불교문화연구  <제9집>

차    례

❏ 선문화의 이해 / 정무환(성본)	3

❏ 한국불교 전통의 특성과 현실적 과제 一考 / 이영호(진월)	51

❏ 修行과 五蓋의 相互關係性 / 이수창(마성)	77

❏ 초기경전에 나타난 āsava의 특성에 대한 고찰 / 윤응열(각성)	109

❏ 십경(十境)의 후 삼경(三境)에 관한 고찰 / 김종두(혜명)	147

❏ □금강삼매경□과 삼계교 / 홍재성(법공)	167

❏ 금강경의 핵심논리와 그 해석 / 이대성	205

❏ 懶翁 惠勤의 민중 교화 / 이철헌	241

❏ 불교문화콘텐츠의 개발과 활용방안 / 최진구	273

❏ 원효의 대중교화가 신라문화생활에 끼친 영향 / 김영미	313

불교문화연구

禪文化의 이해

禪文化의 이해

*

정 무 환(성본)

* 동국대학교 불교문화대학 선학과 교수

	차 례
Ⅰ. 서언 - 선문화란 무엇인가? Ⅱ. 선의 문화는 창조적인 힘이다. Ⅲ. 선문화의 사상 - 無心의 道 Ⅳ. 선문화의 생활 Ⅴ. 결언

국문초록

선문화(禪文化) 혹은 선(禪)의 문화라는 말이 일반화 되고 있다. 그러나 선불교에서 주장하고 있는 선에 대한 정확한 정신과 사상을 이해하지 않고서 선문화라는 말을 사용 한다는 것은 많은 폐단과 오해를 초래 할 수가 있다. 본 논문은 선불교의 정신과 사상적인 토대에서 이루어진 선문화, 혹은 선의 문화를 올바르게 이해하고 활용할 수 있는 사상적인 토대를 확고히 할 필요성에서 제시한 글이다.

본 논에서 언급한 것처럼, 선문화 혹은 禪의 文化란 禪의 수행과 정신, 혹은 선사상을 통해서 이루어진 인간의 창조적인 문화이다. 선의 정신 혹은 선사상의 토대위에 이루어진 인간생활의 모든 知的, 예술적 문화 전부를 일컫는 말이라고 할 수 있다. 자각의 주체인 근원적인 본래심에서 불법의 지혜와 인격으로 전개한 인간의 모든 생활과 생활공간(道場), 건축, 道具, 미술, 禪墨, 墨跡, 頂相, 예술, 문학 등 생활양식 일체를 총칭한 것이라고 할 수 있다.

참고로 선의 문화는 반야의 지혜로 이루어진 출세간적인 가치관의 창조적인 정신문화이기 때문에 중생심으로 작용한 세간적인 일반 사람들의 문화나 문학과는 차원을 달리 한다.

불교에서는 자아의식과 번뇌 망심(心), 자의적인 생각(意), 주객, 자타, 선악, 등 이원적이고 상대적인 차별의식(識)인 중생심으로 희 노 애 락의 감정(情)과 탐진치의 삼독심과, 오욕망 등의 중생심으로 세속적인 가치관에 토대를 두고 있는 세간의 문학과 문화와는 철저히 구분해야 한다.

불교와 선불교는 출세간의 종교인데 반하여 세계의 모든 종교는 선과 악을 구분하고, 악을 멀리하고 선을 추구하는 취사선택의 상대적인 가치관에서 윤리도덕과 절대자의 구원론을 강조하고 있는 세간적인 가치관의 종교이기 때문이다.

주제어 : 선문화, 선과 문화, 반야의 지혜, 무심, 선과 차.

Ⅰ. 서언 - 선문화란 무엇인가?

선문화 혹은 선의 문화를 이해하기 위해선 먼저 禪이란 무엇인가? 라고 하는 언어의 의미와 槪念부터 분명히 파악하고 이해해야 한다.

한자로 文化란 원래 ‘文治敎化’ 에서 유래되었는데, 형벌이나 武力 등을 사용하지 않고 文德으로 사람들을 敎化한다는 의미이다. □說苑□에 ｢문화로 다스려 고치지 못하면 뒤에는 벌을 주어야 한다.(文化不改 後加誅)｣란 말도 있다.

한편 文化와 같은 의미로 ‘文明’ 혹은 ‘文明開化’ 란 말이 있다. 문명은 인간, 즉 인류의 사회가 야만(野蠻)에서 벗어나 문명으로 나아가는 것이다. 인간과 인간과의 대화는 言語와 文字로써 의사전달이 가능하며, 이러한 인간 사회에서 인간들이 각자의 마음을 열고, 의사전달을 통해 인간 상호의 공감대를 형성하며, 서로 서로 의사전달이 가능해지고 생활의 도구나 지혜를 통해서 학문, 사상, 예술 등이 발달하게 된다.

즉 인간 각자의 지혜로 세상을 깨우치고 열린사회를 만들어 살기 좋은 사회가 되도록 하는 것을 말한다.

文明은 영어로 civilization 이라고 번역하고 있는데, 라틴어 civis (市民) 혹은 civilitas (시민의 身分)에서 유래되었고, 미개(未開), 야만(野蠻)에 대한 敎化나 세련(洗練)을 의미하며, 원래 사회적인 진보 발전의 관념과 결합되어 있는 말이다. (예를들면 인더스 文明과 메소포타미아 문명, 에집트 文明, 황하문명 등이다)

그러나 文化와 文明은 드디어 同義語로 사용되어 일반 사회의 정신적 내지 물질적 발달의 단계나 그 所産을 의미하게 되었다. 이러한 의미의 합성어로 文化國家, 文化遺産, 文化生活 등이란 말로 오늘날 인간 사회에 널리 사용되고 있다.

문화나 문명은 인류의 역사와 더불어 인간의 지혜로 이루어진 정신적, 육체적인 모든 생활의 所産이며 遺物, 遺産이라고 할 수 있다. 이러한 인간의 문화와 문명이 인간 생활에 그대로 맥맥히 전승되고 있는 것은 물론, 언어 문자나 문학, 예술, 미술, 음악, 건축이나 시설물(道場) 등으로 전래되고 있는 모든 것이다.

말하자면 인간이 사회의 구성인으로서 인간의 지혜로 만들어낸 언어 문자나 사상, 종교, 예술, 생활의 도구 등 인간과의 대화와 교류를 통해서 이루어진 內外面적인 모든 文化遺産을 총칭한다고 할 수 있다.

선이란 무엇인가? 라는 문제를 제기 할 때, 선의 槪念이나 선의 수행, 선사상 등을 한마디로 표현하기는 어렵지만, 중국 당대에 완성된 조사선의 입장에서는 인간 각자의 근원적인 本來心(平常心)으로 몸과 마음이 평안한 가운데 자신의 구체적인 일상생활을 반야 지혜로 사는 安身立命의 삶이라고 간단히 요약할 수 있다.

즉 貪瞋痴 三毒心과 상대적인 차별심, 분별심으로 주객을 나누는 이원적인 사고의 중생심은 자의적인 판단으로 사량분별하여 수많은 고통과 생사윤회를 초래하는 업장을 만들고 있다. 그래서 중생은 삼계에 윤회하게 되는데, 이러한 세간의 중생들의 고통을 구제하기 위해 설한 불법은 자타, 주객, 선악 등의 이원적인 사고와 일체의 상대적인 차별심을 초월하여 근원적인 불심의 반야지혜로 삼업이 청정한 출세간적인 삶을 살게 한다.

선은 중생심의 욕망과 불안으로 고통을 초래하는 세속적인 가치관을 초월하여 몸과 마음의 평안과 반야 지혜의 창조적인 힘으로 출세간적인 가치관을 확립함과 동시에 무한한 자신의 가능성을 실현하는 불법의 지혜와 인격으로 자기 향상을 이루는 힘을 체득 하게 한다.

자각적인 깨달음의 체험으로 본래심의 경지에서 반야지혜의 창조적인 삶으로 일상생활 속에서 선의 생활을 하기 위해선 먼저 불법의 대의(玄旨)를 분명히 체득하고 불법의 정신을 완전히 자기 자신이 활용 할 수 있도록 정법의 안목을 구족해야 한다. 필자는 이것을 불법의 自己化라고 하는데, 불법의 지혜를 구족하여 자기 자신이 언제 어디서든지 일상생활 하는 가운데 불심의 지혜를 마음대로 활용하여 자신의 독자적인 삶을 건립 할 수 있을 때 선의 창조적인 문화생활로 전개된다고 할 수 있다.

선의 수행은 대승불교의 출발점이라고 할 수 있는 자아의 무한한 가능성과 인격형성을 향한 원력과 서원을 세우고 선지식을 참문하는 구도자의 생활부터 시작된다. 立志求道心으로 스승과의 인연을 맺고 여법하게 불법을 수학하며, 여법하고 엄격한 入格出格의 선수행을 닦고 불퇴전의 보리심으로 佛祖의 가르침을 자신이 직접 체험하고 확인하여 철저한 확신으로 반야의 지혜를 구족하는 것이다.

불법의 정신과 사상을 선의 체험과 깨달음에서 읊은 노래가 悟道頌이며, 스승의 선법을 전해 받은 인가증명이 袈裟(傳衣), 傳法偈, 선승의 초상화(頂相), 禪板, 淨甁, 拄杖子 등이고, 스승이 제자들에게 내린 법문이 上堂 示衆이며, 法語이다.

선승들의 법문과 대화의 언어, 그리고 행동으로 제시한 言行錄을 모은 법문집을 語錄이라고 하며, 특별히 불법의 진수를 禪墨의 글씨를 써서 제시한 법문을 墨跡이라고 하고, 圓相이나 십우도와 같은 그림으로 그려서 제시한 법문도 있는데, 이 모든 불법 개시의 방편법문과 선승들의 생활법문이 선의 문학이며 선의 문화인 것이다.

구름과 강물이 흘러가는 것(行雲流水)처럼, 일체의 번뇌 망념을 텅 비운 無心의 경지에서 매사의 모든 일을 지금 여기에서 자신의 일을 본래심으로 평안하고 無事하게 법계에 유희하는 삶(遊戱三昧)으로 살고 있다. 또한 선승들은 일상의 매사를 반야 지혜로 전개하여 身口意 三業이 청정하기 때문에 자취와 흔적의 業障을 남기지 않는 무애자재한 삶이 모두 선의 문화생활이 된다.

즉 禪의 文化란 이러한 禪의 수행과 정신, 혹은 선사상을 통해서 이루어진 인간의 창조적인 문화이다. 선의 정신 혹은 선사상의 토대위에 이루어진 인간생활의 모든 知的, 예술적 문화 전부를 일컫는 말이라고 할 수 있다. 자각의 주체인 근원적인 본래심에서 불법의 지혜와 인격으로 전개한 인간의 모든 생활과 생활공간(道場), 건축, 道具, 미술, 禪墨, 墨跡, 頂相, 예술, 문학 등 생활양식 일체를 총칭한 것이라고 할 수 있다.

참고로 선의 문화는 출세간의 반야지혜로 이루어진 문화이기 때문에 중생심으로 작용한 세간적인 일반 사람들의 문화나 문학과는 차원을 달리 한다. 즉 불교에서는 자아의식과 번뇌 망심(心), 자의적인 생각(意), 주객, 자타, 선악, 등 이원적이고 상대적인 차별의식(識)인 중생심으로 희노애락의 감정(情)과 탐진치의 삼독심과, 오욕망 등의 중생심으로 세속적인 가치관에 토대를 두고 있는 세간의 문학과 문화와는 철저히 구분해야 한다.

불교와 선불교는 출세간의 종교인데 반하여 세계의 모든 종교는 선과 악을 구분하고, 악을 멀리하고 선을 추구하는 취사선택의 상대적인 가치관에서 윤리도덕과 절대자의 구원론을 강조하고 있는 세간적인 종교임을 간과해서는 안 된다.

□유마경□ 『화엄경』 등 대승 경전에서 세간적인 중생심의 이원적이고 상대적인 차별심과 사량분별심을 思議라 하고, 불성의 반야 지혜로 작용하는 출세간적인 지혜를 不可思議, 혹은 不可思議解脫法門이라고 강조하고 있는 것처럼, 대승불교는 如法한 반야 지혜를 체득하여 정법의 안목을 구족하여 일체의 상대적인 차별세계를 초월한 출세간의 종교임을 천명하고 있는 것임을 명심해야 한다.

Ⅱ. 선의 문화는 창조적인 힘이다.

선의 수행과 생활로 이루어진 선의 문화는 불법의 정신과 사상을 체득하여 독자적인 지혜의 안목과 인격으로 지금 여기 자신이 세운 원력의 일을 불법의 지혜로 건립하는 독창성이 있다. 그래서 선의 문화는 반야 지혜로 자신의 삶을 건립하는 창조적인 문화라고 할 수 있다.

이러한 선사상의 토대가 되는 법문이 『유마경』에 ‘無住의 본체에서 일체 법을 건립한다(從無住本立一切法)’ 혹은 『금강경』에서 ‘진실로 어떤 경계에도 머무름이 없는 불심의 지혜로 살아야 한다(應無所住 而生其心)’ 라는 말씀이다. 『放光般若經』20권에도 '等覺의 法位에서 마음의 동요없이 제법을 건립하는 곳으로 삼는다(不動於等覺法 爲諸法立處)' 라고도 주장하고 있다.

『유마경』 관중생품 (『대정장』 14권 547쪽 下). 『금강경』(『대정장』8권 749쪽 下). 『방광반야경 20권 (『대정장』8권 140쪽 下)

일체의 대상 경계에 머무름이 없도록 하는 무주(無住)의 법문이란 반야의 지혜로 일체의 차별세계의 대상 경계를 초월하여 걸림 없이 자신의 지혜로운 삶을 전개하는 것을 말한다.

또한 『육조단경』에 ‘자성이 본래 동요가 없이 능히 만법을 만든다.’ 라고 하고 또 ‘한 법도 얻을 것이 없이 텅 비어야 비로소 능히 만법을 건립한다.’ 라고 주장하고 있다.

『화엄경』 여래출현품에 '만약 부처의 경계를 알고자 한다면, 마땅히 자신의 의식을 텅 비워 허공과 같이 하라. 번뇌 망상과 모든 목적의식을 멀리 여의면, 본래 마음이 향하는 곳마다 모두 무애자재 하리라(若有欲知佛境界, 當淨其意如虛空, 遠離妄想及諸趣, 令心所向皆無碍.)' 라고 읊고 있는 것처럼, 무애 자재는 心意識의 작용으로 의식의 대상이 있는 중생심을 허공처럼 텅 비우고, 진여삼매인 불심의 지혜작용으로 전개되는 경지에서 가능하다.

80권 『화엄경』제50권 (『대정장』 10권 265쪽, 中)

번뇌 망념을 텅 비운 근원적인 본래심(불심)의 작용인 반야의 지혜로 지금 여기 자신의 모든 삶을 여법하고 삼업청정한 삶으로 건립하는 것이 선의 문화생활인 것이다. 불법을 건립한다는 것은 시절인연에 따라 전개하는 자신의 모든 일을 불법의 지혜로 여법하게 원력행을 실행하는 삶을 사는 것이다. 즉 지금 여기 자신의 모든 일을 근원적인 본래심(불심)의 지혜로 작용하는 것이기 때문에 독자적이고 창조적인 삶이 되는 것이다.

선의 실천 정신은 일체의 개념이나, 혹은 권위, 의례의식의 형식을 통과하지 않고, 근원적인 본래심의 직관적인 지혜로 자신의 삶을 건립하는 것이다. 그래서 선에서는 ‘無法을 法으로 삼고, 무문을 法門으로 한다.’라고 말하고 있다. 無法은 因緣의 법칙이 형성되지 않은 입장으로 空의 세계를 말하며, 無門은 인간의 자각적인 주체인 근원적인 본래심이 어떤 槪念(觀念)의 門이나 윤리, 혹은 형식, 권위 등을 통과하지 않는 지혜의 작용을 말한다. 본래심으로 근원에서 지혜의 작용을 空의 세계에 그대로 전개하는 깨달음의 세계를 無法과 無門으로 표현하고 있는 것이다.

世俗의 모든 사람들은 형식과 권위, 그리고 어떤 門(학교 등)을 통한 格式에 고정되어있는 생활이며, 틀에 박힌 고정관념이나 윤리적이고 도덕적인 관습의 틀에서 벗어나지 못하고 있지만, 불법의 지혜를 구족한 出世間의 수행자는 이러한 일체의 관문과 형식의 틀을 모두 초월하여 근원적인 본래심의 경지에서 반야의 지혜로 창조적인 삶을 사는 것이다.

다시 말하면 世俗에서는 어떤 고정관념이나 윤리도덕, 관습, 名相, 槪念 등의 틀에 맞추어서 사물을 인식하고 생각하고 판단하지만, 출세간의 삶은 정해진 법칙도 없고(無法) 고정된 형식의 문도 없는 無門의 경지에 사는 것이다.

『금강경』에서 한결같이 강조하는 말이 '고정된 법이란 없다(無有定法)' 과 '실다운 법이란 없다(實無有法)' 이라는 법문이다. 일체의 모든 법은 인연법이기 때문이며, 無常하고 개체적인 영원한 어떤 自性이 없는 無我이기 때문이다.

또한 불법이라는 법문의 가르침과 개념의 틀에서도 벗어나야 한다. □전등록□29권 同安察선사의 □十玄談□에 ‘ 대장부는 모두 하늘을 찌르는 뜻이 있으니, 여래가 실행한 곳을 실행하지 말아야 한다(丈夫皆有衝天志, 莫向如來行處行)’ 라고 주장하고 있는 것처럼, 불법의 대의를 체득한 대장부는 독자적인 지혜로 자기가 세운 원력의 삶을 보살도로 실행하는 것이다.

『전등록』29권 (『대정장』51권 455쪽, 中)

『벽암록』제2칙에 '같은 방향으로 불도의 길을 가지만, 가는 방법이 다르다(同途不同轍)' 이라는 말이나, 제7칙에 '푸른 하늘을 독자적으로 걸어가야 한다(丹霄獨步)' 라는 주장과 같은 취지이다.

선승들이 똑 같은 불법의 대의를 체득하여 불보살과 똑같은 대승보살도를 실천하는 정신은 같지만, 불법을 체득한 지혜는 시절인연에 따른 독자적인 안목의 방편지혜와 행화로 자신의 원력행을 회향하는 것이기 때문에 정해진 형식과 맞출 틀(型)이 없는 것이다. 임제의 주장처럼, 일체의 모든 형식과 격식, 권위를 초월한 무위진인이 일체의 모든 차별 대상경계를 탈피하여 독자적인 자신의 길을 걸어가기 때문에 獨脫無依라고 하는 것이다.

마치 허공에 새가 날아가는 것(鳥道)처럼, 종횡무진(縱橫無盡)하여 自由自在하고, 걸림 없고(無碍), 任運自在롭고 자유 奔放한 지혜작용의 氣力(活力)이 넘친다. 언제나 자각적이고 주체적인 본래심에서 전개한 지혜로운 생활이기에 매사가 새롭고 창조적인 생활이 되는 것이다.

선의 문화는 無位眞人, 혹은 無依道人의 무애자재한 반야지혜의 창조적인 보살도의 생활로 이루어진 모든 삶이라고 할 수 있다.

『임제록』에 ‘심법(心法)은 형상이 없이 시방세계에 두루 관통하며, 지금 여기 자신의 목전에서 분명하게 작용한다.’ 라고 설하고 있는 것처럼, 선은 형체 없는 마음(無的)의 주체적인 지혜 작용이 無相의 美를 자유자재로 표현하며 다양한 선의 문화와 예술을 창조한다.

선에서 ‘자아의식을 텅 비우고 무심(無心)한 경지가 되도록 하라’ 라고 강조 하는데, 자기 자신의 존재의식(我相)을 완전히 텅 비워 버리도록 하는 것이다. 자기라는 자아의식이 완전히 없어진 것은 중생심으로 작용하는 대상 경계에 대한 분별심과 차별심, 목적의식과 의도적인 조작심이 없어진 無相 無我의 경지를 말한다.

『금강경』에서 주장하는 無相, 無我란 일체의 형체가 없고 자아의식이 완전히 없어진, 본래 無一物인 자기의 본래 모습을 말한다. 말하자면 어떤 지위나 명예, 형상이나 이름, 衣裳 등으로 장식된 자기 모습이 아닌 일체의 이름과 형상(名相)이 붙여지기 이전의 근원적인 자기모습을 말한다. 선에서는 부와 모에 대한 상대적인 차별심이 일어나기 이전의 자기 본래면목(父母未生以前의 自己 本來面目)이라고 하며, 임제는 일체의 권위나 지위, 三賢 十聖의 法階까지 초월한 근원적인 본래인을 무위진인(無位眞人)이라고 했다.

無相, 無我라고 해서 결코 단순한 자기 존재를 완전히 부정하거나 非存在를 의미한 것이 아니라, 오히려 부정과 긍정, 존재와 비존재와의 무한한 모순대립을 벗어날 수 없는 현실적인 有相의 자기가 그 대립을 안으로 脫却하여 그 본래의 면목을 自覺한 無相의 근원적인 自己인 것이다.

無相한 자기는 의식하는 主觀과 의식되어지는 客觀이 一體이며 둘이 아닌 不二의 경지(삼매)에서 無相한 자기가 有相의 사물에 자기를 표현한 곳에서 선의 생활과 선의 문화가 창조되는 것이다.

즉 일체의 名相과 고정관념, 차별 분별심에서 벗어난 근원적인 본래심의 지혜로 자기를 어떤 그림이나 글씨 등으로 표현하는 것이다. 여기서 자기 본래인의 지혜로 창조적인 선문화가 이루어진다. 그래서 선은 시시각각 자기를 깨달음의 지혜로 창조적인 삶을 건립하는 생활인 것이다.

선이란 무한한 창조적 주체(본래심)의 자각적인 지혜생활이라고 할 수 있다. 무한의 창조를 위해서는 각자의 주체인 본래심을 어디에 집착하거나 속박시킨다면 자유스러운 창조를 할 수가 없는 것이다.

말하자면 일체의 기존 개념이나 논리적인 사고 형식에서 탈피하여, 선의 실천으로 자기의 본래 면목을 깨닫도록 하는 일에서 비롯되는 것이다. 오로지 일체의 대상경계나 상대적인 차별심을 초월하고 각자의 본래심으로 사유하고 자각하는 지혜작용이 자신의 모든 삶을 창조적인 생활로 만드는 것이다.

본래심의 자유 자재한 지혜의 작용과 무한한 창조성의 高揚을 추구하는 것이 선의 본질이라고 할 수 있다.

본래심의 지혜로 창조하는 선의 문화의 특징을 정리해 보면,

1) 현실을 直視하고 重視하는 直觀적인 본래심의 지혜작용(현실성의 종교).

2) 현실의 모든 삶을 본래심(불심)의 全體作用이 선의 생활로 전개되는 것.

이론적인 객관이 아닌 지금 여기서 자신의 행위 행동으로 전개하는 생활(실천)

창조적인 활동은 현실적 시절인연의 反應이 있어, 자신이 직접 그 시절인연의 삶속에 들어가 행동하고 있는 것.

자신과 자기의 일(생활)이 일체가 되고 하나가 된 생활 속에 몰입하여 살고 있는 것.

이러한 경지를 日常三昧. 王三昧. 遊戱三昧 라고도 한다.

3) 불법의 지혜로 일체의 모든 사물을 如實하게 판단하는 正法의 眼目을 구족하는 것.

사물을 보는 상대적이고 이원적인 대립과 차별을 초월하여, 근원적인 불심으로 본래적인고 전체적인 見地에서 제법의 실상과 진실을 여실하게 볼 수 있는 통찰력(正法眼目)이 智慧이다.

4) 지금 여기, 자기의 일을 원력행으로 실행하는 능동적인 활동(自發性).

자신이 세운 원력의 삶을 실행하는 자발성으로 자각적인 주체의 삶을 건립한다.

근원적인 본래심에서 전개되는 지혜로운 모든 일이 창조로운 자기 자신의 삶으로 건립된다.

시절인연으로 전개하는 매사를 一期一會 만남의 귀중한 의미와 가치를 일체 중생과 회향한다.

중생심으로 작용하는 일체의 상대적인 차별심과 분별심을 초월한 본래심의 지혜작용은 순수하고 일체의 모든 선의 세계를 포용한다. 이러한 선의 정신에 토대를 두고 있는 蘇東坡의 유명한 ｢白紙贊｣이라는 시가 있다.

素紈不畵意高哉

한 폭의 하얀 비단에 그림 없는 그 본래의 모습이여!

儻着丹靑墮二來

만약 붉은색, 푸른색 색칠을 하면 차별세계에 떨어진다.

無一物處無盡藏

한 물건도 없는 곳에 일체의 모든 것이 무진장 있으니,

有花有月有樓臺

꽃이 있고 달이 있고 이를 보는 높은 누각도 있네.

矢代幸雄 『水墨畵』 (日本 岩波新書)144쪽. 이 책에에서는 이 시를 소개 하면서 출처를 밝히지 않고 있는데, 『東坡詩集』 에는 보이지 않는다.

하얀 純白의 비단 종이위에 무한한 자연의 아름다움과 진실이 갖추어져 있는 것처럼, 일체의 모든 사물 존재와 무진장한 세계가 펼쳐진다. 일체의 번뇌 망념을 텅 비운 근원적인 본래심은 마치 아무 것도 없는 텅 빈 虛空과 같아 空寂한 본래 그대로의 세계인 것이다.

허공이 비어 있기에 아름다운 꽃과 달과 자연의 일체 모든 존재가 꾸밈없이 본래 그대로의 모습으로 무한의 진실과 아름다움을 우리들의 눈앞에 그대로 순수하게 드러내고 있다.

無一物處無盡藏이란 말은 근원적인 본래심의 청정한 경지에 일체의 만법을 포용하는 것을 말하는데, 마음에 한 물건도 소유하는 일이 없을 때에 일체의 모든 것을 소유할 수 있는 것과 같(無所有中一切)은 뜻이다. 즉 번뇌 망념이 없는 無心의 경지에서 자기와 일체의 모든 존재와 함께 할 수 있게 되는 萬法一如의 도리를 설하고 있다.

선에서는 이 말을 ‘無一物中無盡臧’ 으로 바꾸고 있는데, ‘中’ 은 일체가 모두 空한 경지임과 동시에 十方 三世와 함께하는 지금 여기를 말한다.

『조주록』에 ‘어떤 것이 화상의 家風입니까?’ 라는 질문에 조주선사는 ‘안으로는 無一物, 밖으로는 無所求’ 라고 답하고 있다. 無一物이라는 말은 『六祖壇經』 혜능의 유명한 게송에 ‘本來無一物인데 何處有塵埃’ 라고 설한 말에 근거를 두고 있다. 본래 無一物이기 때문에 본래 청정한 텅 빈 空의 세계를 표현한 말로 즉 청정한 본래심에는 선과 악이라는 고정된 어떤 개념(法)이나 존재도 없고, 妄念, 妄心도 없는 바로 깨달음의 경지인 것이다.

□證道歌□에도 다음과 같이 읊고 있다.

覺卽了 無一物.

깨닫고 보면 한 물건도 없는 것.

本源自性天眞佛,

본원 자성은 그대로 天眞의 부처이다.

五陰浮雲空去來,

오온(五蘊)의 뜬 구름이 헛되이 去來하니,

三毒水泡虛出沒

탐진치 삼독심이 헛되이 출몰한다.

了了見 無一物

분명히 깨달아라! 한물건도 없음을,

亦無一兮亦無佛.

하나도 없으면 또한 부처도 없는 것.

大千沙界海中漚.

대천의 사바세계도 바닷물의 거품이요,

一切賢聖如電拂,

일체의 賢聖도 전기불과 같이 잠간 비춤이다.

假使鐵輪頂上旋,

설사 철륜(鐵輪)을 머리에 이고 돈다고 할지라도,

定慧圓明終不失.

정혜가 원만하게 밝으면 결코 잃어버리지 않으리.

황벽의 『전심법요』나 『완릉록』에도 『증도가』의 이 일절을 인용하고 있으며, 돈황본(S.1494 號本) 『臥輪禪師 看心法』에도 '심중이 고요하고 청정하면 대상경계의 한 물건도 없으니, 의식의 대상(물건)이 없고, 마음이 동요되지 않으니 본성이 항상 평안하다(心中寂淨無一物, 無物不動性常安)' 이라고 읊고 있다.

선의 이미지로 말하고 있는 고요함(寂靜)과 한가함(無事)은 중생심으로 작용하는 일체의 사량 분별이 텅 비워진 근원적인 본래심(無一物)의 경지를 표현한 말이다. 일체의 번뇌 망념의 일이 없는 청정한 본래심이 한가하고 조용한 경지에서 무위의 즐거움을 즐기는 여유(閑)와, 조용히 맑고 차분하게 안정된 충만감에 즐거움의 삶을 사는 멋이다. 선에서는 寂靜, 古雅, 枯淡의 멋이라고 한다.

본래심의 寂靜과 번뇌 망념의 일이 없는 無事의 경지에서 전개한 眞人(覺者)의 생활은 그대로 청정한 空의 세계에 노닐고, 법계에 유희하며 일체의 자취나 흔적도 남기지 않는 무(無)의 경지에 살고 있는 것이다.

근원적인 주체인 本來心을 일상의 경계에 매몰시키지 않고 空과 無의 세계에서 지혜롭게 살아가는 眞人의 생활이 선의 생활이며, 그러한 선의 생활이 모두 각자의 독창적인 선문화를 창조하는 것이다.

선의 경지를 표현한 선문화의 정신은 寂靜과 無事 이 외에도 無心, 閑居, 隱居, 閑寂 등이 있는데, 이러한 말은 동양적인 정서를 대표하는 표현이기도 하다. 이처럼 동양인들의 정신적인 思惟는 번뇌 망념의 번거로운 일을 텅 비운 무심의 경지에서 無事한 생활의 여유와 한가함으로 절대 자유인이 되는 것이다. 노자나 장자가 추구한 無爲自然이나, 중국선승들이 주장한 獨脫無依, 無依 道人, 無位眞人의 세계인 것이다.

그리고 노자, 장자, 선은 산악형 종교로서 隱居的인 素養이 많은데, 이러한 중국적인 정서가 선불교의 사상과 결합되면서 한층 더 구체적인 정신과 사상으로 深化되었으며, 실제 선의 생활을 통해서 구체적인 선문화로 실현되었다.

범부 중생의 세속적인 가치관과 일체의 번거로움을 떨쳐버리고 한적한 산중에 隱居하여 참선 修道를 통한 깨달음의 경지에서 읊은 悟道頌이나 樂道歌, 청정한 법계를 그대로 표현한 山水畵, 무심의 경지에서 쓴 선승들의 墨跡, 일상의 飮茶(禪茶) 생활 등은 無法과 無門의 경지에서 전개된 창조적인 선문화라고 할 수 있다.

Ⅲ. 선문화의 사상 - 無心의 道

출세간적인 반야지혜와 본래심으로 청정한 삶을 사는 선승들의 생활은 적정함과 청순함으로 心境은 맑고 지혜작용은 깊다. 그러한 선의 경지를 표현한 선문화의 세계를 불법의 대의를 체득한 불심의 지혜작용은 깊고 幽玄하며, 불가사의 해탈 경계로서 微妙하다고 하겠다. 즉 번뇌 망념을 텅 비운 청정한 본래심은 純一無雜하여 소박하고 불심의 지혜작용은 지금 여기 자신의 창조적인 삶을 전개하는 斬新性 이라고 하겠다.

선은 번뇌 망념이 없는 無心의 경지에서 無碍자재한 지혜로 창조적인 삶을 이루며, 일체의 행위를 삼업이 청정하여 자취나 흔적을 남기지 않는 沒蹤跡의 行을 전개하며, 텅 빈 공(無法)의 세계에서 번뇌 망념의 일없이 無事하게 살아간다.

이러한 선의 세계를 無法의 법을 실행한다고 하는데, 선의 예술이나 禪墨도 이러한 경지에서 지혜로운 작용(삶)으로 표현된 것이다. 즉 근원적인 본래심에서 일체의 思量分別의 作爲性이 없는 無作의 妙用을 실행하고 無作爲의 지혜작용으로 운행한 것이 선승들의 禪墨이며 禪畵인 것이다.

세속인은 틀에 짜여진 書法에 의한 글씨를 쓰고 따르지만 선은 無法이기에 정해진 틀이 없다. 無法의 법을 행하기에 언제 어디서고 縱橫無盡 자유롭고, 또한 본래심의 전개이기 때문에 일상생활의 每事가 자기 창조의 지혜로운 삶으로 전개된다.

禪墨이나 禪畵 혹은 茶器를 만드는 사람들의 마음가짐과 행동이 無心 無作의 妙用으로 만들어진 無心의 작품이기에 如如美, 혹은 不二美의 예술성이 있는 것이다.

선의 세계는 많은 세월 수행과 몸에 익은 숙달로 잘 만들려고 하려는 작위성과 조작성의 의지나 무엇을 추구하려는 목적의식도 없어진 無作爲의 無心한 경지에서 이루어진 것이기 때문에 선승이나 작가와 작품이 혼연 하나가 되는 一如의 경지에서 이루어진다. 주관과 객관이 나누어지지 않고, 私心과 분별이 없는 不二의 경지, 一行三昧의 경지에서 이루어진 지혜작용이기 때문이다.

따라서 당연히 선과 악, 범부와 성인, 아름다움(美)과 추(醜)함 등의 상대적인 분별과 차별심을 초월한 無心의 생활이 되는 것이며, 이러한 무심의 경지가 실로 美醜, 善惡, 自他 등 이원론적이고 상대적인 차별세계를 초월한 不二의 경지에서 반야지혜로 창조하는 삶이 되는 것이다.

평범한 일상생활 속에서 본래심의 표현으로 이루어진 선의 생활이 선의 예술이 되고, 선의 창조적인 문화가 되는데, 그것은 무심의 경지에서 불이법문(不二法門)인 반야의 지혜로 전개한 것이기 때문이다. 그래서 이러한 선의 예술과 미술을 平常美, 無事美, 如如美, 不二美의 작품으로 평가되는 까닭인데, 이러한 선 예술의 세계를 일본의 柳 宗悅는 본래심의 自然功德, 혹은 無功德의 功德이라고 했다.

柳宗悅 『美의 法門』 (日本, 岩波文庫. 1995년 11월) 30쪽.

작가가 아름답고 좋은 작품을 만들려고 노력하는 의식과 作爲性에 집착되어 있는 한 이러한 如如美의 작품은 이루어 질 수 없다. 美醜의 분별에 방황하지 않고, 작자와 작품이라는 둘의 차별, 분별도 완전히 없어진 一行三昧의 경지, 본래심의 自己佛이 된 경지에서 이루어진 작품에서 不二美가 빛난다.

不二美란 아름다움(美)에도 추(醜)함에도 걸림 없고, 이러한 미추의 상대적인 모든 세계를 포용한 근원적인 본래심인 無心의 경지에서 자유자재한 지혜작용으로 표현된 작위성이 없는 소박한 아름다움인 것이다.

柳 宗悅은 不二美, 如如美, 無事美의 사상적인 근거를 □無量壽經□의 48원 가운데 제4원에 ‘설사 내가 그 정토의 나라에 왕생 할지라도 그 나라 가운데 인간과 천상의 모두가 형상이 같지 않고 좋아함과 추함의 차별이 있으면 정각을 취하지 않으리라(設我得佛 國中人天 形色不同 有好醜者 不取正覺)’ 라고 설한 원력을 제시하고 있다. 극락정토는 美醜, 善惡, 是非, 凡聖 등의 二元론적이고 상대적인 차별 분별심이 없는 깨달음(無心)의 세계이다.

柳宗悅 앞의 책 119쪽 이하 참조.

□반야심경□에 ‘色卽是空 空卽是色’이라는 말이 있다. 색이 곧 공이고, 공이 곧 색이라는 주장은 색과 공이 둘이 아닌 하나라는 사실을 卽이라는 말로 주장하고 있다. 卽은 □유마경□에서 生死卽涅槃, 煩惱卽菩提 라고 설하고 있는 것처럼, 둘이 아니라 둘이 하나이며, 같다는 의미로서 不二, 혹은 一如, 如如와 같은 말이다. '色과 空, 번뇌와 보리, 생사와 열반이 같다.'라고 하는 것은 대상 경계가 같은 것이 아니라 인식의 주체인 근원적인 본래심(마음)에서 같다는 의미이다.

예를 들면 우리들이 식사 할 때 숟가락과 젓가락이라는 물건(色)을 사용하지만 이 물건을 사용하고 있다는 사실을 의식하지 않고 무심하게 사용하면서 식사를 하고 있다. 그러나 젓가락을  사할 줄 모르는 사람에게 젓가락을 가지고 식사 하게하면 아무리 애를 써도 사용하기 힘들다.

이처럼 똑같은 일을 수없이 반복함으로써 몸에 완전히 베여있는 생활을 習性이라고 한다. 본래의 성품에 깊이 박혀서 본래심의 작용처럼 무심하고 자연스럽게 작용되는 행동을 말한다. 이러한 경지에 들게 되면 무슨 일이든지 무심한 경지에서 할 수가 있다.

그러나 이러한 경지에 도달하기 까지는 많은 노력과 훈련과 숙달이 요구되는 것이다.

無心이란 마음에 걸림과 막힘이 없는 것을 말한다. 이것이 모든 不可思議한 지혜작용의 源泉이며, 근원적인 본래심에서 작용하는 직관적인 힘은 물이 세차게 흐르는 것처럼 걸림 없고 힘차다. 無心의 경지에서 그린 秋史(阮堂) 金正喜의 蘭草 그림에 붙인 게송을 음미해 보자.(그림 참조)

不作蘭畵二十年

난초 그리기 20년의 세월, 제대로 그린 것 한 번도 없었네,

偶然寫出性中天

우연히 그린 그림 오래두고 마음속에 생각했던 바로 그 경지로다.

閉門覓覓尋處

어쩐 일인가 문을 닫고 조용히 관찰해 보니.

此是維摩不二禪

아! 이것이 유마의 不二禪에서 이루어진 것이 아닌가?

잘 그리겠다고 하는 중생심의 마음(趣向心), 조작된 마음, 욕심이 사라지지 않았을 때에는 아직 명예나 이익, 타산이 남아 있어 각자 천진성의 본래 면목이 나타나지 않는다. 그러나 일체의 조작심과 작위성, 自他, 主客, 美醜 등의 상대적인 차별, 분별심이 없어진 不二禪(無心)의 경지에서 우연히 그린 난초 그림에서 비로소 자신이 마음속에서 갈망하던 참 맛이 되살아 난 것을 스스로 경탄하고 있다.

유마의 不二法門은 일체의 상대적인 분별과 차별을 초월한 근원적인 본래심의 경지를 말한다. 不二禪은 자타 주객의 대립이 없어진 본래심(무심)의 세계이며, 萬法一如의 경지이다.

세속의 모든 예술이나 문화는 기준의 법칙과 형식의 틀을 벗어나기 어렵다. 書畵人은 筆法과 형식, 틀에 맞춘 모방의 작품생활을 서도나 그림문화생활을 하고 있다.

그러나 선승의 선화와 선의 문화는 정해진 법이나 형식과 틀이 없다. 법이 없기에 無法을 法으로 삼고 있다. 또한 門이 없는 無門의 大道를 행하는 無碍自在人이다. 선의 예술은 無門을 통과한 선승들의 본래심을 표출한 것이기에 종횡무진 자유 자재하다.

본래심의 직관적인 지혜작용이기에 무심한 素顔으로 일체의 전통적인 권위와 형식, 규정을 초월하여 독자적인 창조성으로 脫俗과 洒脫의 경지이다.

그래서 선문화와 예술은 破格적이고, 세속적인 가치와 사고를 초월한 독자적인 創造性을 가지고 있다. 어떤 개념과 형식, 틀에 박힌 아름다움을 추구하고 답습하는 것이 아니라 무심의 지혜작용으로 분출하는 강한 힘의 약동성과 절대 유일한 각자의 개성을 표현한다.

단순히 객관적으로 평가하는 미적 아름다움보다도 근원적인 본래심에서 지혜작용으로 개성 있게 전개된 지금 여기, 자기 삶의 힘으로 이루어진 절대 유일한 창조적인 문화이기 때문이다

1. 自然스러운 天眞性 - 脫俗. 어린아이의 마음(天眞性)

어린아이의 그림에 천진한 아름다움을 나타내고 있다. 어린아이들은 자신이 하는 일에만 몰입하여 그 어떤 무엇도 의식하지 않고 걸림 없는 自由自在한 힘으로 표현하고 있기 때문이다.

근세 화가들은 이러한 어린이의 천진 자재함을 구하기 위해 원시인이나 어린아이들이 그리는 것 같은 그림을 그리기도 하지만, 안타까운 것은 진짜의 천진스러운 자재로움이 아니라, 의식적으로 천진함을 겨냥한 자재로움이기에 진실로 아름다운 작품은 지극히 드물다고 한다. 이것은 흔히 의식적인 사고로는 무심한 경지에서 지혜작용으로 전개된 道의 생활이 되지 못한다는 사실을 입증하고 있다.

어린이가 학교에 들어가면서 부터 지금까지의 천진성과 자유스러움을 잃어버리고 만다. 아름다움과 추함(美醜)의 상대적인 의식과 차별심에 걸림 없이 순수한 본래심의 지혜로 이전처럼 그림을 그릴 수가 없게 된다. 분별심이 이러한 비극을 초래하게 되는 것이다.

교과서와 선생의 가르침, 의식이 어떤 사물의 개념에 얽매이고, 분별심과 차별심을 일으키게 되기 때문이다.

그렇다고 해서 어린아이의 천진한 그림이 그림의 극치인 것은 아니다. 상대적인 차별과 분별의 二元적인 갈등을 극복하고, 二元의 갈등을 초월한 그 고뇌를 통과하고 체험하지 않았기 때문에 충분히 무르익고 자재롭게 숙달된 작품이라고 할 수 없다.

그래서 어린아이의 자유스러움은 지극히 연약한 것이다. 그 작품은 깨끗하고 순진한 것이라도 인간 사고의 사상적인 깊이가 없고, 창조적인 문화의 힘이 없음은 二元의 고뇌와 갈등을 극복하고 초월한 체험과 지혜의 힘이 없는 것이기 때문이라 할 수 있다.

어른들의 고뇌는 상대적인 차별심과 분별심에 떨어져 二元의 연못(늪)에 침몰하는 것이다. 중생은 그 편견과 고정관념의 함정에 집착하여 쉽게 벗어나기 어렵기 때문에 불법의 가르침은 일체의 상대적인 차별심과 편견, 고정관념을 텅 비우도록 空의 사상을 설법한 것이다.

모든 상대적인 차별상, 이원적인 二相은 자아의식과 人爲的인 환영(幻影)에 지나지 않는다는 사실을 불법의 지혜로 깨달아 분명히 확인하여 확신을 체득하게 하여 자신의 본래 면목인 不二의 세계로 되돌아가라고 설하고 있다. 자각적인 확신으로 채득한 깨달음이야 말로 불법의 가르침에서 제시한 선의 본질이며, 일체의 생사고해를 해탈하는 길이기 때문에 참된 중생구제가 된다.

둘(二)은 중생심의 의식적인 造作과 作爲이고, 차별과 분별심의 세계이며, 不二는 자연, 본래, 근원적인 본래심의 세계를 말한다. 상대적이고 이원적인 세계를 초월한 경지를 不二라고 하는데, 둘이 아닌 하나는 본래 그대로의 모습인 如如, 如來, 一如, 眞如이며 無心의 경지이다.

일체의 번뇌 망념이 없는 본성을 不生, 無法, 如如, 여시, 여법이라고 하는데, 여여는 본래 자연 그대로의 의미이다. 일체의 세속적이고 상대적인 중생의 이원적인 갈등과 고뇌의 집착은 이 불이법문으로 설한 출세간적인 반야지혜의 가르침 이외에 구제될 수 있는 길은 없다.

二相, 二元의 차별세계에 침몰하기 쉬운 인간은 될 수 있는 한 그곳에서 벗어나기 위해 노력하고 정진하지 않으면 안 된다. 그래서 원력을 세운 보살이 불법의 수행을 필요로 하는 것이다. 먼저 상대적인 차별의 二相과 二元에 얽매여 있다는 사실을 자각하고, 불법의 정신과 지혜로 관찰하여 일체의 착각과 환상을 초월하는 不二법문을 체득하는 구도의 여행을 출발하지 않으면 안 된다.

그러나 그 구도의 여행은 전연 알 수 없는 미지의 세계를 새롭게 개척하고 모험하면서 방문하는 것이 아니라, 이미 지니고 있는 본래의 고향으로 되돌아가는 구도적인 여행인 것임을 명심해야 된다. 그래서 선의 수행은 근원인 본래로 되돌아가는 還源(還元)을 강조하며, 본래, 근원, 고향의 집으로 되돌아가는 길을 수행의 방향과 방법으로 제시하고 있다.

불교수행의 어원인 bhavana 는 본래 있는 그 상태에 있도록 하고, 그 본래대로 되도록 하라는 의미이다. 『화엄경』에서 ‘초발심을 일으킨 그 때가 바로 정각(初發心時便成正覺)’이라는 것은 초발심을 일으켜 깨달음의 정각으로 나아가는 것이 아니다. 근원적인 본래심의 초발심이 바로 불심의 정각을 이룬 깨달음인 것이기 때문에 초발심과 정각은 둘이 아닌 하나(一如)인 것이다.

의상의 『법성게』에서 ‘法性圓融無二相’ 이라고 읊고 있는 것처럼, 진여자성은 두 가지 모양(二相)이 없다. 본래 그대로이기에 여여하고 청정한 것이다. 선에서는 진여 자성을 본래면목(本來面目)이라고 표현하고 있는데, 본래 청정한 부처의 眼目(문수의 지혜: 正法眼目)과 자비의 얼굴(보현의 行化)을 구족한 것을 의미한다.

단지 우리들의 집착심과 무명이 그 청정함을 제멋대로 흐리고 더럽히고 있음에 불과한 것임을 자각하면 된다. 자성이 청정한 근원적인 각자의 본래로 되돌아감은 自覺에 의해 가능한 일이기 때문이다.

종색(宗賾)의 『坐禪儀』에 ‘번뇌 망념이 일어나면 번뇌 망념이 일어난 사실을 자각하라. 번뇌 망념을 자각하는 그 지혜작용이 깨달음이기에 망념은 저절로 없어진다(念起卽覺, 覺之卽失)’ 라고 주장하고 있다.

『대정장』48권 1047쪽 中. 정성본 『선불교의 실천수행』(중앙승가대학교 대학원 학술대회 논문집 『승가의 실천수행』 2008년 10월 참조.

망념을 자각하여 번뇌 망념이 없어지는 그 순간 돈오견성이 이루어지며, 불심의 지혜작용이 전개되기 때문에 선은 항상 지금 여기 자신의 일에서 자각적인 지혜작용으로 깨달음의 생활을 전개 할 수 있는 것이다.

2. 圓相의 선문화

□人天眼目□제4권에는 선종에서 一圓相을 그려서 깨달음의 경지를 대화로 전개한 선문답은 南陽慧忠국사로부터 비롯된 것이라고 전한다.

南陽慧忠가 제자인 耽源應眞에게 내린 일원상의 의미를 仰山慧寂이 接化의 수단으로 응용한 것인데, 圓相에는 96種의 의미가 있지만 요약해 보면, 다음과 같이 6가지가 된다.

1) 圓相 : 원상을 그림으로써 절대의 진실, 불법 그 자체를  나타낸 것

2) 義海 : 여러 가지의 三昧를 모두 이 一圓相 가운데 포함 한 것

3) 暗機 : 主客의 대립이 일어나기 이전의 작용

4) 字學 : 원상이 불법을 나타내는 글자의 의미를 포함하고  있는 것

5) 意語 : 원상이 그대로 宗意를 나타내고 있는 사실

6) 黙論 : 圓相이 그대로 宗意에 契合되어 있는 사실

□신심명□에 ｢둥글기가 큰 허공과 같아서 결여됨도 없고, 모자람도 없다(圓同太虛 無缺無餘).｣라고 읊고 있는 것처럼, 圓相은 아름다운 완결체임과 동시에 일체의 모든 존재를 포용하고 있는 의미를 지니고 있다. 太虛는 허공이며 大空, 虛空界로 일체의 삼라만상을 모두 포용하고 있는 것이다. 허공이 텅 비어 있기에 일체의 우주 만물을 싣고 살 수 있도록 할 수 있는 것이다.

텅 비어 있다고 함은 그저 아무것도 없는 무의미한 공간이 아니라 ,그 텅 빈 공간이 삼라만상 일체의 모든 존재가 각자의 본성과 독자적인 모습을 보존한 채 존재할 수 있게 해주는 참된 공간인 것이다. 말하자면 일체의 모든 존재의 참된 實相과 그 존재들의 본질을 떠 받쳐 주고 있는 공간이며, 일체의 모든 존재들을 포용하고 수용하여 삶의 장소로 제공하고 있는 공간인 것이다.

텅 비어 있기 때문에 모든 사물과 생명들이 존재할 수 있고 성장할 수 있는 것이다. 텅 빈 허공과 같은 공간이 없다면 인간은 물론 일체의 모든 사물이 숨을 쉴 수도 없고, 각자의 위치에서 독특한 삶을 영위할 수도 없으며, 가능성과 창조와 자기성장과 발전도 있을 수 없다.

선에서는 텅 빈 허공을 단순한 사물로 취급하지 않고, 이를 각자의 마음에 비유하여 무심한 허공처럼 텅 빈 마음으로 일체를 포용하고 무한한 지혜와 자비를 전개하도록 하고 있는 것이다. 그래서 텅빈 허공을 본래심으로 하여 상징적으로 표현하고 있는 그림이 一圓相이다.

이러한 法界의 實相을 하나의 圓相이란 그림으로 표현하고 있는 것은 □대승기신론□과 □화엄경□ □능엄경□에서 한결같이 法界一相을 허공에 비유하고 있는 설법을 중국인들이 圓相이란 그림으로 도시적으로 표현한 것이다.

즉 인도인의 추상적이고 논리적인 표현을 중국인들은 구체적인 圖象으로 제시하고 있다. 이러한 중국인들의 具象性은 □周易□ 繫辭 上 등에도 언급 되고 있다. 말하자면 圓相이란 하나의 기호를 象徵化 한 것이라고 할 수 있다.

중국선종에서 不立文字 敎外別傳 以心傳心을 강조하며 형이상학적인 논리를 토대로 한 설법보다도 圓相으로 선문답을 하는 예가 많이 보이고 있는 점이나, 또한 주장자나 방망이(捧), 고함 소리(喝), 사물을 가리키며 불법의 대의를 질문하는 지사문의(指事問義), 혹은 어떤 사건을 제시하여 설법하는 일(指事說法)을 하고 있는 점도 이러한 중국인의 현실을 중요시하는 思考 경향의 일면을 엿 볼 수 있다.

圓相은 불교 사상의 핵심인 空(sunyata, sunya)의 상징이며, 심볼이라고 할 수 있다. 空은 인도에서 발견된 대승불교의 실천 정신이며, 一切皆空의 진실을 완성한 반야 사상이다. 그러나 이러한 인도불교의 空의 사상을 중국불교에서는 하나의 둥근 圓으로 상징하여 표현하고 있다. 空을 圓相의 이미지로 파악한 것은 중국 선종의 지혜이며, 圓相은 대승불교의 심볼 마크가 되었고, 선불교의 상징이 되었다.

선의 어록에 圓과 圓相에 대한 표현이 지극히 많이 사용되고 있는 것은 이러한 사실을 입증하고 있는 것이다. 예를 들면, 圓, 圓位, 圓覺, 圓鏡, 圓敎, 圓光, 圓孔, 圓寂, 圓珠, 圓照, 圓成, 圓常, 圓通, 圓相, 圓智, 圓頓, 圓音, 圓滿, 圓明, 圓融 등이 있다.

3. 圓相의 의미

□전등록□에 반산보적선사가 ‘마음의 달이 홀로 둥글고, 밝은 빛은 만상을 삼킨다(心月孤圓 光呑萬象)’ 라고 읊고 있는 것처럼, 圓은 圓滿 全體, 일체의 모든 존재를 포용하는 의미의 상징이다. □信心銘□에서 말하고 있는 것처럼, 결여된 곳도 없고 남는 곳도 없는 완전무결하고 원만한 모습의 상징은 眞如 자성, 불성의 청정한 實相, 법신, 法性, 佛心, 大道, 至道, 至理 등 법계에 두루하며 평등 절대의 진리를 표현한 심볼이다.

즉 중생의 心性이 周遍하여 평등한 사실을 表象한 것이다.

선문답에서 선승들이 학인들을 제접하면서 拂子나 如意, 주장자, 혹은 손가락 등으로 大地나 虛空, 혹은 공간에 一圓相을 그리기도 하고, 붓을 가지고 墨書하여 절대의 진실을 그림으로 表示하였다.

프랑스 철학자 파스칼이 ‘周邊이 없는 圓에는 中心點이 이르는 곳에 있다.’ 라고 말하고 있다. 이 말을 이해하기 위해서 삼각형과 사각형의 그림을 원상과 비교해 볼 필요가 있다.

圓에 周邊 즉 둘레, 주위를 한정시킨 것이 없게 되면 어느 곳에서도 원은 중심이 되기 때문에 一圓相은 고정된 住處가 없다. 그래서 無住이며 無碍自在할 수가 있는 것이다.

삼각형이나 사각형은 중심이 한곳에 정해져 있기 때문에 고정화 된다. 圓에 周邊이 있으면 중심은 한 곳 뿐이기에 萬事가 固定化 된다. 그러나 圓周가 없으면 어느 곳에서라도 중심이 될 수 있기 때문에 언제 어디서나 주체가 됨과 동시에 자유롭게 작용할 수가 있다.

절대적인 것에는 周邊을 붙일 수가 없다. 그렇게 되면 크게 치면 크게 울리고 적게 치면 적게 울리는 도리로, 적은 인물은 작은 것 밖에 보이지 않는다. 이런 사람은 어디에도 주변을 만들려고 하는 버릇이 있다. 주위를 설정하지 말고 크게 자기를 원과 같이 고정된 주체가 없이 무애 자재하게 걸림 없이 살도록 해야 한다.

『금강경』에서는 ‘언제 어디서고 머무름이 없이 마음을 불심의 지혜로 작용하라’ 라고 설한 것이다. 圓相의 선문답은 이러한 절대의 경지에 살 수 있는 법문인 것이다.’

지극히 간단한 하나의 선으로 원을 그린 원상은 시작과 끝이 없는 무한하고 무상한 시간의 연속성을 표현하고 있다. 그래서 시작도 없고, 마침도 없는 無始無終이며, 영원(劫)과 刹那(一念)가 함께 하며, 둘이 아니며(不二), 다르지도 않고(不異) 하나(一如)인 것이다. 圓相은 시간의 연속성을 상징한 심볼이라고 할 수 있다.

고대 인도에서는 四季節의 연속성, 일체 존재의 생명과 生老病死의 연속성과 시간적인 인식철학은 輪廻사상을 주장하게 된 것이다. 시간적인 인식은 農耕생활의 풍토에서는 인생의 行路이며, 매일매일 반복되는 태양과 달의 행로와 함께 살아가고 있다.

혜능의 말처럼, 잎이 떨어져 근원인 뿌리(본래)로 되돌아가는 것이다.(老子의 歸根得旨)

원상은 불교철학에서 궁극적인 절대의 경지로 제시한 一切萬法의 근원적인 본래 모습을 一切皆空의 세계를 圖示的 표현한 것이다. 諸法의 근원적인 본래 모습은 空相이라는 경전의 사상을 하나의 圓相으로 표현한 것이며, 자각의 주체로서 주장하는 각자의 불성이나 如來藏,진여 自性도 一切皆空이라는 범주를 벗어난 존재가 아니며, 그 예외일 수 없다. 一切皆空이라는 그 사실을 깨닫는 자각의 주체가 불성이며 여래장일 뿐이다. 따라서 자성이 청정한 마음을 원상으로 상징화 한 것이다.

또한 선에서 제시한 圓相은 무한의 시간에 공간을 중복시킨 불교철학의 動的인 圖式化라고 할 수 있다.

十方(東西南北 四維上下)은 불교의 세계관을 입체적으로 제시한 것이고, 三世(과거 현재 미래)는 무한한 시간을 하나의 원상으로 상징한 것이다.

즉 시간과 공간의 중복성을 하나의 원상으로 표현하여 지금(시간), 여기(공간)서, 자기 자신이 일체의 번뇌 망념을 텅 비운 마음(반야의 지혜)으로 자신의 주체적인 삶을 창조적으로 살 수 있는 불교 사상을 표현하고 있다.

흰 白紙위에 그린 하나의 圓相은 시간과 공간 속에 살고 있는 자기의 본래 면목을 상징한 것이다. 흰색은 텅 빈 청정한 본래 모습인 허공의 실상을 상징하며, 본래 청정한 만법의 본질을 의미하는 것이다. 하얀 화선지 위에 검은 먹물로 그린 하나의 원상은 무엇인가?

諸行無常하며 일체개공(虛空,白紙)인 사바세계에 살면서 萬法의 본질을 체득하는 자기의 본래 모습을 표현한 것이며, 자각의 주체를 상징한 것이다.

리들 각자 또한 일체개공의 범주 속에 포함되어 있는 존재이며, 본래의 모습은 空한 것임을 표현한 것이다. 따라서 무상하고 일체개공(허공)한 세계에 살고 있는 우리들의 본래 모습도 또한 空(本來無一物)한 것임을 원상으로 표현하고 있는 것이다.

따라서 우리들 각자가 마음을 비우고 本來無一物의 세계인 無心의 경지에서 만법이 일체개공인 허공의 세계에서 살고 있는 모습을 하나의 원상으로 상징하여 표현하고 있는 것이다. 공의 세계에 살고 있는 우리들의 자각주체인 마음 또한 공한 것임을 하나의 원상으로 圖示한 것이다.

원상의 思想을 정리해보면 다음과 같다.

圓融無碍 : 圓滿. 完全無缺, 모자람도 남음도 없는 원만의 상징. 十은 圓數.

平等一相 : 法界平等.自他不二. 萬法一如. 一切皆空의 상징.

淸淨湛然 : 자성청정심의 상징. 法界淸淨.

寂然無爲 : 조작과 작위성이 없는 본래 그대로의 모습.

本來寂靜의 세계

一切皆空 : 不生不滅,無始無終, 增減,去來,住往 등이 없는 본래의 경지.

寶鏡三昧 : 海印三昧

心月孤圓 光呑萬象: 법계에 두루하여 미치지 않는 곳이 없음. 法身光明.

人法雙亡 : 十牛圖의 人牛俱忘.

十方三世 : 무한한 삼라만상을 포용하는 공간과 시간을 중복시킨 상징.

無始無終 : 영원한 시간의 상징.(劫과 刹那)

圓相과 十牛圖.

Ⅵ. 선문화의 생활

선의 문화생활은 불법의 지혜로 지금 여기 자신의 일을 무심의 경지에서 불국토와 정토로 건립하여 보살도의 원력을 실행하는 것이다.

□조당집□제15권에는 마조도일선사의 법을 이은 방거사(龐居士)는 선의 생활을 다음과 같이 읊고 있다.

心如境亦如	마음이 청정(여여)하면 경계도 여여하리.

無實亦無虛	고정된 실체도 없지만, 그렇다고 허망하지도 않네.

有亦不管,	있음(有)에도 관계치 않고,

無亦不居	없음(無)에도 마음이 머무르지 않으니,

不是賢聖,	이는 바로 성현도 아니요,

了事凡夫	일대사를 끝마친 평범한 사람이다.

‘마음이 여여하면 경계도 여여하다(心如境亦如)’라는 말은 불법의 대의를 깨달아 일체의 번뇌 망념을 텅 비운 본래심의 경지에 살고 있는 입장을 읊고 있다. 『금강경』에서 설한 '如來者 卽諸法如義' 라는 말과 같이 如如는 여래와 같이 일체의 모든 존재(諸法)와 같은 뜻이라는 의미이다. 진여의 지혜작용인 여래 법신은 일체 만법과 하나(一如)이며, 같고(如如), 둘이 아닌 것(不二)이고, 다르지 않은 것(不異)이기 때문에 『신심명』에서는 일체 만법과 하나(萬法一如)라고 읊고 있다.

의상의 『법성게』에 '법성은 원융하여 두 가지 모습이 없으며, 일체의 모든 법은 움직임이 없어 본래 적멸한 모습이다(法性圓融無二相 諸法不動本來寂)' 라고 하며, 본래부터 동요함이 없는 법성(법신)을 부처(舊來不動名爲佛)라고 한다고 읊고 있다.

『금강경』에서 강조하고 있는 아상, 인상 중생상, 수자상 등 四相을 텅 비운 자아의 참된 모습(眞如法身)인 如來는 일체의 모든 존재의 본성(法性)이며, 제불법신이기 때문이다.

여여(如如)란 진여 자성이 본래 그대로 여법하고 여실하게 지혜작용하고 있는 의미인데, 자신의 마음도 본래 그대로 진여자성이 청정한 지혜작용의 경지이고, 마음이 청정하니 자신의 삶과 함께하는 일체의 차별 대상 경계 또한 본래 그대로 여여하고 여법하게 시절인연에 따라 무심하게 함께하고 있는 것이다.

□기신론□에 번뇌 망념이 일어나면 대상 경계(法)가 일어나고, 번뇌 망념이 없으면 대상 경계도 없어진다는 말처럼, 인식의 주체인 마음에 번뇌 망념이 없기 때문에 차별세계인 대상 경계도 없는 본래 그대로의 여법하고 여실한 깨달음의 삶이 전개되는 것이다.

‘고정된 실체도 없지만, 그렇다고 허망하지도 않네(無實亦無虛).’는 이 일절은 □금강경□에서 설한 법문을 읊은 말이다. 고정된 실체가 없다는 무실(無實)이란 말은 일체의 모든 존재나 사물은 물론 최상의 불법이나 깨달음도 독자적인 고정된 자성이나 실체가 없다는 공(空)사상의 진실을 설한 것이다.

□금강경□에는 깨달음이나 부처, 여래, 보살의 이름이나 모양 등 어떠한 존재라고 할지라도 독자적인 개체의 자성이 없기 때문에 ‘고정된 법이란 있을 수가 없다(無有定法)’, 혹은 ‘고정된 실체의 법이 없다(無有實法)’ 라고 누누이 강조하고 있다. 왜냐하면 일체의 모든 존재나 법은 인연법이며, 시절인연으로 이루어진 방편법문이기 때문이다.

그래서 □반야경□ 제8권에 ‘만약 어떤 가르침(法)이 있어 열반의 경지보다도 더 수승하다고 할지라도 나는 역시 환화와 같고, 꿈과 같다고 설한다.’ 라고 했다.

일체의 모든 법은 자성이 없고, 실체가 없다는 사실을 경전에는 꿈, 환화, 물거품, 그림자, 이슬, 아지랑이 등으로 비유하여 설하고 있다. 그러나 중생은 불법을 알지 못하는 무지와 무명으로 눈으로 보고, 듣고, 냄새나고 촉감으로 느끼는 모든 사물을 실재로 영원히 존재하는 것으로 착각하고 집착하며, 소유하려고 애착을 갖기 때문에 번뇌 망념과 사물에 집착하여 업장을 만들고 다양한 고통을 초래하게 되는 것이다.

그리고 허망하지 않다고 하는 무허(無虛)는 불법의 진실을 체득한 반야의 지혜로 일체의 번뇌 망념을 텅 비울 때 근원적인 본래심(진여자성의 불심)은 일체의 모든 존재나 사물 경계를 여여하고 여실하게 보고 듣고 작용할 수 있는 지혜작용은 허망하지 않다는 사실을 말한 것이다. 참선수행은 불법의 가르침을 통하여 만법의 진실을 올바르게 체득하여 정법의 안목을 구족할 때 일체의 존재나 사물경계에서 집착하지 않고, 마음도 본래 그대로 여여하고 사물도 본래 그대로의 모습을 여여하게 보고 듣고, 차별 분별심도 없이 반야 지혜로 지금 여기 자신의 삶을 편안하고 창조적인 삶으로 살 수가 있는 것이다. 방거사는 이러한 최상승의 반야법문을 체득하여 읊은 말이다.

방거사는 자신이 일상생활하는 가운데 일체의 존재사물이나 의식의 대상 경계에 대하여 본래심으로 여여하게 대하고 있는 자신의 심경을 ‘있음(有)에도 관계치 않고, 없음(無)에도 마음이 머무르지 않는다.’ 라고 읊고 있다. 유와 무, 범부와 성인, 선과 악, 등은 중생이 상대적인 차별심과 분별심을 만드는 대표적인 개념의 언어(말)이다. 불법은 유를 버리고 무를 취하거나, 악을 멀리하고 선을 추구하는 차별의 종교가 아니다. 유와 무, 선과 악을 모두 함께 초월하여 일체의 집착과 상대적인 차별심을 만드는 대상경계를 모두 텅 비우도록 공(空)의 법문을 설한다.

사물 경계를 의식하면 지금 여기 자신의 일에 몰입 할 수가 없기 때문에 불법은 체득한 정법의 안목으로 무심의 경지에서 반야지혜로 창조적인 삶을 살도록 강조하고 있는 것이다.

그리고 마지막에 불법의 지혜를 체득한 정법의 안목으로 지금 여기 자신의 삶을 편안하게 사는 나야 말로 ‘성현(聖賢)도 아니요, 일대사를 마친 평범한 사람이다(了事凡夫).’라고 자신의 입장을 밝히고 있다. □화엄경□ 등 많은 경전에서는 방편 법문으로 불법을 수행하여 삼현(三賢) 십성(十聖)의 경지에 이르고 부처나 보살이 되도록 설하고 있지만, 참선수행은 성현과 부처의 경지까지 초월하지 않으면 지금 여기 자신의 삶을 지혜롭게 살 수가 없다. 그래서 임제도 부처를 만나면 부처를 죽이고(부처라는 상대적인 의식을 텅 비우고), 조사나, 부모, 권속 등의 상대적인 의식을 모두 텅 비우도록 강조하고 있다.

방거사는 자신을 생사윤회를 초월한 일대사의 일을 마친 범부라고 주장한다. 즉 정법의 안목을 구족하여 지금 여기 자신의 매사 모든 삶을 생사윤회에 떨어지는 업장을 짓지 않고, 일체의 흔적과 업장의 자취를 남기지 않는 신구의 삼업이 청정한 삶을 사는 평범한 생활인이라고 주장한 것이다. 평상심으로 불도를 실행하는 평범한 위인이라는 의미이다.

□벽암록□제5칙의 게송에 ‘봄날의 온갖 꽃은 누구를 위해서 피는가?(百花春至爲誰開)’ 라는 말이 있다. 꽃이 자신의 아름다움을 보여주기 위해서 피는 것일까? 그렇다면 자아의식과 상대적인 차별심에 떨어진 것이다.

방거사의 딸 영조는 ‘百草頭上에 祖師意가 있다.’라고 주장하고 있는데, 꽃은 각자 자기 본분사의 생명활동을 하고 있는 것이며, 달마조사도 자기 본분사인 원력행을 한 것이다. 법을 전하기 위해서, 누구를 위해서, 무엇을 하기 위해서는 주관적인 자아의식과 상대적인 차별심에 떨어진 중생이된다.

달마대사나 방거사와 같이 모두 각자 자신이 세운 보살도의 원력을 지금 여기 자신의 삶을 통해서 반야의 지혜로 무심하게 살고 있는 것이 선의 생활이다.

송대 白雲守端선사가 ‘風流스럽지 않은 곳에 더욱 風流스러움이 있다(不風流處也風流)’ 말하고 있는 것처럼, 풍류스러움을 느끼거나 의식하면 풍류스럽지 못한 것이다.

『白雲守端廣錄』 (『卍속장경』 120책 218, d)

자기 자신이 번뇌 망념을 텅 비운 무심의 경지에서 자신의 일과 혼연 일체가 되어 자신의 삶을 살 때 멋있는 풍류스러운 삶이 이루어지는 것이기 때문이다. 지금 여기 자신의 삶과 하나가 된 삶으로 사는 그 경지를 터득할 때 선문화의 생활을 더욱 더 깊은 경지에서 살아 갈 수 있는 것이다.

운문선사는 ‘좋은 일은 없었던 것보다 못하다(好事不如無)’ 라고 주장하는데, 아주 특별한 일(奇特事)에서 즐겁고 좋은 선의 문화생활이 이루어지는 것이 아니다. 평상심이 道라고 말하고 있는 것처럼, 일상생활을 전개하는 평상심(본래심)으로 지금 여기 자기의 일에서 일체의 모든 자연과 하나가 되는 좋은 삶을 만들도록 해야 한다.

운문선사는 또 ‘날마다 좋은 날(日日是好日)’이 되도록 해야 한다고 강조하고 있는데, 그것은 항상 언제 어디서나 지금 여기서 자기 자신이 주인이 되어 자신의 일에 최선을 다하는 생활의 지혜에서 이루어진다는 사실을 잊어서는 안 된다.

선과 차의 문화생활

차를 마시는 일과 참선을 하는 일은 분명히 다른 일인데 어떻게 禪茶一如의 주장이 이루어 질 수 있는가? 차를 마시는 茶道의 문화가 어떻게 선의 경지와 같다고 주장하고 있는 것일까?

禪茶一如의 주장을 이해하기 위해선 먼저 禪,혹은 선의 경지란 어떤 세계인가?를 이해하고 넘어가지 않을 수 없다.

唐代 조사선에서 말하는 禪이란 단순히 번뇌를 퇴치시키기 위해 한적한 곳에 조용히 앉아서 닦는 좌선이나 명상의 차원을 말하는 것이 아니다. 조사선에서 말하는 禪은 한마디로 인간각자의 근원적인 본래심을 자각하고, 자각된 본래심(평상심)으로 일체의 경계에 끄달리지 않고 차별심이나 분별심의 번뇌도 없이 일상생활의 每事를 걸림 없이 무애자재롭게 지혜로 살아가는 것을 말한다.

그래서 마조도일은 이러한 조사선의 경지를 평상심으로 살아가는 것이 바로 진실 된 道의 세계라는 조사선의 새로운 道의 정의를 ‘平常心是道’ 라고 주장하고 있으며, 臨濟도 언제 어디서나 각자의 본래심을 잃어버리지 않고 자각한 본래심으로 자신이 주인이 되어 살아갈 때 ,자신이 서 있는 그 곳이 바로 진실 된 깨달음의 경지가 된다고 하는 ‘隨處作主 立處皆眞’이라는 名句를 설하고 있다.

『임제어록』 (『대정장』47권 498쪽 上) 정성본역주 『임제어록』(서울, 한국선문화연구원. 2003년 12월.)에 수록한 임제의 선사상을 참조.

차를 마시고, 차의 생활을 하는 茶道의 경지가 이와 같이 선의 생활, 혹은 선의 경지와 같다고 하는 禪茶一如,혹은 茶禪一如라는 주장은 사실 禪僧들의 입장에서 주장된 말이 아니고, 茶道의 생활을 하는 茶人들의 입장에서 주장된 말이다.

草衣선사(1786--1866)가 추사 김정희에게 차를 만들어 선물하자, 보답하는 글로 쓴 추사의 명필 “茗禪”이란 내용도 같은 의미라고 할 수 있다.(* 서울 澗松美術館 所藏. 별첨 자료 참조)

초의선사는 특별히 禪茶一如나 茶禪一如라는 말은 사용하지는 않았지만, 어떤 衲子가 茶道에 대한 질문에 대답하고 있는 다음과 같은 게송에는 禪茶一如의 경지를 단적으로 제시하고 있다.

雅俗淸塵元一致

고상함과 속됨, 청정함과 더러움의 세계가 원래 하나인 것인데,

不別鳴蟬與噪鴉

매미소리와 까마귀 우는 소리를 구별하지 말라.

고상함과 속됨, 청정함과 더러움은 인간들의 차별과 분별심에서 주장된 번뇌의 소산이다. 근원적인 본래의 세계에서는 일체의 차별과 분별이 없는 것이다. 그래서 초의선사는 이러한 차별들이 본래 하나인 것이라고 말하고 있다.

선불교에서 말하는 범부나 성인, 선과 악, 깨끗함과 더러움, 아름다움과 추함 등 도 모두 상대적인 분별과 차별심이라는 주장이다.

이러한 차별 분별심을 여의고, 근원적인 본래심으로 되돌아갈 때, 매미소리나 까마귀 울음소리에도 끄달리지 않게 된다는 말이다. 즉 일체의 상대적인 경계나 소리, 모양에도 끄달리지 않고 구별하고 분별하는 차별심에 떨어지지 않게 된다는 말이다.

일체의 분별과 차별의 세계를 떠나 근원적인 본래심으로 茶를 달이고 마시는 것이 茶道인 것임을 단적으로 설하고 있다. 茶를 마시는 일상의 행위를 道의 경지로 전개하는 정신이 이러한 차별의 세계를 초월한 茶道임을 말해주고 있다.

이러한 禪茶一如의 정신은 『信心銘』에서 주장하는 다음의 게송을 통해서 그 정신을 살펴볼 수가 있다.

心若不異   마음에 차별 분별이 없으면,

萬法一如   일체의 만법은 하나와 같다.

一如體玄   하나와 같기에 진여 本體가 玄妙하여,

兀爾忘緣   무심하게 일체의 반연을 잊는다.

근원적인 本來心의 경지에서 일체의 妄心과 妄念을 여의면 그대로 만법과 하나가 되는 경지를 萬法一如라고 한다. 一如는 不二, 不異, 如如, 如來와 같은 의미의 불교 용어인데, 번뇌 망념을 텅 비운 본래 청정한 마음(자성청정심)인 진여(眞如)이다. 『금강경』에 ‘여래란 일체의 모든 만법과 같다는 의미이다(如來者 諸法如義)’ 라고 설하고 있는 법문이다.

우리들 인간이 行住坐臥의 일상생활을 여러 가지 일과 행위를 통해서 다양하게 전개할지라도 일체의 주위 경계나 현실에 매몰되지 않고 언제나 근원적인 본래심으로 살아가는 것이 선의 생활이다. 때문에 이러한 본래심으로 사는 선의 생활 속에 인간의 每事가 포함되지 않는 것이란 있을 수가 없는 것이다.

『證道歌』에도 ‘인간의 행위가 모두 선이요, 앉아 있는 것도 또한 선이다. 그래서 말을 할 때나 묵묵히 있을 때나, 움직일 때나 조용히 있을 때나 본래심으로 언제나 편안하게 살고 있는 것이다.(行亦禪,坐亦禪,語黙動靜 體安然)’ 라고 읊고 있는 것처럼, 인간의 모든 행위가 모두 禪이되기 때문에 언제나 일체의 근심걱정이 없는 편안한 생활이 될 수 있는 것이다.

『維摩經』 보살품에도 ‘일체의 모든 동작이나 발을 옮기고 움직이는 것은 모두 깨달음의 경지(道場)에서 佛法에 住하고 있다는 사실을 알아야 한다.’(□大正藏□ 14권 542쪽 下)라고 설하고 있다.

行住坐臥의 일상생활이 佛法을 벗어나지 않는 것은 깨달음의 장소(本來心)를 상실하지 않기 때문이다. 차를 마실 때나 식사를 할 때, 모든 행동과 삶이 佛法의 세계에 住하며, 평상의 일상생활 그 모두가 본래심으로 佛法을 전개하는 것이다. 平常心(본래심)이 바로 道라는 말은 이러한 정신을 단적으로 제시한 조사선의 사상이며, 道의 定義이다.

선불교는 평상심으로 전개하는 일체의 모든 행위와 행동, 威儀와 儀容이 불심의 지혜作用이며, 생활의 종교이다. 인간의 행위 그 모두가 근원적인 본래심으로 전개하는 선의 생활이기 때문에, 차를 마시는 일이나 참선을 하는 일이나 차별, 분별심이 없는 생활이기에 禪茶一如의 세계가 이루어 질 수 있는 것이다. 다양한 인간의 모든 행위를 一如로 할 수 있는 것은 행위 그 자체가 아니라 근원적인 주체인 本來心으로 전개되는 행위이기 때문임을 잊어서는 안 된다.

따라서 한적한 곳에 조용히 앉아서 참선을 하는 坐禪의 이미지와 조용히 차분한 자세로 차를 마시는 외관상의 모습과 행위를 같은 것(一如)으로 간주하고 茶禪一如, 혹은 禪茶一如의 경지를 주장해서는 안 된다. 이것은 오히려 행위의 구분을 일체화하려는 의도에서 분별심과 조작심이 증대될 뿐이다. 좌선과 차 마시는 행위를 억지로 일체화 시키려는 조작된 의지가 작용하게 되는 부작용이 증대될 뿐이다.

차를 마시거나 좌선을 하거나 상관없이 일체의 행위와 분별에 떨어지지 않고, 자기의 행위가 지금이라는 시간과 여기라는 공간, 즉 자신이 근원적인 본래심으로 時空을 초월하여 일체가 된 日常三昧의 세계에서 茶禪一如의 경지가 이루어진다. 임제는 이러한 경지를 隨處作主 立處皆眞이라고 하고, 또 경계를 자유자재로 활용하는 無依道人이 되어야 한다고 강조하고 있다.

말하자면 자기가 지금 여기의 자신의 일(一事)에 절대의 경지(깨달음 세계)를 실행하는 것이라고 하겠다. 선은 이러한 일상생활 속에서 절대적인 자기를 무애자재하게 전개하는 생활의 종교인 것이다. 차를 마시는 茶道의 경지도 이러한 선의 경지를 통해서 茶禪一如의 세계를 전개할 수가 있는 것임을 잊어서는 안된다.

秋史 金正喜의 명필로 전해지고 있는 유명한 다음의 게송은 茶禪一如, 혹은 禪茶一味의 세계를 단적으로 읊고 있다.

靜坐處茶半香初

본래심의 경지에서 차를 마시면 차 맛은 언제나 처음 그대로.

妙用時水流花開

신묘한 마음의 지혜작용은 물이 흐르고 꽃이 피듯 如法하네.

일체 만법의 본질적인 깨달음의 세계를 禪茶의 생활로 읊고 있는 名句이다. 『法苑珠林』 71권에 '禪靜坐處'란 말이 보이며, 山谷 黃廷堅 (1045--1105)의 詩에 '無一空山 水流花開'라는 말이 보이지만, 이 詩는 禪茶一如, 禪茶一味의 경지를 체득한 秋史의 독창적인 偈頌이라고 할 수 있다.(* 이 시는 황산곡의 작품으로 『산곡문집』에 수록되어 있다고 한다. 황정견은 黃龍祖心선사에게 참선을 배운 사람이다)

『從容錄』 48칙에 '妙用 無方이지만, 손을 내밀 수 없는 곳 있다.' 라는 말이 있다. 즉 깨달음을 얻은 커다란 지혜작용(機用)은 종횡무진 자유 자재로운 것이란 말이다. 無方은 고정된 방향과 위치 없는 것으로 일체처에 무애자재하다는 의미로서 眞空妙有나 大機大用과 같은 의미이다.

靜坐處란 깨달음의 경지인 근원적인 본래심의 당체(本體)를 공간(場所)적인 입장에서 표현하고 있는 말이고, 妙用時란 이러한 본래심의 미묘한 지혜작용이 시절인연에 따라 여법하게 전개되는 사실을 시간적으로 표현한 것이다.

말하자면 반야사상의 본체와 작용을 體用의 논리로 읊은 게송이다. 즉 본래심의 경지인 본체에서 좌선을 하고 차를 마시면 향기나 맛 등의 현상적인 경계나 분별, 차별심에 떨어지지 않고 언제나 처음(근본, 본래심)의 그 깨달음의 경지를 상실하지 않는 경지를 읊고 있다.

茶半香初란 자각의 주체(本體)인 본래심의 경지에서 참선하거나 차를 마시기에 차를 반잔 마시거나 두 잔을 마시거나 몇 잔을 마셔도 자신이 마시는 차의 향기나 맛의 경계에 떨어져 감정에 끄달려 처음(初)인 근본의 본체(本體)을 상실하지 않고, 항상 본래심으로 여여하게 살아가는 선의 생활을 읊고 있다.

여기서 말하는 처음(初)은 原初인 본래심을 의미하는 말이다. 『화엄경』에 ‘처음 발심한 그 마음이 바로 그대로 정각인 깨달음의 마음과 같다(初發心時便成正覺)’ 이라 했듯이 처음은 근원적인 본래심의 지혜작용이며, 즉 一味를 의미하는 것으로 근원적인 본래심의 경지를 표현한 말이다. 一如나 一味는 근원적인 본래심에서만이 체득될 수 있는 경지이기 때문이다.

海水一味는 짠맛으로 일체 모든 강물의 맛과 향기를 하나로 會通하고 廻向한다. 즉 근원적인 본래로 還源하여 본래로 되돌아가게 하는 환귀본처(還歸本處)나 萬法歸一 등의 표현도 모두 근본이며 본체인 근원적인 一心을 말한다. 道의 경지는 일심의 자각적인 세계이다.

따라서 이러한 근원적인 본래심에서 전개되는 무진장한 지혜(本來智,自然智)의 작용은 언제나 如法하고 자유 자재롭게 펼쳐지는 깨달음의 세계를 읊고 있다.

물이 흐르고 꽃이 피는 모습은 본래심의 작용인데, 이러한 지혜의 작용은 물이 위에서 밑으로 흐르듯 如法함과 불변의 법칙성을 지니고 있다. 그리고 꽃이 피는 시절 인연과 현실을 파악하는 지혜의 작용이 무애 자재로움을 읊고 있는 것이다.

Ⅴ. 결언

선의 문화는 세속적인 가치관을 초월하여 몸과 마음이 평안한 불심의 반야지혜로 독자적이고 창조적인 문화생활을 하는 것이다. 자신의 살고 있는 생활공간인 집과 정원, 禪室과 茶室 등 삶의 생활환경을 독자적인 선의 지혜로 만들고, 자연 친화적인 공간적인 시각과 자연의 법음을 함께하는 청각적인 생활환경으로 만들어 보자.

텅 빈 禪室은 본래의 적정으로 마음의 안정과 평화의 삶을 창조하는 공간이다. 독자적인 선의 사유와 지혜작용은 창조적인 선문화의 원천이 된다. 선실의 텅 빈 적정의 공간은 몸과 마음을 평안하게 하며, 無心의 경지에서 무한한 창조적인 지혜와 한량없이 큰 자비의 덕행을 실행하는 청정한 도량이 되는 힘이 분출되도록 하는 것이다. 向上一路의 무한한 가능성을 실행할 수 있는 자기 창조의 사유공간이 되도록 한다.

다실은 좋은 인연의 만남과 대화로 지혜와 인격을 나누고 배우는 장소로 자각적인 선의 문화생활이 되도록 한다. 존경과 경의심으로 귀중한 손님을 맞이하는 깨끗한 정원과 다실의 꽃꽂이는 자연의 아름다움과 함께하는 시절인연이 되고 一期一會의 귀중한 만남과 삶을 의미 있고 보람참 행복의 시간이 되도록 한다.

그리고 선실과 다실에는 禪墨이나 禪機畵, 十牛圖, 圓相, 達摩圖 등은 손님과의 지혜와 인격을 나누는 대화의 소재가 된다.

이러한 선의 문화생활은 남의 흉내나 모방이 아니며, 남과 비교하고 경쟁하며 대립하는 생활이 아닌 근원적인 본래심의 지혜와 인격으로 경의와 공경심을 나누는 품격 있는 보살행의 미덕이 되는 것이다.

별첨자료

秋史 金正喜의 不二禪蘭과 茗禪

참고문헌

1. □금강경□ (□대정장□ 제8권)

2. □유마경□ (□대정장□ 제14권)

3. □법화경□ (□대정장□ 제9권)

4. □화엄경□ (□대정장□ 제9권, 10권)

5. □수능엄경□ (□대정장□ 제19권)

6. □대승기신론□ (□대정장□ 제32권)

7. □조당집□ 20권.

8. □전등록□ 30권 (□대정신수대장경□ 51권)

9. 돈황본 □육조단경□

10. □임제어록□ (□대정장□ 제47권)

11. □신심명□ (□대정장□ 제48권)

12. 정성본, ｢선의 수행과 깨달음의 내용｣, □한국불교학□ 제42집 (한국불교학회. 2005년)

13. 정성본, ｢선불교의 중도사상｣, □한국불교학□ 제30집 (한국불교학회. 2001년)

14. 정성본, ｢선불교의 실천수행｣, □승가의 실천수행□ (중앙승가대학교 대학원, 불교학술대회 2008년 10월)

15. 柳田聖山 □禪과 日本文化□ (일본, 講談社 학술문고. 1985년 10월)

16. 柳宗悅 □美의 法門□ (일본, 岩波文庫. 1995년)

17. 久松眞一 □禪과 藝術□ (일본. 理想社. 1970년)

18. 久松眞一 □茶道의 哲學□ (일본. 講談社 학술문고. 1992년)

Abstract

Understanding of Ch'an (Zen) Culture

by Jung, Moo-hwan (Ven. Sung-bon)

Ch'an culture(禪文化) or the culture of Ch'an is so well-known that it comes to be a generalized term. However, if we do not exactly know the Ch'an mind and thought that Ch'an Buddhism insists, it brings about various abuses and misunderstandings in using this term. This study focuses on presenting the inevitability of ideological basis for correctly understanding and utilizing Ch'an culture that has been influenced on the backgrounds of Ch'an Buddhism.

As discussed in the main subject, Ch'an culture is a creative one that a human being forms in his life through Ch'an practice or Ch'an thought. It can be called a term that designates not only all the intellectual and artistic parts of human activities on the backgrounds of Ch'an thought, but also all the ways of life, including living abodes, architecture, fine arts, Ch'an calligraphy(禪墨), ink trace developed by Ch'an monks(墨跡), portrait of Ch'an master(頂相), arts, literature, etc., which have been evolved by the knowledge and personality of Buddha-dhamma with orignal mind as the subject of self-realization.

In addition, Ch'an culture is more highly estimated than the mundane cultures and literatures created by the mind of sentient-beings because it is a originative mental culture which has supramundane values by paññâ-knowledge. Therefore, it should be differentiated from the worldly cultures. Because they have been formed by the mind of sentient-beings with dual and relative discriminations, ie. pure consciousness and deluded mind, subject and object, oneself and others, good and evil, etc., and they are also the creations of such emotions as happiness, anger, sorrow and pleasure, or as three poisons ie. greed, hatred and delusion.

Furthermore, this type of differentiation underlies the fact that Buddhism and Ch'an Buddhism are supramundane religions without discrimination of good and evil, while the other worldly religions emphasize soteriology from the Absolute, and feature the relative ethical values to pursuit the good, avoiding the evil from the perspective of discrimination.

Key words :

Ch'an culture, Ch'an and culture, paññâ-knowledge, no-mindedness, Ch'an and tea.

한국불교 전통의 특성과 현실적 과제 一考

한국불교 전통의 특성과 현실적 과제 一考

-대한불교조계종을 중심으로-

*

이 영 호(진월)

* 동국대학교 불교문화대학 선학과 교수

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 한국불교 전통의 특징에 대한 반성 Ⅲ. 조계종의 정체성과 이념 Ⅳ. 현실적 과제 Ⅴ. 맺음말

국문초록

이 글은 현재 한국불교를 대표하는 대한불교조계종을 중심으로 한국불교 전통의 특성을 들어내 보고, 현실적 과제를 나름대로 성찰해 보려는 서론이다. 그 동안 한국불교의 독특한 성격에 대한 논의는 활발하지 못하였는데, 그런 가운데 기존의 논의를 수렴하고 비판한 심재룡의 ｢한국 불교는 회통적인가?｣라는 논문은 주목할 만하다. 그에 따르면, 한국불교의 회통성을 처음 주장한 이는 육당 최남선이며, 이기영과 김영태 등 그 이후 대부분의 한국불교 학자들은 그의 견해를 따랐다고 보았다. 아울러 유동식의 혼합절충주의 내지 공리적 현실주의 등 부정적 견해를 소개하고, 자신도 통불교라는 용어는 합당치 않은 망발이라고 하며 독선적인 주장을 폈다. 필자는 그의 주장에 대하여 회의적이며, 한국불교 전통에 대한 현행 주류 종단과 대중의 인식을 알아보기 위하여 조계종의 종지와 종통 등 그 이념과 정체성을 표명한 종헌을 중심으로 과거의 전통을 오늘날 어떻게 수용하고 전개시켜 나가려는지 살펴보았다. 석존의 근본 교리를 바탕으로 하여 선종의 수행 특성을 중심으로 각종 교학과 수행을 통섭한 조계종의 전통과 취지는 통불교적임을 확인하고, 한국불교의 특성은 “회통적”이며 “통불교”라는 용어에 무리가 없고, 이는 매우 긍정적인 표현이라고 평가했다. 이는 신라의 원효와 의상, 고려의 의천과 지눌 및 태고, 조선의 휴정과 초의 등 저명한 인물들을 관류하는 사상이며 전승되어야 할 긍정적 성격이라고 보았다. 이어서 자기가 하는 수행이나 일 혹은 주관적 견해 이외는 모두 부정하는 경향 등 편협한 독선주의자들의 행태를 들어, 오늘날 현실상황은 오히려 통불교 정신이 구현되는데 미진한 부분들이 적지 않음을 지적하고 그를 개선하는 일을 과제로 제시하였다. 요즈음 지구촌 공동체의 열린 공간에서는 학계와 사회 문화계를 막론하고 경계의 제한을 해소시켜나가는 경향이 고조되고 있으며, 통섭 혹은 통합이나 연합의 물결이 각계를 흐르고 있는 차제에, 한국불교의 회통ㆍ융합ㆍ조화ㆍ협조의 사상과 수행은 더욱 조장되고 활성화되어야 할 것으로 보며 이방면의 다각적 검토가 필요함을 제시하였다.

주제어 : 한국불교특성, 회통성, 통불교, 대한불교조계종, 원효, 태고, 휴정

I. 머리말

새 세기를 맞은 지 어느 덧 여러 해가 지났다. 인류문화사를 돌아보면, 근래의 우주항공공학이나 생태학을 망라한 과학과 기술의 발달 등을 포함하여 지난 한 세기의 인문 사회와 자연계의 인공적 변화가 그 이전 수세기의 것보다 더 컸다고 할 만큼 다양한 성질과 분량의 변화를 보여주고 있음을 느끼게 된다. 약 1,700년의 역사와 전통을 지닌 한국 불교계에 초점을 맞추어 보더라도, 일제강점기를 포함하여 정치 사회적 변화에 따른 종단적 구조와 체제 및 지향하는 이념 등, 지난 세기 중에 매우 큰 변화를 볼 수 있다. 불교가 한반도에 처음 전래된 4세기 이후, 삼국 내지 통일신라와 고려 및 조선 등, 이른바 고대와 중세 및 근세의 봉건 왕국시대를 지나 일제를 거쳐 현대의 대한민국 민주 공화시대에 이르기까지 긴 세월 동안 엄청난 사회 문화적 변화와 함께 불교 안과 밖의 사정 또한 크게 변하지 않을 수 없었을 것임을 짐작할 수 있다. 아무튼 오늘날 한국불교를 대표하는 전통 종단은, 비록 지난세기 중에 현대적으로 정비되었을지라도, 대한불교조계종(이하 조계종)임은 자타가 공인하고 있다. “조계”란 종단의 이름이 고려 중기에 처음 나타나며, 선종을 표방하고 있음은 사실이나, 조계종이 현재까지 불교계 내부의 주류를 이루어 오며, 불교 초전 이후의 모든 전통을 갈무리하고 있다고 보아 지나치지 않을 줄 안다. 근래 한국이 선진국 대열인 OECD에 진입하고 국제적으로 세계 11-12위의 경제 및 무역대국으로 인정되는 등, 객관적 국위의 향상과 함께 세계인의 한국문화에 대한 관심도 점증하고 있는데, 문화의 바탕을 이루는 종교에도 주목함은 당연하다고 할 수 있다. 따라서 한국종교계의 전통적 중심을 이루어 온 불교에 주의하고 다른 나라 불교와 비교하여 어떤 특징이 있는지 알아보려 할 것이다. 이를테면, 근래에 국내는 물론 해외에서도 한국전통사찰에서 이른바 “템플스테이(Temple Stay)”를 통해 그 전통을 체험해 보려는 이가 적지 않고 그 수가 점점 늘어나고 있다고 한다. 한국불교 전통의 특성은 대내외적으로 어떻게 설명될 수 있고, 그 현실적 상태와 추구해야할 과제는 어떠한지 새삼 검토해 볼 필요가 있다.

실제로 템플스테이는 그 전통적 자연환경과 수행조건이 알맞게 갖추어진 조계종 사찰 가운데 일부가 선정되어 운영되고 있으며, 외국인들의 참여를 돕기 위한 재정과 홍보를 지원하는 등 국가가 정책적인 육성과 활성화를 협조하고 있다.

이제 한국불교의 전통적 특성과 현실적 과제를 논함에 있어 조계종에 초점을 맞추어 보고, 그 현실 상태를 검토하여 미래를 위한 과제를 다소나마 살펴보고자 한다. 그 방법으로서는 현대 민주사회에서 종단의 이념과 총의를 모은 것으로 평가할 수 있는 종헌을 통해 그 주체적 인식과 지향할 바를 이해하고 그 이상과 현실의 괴리를 해결해야 할 과제로 삼아 논의해 보겠다. 조계종 종헌은 조계종 구성원들이 존중하고 숙지하며 준수하여 실현시켜야 할 바로서, 종단의 이념인 종지와 종단 구성의 원칙, 종도의 신분에 따른 자질과 책임, 교육과 수행법 및 포교와 의례 등의 골격을 규정하여 종도들에게 지침이 되며, 대외적으로는 그 정체성과 정향을 보여주고 있다고 할 수 있다. 그를 통해 현재 종단의 성격을 확인할 수 있고, 목표와 진행방향을 추측할 수 있으며 미래의 도달점을 짐작할 수 있을 줄 안다. 논의의 주제를 현 조계종을 중심으로 한정하고자 하는데 이는 현실성을 중요시하기 때문이다. 그 동안 한국불교의 특성에 대한 논의는 거의 없었으며, 지난 20세기 중에 소수 학자들에 의하여 다소 있었지만 그 내용을 단순화하여 보면, 그 특성을 “통불교”라고 표현하는 이가 있었고, 그에 공감하고 동조하는 이들이 있은 반면, 그 표현에 이의를 제기하는 이도 없지 않았다고 할 수 있다. 이러한 논란의 저변을 돌아보며, 그 특성을 살펴 전승되는 것이 바람직한지 극복 내지 폐기될 필요가 있는지 검토하고, 논의주제를 현행 조계종 종헌을 통해 확인해 보고, 각각의 주장에 대한 타당성을 되새기면서 대안을 검토해 보려 한다. 먼저 기존의 한국불교 특성에 대한 논변을 검토하고 조계종 정체성의 배경을 살펴보자.

II. 한국불교 전통의 특징에 대한 반성

한국불교 전통의 특성을 말함에 있어, 가장 많이 언급된 주제는 “會通性”이라고 할 수 있는데, 이에 대한 긍정과 부정의 논란이 적지 않아 “通佛敎 논쟁”으로 이름 붙여도 되리만큼 이에 대한 관심이 커왔다. 선행연구를 기점으로 삼기 위하여 그에 대한 중요한 논점을 전제해 두려한다. “통불교” 문제에 대하여 근년에 역사적 접근을 통하여 집중적으로 검토한 대표적 논문으로 심재룡의 ｢한국불교는 회통적인가?｣를 들 수 있다. 그 글의 의도는 “한국불교는 회통불교다”라는 통설에 대한 정당성을 점검하여, “이제껏 깊은 생각 없이 한국불교의 전체적 성격을 통시적으로 싸잡아 논의하던 학자공동체 및 관심 있는 분들의 고질적ㆍ습관적 고정관념을 파헤쳐, 치밀한 분석과 충분한 증거를 대지 않은 채 종합적 단언을 쉽사리 해치우는 비학문적 풍토, 그 땅에서 정신없이 치닫기만 하는 유사-학문적 밀어붙이기 전차에 일종의 브레이크를 제공해 보자”는 것임을 밝히고 있는데, 이는 ‘통불교’에 대한 부정적 인식과 동기를 갖고 있음을 들어내 보여주는 것이다. 즉 대부분의 사람들이 “한국불교 곧 회통불교”라는 무의식적 고정관념에 젖어있다고 지적하고, 그를 불식하는 사고의 전회가 필요하다는 것이며, 스스로 진정한 학자다움으로 정리해 내겠다는 포부를 보여준다. 심재룡은 ‘통불교 논쟁’의 초점이 “한국문화 일반의 통시적 특징기술 및 그 평가/포폄에 있다”고 보고, 이기영은 포긍의 극이요, 유동식의 평가는 폄부의 극이며, 그 밖의 다른 학자들의 견해는 그 사이의 한 자리를 차지하는 것으로 생각했다. 이를테면, “통불교라는 말은 한국불교계에서는 매우 익숙한 관용어... 통이란 회통 또는 원융회통의 준말로, 일승사상에 입각하여 불교라는 이름 밑에 광범하게 포함된 제 교설과 기타의 화의들을 적절히 위치지우며, 그 상대적 가치들을 긍정적으로 인정하는 관용적 입장”이라는 이기영의 글 및 “한국불교는 화합일치를 이상으로 하고, 우리들의 현실을 구원하려고... 결국은 혼합절충주의를 형성하고, 공리적 현실주의로 타락”하고 말았다는 유동식의 글 등이 인용되고 있다. 심재룡은 ‘통’과 ‘혼합절충’을 유사하거나 대조적인 말로 비교하고 있으면서도, “통불교”를 몰역사적ㆍ비불교적 표현으로 보고 “이상한” 용어로 치부하고 있다.

심재룡, ｢한국 불교는 회통적인가?｣, □제5회 국제학술회의 논문집□2 (성남: 한국정신문화연구원, 1988) pp.473-482; 한국불교학연구총서(고양: 불함문화사, 2003), pp.415-424.

위의 글, p.473.

이기영, ｢한국불교의 근본사상과 새로운 과제｣ □한국불교연구□(서울: 한국불교연구원, 1982), p.267; 한국정신문화연구원 개원 기념학술회의 주제발표논문, 동 보고논총 I □민족문화의 원류□(1980), p.267 각주 2.

유동식, □한국종교와 기독교□ (1965), pp.63-67. 심재룡, 앞의 글 재인용.

심재룡, 위의 글, p.475.

위의 글, p.476.

‘통불교 논쟁’을 역사적으로 고찰한 심재룡은 한국불교의 통불교적 성격을 최초로 논한 글을 1930년 육당 최남선의 ｢조선불교-동방문화사상에 있는 그 지위｣로 판단하였다. 그는 최남선이 “인도불교는 서론불교요, 중국불교는 각론불교에 그치나, 한국불교는 총론불교라는 수사적 표현을 사용했다. 더욱이 원효를 민족의 성사로 추켜세우면서, 그의 회통적 이론을(아마 ‘십문화쟁론’을 들어) 극구찬양하며, 한국불교는 원효에 이르러 그 정점에 올랐을 뿐만 아니라, 그 이후의 한국불교는 온통 그 회통적 성격으로 일관한다는 거창한 주장을 폈다.”며 해당문구를 인용해 보이고, “육당 이전에 한국불교를 한 덩어리로 몰아 붙여 통짜배기로 ‘통불교’라는 망발로 토로한 글은 없었던 것 같다.”며 다분히 주관적으로 평가를 하였다. 나아가 “그 이후의 후학들에게 있어서 더 심각하다.”고 하며 그 사례나 이유를 구체적으로 밝히는 대신 “제멋대로 상상, 조작, 기정사실화... 이것저것 무분별하게 주워 담는 절충성을 지시한다고 믿는다”며, 각주로서 “‘통’이란 한국불교 고유의 특징이라기보다 문화접변상에 일어나는 한갓 절충론(nothing but a pure syncretism)에 불과다”는 레온 하비츠(Leon Hurvitz)의 이기영 논문에 대한 비평을 소개하였다. 심재룡은 ‘통불교’를 “애매모호한 표현”으로서 “무분별한 용어의 사용”이며, “육당의 무분별은 지나친 수사적 표현의 남발에 기인한다”고 판단했고, 나아가 스티브 오딘(Steve Odin)의 영어 표현인 "total interpenetration 또는 syncretic interpenetrative harmonization"도 무반성 무비판적 “개념의 혼란”으로 보았다. 아울러 허흥식의 글 가운데 “원효의 통불교적 인식론”이란 부분에서 “통”자가 統으로 쓰였음을 지적하며 의아해하고 있다.

최남선, ｢朝鮮佛敎｣ □佛敎□ 제74호 (1930), 1-51쪽; 한국불교학연구총서 (고양: 불함문화사, 2003), pp.1-51.

심재룡, 앞의 글, 476-477쪽. “통불교”가 어째서 “망발”인지에 대한 분명한 논증은 결여되어 있다. 상식적으로 “妄發”이란 말은 “妄言”과 같은 뜻의 용어로서 남을 속이는 거짓말이나 본인 및 조상들을 욕되게 하는 말을 가리기는 바, 문맥으로 보아 그 말의 객관적인 적용이 합당하게 보이지 않는다.

심재룡, 위의 글, pp.477-478.

The tendency towards metaphysical syncretism was developed further still in Korea due to the efforts of Uisang and Wonhyo during the Unified Silla dynasty, the Hua-yen or Hwaom school became so predominant that in general, Korean Buddhist thought is characterized as t'ong pulguyo or "Buddhism of total interpenetration." Again, the Korean Buddhist pattern of speculative thinking has often been characterized as wonyung hoet'ong or "syncretic interpenetrative harmonization," Easily, the two greatest syncretists in the tradition of Korean Hwaom Buddhism have been Wonhyo(617-686) and Chinul(1158-1210). 위의 글 p.478. 논자는 오딘의 이해와 번역에 큰 무리가 없다고 본다.

위의 글, 같은 쪽. 조명기는 허흥식 보다 10년 전에 원효의 사상을 統和說로 보고 統자를 썼다. 조명기, ｢韓國佛敎思想史-韓國佛敎思想의 特質｣ □韓國文化史 大系□VI (서울: 고려대 민족문화연구소, 1970), p.787.

심재룡이 “한국불교의 회통적 성격론은 1930년대에 한 역사가 『최남선』에 의해 주장되었던 것이, 반세기의 학문적 공백이 지난 다음 70년대에 엉성한 개별연구를 바탕으로 80년대에는 전 한국불교 나아가 한국인의 심리적 특성을 가늠하는 유일한 특징으로 변모하였다”고 주장하는 근거로는, “1930년대 이전에는 한국불교의 특성을 회통적이라고 논한 글이나 책이 전무하다”는 것이며 그 예로서 다카하시 도루의 □李朝佛敎□ 및 누카리야 과이텐의 □朝鮮禪敎史□ 및 이능화의 □朝鮮佛敎通史□나 권상로의 □朝鮮佛敎史□를 들고 있다. 오직 육당 최남선이 “원효의 독창과 지나불교의 교리발달에 기여한 한국 고승들을 열거하고, 나아가 일본에 불교를 전래, 가르쳐준 한국고승들을 수없이 나열”하며 한국불교의 회통성을 내세웠음을 그 묘사한 부분의 발췌 인용을 통해 기술하고, “사실 육당 이후의 한국불교사는 위 『인용』 문장의 조술에 불과하다”고 단정하며, 1973년 고익진의 “원효의 기신론소, 별기를 통해본 진속원융무애관과 그 성립이론”을 비롯하여 1987년 국토통일원의 성 원효 심포지엄 논총 등 13편의 논문을 예로 제시한 후, “순차적 연구업적의 일별을 통하여, 우리는 한국불교의 회통적 성격론이 육당에서 시원하며, 현대 한국인들에게 깊은 감명을 불러 일으켰음을 논증하였다”고 자평했다. 끝으로 심재룡은 “회통을 한 종교나 사상이 다른 지역의 문화로 수입/섭취/동화의 과정에서 일어나는 이해의 과정상 한국에서는 특히 회통적 이해를 주로 하였다면, 이는 불교를 받아들일 당대의 한국불교의 특징으로서 국한시켜 말해야 할 것이다... 회통은 화엄종의 교리에 경도된 한국불교의 한 경향성이라 한다면 무방할 것이다. 그 것을 한국불교 전체에 통시적으로 적용하는 버릇은 적어도 없어져야 하리라 생각한다”고 그의 논문을 맺고 있다. 이상에서 심재룡이 한국불교의 성격을 통불교라고 함은 합당하지 않으며, 만일 그렇게 하려면 불교의 한반도 전래초기 『4세기 무렵』에 국한시킴이 타당하리라는 주장과 그 배경을 살펴보았고, 그의 관점과 다르면 “망발”이거나 『못된』 “버릇”이라는 극단적 폄하를 읽을 수 있었다. 필자는 그의 주장과 다른 견해를 갖고 있다. 현재의 조계종 관점에서 한국불교의 종단적 인식과 이념을 검토하며 그 성격과 지향을 가늠해 본다.

심재룡이 인용한 육당의 표현(발췌)을 참고로 소개한다.

제4장 원효, 통불교의 건설자 반도의 불교인이 동방불교의 중심지인 지나에 가서 혹 드러나게, 혹 숨어서 지나인과 공동업으로 교리의 발전에 공헌한 것도 무론 적지 아니하거니와, 그러나 조선이 불교에 가지는 진정한 자랑과 독특한 지위는 따로 조선적 독창의 상에 있을 것이다. 곧 불교의 진생명을 투철히 발양하여 불교의 구제적 기능을 충족히 발휘하여 이론과 실행이 원만히 융화하여진 ‘조선불교’의 독특한 건립을 성취하였음에 있다. 인도 및 서역의 서론적 불교, 지나의 각론적 불교에 대하여 조선의 최후의 결론적 불교를 건립하였음에 있는 것이다. 그런데 반도불교에서 이 영광스러운 임무의 표현자가 된 이가 누구냐 하면 실로 당시로부터 대성의 칭호를 얻은 원효가 기인이다. ...효성을 불교의 완성자라고 함에는 그 이행과 보급에 대한 공적 이외에, 더 한층 위대한 가치 창조가 없지 않음을 알지 아니하면 아니된다. 그것은 효성의 불교가 불교적 구제의 실현인 일면에, 다시 통불교, 전불교, 종합, 통일 불교의 실현인 사실을 간과해서는 못씀이다. ...분열에서 통일에, 파별로서 화회에, 속성분화의 절정에 달한 당시의 불교는 새로이 일 생명체로서의 조직과 및 그 힘 있는 표현을 요구하였다. ...원효의 불교사에 대한 자각은 요하건데 통불교, 전불교의 실현이니, 이 거룩한 포부를 담은 것이, <십문화쟁론> 2권이었다. ...이러한 원효의 포부는 본디부터 일조일석에 현실 될 것이 아니지마는, 그 정신은 이 뒤 영원히 반도불교인의 속에 바랄하게 살아 있어서, 종종의 곡절리에서 목적에의 일보일보를 재촉해 나왔다. 후년의 고려와조가 효성의 덕을 새로이 탄양하매, 그에게 화쟁국사의 호를 드렸음은 그의 대표적 업적이 불교의 화회에 있음을 인식함이라 할 것이요, 또 조선의 불교가 그 거북한 환경의 중에서 오히려 능히 교리의 요간을 행하여 선교양종이라는 신분종법을 안출 실현한 것은 은연한 가운데 원효의 화회적 정신이 작용한 줄로 볼 것이다.

심재룡, 위의 글, p.480.

1973 고익진 / 불교학보 10집

“원효의 기신론소, 별기를 통해 본 진속원융무애관과 그 성립이론”

1977 박책출 / 동국대 석사논문

“규봉선사의 선교일치론에 대한 연구”

1978 한국불교의 화사상 연구(공동연구)

1. 원효의 화쟁사상 / 김운학

2. 승랑의 화 / 김항배

3. 원측의 화사상 / 오형근

4. 의천의 천태회통사상 / 이영자

5. 보조의 화사상 / 송석구

6. 서산의 화사상 / 권기종

7. 만해의 평화사상 / 목정배

1979 김승동 / 부산대학보 18집

서산의 회통사상에 관 한 연구

1980 이기영 / 호놀루루 한국학대회 발표

한국적 사유의 일 전통

1981 이종익 / 월간 조선 2월호

조선의 배불정책과 불교 회통사상

1981 김두진 / 역사학보 90집

균여의 성상융회사상

1982 이종후, 윤명로 / 한국정신문화연구원 발표

전통사상에 나타난 융화정신

1983 정순일 / 한국불교학 18집

종밀의 회통사상 연구

1985 서경수 / 정문연 제3회 한국학 국제학술회의 발표

한국불교사상에 나타난 화의 개념

1985 유승국 / 위와 같은 곳의 기조연설

한국사상의 특성

1986 고익진 / 한국종교학회 춘계발표

한국문화와 불교

1987 국토통일원 / 성 원효 심포지엄

원효연구논총 - 그 철학과 인간의 모든 것

심재룡, 위의 글, pp.480-481 재인용.

심재룡, 위의 글, p.481.

심재룡, 위의 글, p.482.

III. 조계종의 정체성과 이념

조계종의 정체성 인식과 이념은 그 종헌에서 밝힌 宗旨 宗統을 통해 파악해 볼 수 있다. 종헌 제2조는, “自覺覺他 覺行圓滿한 근본교리를 봉체하며 直指人心 見性成佛 傳法度生” 함을 종지 즉 종단의 핵심적인 교의와 취지임을 밝히고 있다. 이는 조계종만의 고유한 취지라고 내세울 것 없이, “부처님의 법” 즉, 석가모니 부처님의 가르침인 보편적 근본교리에 입각하여 정각 성취에 궁극적 목적을 두고 있음을 보여주는 것이며, 그렇게 하기 위하여 견성하여 성불 하는 방법을 제시하고, 나아가 법을 전하여 중생들을 제도함으로서 깨달음을 사회로 회향하며 봉사함이 종단의 사명임을 들어낸 것이다. “직지인심 견성성불”이란 선종의 특징과 전통을 함축하여 표현한 것인데. 조계종은 선종의 전통 가운데에서도 특히 ‘看話禪’을 선양하고 있다.그러나 부처님의 법에 따라 혼자만 깨달음에 그치지 않고 모든 중생이 어리석음을 벗어나 부처를 이루는 것을 지향하고 있으므로, 이는 ‘自利 利他’와 ‘上求菩提 下化衆生’ 즉 나와 남이 모두 함께 이익 되도록 하며 위로는 깨달음을 구하고 아래로는 중생을 교화하는 대승 보살행을 천명한 것이다. 즉 불교의 일반적 보편성과 선종의 특수성을 포함하고 있으며, 대승불교의 바탕위에 선종의 장점을 꽃피우고 있다고 볼 수 있다.

이영호(진월), ｢<大韓佛敎曹溪宗> 전통과 국제적 위상 확립을 위한 서론: 종헌에 보이는 정체성의 보편성과 특수성 일고｣ □한국불교학□ 제44집 (서울: 한국불교학회, 2006), pp.256-270 참조.

법장 편,｢宗憲｣ □대한불교조계종 법령집□(서울: 대한불교조계종 총무원, 2004), p.19.

조계종교육원불학연구소ㆍ전국선원수좌회편찬위원회, □간화선□(서울: 조계종출판사, 2005) 참조.

불교는 누구나 부처님 즉, 영원하고 보편타당한 진리와 실상을 깨친 이, 곧 석존의 가르침을 배우고 수행하여 마침내 스스로 깨치고 남을 깨치며 깨달음과 행동이 부족함이 없이 일치하는 成佛을 하도록 가르친다. 인도나 중국처럼 불교에 대한 지역마다의 언어와 문화적 표현은 다르겠지만 그 본래의 목표와 내용은 같다고 본다. 정작 불교인이라면 부처님의 수많은 가르침 즉, 많은 경전 가운데 어느 것을 의지하며, 수많은 수행방법 가운데 어떤 방법이 자기에게 유용하다고 선택할지는 각자에 판단과 결정에 달렸겠지만, 비록 과정 및 시간적 다름은 있을지라도 그들이 성취할 궁극적인 결과 즉, 성불은 같을 수밖에 없다. 이를테면, 어떤 공간에 들어가는 문이 여러 개 있을 경우, 어느 문으로 들어가도 결과는 다르지 않으며, 등산함에 있어 그 오르는 길은 달라도 꾸준히 가면 결국 하나의 최고봉에 다다르게 됨과 같다는 비유를 들 수 있다. 교학과 참선의 관계에서도, 잘 알려진 바와 같이, “禪은 부처님 마음이요, 敎는 부처님 말씀”이라 함을 되새겨 보아야 한다. ‘마음’을 강조함은 좋지만 그렇다고 ‘말씀’을 배척해도 치우침이며, 말씀에만 집착하고 마음을 보지 못하면 ‘손가락’만 보고 그 손가락이 가리키는 ‘달’을 보지 못함과 같다고 할 수 있겠다. 禪과 敎가 모두 중요하고 근원적으로 一體이며 궁극적으로도 一致됨을 체득해야 한다. 불교인이라면 불교 전체를 통찰해 볼 수 있는 성숙한 안목을 갖추어야 한다. 독선적 혹은 자기중심적 편견을 갖고 배타적 갈등을 일으킴은 유치한 일이며 비불교적이라고 할 수 있다.

“禪是佛心 敎是佛語,” 休靜 撰 ｢三家龜鑑｣과 ｢禪家龜鑑｣ □韓國佛敎全書□第七冊(서울: 동국대학교 출판부, 1986), p.619 상; p.635 중.

宗憲의 前文에서도 진술하였듯이, “太古 國師께서 諸宗을 包轄하사 曹溪의 單一宗을 公稱하시니 이는 我國佛敎의 特色인지라 世界萬邦에 자랑할 만한 事實”임과 “定慧雙修와 理事無碍를 提高하며 大乘佛敎의 成佛度生을 實踐”하여 왔음을 강조하면서, “戒法을 尊崇하고 理判을 推獎하여 內로는 正法眼藏을 秘傳綿綿케 하고 外로는 度生門戶를 豁開하여 敎化活動을 向上케 하니 禪敎竝彰이 從此而始”함을 밝혔다. 한국불교의 자랑할 만한 특색이 이른바 會通ㆍ圓融 또는 統和 전통으로서, 조계종은 諸宗 즉 모든 종파의 장점을 포괄하고 활용하여 불교 본래의 목적을 이루는데 솔선수범하려는 의지를 보이며, 종단 내외에 그 뜻을 공표함으로서 스스로의 위상과 진로를 확고히 한 것이다. ‘諸宗包攝,’ ‘定慧雙修’(혹은 禪敎竝彰), ‘理事無碍,’ ‘大乘佛敎,’ ‘成佛度生’은 조계종의 특성을 보여주는 핵심용어로서, 이는 실제로는 불교 전체에 관통하는 것임은 물론이다.

법장, 앞의 책, pp.17-18.

조계종 종헌 제3조는 “本宗의 所依經典은 金剛經과 傳燈法語로 한다. 其他 經典의 硏究와 念佛 持呪 等은 制限치 아니한다.”라고 하여 敎理的 근거를 마련해 놓고 있다. 소의경전은 글자 그대로 의지할 바의 경전으로서 조계종의 이념적인 근거가 되며, 사상적인 방향을 제시하는 문헌이 된다. 어떤 종교를 이해하려면, 일반적으로 그 종교의 敎主와 그의 가르침인 敎理 및 그 교리를 담고 있는 經典과 그 교리를 배우고 따르는 敎徒들 혹은 敎團이라는 틀로 분석하며 접근할 수 있는데, 어떤 한 종교 안에 여러 宗派가 있을 경우도 그 종파의 창시자인 宗主 혹은 宗祖와 그 종조의 가르침을 담은 宗典 및 그 가르침을 따르는 宗徒들 혹은 宗團이라는 범주로 이해할 수 있겠다. 이러한 시각으로 볼 때, 조계종의 경우 독자적으로 고유한 종전이 따로 만들어져 있지 않고, 소의경전이 그 역할과 기능을 하는 것으로 볼 수 있으며, 여기서는 수많은 불교 경전 가운데 “金剛經”이 특별히 지명되어 있음에 유의할 필요가 있다. 아울러 “傳燈法語”라고 하였는데, 이는 禪門의 전통적 法을 전해 내려오며 그 과정에서 說해전 말씀을 기록해 놓은 語錄과 機緣을 서술해 놓은 문헌 등 관련 서적들, 이를테면, □六祖壇經□, □景德傳燈錄□, 혹은 □禪門拈頌□ 등을 가리키고 있다고 볼 수 있지만, 구체적인 거명은 되어있지 않다. 선문의 특성상 그 내용을 함축적으로 표현하였고 구체적 텍스트의 사용은 상황에 따르도록 개방시켜 놓은 것이다. 나아가 경전연구를 주로 하는 敎學과 念佛방법을 주로 하는 淨土宗 및 持呪 혹은 誦呪를 주로 하는 密敎 眞言宗 문헌 공부와 수행방법 등도 수용하고 있음을 밝혀주고 있다. 그렇게 함으로서 교리적 會通과 圓融을 보이며, 宗旨에 걸맞은 이론적 바탕을 제공하고 있다고 할 수 있다. 이는 ‘통불교’ 혹은 ‘원융불교’의 장점을 조계종이 담지하고 있으며 앞으로도 지향해야 함을 보여주고 있는 것이다.

위의 책, p.19.

앞에서 보았듯이, 조계종의 獨創的 고유 宗典은 따로 없다. □金剛經□을 소의경전으로 명시하였지만, 이 경전은 조계종만의 것이 아니라 불교의 모든 종파는 물론 비불교인도 즐겨 독송하고 공부하는 바, 불교계를 대표하는 경전중의 하나이다. 수많은 다른 경전보다 조계종이 선호하고 권장하는 인연이 있을 것으로 짐작할 수 있을 뿐이다. 대체적으로 無我, 無相, 無住 등 모든 집착과 현상을 타파하고 본성을 들어내고자 하여 이른바, 空思想을 주요 내용으로 하는 □金剛經□이 ‘不立文字 直指人心’으로 ‘見性成佛’을 주창하는 禪宗의 특성과 符合하고, 특히 중국 선종의 第六代祖師인 曹溪의 慧能이 그 경을 듣고 發心하고 깨달음을 얻었을 뿐만 아니라 그 후예들에게 권장하였던 인연이 이 경을 소의경전으로 삼는 중요한 이유 가운데 하나일 것으로 유추된다. □金剛經□과 더불어 조계종에서 많이 활용해온 경전으로서, □華嚴經□과 □法華經□ 및 □楞嚴經□과 □圓覺經□도 오랜 옛날부터 공부되어왔고, 현재도 전통 승가대학의 교과과목으로 쓰이고 있다. 그러한 역사적 전통과 내용을 감안하며, 세계적인 知名度와 公信力을 고려할 때, 조계종의 사상적 깊이와 저변을 짐작할 수 있다고 본다. □金剛經□과 같은 대승의 근본 경전을 소의경전으로 삼음으로서 보편적 인식을 높일 수 있고, 조계종의 전통적 선수행 강조에 부합하는 선문헌의 예시는 보편성과 특수성을 균형 있게 배려한 것이라 할 수 있다. 이는 다양한 교재와 교학 및 선학의 회통을 보여주는 것이라고 할 수 있다.

이는 □金剛般若波羅蜜經□의 약칭으로서 산스크리트로는 Vajracchedikā= prajñāpāramitā-sūtra 인데 漢字 意譯 (金剛 經) 과 음역 (般若波羅蜜)의 합성어이다. 해제와 자료에 대하여는, 李箕永, □반야심경ㆍ금강경□ (서울: 한국불교연구원, 1997), 137-151쪽 참고; 내용의 개요와 傳來 및 流通에 대하여는, 李智冠, □韓國佛敎所依經典硏究□ (서울: 가산불교문화연구원출판부, 1993), pp.223-262 참조.

소의경전들에 대한 소개와 연유 및 해당 경전들에 대한 고찰은, 앞에 소개한 李智冠, □韓國佛敎所依經典硏究□, pp.24-26; pp.136-197; pp. 264-386 참조.

조계종 종헌 제8조는 “僧侶(比丘, 比丘尼)와 信徒(優婆塞, 優婆夷)로서 종단이 構成”됨과 제9조로 승려와 신도의 자질을 규정하고 있다. 승려는 “具足戒와 菩薩戒를 受持하고 修道 또는 敎化에 全力하는 出家 獨身者”라야 하고, 신도는 “三歸依戒, 在家5계 및 菩薩戒를 受持하고 三寶를 護持하며 本宗의 宗旨를 信受奉行”하는 이를 가리키는데, 이는 이른바 四部大衆 공동체로서 출가와 재가 및 남녀 모두를 아우르는 회통의 모습을 보여 주고 있는 것이다. 승려도 구족계 즉 四分律과 보살계를 함께 수지함으로서 상좌부 전통과 대중부 전통을 포괄하며 개인과 대중공동체의 회통성을 주체화 하게 된다. 종헌 제19장 修行 부분에서는 먼저 종합수련장으로서 叢林을 규정하며, 禪院과 講院 및 律院과 念佛院을 두도록 그 내용을 명시하고 있다. 여기에서 戒ㆍ定ㆍ慧 三學 圓滿과 禪ㆍ敎ㆍ律 및 淨土業의 兼修를 통해 불교 각 분야의 사상과 수행의 회통을 볼 수 있다. 나아가 수행과 포교에 전력하도록 함으로서 自利 利他의 보살행을 하도록 권장하고 있는데 이 또한 회통성을 내재하고 있는 것이다.

법장, 앞의 책, pp.19-20.

이상과 같이 조계종 종헌 가운데 주제와 관련 있는 주요 부분을 검토한 결과, 현재 전통적인 한국불교를 실질적으로 대표하는 조계종이, 석존에서 비롯된 보편적 불교 교리 전통과 중국에서 발전시킨 선종의 특징을 한국적 맥락에서 수용하고 소화한 뒤에, 모든 종도들이 따라야 할 근본교리와 수행방법 및 그 성과의 회향 등을 망라하여 그 종지와 종통으로서 천명한 특성은, 이른바 대ㆍ소승, 선ㆍ교, 세ㆍ출세간, 남ㆍ녀 등 상대적 다양성을 주체적으로 회통하여 원융하고 조화 통일한 것으로서, 종단의 총의가 모여 종헌으로 제정 선포된 것일 뿐만 아니라, 대부분의 일반 사회학자들도 긍정하고 공감하는 바, “통불교”의 성격을 형성하고 유지 발전시켜 왔으며, 장래에도 지속시켜날 것임을 알 수 있게 되었다. 이는 한국에 불교가 전래된 이후부터 다양한 사회 및 교단 내외의 상황에 따라 점진적으로 회통성을 발전시켜왔으며 그 전통이 오늘날까지 유지되고 있다고 볼 수 있다. 회통성의 量과 質의 확장과 성숙에 크게 기여한 인물과 맥락을 조감하면, 통일신라에 선불교가 진흥되기 전에는 원효 및 의상 등이 교학적 다양성의 一乘的 蘊蓄을 이루었고, 그 위에 도의와 혜철 등 선사들이 교학을 초월하는 지평을 제공하여 확충하였으며, 고려시대에는 의천과 지눌을 통한 교관 또는 정혜쌍수 등으로 선과 교를 회통하여 발전시킨 것이 보우에 이르러 諸宗統合的 원융회통으로 수렴되었고, 조선시대에는 보우와 휴정 등이 불교계를 넘어 타종교까지 회통시키는 시도를 하였으며 의순 등이 사회문화의 영역까지 그 회통정신을 확장하였음을 들 수 있다. 오늘날 조계종은 선대의 훌륭한 원융회통 전통을 계승 발전시켜 장래에도 대비해 나가야 되리라고 본다. 회통평화정신이 미래 인류사회에 더욱 필요할 것이기 때문이다.

IV. 현실적 과제

앞에서 조계종의 정체성과 종지를 통한 이념을 살펴봄으로서 종단의 이상적 목표와 지향할 바가 불교의 근본교리를 바탕으로 하여 선수행을 중심으로 한 회통적 성격임을 알 수 있었지만, 현실에서는 여러 분야에서 특정영역에 치우쳐 회통이 제대로 구현되어 있지 않음이 보인다. 종단 안팎에서 회통성 자체에 대한 올바른 인식을 심화시키기 위한 교육 및 수행 활동이 미진한 실정이다. 회통사상의 본의를 올바로 알지 못할 뿐만 아니라 왜곡하거나 부정하는 이들도 적지 않은 실정이다. 편협성과 독선으로 자기중심성을 벗어나지 못하는 고루한 이들이 역사적 감각과 소양이 부족하거나 폐쇠적 타성에 젖어 그들의 생활 속에 회통적 개방성과 융통성을 감내하지 못하고 기피하거나 배타적 태도를 보이기도 한다. 이를테면, 교외별전을 내세우는 고답적 선원에서는 교학과 율학에 등한히 하고 역사 및 시대의식도 없이 자기도취적 안정에 골몰하는 이도 적지 않고, 교리연구에 전념하는 강원이나 율원에서는 참선이나 염불 등 수행을 소홀히 하는 이들도 많다. 교학과 율학의 강당 안에서도 대승 및 근본불교 상좌부의 경장과 율장을 아울러 종합적이고 체계적으로 연구하고 실천하는데 미진하며, 선수행공간에서도 경직화된 간화선에만 집착하고 편중하여 사회대중의 다양한 근기와 수요에 융통성 있게 부응하지 못하는 한계를 보여주기도 한다. 참선수행자들은 거의 불사와 포교를 외면함을 능사로 삼는 경향이고, 사원 관리와 불사 내지 종무행정 및 포교 종사자들은 참선 수행에 관심과 열의가 없는 듯이 보인다. 일부 출가자들은 무의식적으로 일반 재가자를 가벼이 보려는 타성을 갖고, 반면에 일부 재가자들은 출가자를 경원시 하는듯하다. 대체로 출가자와 재가자 모두 회통과 조화의 이념을 실천하는 방법에 무지하거나 소극적이고 독선과 아집이 강하며 불교의 근본인 무아와 무소유 정신이 희박하여 어려운 이들과 함께하려는 본분 노력이 취약한 실정이다. 보살행을 가르치면서 스스로는 독각의 길을 가는 이들이 적지 않다.

조계종구성원들은 물론 일반 시민들도 조계종의 종헌에서 밝힌 회통적 성격을 숙지하고 보살행을 생활화 하도록 적극적인 각성운동을 전개할 필요를 느낀다. 회통정신은 분별심을 극복한 지혜와 자비심을 갖고 동체대비의 不二 정신이 바탕이 되어야 한다. 主ㆍ客, 自ㆍ他, 能ㆍ所, 眞ㆍ俗, 등 이른바 二分法的 사고를 지양하고 이기주의적 차별심을 극복하여 일체감과 공동체 정신을 함양하여야한다. 이를테면, 인간의 오만으로 자연 환경 자원을 단순히 정복 내지 개발하고 이용할 대상으로 보는 이분법적 사유체계로 인간의 욕망을 충족시키려는 자기중심적 살림을 꾸려온 서구식 문화가 현대 산업사회의 물질적 풍요를 가져온 것은 부인할 수 없으나, 점점 그 후유증과 폐해로 생태계가 교란되고 기후변화 등 지구가 앓고 있는 증상을 보이며 결국 인류의 절멸까지 우려되는 미래 예측에서, 인간과 뭍 생명 및 세계 자체가 하나임을 깨침으로서 억압과 착취가 아닌 아낌과 베풂의 살림살이를 살도록 가르치는 자비의 불교, 갈등과 분쟁을 비폭력으로 평화롭게 이끄는 불교, 다양성을 인정하고 존중하며 공익의 조화와 일치를 이루는 원융 회통의 불교가 이 시대의 문제를 해결하는 사상과 방법으로 주목되고 있다. 이른바 세계화 분위기속의 지구촌 시대에 인류 및 지구공동체의 미래에 평화와 자비가 충만한 이상사회를 구현하기 위해서는 조계종도들부터 그 내재적으로 담지 해온 훌륭한 특성을 솔선수범하여 살려 냄으로서 종지종통으로 제시된 회통정신을 구체화하고 확산 보급하는데 필요한 지혜와 힘을 갖추는 준비에 최선을 다해야 할 줄 안다.

V. 맺음말

앞에서 먼저 전통적 한국불교의 특성에 대한 반성을 통해 이른바 “통불교 논쟁”의 배경과 전말을 살펴보았다. 육당 최남선의 망발로 비롯되었으며, 그 후대의 학자들이 그 애매한 주장을 무비판적으로 맹종하여왔다는 식의 독선적 억설은 자제되어야 했다. ‘통불교’라는 특성이 옛날이나 최근이나 한 특정인이 한 시기와 한 장소에서 선언적으로 주장하여 졸지에 만들어진 유행어 정도로 치부하려는 등, 섣부른 학자들이 시도한 바, 한국불교 전통의 성격을 왜곡과 부정 및 불신으로 속단함이 오히려 합당치 않으며 설득력이 약함을 볼 수 있게 되었다. 이어서 현재 한국불교를 대표하는 조계종의 종지와 종통 등을 종헌을 통해 검토하고, 통불교적 특성이 조계종의 이념적 정체성을 이루고 있고, 종단 구성 및 수행과 교육 실제에 있어서 통불교적 실천이 지향되고 담보되도록 명시되어 있음을 확인할 수 있었다. 불교의 교조인 석존에서 비롯된 보편적 불교 교리 전통과 중국에서 발전시킨 선종의 특징을 한국적 입장에서 수용하고 소화한 뒤에, 모든 불자들이 따라야 할 근본교리와 수행방법 및 그 성과의 회향 등을 망라하여 그 종지와 종통으로서 천명한 원융회통적 특성은, 이른바 대ㆍ소승, 선ㆍ교, 세ㆍ출세간, 남ㆍ녀 등 상대적 다양성을 주체적으로 수렴하여 원만하게 조화 통일한 것으로서, 교단 대중의 총의가 모여 제정된 것으로서 존중되고 준수되어야 할 덕목이며 사명이다. 이는 대부분의 일반 사회학자들도 긍정하고 공감하는 바, “통불교”의 성격은 긴 역사를 통해 이룩되고 유지 발전시켜 온 것이며, 장래에도 전승 지속시켜나가야 할 것임이 분명하다. 이 원융회통 사상은 비단 조계종도들에게만 해당되는 것이 아니라, 우리민족 나아가 인류에게 필요하고 유익한 것으로서, 미래 사회를 위하여 더욱 발전시키고 확산시켜나가야 할 것으로 본다.

한국불교 전통을 특징짓는 ‘통불교’ 사상은 일부 부정론자들이 폄하하듯 단순하고 일시적인 “혼합절충주의”나 “공리적 현실주의”와 같은 비불교적이며 “애매모호한 표현”으로서 소극적인 약자의 논리가 아니라, 불교의 궁극적 목적 실현을 상황에 맞고 원만히 조화롭게 이룰 수 있는 경험적 지혜의 결과이며 풍부하게 다양성을 개방적으로 수용하되 단순하게 근본으로 일치시키는 불교적 이념 실현을 위한 적극적이고 강력한 의지의 분명한 표현으로서, 불교의 한국 전래 이후 발전과 전승의 역사를 관류해온 바, 한국불교의 특성으로 보아 무방하다고 본다. 끝으로 언급한 과제들은 통불교성을 지향하는 조계종 종지 종통이 현실에서는 충분히 구현되고 있지 못한 아쉬운 부분의 지적이며, 앞으로 뜻있는 이들이 깊이 있는 담론을 통해 탁마하며 개선 광정의 실현방법을 도출하기를 기대하는 희망사항이다. 요즈음 지구촌 공동체의 열린 공간에서는 학계와 사회 문화계를 막론하고 경계의 제한을 해소시켜나가는 경향이 고조되고 있으며, 통섭 혹은 통합이나 연합의 물결이 각계를 흐르고 있는 차제에, 한국불교의 회통ㆍ융합ㆍ조화ㆍ협조의 사상과 수행은 더욱 조장되고 활성화되어야 할 것으로 평가하며 이방면의 발전을 기대하면서 소론을 맺는다.

참고문헌

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9. 휴정 撰. ｢三家龜鑑｣과 ｢禪家龜鑑｣,

□韓國佛敎全書□第七冊. 서울: 동국대학교 출판부, 1986.

Abstract

A Review on the Argument about Characteristics of Korean Buddhist Tradition

by Lee, Young-ho (Ven. Jin-wol)

This is a study of the characteristics of traditional Korean Buddhism focusing on Jogye Order of Korean Buddhism, a representative major Buddhist order in Korea, and the related tasks of present situation in the Order. There have been some researches and discussions on the subject but not so popular. However, it seems noticeable that Sim Jaeryong's article on the subject as "Is Korean Buddhism Total Interpenetrative?" According to him, the first person who asserted the characteristic of Korean Buddhism as the Total Interpenetrative was Yukdang Choe Namseon with his article, "The Joseon Bulgyo (Korean Buddhism): the Position of Cultural History of East Asia" in 1930 and this assertion was reckless or absurd. Sim evaluated that during the last decades the assertion of Yukdang, as a right view, has been followed by most scholars, for instance, Lee Giyeong and Kim Yeongtae, but on the other hand, the opposed view of Yukdang, as a Mixed Eclecticism or Utilitarian Realism, has made by Yu Dongsik. However, I have been skeptical on Sim's argument. To investigate the reality, I have checked out the Constitution of Jogye Order as a communal understanding and affirmation of mainstream Buddhists of Korea to their historical and practical tradition in terms of identity and purpose of the Order. I have confirmed that the Constitution shows the characteristics of "Total Interpenetrative" or "Syncretic Interpenetrative Harmonization" as the principle and purpose for its followers. Then I have suggested some tasks to overcome the narrow-minded views for total interpenetrative integrity of the Order.

Key words :

Korean Buddhism, characteristics, Jogye Oder, tradition, Total Interpenetrative, Syncretic Interpenetrative Harmonization.

修行과 五蓋의 相互關係性

修行과 五蓋의 相互關係性

*

이 수 창(마성)

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 五障/五蓋의 어원과 개념 Ⅲ. 초기경전에 나타난 五障/五蓋 Ⅳ. 수행과 五障/五蓋와의 관계 Ⅴ. 맺음말

국문초록

불교의 궁극적 목표는 수행을 통해 열반을 증득하는데 있다. 그런데 수행에는 여러 가지 장애가 뒤따른다. 불교에서는 여러 가지 장애가 언급되고 있다. 그 중에서 가장 빈번하게 언급되고 있는 것이 다섯 가지 장애『五障』과 다섯 가지 덮개『五蓋』이다. 사실 五障과 五蓋는 이름만 다를 뿐 같은 내용이다. 이러한 장애를 극복하지 않으면 결코 소기의 목적을 성취할 수가 없게 된다. 그러므로 수행은 한마디로 ‘장애의 극복’이라고 할 수 있다.

불교의 수행법에는 크게 사마타 수행(samatha-bhāvanā, 止, 평온)과 위빠사나 수행(vipassanā-bhāvanā, 觀, 통찰) 둘로 구분된다. 두 수행법은 새의 두 날개와 같이 상호보완적 관계에 있으며, 둘 모두 四念處를 공통의 기반으로 하고 있다. 그리고 두 수행법 모두 반드시 禪定(samādhi, 三昧)을 거치지 않으면 안 된다. 그런데 다섯 가지 장애는 특히 禪定을 방해한다. 그러므로 무엇보다도 먼저 다섯 가지 장애를 제거하지 않으면 선정을 체험할 수 없게 되고, 선정을 체험할 수 없으면, 결코 불교의 궁극적 목표인 열반을 증득할 수 없게 되는 것이다.

그래서 경전에서는 이러한 장애를 극복할 수 있는 수행법들을 다양하게 제시해 놓고 있다. 이를테면 다섯 가지 힘『五力』, 여덟 가지 성스러운 길『八正道』, 네 가지 바른 노력『四正勤』 등이 그것이다. 특히 이 중에서 사정근은 불건전한 상태『不善法, akusala-dhamma』을 버리고, 건전한 상태『善法, kusala-dhamma』을 추구하기 때문에 다섯 가지 장애를 극복하기 위한 좋은 수행법이라고 생각한다. 또한 특이한 사항은 五力, 八正道, 四正勤은 모두 精進(viriya)을 강조하고 있다는 공통점을 갖고 있다. 사실 수행에 있어서 가장 중요한 것은 精進力(viriyabalā)이다. 이 정진력에 의해서 오염된 마음을 해탈된 마음으로 바꿀 수 있기 때문이다. 결국 정진만이 모든 장애를 극복하고 열반을 증득할 수 있는 최상의 길이라는 결론에 이르게 된다.

주제어 : 五障, 五蓋, 감각적 욕망(欲貪蓋), 악의나 분노(瞋恚蓋), 해태와 혼침(昏眠蓋), 들뜸과 후회(掉悔蓋), 회의적 의심(疑惑蓋)

Ⅰ. 머리말

불교의 궁극적 목표는 수행을 통해 열반을 증득하는데 있다. 다시 말해서 괴로움으로부터 벗어나 해탈하는 것을 최고의 목표로 삼는다. 그러나 그 목표를 향해 나아가는 것을 방해하는 것들이 도처에 숨어 있다. 이러한 것을 불교에서는 ‘障碍’라고 부른다. 누구든지 이러한 장애를 극복하지 않으면 결코 열반을 증득할 수가 없다. 따라서 수행이란 한마디로 장애의 극복이라고 할 수 있다.

불교에서는 여러 가지 장애가 언급되고 있다. 이를테면 三結(tiṇi-saṁyojanāni), 七結(satta-saṁyojanāni), 五下分結(pañca -orambhāgiyāni-saṁyojanāni), 五上分結(pañca-uddhambhāgiyāni -saṁyojanāni), 五障(pañca-āvaraṇāni), 五蓋(pañca-nīvaraṇāni) 등이 그것이다. 그 중에서 가장 빈번하게 언급되고 있는 것이 다섯 가지 장애『五障』과 다섯 가지 덮개『五蓋』이다. 사실 五障과 五蓋는 이름만 다를 뿐 같은 내용이다.

Dīgha-nikāya(PTS), I. 71, 246; II. 83, 300-301; III. 49, 234, 278; Majjhima-nikāya(PTS) I. 60, 144; Saṁyutta-nikāya(PTS) V. 60, 84-85, 93-94, 145-146, 327; Aṅguttara-nikāya(PTS) I. 161-162; III. 16, 63, 230; IV. 457; V. 16.

특히 이 五障/五蓋는 초기경전은 물론 주석서와 후대의 대승경전에서도 중요하게 취급되고 있다. 그러나 수행과 장애의 관계에 대해 자세히 다룬 국내외의 논문은 찾아보기 어렵다. 대부분 단편적으로 다섯 가지 장애를 언급하고 있을 뿐이다. 그나마 다섯 가지 장애에 대한 명칭은 물론 해석이 제각기 다르기 때문에 다섯 가지 장애를 이해하는데 많은 혼란을 초래하고 있는 것이 사실이다. 그래서 여기서는 오장/오개의 개념이 무엇이며, 수행과는 어떤 관계가 있는지, 그리고 어떻게 그것을 극복할 수 있는가에 대해서 자세히 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 五障/五蓋의 어원과 개념

‘五障’은 팔리어 pañca-āvaraṇāni를 번역한 말이고, ‘五蓋’는 팔리어 pañca-nīvaraṇāni를 번역한 말이다. 이처럼 五障과 五蓋는 분명히 다른 단어다. 그러나 사전에서조차 오장과 오개의 원어를 혼동하고 있다. 이 오장과 오개의 梵語는 팔리어와 동일하다. 그러나 최초의 원어는 팔리어일 것이라고 생각한다. 왜냐하면 āvaraṇa(障)와 nīvaraṇa(蓋)는 순수한 古典梵語(Classic Sanskrit)가 아니고 佛敎混成梵語(Buddhist Hybrid Sanskrit= BSk.)이기 때문이다.

□望月佛敎大辭典□에서는 “五蓋는 梵語 pañca-āvaraṇāni를 번역한 것”이라고 되어 있다. 그러나 pañca-āvaraṇāni는 五障으로 번역되고 있기 때문에 잘못된 기술이다. 望月信亨 編, □望月佛敎大辭典□ 增補增訂版 (東京: 世界聖典刊行協會, 1974), p.1121a.

팔리어 āvaraṇa는 ā+vṛ의 합성어이며, ‘폐쇄하다, 억제하다, 거부하다, 억누르다, 방해하다’ 등의 뜻을 가진 동사 āvarati에서 파생된 중성명사로서 형용사로도 쓰인다. 영어로는 ‘hindrance(방해, 장애)’, ‘obstruction(閉塞, 장애)’, ‘bar(장애)’ 등으로 번역되었다. 한문으로는 ‘障’ 혹은 ‘障碍’로 번역되었다. 한편 팔리어 nīvaraṇa는 nis+varaṇa의 합성어이며, 어근 vṛ(vṛṇoti)에서 파생된 중성명사로서 간혹 남성명사로도 쓰인다. 영어로는 ‘obstacle(장애)’, ‘hindrance(장애)’ 등으로 번역되었고, 한문으로는 ‘蓋’로 번역되었다. 이와 같이 팔리어 āvaraṇa와 nīvaraṇa는 분명히 다른 단어이다. 그럼에도 불구하고 영어권에서는 똑같이 ‘hindrance(장애)’ 혹은 ‘obstruction(장애)’로 번역하였다. 이처럼 五障과 五蓋의 원어가 혼용되고 있는 것도 이러한 이유 때문일 것이다.

T.W. Rhys Davids & William Stede, The Pali Text Society's Pali-English Dictionary (=PED) (London: PTS, 1921-1925, p.111.

水野弘元, □パ-リ語辭典□ 二訂版 (東京: 春秋社, 1981), p.54.

PED, p.376.

水野弘元, □パ-リ語辭典□, p.149.

□大毘婆沙論□ 제48에 의하면, 障은 蓋의 개념에 포함된다. 즉 “問: 무엇 때문에 蓋라고 부르는가. 蓋는 어떤 뜻을 갖고 있는가. 답: 障의 뜻, 覆의 뜻, 破의 뜻, 壞의 뜻, 墮의 뜻, 臥의 뜻이 있는데, 그것이 蓋의 뜻이다. 그 중에서 障의 뜻을 蓋의 뜻이라 하는 것은 聖道를 장애하고 나아가 聖道의 加行善根을 장애하기 때문에 蓋라고 부른다. 覆에서 臥까지의 뜻은 모두 덮는다는 뜻이다.”라고 했다.

□阿毘達磨大毘婆沙論□ 권48 (□大正藏□ 27, 249c), “問何故名蓋. 蓋是何義. 答障義覆義破義壞義墮義臥義是蓋義. 此中障義是蓋義者. 謂障聖道及障聖道加行善根故名為蓋. 覆義乃至臥義是蓋義者.”

그리고 다섯 가지 장애의 각 항목도 학자에 따라 다양하게 번역되고 있기 때문에 매우 혼란스럽다. 우선 사전에 기술된 五障/五蓋의 내용부터 살펴보자. □Pāli-English Dictionary(巴英辭典)□에서는 ①kāmacchanda(sensuality, 음탕), ②(abhijjhā-)vyāpāda (ill-will, 惡意), ③thīna-middha(torpor of mind or body, 마음 혹은 몸의 무감각), ④uddhacca-kukkucca (worry, 걱정), ⑤vicikicchā(wavering, 망설임) 등으로 되어 있다. 한편 □망월불교대사전□에서는 ①貪欲蓋(rāga-āvaraṇa), ②瞋恚蓋(pratigha-āvaraṇa), ③昏沈睡眠蓋(styāna-middha-āvaraṇa, 睡眠蓋라고도 함), ④掉擧惡作蓋(auddhatya-kaukṛtya-āvaraṇa, 掉戱蓋, 調戱蓋, 掉悔蓋), ⑤疑蓋(vicikitsā-āvaraṇa) 등으로 되어 있다.

PED, p.376, 388.

望月信亨 編, □望月佛敎大辭典□, p.1121a.

이와 같이 □망월불교대사전□에서는 범어에서 한문 술어로 번역했다. 이러한 한문 술어만으로는 五障/五蓋의 내용을 정확히 파악하기 어렵다. 따라서 오장/오개의 원래의 뜻을 정확히 파악하기 위해서는 원어인 팔리어의 어원을 따져 보지 않으면 안 된다.

1. 감각적 욕망(kāmacchanda, 愛欲)

첫 번째 장애 요소는 kāmacchanda(愛欲)이다. □망월불교대사전□에서는 rāga-āvaraṇa(貪欲蓋)라고 했다. kāmacchanda와 rāga는 그 의미가 약간 다르다. kāmacchanda는 愛欲과 貪欲의 뜻을 갖고 있지만, rāga는 貪欲의 의미만 갖고 있다. 초기경전에서는 대부분 kāmacchanda로 되어 있다. kāmacchanda는 kāma와 chanda의 합성어이다. kāma는 √kam(to desire)에서 파생된 남성 혹은 중성명사이다. 이것은 ‘즐거움, 감각적 즐거움, 감각적 욕구’ 등의 뜻을 갖고 있다. 한문으로는 ‘欲, 愛欲, 欲念, 欲情, 欲樂’ 등으로 번역된다. 또한 chanda는 √chanda/chad(to please)에서 파생된 남성명사로서 ‘자극, 고무, 열의, 의욕, 하고자 함, 의지, 의향’ 등의 뜻을 갖고 있다. 한문으로는 ‘欲, 志欲, 意欲’ 등으로 번역된다. 이와 같이 kāmacchanda는 kāma(愛欲)와 chanda(貪欲)의 두 가지 뜻을 갖고 있다. 하나는 ‘감각적 쾌락’을 뜻하는 愛欲이고, 다른 하나는 부, 권력, 명예, 지위 등에 대한 욕구를 뜻하는 貪欲이다. 굳이 이 두 가지 의미를 함축한 단어를 찾는다면 ‘欲貪’이 될 것이다. 그러나 일반적으로 학자들은 kāmacchanda의 kāma에 초점을 맞춰, ‘감각적 욕망(sensual craving)’, 혹은 ‘음탕한 욕망(lustful desires)’ 등으로 번역하였다. 필자도 kāmacchanda를 편의상 ‘감각적 욕망(愛欲)’으로 번역하였다.

水野弘元, □パ-リ語辭典□, p.87.

水野弘元, □パ-リ語辭典□, p.234.

水野弘元, □パ-リ語辭典□, p.87.

水野弘元, □パ-リ語辭典□, p.108.

Robert Bogoda 지음․기영 옮김, ｢생활 속의 불자(A Simple Guide to Life) (2)｣, □참여불교□ 2003년 0506호, p.71.

Walpola Rahula, What the Buddha taught(London: Gordon Fraser, 1959), p.74.

2. 악의 혹은 분노(vyāpāda, 瞋恚)

두 번째 장애 요소는 vyāpāda(瞋恚)이다. 간혹 vyāpāda 앞에 ‘abhijjhā(貪欲)’를 덧붙이기도 한다. □망월불교대사전□에서는 pratigha-āvaraṇa(瞋恚蓋)라고 했다. 범어 pratigha는 팔리어로 paṭigha(瞋恚)인데, vyāpāda(瞋恚)와 동의어다. 팔리어 vyāpāda는 byāpāda라고도 하는데, 동사 vyapajjati에서 파생된 남성명사이다. vyāpāda는 ‘瞋恚’, ‘瞋’, ‘恚’, ‘害心’, ‘憎惡’, ‘忿怒’, ‘惡意(ill-wii)’, ‘증오 혹은 분노(hatred or anger)’ 등으로 번역되었다. 이것은 自他에 대한 극단적인 형태의 악의, 증오, 화냄, 원한, 혐오, 나쁜 의지 등을 말한다.

냐나포니카 지음․송위지 옮김, □불교 선수행의 핵심□ (서울: 시공사, 1999), p.135.

Robert Bogoda, 앞의 책, p.71.

Walpola Rahula, 앞의 책, p.74.

3. 해태와 혼침(thīna-middha, 昏沈睡眠)

세 번째 장애 요소는 thīna-middha(昏沈睡眠)이다. □망월불교대사전□에서는 styāna-midd ha-āvaraṇa(昏沈睡眠蓋, 睡眠蓋)라고 했다. 팔리어 thīna-middha는 thīna와 middha의 합성어이다. 팔리어 thīna는 √styai/styā/stī(to stiffen)의 과거분사(Sk. styāna)로 간주하기도 하고 혹은 √stim(to stiffen)의 과거분사(Sk. stimita)의 팔리어 형태로 보기도 한다. 원래 의미는 마음이 뻣뻣해지고 굳어지는 현상을 뜻한다. middha는 √mid(to be fat)에서 파생된 중성명사이다. 마음이 무겁고 게으른 상태를 말한다. thīna-middha는 한문으로 ‘昏沈睡眠’으로 번역되었다. thīna(Sk. styāna)는 ‘昏沈’의 뜻이고, middha(BSk. middha)는 ‘眠’, 혹은 ‘睡眠’의 뜻이다. thīna-middha를 학자들은 ‘게으름과 나태’, ‘懈怠와 昏沈’, ‘무기력과 권태(torpor and languor)’, ‘게으름과 정신적인 무기력(indolence and inertia(昏寢과 睡眠)’, ‘혼침과 졸음’, ‘혼침과 수면’, ‘게으름과 무감각’ 등으로 번역하였다.

대림․각묵 스님 공동 번역 및 주해, □아비담마 길라잡이(상)□ (서울: 초기불전연구원, 2002), p.220.

대림․각묵, 위의 책, p.220.

水野弘元, □パ-リ語辭典□, p.122.

냐나포니카, □불교 선수행의 핵심□, p.135.

전재성은 thīnamiddha를 ‘해태와 혼침’으로 번역했다. 그는 “해태는 정신적으로 아둔한 것을 의미하고, 혼침은 마음이 무겁고 가라앉아 졸리는 것을 뜻한다.”라고 풀이하였다. [전재성 역주, □쌍윳따 니까야□ 제10권(서울: 한국빠알리성전협회, 2002), p.11. 대림․각묵 스님도 thīna-middha를 ‘해태와 혼침’이라고 번역했다.[대림․각묵, 앞의 책, p.146.]

Walpola Rahula, 앞의 책, p.74.

Robert Bogoda, 앞의 책, p.72.

냐나틸로카 엮음․김재성 옮김, □붓다의 말씀□ (서울: 고요한 소리, 2002), p.165.

4. 들뜸과 후회(uddhacca-kukkucca, 掉擧惡作)

네 번째 장애 요소는 uddhacca-kukkucca(掉擧惡作 혹은 掉擧後悔)이다. □망월불교대사전□에서는 auddhatya-kaukṛtya-āvaraṇa (掉擧惡作蓋, 掉戱蓋, 調戱蓋, 掉悔蓋)라고 했다. 팔리어 uddhacca-kukkucca는 uddhacca와 kukkucca의 합성어이다. 팔리어 uddhacca는 uddhata-ya에서 파생된 중성명사인데, 佛敎混成梵語(BSk.)로는 auddhatya이다. 어원적으로 uddacca는 ud(위로)+√dhṛ(to hold)의 동명사 형태로서 중성명사로 정착된 단어이다. 문자적으로는 위로 올라가 있는 상태를 뜻하며 마음의 들뜬 상태를 뜻한다. 한문으로는 ‘掉擧’라고 번역되었다. kukkucca는 ku(나쁜)+kata(행한, √kṛ, to do의 과거분사)가 합성되어 kukkata가 되고 이것의 추상명사가 kukkucca이다. 즉 전에 지은 행위에 대해서 ‘아차! 잘못(ku) 했구나(kata)’라고 뉘우치거나 안절부절 하는 마음상태를 말한다. 중국에서는 ‘잘못[惡] 했다[作]’라는 말 그대로 직역해서 惡作이라 옮겼다. 이 외에도 한문으로는 ‘不行儀’, ‘惡作’, ‘後悔’, ‘悔’, ‘悔疑’ 등으로 번역되었다. 학자들은 uddhacca-kukkucca를 ‘초조와 근심(restlessness and worry)’, ‘불안과 근심’, ‘흥분과 회한(掉擧惡作)’ ‘들뜸과 후회’, ‘들뜸과 걱정(restlessness and worry)’, ‘들뜸과 회한(우울)’, ‘들뜸과 悔恨’, ‘동요와 근심’ 등으로 번역하였다.

대림․각묵, 앞의 책, p.214.

대림․각묵, 위의 책, p.219.

Walpola Rahula, 앞의 책, p.74.

냐나포니카, □불교 선수행의 핵심□, p.135.

전재성은 ‘uddhacca-kukkucca’를 ‘흥분과 회한(掉擧惡作)’으로 번역했다. 그는 “흥분은 마음의 들뜸, 불안정을 의미하고, 회한은 걱정으로 과거에 대한 후회와 원하지 않았던 결과에 대한 근심을 뜻한다.”고 풀이했다. 『전재성, □쌍윳따 니까야□ 제10권, p.11.

대림․각묵, 앞의 책, p.146.

Robert Bogoda, 앞의 글, p.72.

냐나틸로카, □붓다의 말씀□, p.165.

냐나포니카 지음․재연 옮김, □다섯 가지 장애와 그 극복 방안□, 법륜․아홉, (서울: 고요한소리, 1988), p.38, 60.

5. 회의적 의심(vicikicchā, 疑)

다섯 번째 장애 요소는 vicikicchā(疑惑)이다. □망월불교대사전□에서는 vicikitsā-āvaraṇa(疑蓋)라고 했다. 팔리어 vicikicchā는 동사 vicikicchati에서 파생된 여성명사이다. vicikicchā는 어원적으로 vi(분리해서)-cinteti(√cit, to think)의 소망형이다. vicikicchā는 ‘의심, 혼란, 불확실’ 등의 의미로 쓰인다. 한문으로는 ‘疑’ 혹은 ‘疑惑’ 등으로 번역된다. 여기서 말하는 의심(doubt, 疑心)은 결단력이 부족한 것을 뜻하며 높은 이상을 향해 나아가려는 실천을 가로막고, 지속적으로 선을 추구하지 못하게 하는 것을 말한다. 이러한 “의심은 우치를 수반하는 상습적인 미결정과 미해결, 신뢰의 결여 등을 뜻한다.” 여기서 말하는 의심은 진리에 대한 ‘회의적인 의심(sceptical doubts)’를 의미한다. 이상에서 살펴본 다섯 가지 장애[五蓋]는 다음과 같이 정리할 수 있을 것이다.

대림․각묵, 앞의 책, pp.122-3.

Robert Bogoda, 앞의 글, p.72.

전재성, □쌍윳따 니까야□ 제10권, p.11.

①감각적 욕망(kāmacchandanīvaraṇaṁ, 欲貪蓋)

②악의나 분노(vyāpādanīvaraṇaṁ, 瞋恚蓋)

③해태와 혼침(thīnamiddhanīvaraṇaṁ, 昏眠蓋)

④들뜸과 후회(uddhaccakukkuccanīvaraṇaṁ, 掉悔蓋)

⑤회의적 의심(vicikicchānīvaraṇaṁ, 疑惑蓋)

전재성은 이것을 ‘欲貪障, 瞋恚障, 昏眠障, 掉悔障, 疑惑障’으로 번역하였다. 전재성, □쌍윳따 니까야□ 제8권, p.364, no. 347.

이러한 다섯 가지는 어떤 종류의 명백한 이해, 사실상 어떤 종류의 진전에도 장애가 되는 것으로 간주된다. 이 다섯 가지에 압도되거나 그것들을 어떻게 벗어나는지 알지 못할 때, 우리는 옮음과 그름 혹은 선과 악을 이해할 수 없게 된다.

Walpola Rahula, 앞의 책, p.74.

앞에서 살펴본 ①감각적 욕망과 ②악의나 분노는 계(戒)를 방해하고, ③해태와 혼침은 혜(慧)를 방해하고, ④들뜸과 후회는 정(定)을 방해하고, ⑤회의적인 의심은 사제(四諦)를 의심하는 것으로 해탈(解脫)과 해탈지견(解脫知見)을 방해하는 것으로 되어 있다.

Ⅲ. 초기경전에 나타난 五障/五蓋

앞에서 언급한 바와 같이 다섯 가지 장애에 대해서는 여러 경전에 나타난다. 우선 팔리어로 쓰인 경전에서는 어떻게 언급되어 있는지 살펴보자.

□Saṁyutta-nikāya(相應部)□에 “비구들이여, 다섯 가지 장애가 있다. 어떠한 것이 다섯 가지인가? 감각적 욕망의 장애, 악의의 장애, 나태와 혼침의 장애, 들뜸과 후회의 장애, 의심의 장애가 있다. 비구들이여, 이러한 것이 다섯 가지 장애이다. 비구들이여, 이러한 다섯 가지 장애를 잘 알고 두루 알고 완전히 소멸하고 버리기 위해 여덟 가지 성스러운 길[八正道]를 닦아야 한다.”

S. Ⅴ. 60. "Pañcimāni bhikkhave nīvaraṇāni, katamāni pañca. kāmacchandanīvaraṇaṁ, vyāpādanīvaraṇaṁ, thīnamiddhanīvaraṇaṁ,

addhaccakukkuccanīvaraṇaṁ, vicikicchānīvaraṇaṁ. imani kho bhikkhave pañca nīvaraṇāni. Imesaṁ kho bhikkhave pañcannaṁ nīvaraṇānam ahiññāya pariññāya parikkhayāya pahānāya, la, ayam ariyo aṭṭhangiko maggo bhāvetabbo ti."

□長阿含經□ 제12 □淸淨經□에 “만일 비구가 學地에 있어 위로 安穩處를 구하고자 하나 아직 五蓋를 없애지 못했다고 하자. 어떤 것이 다섯인가. 貪欲蓋․瞋恚蓋․睡眠蓋․掉戱蓋․疑蓋가 그것이다. 저 학지에 있는 비구로서 위로 안온처를 구하고자 하면서 아직 오개를 없애지 못하고 四念處에 정근하지 못하고 七覺意에 정근하지 못하고는 上人의 법과 현성의 지혜의 增盛을 얻으려 하며 알고자 하고 보고자 하더라도 그렇게 될 수 없는 것이다.” 반대로 학지 비구로서 위로 안온처를 구하고자 하여 능히 탐욕개․진에개․수면개․도희개․의개 등의 오개를 없애고 또 사념처에 있어서 능히 정근하고 칠각의에 있어서 여실히 수행하여 상인의 법과 현성의 지혜의 증성을 얻고자 하고 보고자 하기를 구한다면 그것은 될 수 있다는 것이다.

□長阿含經□ 제12 ｢淸淨經｣ (□大正藏□ 1, 75b), “若比丘學地欲上求安穩處. 未除五蓋. 云何爲五. 貪欲蓋․瞋恚蓋․睡眠蓋․掉(=調)戱蓋․疑蓋. 彼學比丘方欲上求. 求安穩未滅五蓋. 於四念處不能精勤. 於七覺意不能勤修. 欲得上人法賢聖智慧增盛. 求欲知欲見者.”

□增一阿含經□ 권24에 “어떤 것을 不善聚라고 하는가. 이른바 다섯 가지 덮개[五蓋]이다. 다섯이란 무엇인가. 貪欲蓋․瞋恚蓋․睡眠蓋․調戱蓋․疑蓋이다. 이것을 다섯 가지 덮개[五蓋]라고 한다. …… 왜냐하면 비구여, 이 다섯 가지 덮개가 있으면 곧 축생․아귀․지옥의 갈래가 있고, 모든 착하지 않은 법은 다 그것으로 말미암아 일어나기 때문이다.”라고 했다.

□增一阿含經□ 권24 (□大正藏□ 2, 674a), “彼云何名爲不善聚. 所謂五蓋. 云何爲五. 貪欲蓋․瞋恚蓋․睡眠蓋․調戱蓋․疑蓋. 是爲名爲五蓋. …… 所以然者. 比丘當知. 若有此五蓋. 便有畜生餓鬼地獄之分. 諸不善法皆由此起.”

□雜阿含經□ 권26에 “어떤 것이 다섯인가. 이른바 貪欲蓋․瞋蓋․睡眠蓋․掉悔蓋․疑蓋이다. 이러한 다섯 가지 덮개[五蓋]는 덮고[覆] 덮어[蓋] 마음을 번뇌케 하고, 지혜를 약하게 하며, 막고 걸리는 물건으로서, 밝음이 아니요, 바른 깨달음이 아니어서 열반으로 나아가지 아니한다.”라고 했다.

□雜阿含經□ 권26 (□大正藏□ 2, 189c), “何等爲五. 謂貪欲蓋․瞋蓋․睡眠蓋․掉悔蓋․疑蓋. 如此五蓋. 爲覆爲蓋煩惱於心. 令智慧羸. 爲障閡分. 非名非等覺. 不轉趣涅槃.”

□增一阿含經□ 권51에 “어떤 것이 비구로서 다섯을 버리고 여섯을 성취하며, 하나를 보호하고 넷을 항복받는 것인가. 붓다가 왕에게 말했다. 이른바 비구로서 탐욕의 덮개[貪欲蓋]․성냄의 덮개[瞋恚蓋]․수면의 덮개[睡眠蓋]․들뜸의 덮개[調戱蓋=掉戱蓋]․의심의 덮개[疑蓋]를 버리면, 그런 비구는 ‘다섯을 버렸다’고 부른다.”라고 했다.

□增一阿含經□ 권51 (□大正藏□ 2, 827a), “云何比丘捨五成六. 護一降四. 佛告王曰. 於是比丘. 捨貪欲蓋․瞋恚蓋․睡眠(蓋)․調(戱蓋=掉戱蓋)․疑(蓋). 如是比丘. 名爲捨五.” ( )안은 필자가 삽입한 것임.

五障/五蓋를 언급한 경전 중에서 다섯 가지 장애를 물에 비유한 경전도 있다고 한다. 전재성은 “감각적 쾌락(욕망)은 다섯 가지 색깔로 물든 물에 비유되고, 분노는 부글부글 끊는 물에 비유되며, 해태와 혼침은 이끼가 낀 물, 흥분과 회한(들뜸과 후회)은 바람이 불어 파도치는 물, 의심은 흐린 흙탕물에 비유된다. 이러한 장애의 물을 버리고 明鏡止水와 같은 마음의 상태가 되지 않으면 안 된다.”고 했다. 이것은 오장과 오개의 특징을 아주 간단명료하게 표현한 훌륭한 비유라고 생각한다.

전재성, □쌍윳따 니까야□ 제10권, p.12.

아무튼 이 다섯 가지 장애들은 우리가 성숙해 가는 과정 속에서 부딪치는 가장 큰 걸림돌이다. 그것들은 우리의 마음에서 이해심과 행복을 빼앗아 버리고 불필요한 고통을 안겨준다. 그러므로 누구나 지속적인 수행을 통해 이러한 다섯 가지 장애의 영향력을 줄여 나가야만 비로소 궁극의 목적을 이룰 수 있게 되는 것이다.

Ⅳ. 수행과 五障/五蓋와의 관계

불교의 수행법은 크게 사마타 수행(samatha-bhāvanā, 止, 平穩)과 위빠사나 수행(vipassanā-bhāvanā, 觀, 통찰) 두 가지 종류가 있다. 그런데 두 수행법의 대상이 동일하게 四念處로 제시되어 있다. 사념처는 선정 수행과 지혜 수행에 있어서 공통의 기반이 되고 있음을 확인할 수 있다. 즉 몸[身]․느낌[受]․마음의 상태[心]․심신의 여러 가지 현상[法]인 네 가지 마음챙김[四念處]의 대상 자체가 선정 수행을 위한 대상인 동시에 지혜 수행을 위한 대상이 된다는 점이다. 따라서 두 가지 수행법은 서로 깊은 관계에 있음을 알 수 있다. □Dhammapada (法句經)□의 다음 시구에서도 확인할 수 있다.

냐나틸로카, □붓다의 말씀□, p.197.

지혜가 없는 자에게는 선정이 없고, 선정이 없는 자에게는 지혜가 없다. 선정과 지혜를 갖춘 자, 그에게 열반은 가까이 있다.

Dhammapada, v.372.

이와 같이 선정과 지혜가 사념처를 공통의 기반으로 하고 있기 때문에 두 수행법은 상호보완적인 관계에 있다. 다시 말해서 선정 수행을 위주로 하는 수행법과 지혜 수행을 위주로 하는 수행법은 서로 뗄 수 없는 관계에 있다. 따라서 위빠사나 수행자라 할지라도 비록 四禪을 경험하지 않더라도 近接三昧를 체험해야만 한다. 바른 마음집중[正定]은 近接三昧와 安止三昧의 두 단계로 나뉘어져 있다. 근접삼매는 初禪에 들어가지 않으면서 초선에 접근해 가는 마음집중을 말하며, 안지삼매는 초선에서 四禪에 이르는 네 가지 禪定으로 대표되는 마음집중을 말한다. 그러므로 위빠사나 수행에도 최소한 선정이 필요하며, 그 선정이 바로 근접삼매라는 것이다. 요컨대 불교의 수행법의 두 날개는 선정과 지혜, 사마타(止)와 위빠사나(觀)이다. 이 둘은 상호보안적인 관계에 있으며, 둘 모두 사념처를 공통의 기반으로 하고 있다. 이것이 붓다의 가르침에 의거한 수행법의 가장 원초적인 형태라고 할 수 있다.

냐나틸로카, □붓다의 말씀□, p.197.

냐나틸로카, □붓다의 말씀□, p.194.

냐나틸로카, □붓다의 말씀□, p.197.

그런데 이러한 수행을 방해하는 다섯 가지가 있다. 이러한 다섯 가지는 마음의 발전, 즉 수행(bhāvanā)을 방해함으로써 여러 측면에서 마음을 장애하거나 덮어 가리기 때문에 ‘장애들(hindrances)’이라고 불렸다. 이 다섯 가지 장애는 마음을 닦는데 가장 큰 장애물이 된다. 특히 완전한 내적 깨달음에 필요한 선정과 근행정(近行定, upācāra-samādhi, 근행에 대한 집중)을 이루기 위해서는 반드시 오개를 물리쳐야만 한다. 사실 평온은 명상에 전념(jhāna, 禪定)하는 동안 마음의 완전한 집중에 도달한 것이다. 이러한 전념(선정)에 도달하기 위해서는 다섯 가지 장애의 극복이 최소한 임시적으로나마 전제 조건이 되어야만 한다. 특히 다섯 가지 장애는 선정의 성취와 관련해서 붓다의 법문에서 자주 언급되었다.

냐나포니카, □불교 선수행의 핵심□, p.135.

□Mahāsatipaṭṭhāna-sutta(大念處經)□에 “비구들이여, 비구는 모든 감각적인 욕망을 떨쳐버리고, 모든 온전하지 못한 법들[不善法]을 떨쳐버리고 (마음집중의 대상에 대한) 거친 사유[尋]와 미세한 사유[伺]가 있고, (감각적인 욕망 등에서) 멀리 떠남에 의해서 생겨난 희열(pīti, 喜)과 행복감(sukha, 樂)이 있는 첫 번째 마음집중[初禪]을 성취하여 거기에 머문다.”라고 했다.

D. Ⅱ. 313.

이것이 미세한 물질의 세계[色界]에 속하는 마음집중(禪定)의 첫 번째 단계이다. 이 初禪은 마음집중의 힘과 다섯 감각기관의 활동의 일시적인 정지와 다섯 가지 덮개[五蓋]의 일시적인 소멸을 통해서 얻어진다. 즉 첫 번째 마음집중(初禪)에서 다섯 가지 덮개[五蓋]가 끊어지고, 다섯 가지 현상[五禪支]가 갖추어진다고 한다. 여기서 말하는 다섯 가지 현상[五禪支]란 ①거친 사유(vitakka, 尋), ②미세한 사유(vicāra, 伺), ③희열(pīti, 喜), ④행복감(sukha, 樂), ⑤하나의 대상에 대한 마음의 통일(cittekaggatā, 心一境性)을 말한다.

냐나틸로카, □붓다의 말씀□, p.198.

M. Ⅰ. 294.

□아비담맛타상가하(Abhidhammattha sangaha)□에서는 네 번째 행복과 다섯 번째 집중 사이에 ‘평온(upekkhā, 捨)’를 삽입하여 여섯 가지 마음부수법들을 들고 있다.[대림․각묵, 앞의 책, pp. 152-3.]

다섯 가지 선정의 구성 요소[五禪支]를 ①일으킨 생각(vitakka, 尋), ②지속적인 고찰(vicāra, 伺), ③희열(pīti, 喜), ④행복(sukha, 樂), ⑤집중(ekaggatā, 心一境)이라고도 한다. 여기서 첫 번째 ‘일으킨 생각(vitakka, 尋)’은 다섯 가지 장애[五蓋] 중에서 ‘해태와 혼침(thīna-middha, 昏沈睡眠)’의 장애를 제지하는 특별한 직책을 맡는다. 두 번째 ‘지속적인 고찰(vicāra, 伺)’은 ‘회의적 의심(vicikicchā, 疑)’의 장애를 일시적으로 제지하는 역할을 담당한다. 세 번째 ‘희열(pīti, 喜)’은 ‘악의 혹은 분노(vyāpāda, 瞋恚)’의 장애를 제지한다. 네 번째 ‘행복(sukha, 樂)’은 ‘들뜸과 후회(uddhacca-kukkucca, 掉擧惡作)’의 장애를 제지한다. 다섯 번째 ‘집중(ekaggatā, 心一境)’은 ‘감각적 욕망(kāmacchanda, 愛欲)’의 장애를 일시적으로 제지한다.

대림․각묵, 앞의 책, pp.153-5 참조.

이와 같이 다섯 가지 선정의 구성 요소[五禪支]는 주로 첫 번째 선정을 나타낸다. 그래서 선정의 구성 요소(jhānaṅga, 禪支)라고 불렸다. 불교의 전통에 따르면, 선정의 구성 요소는 각각을 위해서 있는데, 다섯 가지 장애 가운데 하나는 특히 선정(jhāna)에 해롭고, 선정을 위해 요구된 단계의 보다 높은 발전과 단련을 몰아낸다. 그리고 다른 한편, 평균적인 수준을 뛰어 넘은 이러한 다섯 가지 요소의 배양은 장애의 교정 수단이 될 것이며, 선정으로 가는 길을 준비하게 될 것이다. 이들 두 다섯 가지 그룹간의 관계는 이 선정에서 각각의 장애라는 제목 아래 지적한 것이다.

명상적인 전념뿐만 아니라 정신적 집중의 낮은 단계에서는 다섯 가지 장애(五蓋)에 의해 방해를 받는다. 즉 이것은 완전히 몰입한 집중(根本定, appanā-samādhi)의 예비 단계에 있는 근행에 대한 집중(近行定, upacāra-samādhi)이다. 마찬가지로 다섯 가지 장애가 있음으로 말미암아 제거된 것이 근행정보다 강한 찰나적인 집중(刹那定, khaṇika-samādhi)이다. 이것은 성숙한 통찰력(vipassanā, 觀法)을 위해 요구된 것이다. 그러나 깨끗한 생각과 청정한 삶을 시도하는 어떤 성실한 사람도 이러한 정신적 발전의 보다 높은 단계에서 어느 한 부분이라도 있으면, 다섯 가지 장애가 있음에 의해 진지하게 영향을 받는다.

다섯 가지 장애의 나쁜 영향이 만연된 이것은 부단한 노력에 의해 그 힘을 분쇄해야 하는 긴급한 필요성을 보여주는 것이다. 어떤 사람이 명상을 하기 위해 자리에 앉았을 때, 오직 한 순간에 자신의 주의를 장애를 향해 되돌리기에 충분하다고 믿지 않는다. 장애의 억눌림에서 그와 같은 최후 순간의 노력은 드물게 자신의 일상생활을 영위하는 동안 이전의 노력에 의해서 아무런 도움도 없이 성공할 것이다.

마음의 흔들림 없는 해탈을 진심으로 갈망하는 사람은 직접적이고 실천적인 의미의 뚜렷한 행처(行處, kammaṭṭhāna, 명상의 주제)를 선택한다. 넓은 의미에 있어서 행처는 기본이 되는 자신의 온전한 삶의 구조인 것이다. 오랫동안 그것이 안 보이게 되었던 행처를 빠르게 잡는 이것 하나만으로도 마음의 자제와 발전[수행]에 있어서 고려되어야 하고 권장되어야 할 진전이 될 것이다. 왜냐하면 그와 같은 방식으로 마음을 관리하고 고의적인 에너지는 상당히 북돋우게 될 것이다. 행처를 위해 다섯 가지 장애를 극복한 사람은 자신의 개인적인 경우에 있어서 가장 강력한 것이 다섯 가지 장애 중에서 어느 것인지 시험해야만 한다. 그런 다음 그는 조심스럽게 그것을 관찰해야 하며, 어떤 경우에 그것이 나타나는지를 살펴야만 한다. 그는 이러한 다섯 가지 장애들의 각각에 의해서 더욱이 자신의 고요한 마음속에 있는 긍정적인 세력을 더욱 더 알아야만 반대로, 그리고 최종적으로 극복할 수 있게 된다. 그리고 그는 이러한 자질들의 계발 기회를 위해 자신의 생활을 점검해야만 한다. 그러한 자질들은 정신적 기능(indriya, 近), 선정의 구성 요소(jhānaṅga, 禪支), 깨달음의 요소들(bojjhaṅga, 覺支) 등이다. 어떤 경우에는 이것들을 덧붙인 명상의 주제들은 각각의 장애들을 극복하는데 도움이 될 것이다. 하지만 범부(凡夫, puthujjana)라는 점에서는 단지 장애의 일시적인 중지나 부분적인 약화에 도달할 수 있다. 그것의 최종적이고 완전한 방사는 성스러운 길(ariya-magga, 聖道)의 단계에서 일어난다.

아마 출가자 혹은 재가자인 범부는 아직 성스러움의 첫 번째 단계, 즉 흐름에 들어가는 길(sotāpatti-magga, 預流向)에 도달하지 못한 사람이다.

근심과 의심은 첫 번째 단계, 즉 흐름에 들어가는 길(sotāpatti-magga, 預流向)에서 제거된다. 감각적 욕망과 악의는 세 번째 단계, 즉 다시 돌아오지 않는 길(anāgāmi-magga, 不還向)에서 제거된다. 게으름과 권태 및 불안(들뜸)은 아라한의 길(arahatta-magga, 阿羅漢向)에서 제거된다. 따라서 장애에 대항하여 싸우는 보답은 짧거나 긴 명상을 가능하게 만드는 사람에게 한정될 뿐만 아니라 장애가 약화된 모든 단계는 이들 장애에서 해탈하여 흔들림이 없는 성스러운 단계로 보다 접근하도록 해준다.

그러면 구체적으로 어떻게 다섯 가지 장애를 극복할 것인가. 경전에서는 다섯 가지 힘[五力, pañca-balāni], 여덟 가지 성스러운 길[八正道, ariya aṭṭhaṅgika-magga], 네 가지 바른 노력[四正勤, cattari-sammappadhānāni] 등에 의해 다섯 가지 장애를 극복할 수 있다고 했다. 이들의 공통점은 精進(viriya)이 포함되어 있다는 점이다. 수행에 있어서 가장 중요한 것은 精進力(viriyabala)이다. 이 정진력에 의해서 오염된 마음을 해탈된 마음으로 바꿀 수 있기 때문이다.

S. Ⅴ. 249.

S. Ⅴ. 60.

S. Ⅴ. 248.

五力이란 다섯 가지 능력의 작용을 말한다. 즉 saddhabala(信力), viriyabala(精進力), satibala(念力), samādhibala(定力), paññābala(慧力) 등이다. □Saṁyutta-nikāya□에 “비구들이 다섯 가지 힘을 닦고 다섯 가지 힘을 익히면 열반으로 향하고 열반으로 기울고 열반으로 임한다.”라고 했다. 다섯 가지 힘은 戒行에 의지하고 계행을 기반으로 하여 성립된다. 이것은 八正道처럼 완전한 수행체계는 아니지만 악하고 불건전한 법을 없애거나 장애를 척결하거나 열반에 이르게 하는 힘이다.

D. Ⅱ. 120; M. Ⅱ. 12; S. Ⅲ. 96; A. Ⅲ. 12.

S. Ⅴ. 249. "bhukkhu pañcabalāni bhāvento pañcabalāni bahulīkaronto nibbānaninno hoti nibbānapoṇo nibbānapabbhāro."

S. Ⅴ. 252.

전재성, □쌍윳따 니까야□ 제10권, p.19.

八正道는 불교의 대표적인 수행법이라는 것은 주지의 사실이다. □Saṁyutta-nikāya□에 “비구들이여, 이러한 다섯 가지 장애를 잘 알고 두루 알고 완전히 소멸하고 버리기 위해 여덟 가지 성스러운 길[八正道]를 닦아야 한다.”라고 했다. 또한 四正勤도 장애를 극복하기 위해 닦아야 할 수행법으로 제시되어 있다. □Saṁyutta-nikāya□에 “비구들이여, 이러한 다섯 가지 장애를 잘 알고 완전히 소멸하고 버리기 위해 네 가지 올바른 노력을 닦아야 한다.”라고 했다.

S. Ⅴ. 60.

S. Ⅴ. 248.

이와 같이 五力, 八正道, 四正勤 등은 모두 장애를 극복하기 위해 닦아야 할 수행법이다. 그 중에서도 특히 네 가지 바른 노력[四正勤]에 주목할 필요가 있다. 왜냐하면 四正勤은 불건전한 것을 버리고 건전한 것을 추구하는 노력이기 때문이다. 불건전한 상태[不善法, akusala-dhamma]는 행위를 유발하건 유발하지 않건 간에 오염된 사유, 감정, 의도 등의 마음의 상태를 말한다. 건전한 상태[善法, kusala-dhamma]는 해탈로 이끄는 오염되지 않은 마음의 상태를 말한다. 궁극적으로 불건전한 것은 해탈에 장애가 되는 속박의 연기에 소속되는 것으로 방지되고 버려져야 하는 것이며, 건전한 것은 해탈에 도움이 되는 것으로 지속시키고 계발하여야 하는 해탈의 연기에 소속되는 것이다.

전재성, □쌍윳따 니까야□ 제10권, p.10.

四正勤이란 막으려는 노력, 끊어내려는 노력, 계발하려는 노력, 유지하려는 노력을 말한다. 이것을 다른 말로 방지의 노력, 버림의 노력, 수행의 노력, 수호의 노력이라고도 한다.

전재성, □쌍윳따 니까야□ 제10권, pp.10-18.

1. 방지의 노력(律儀勤, saṁvarappadhāna)

방지의 노력이란 아직 일어나지 않은 불건전한 상태의 발생을 방지하는 것을 말한다.

“비구들이여, 막으려는 노력[방지의 노력]이란 무엇인가? 여기 어떤 비구가 아직 생기지 않은 악하고 온전하지 못한 법들이 생겨나지 않기를 원하는 마음을 일으키며, 그러한 법들이 생기지 않도록 노력하며, 정진을 가하고, 마음을 쏟으며 힘쓴다.

따라서 눈으로 사물을 보고, 귀로 소리를 듣고, 코로 냄새를 맡고, 혀로 맛을 보고, 몸으로 촉감을 느끼고, 마음으로 마음의 대상을 알 때, 그 대상의 전체적인 형상에 집착하지 않으며, 세밀한 형상에도 집착하지 않는다. 그는 눈․귀․코․혀․몸․마음의 여섯 가지 감각기관에서 악하고, 오전하지 못한 탐욕과 싫어함과 같은 법이 생겨나는지 단단히 지켜보려고 애쓰며, 만일 감각기관이 제대로 제어되지 않고 있다면, 그 감각기관들을 다스리려고 행동을 일으키고, 감각기관을 보호하여 잘 막아낸다.

이처럼 감각기관을 잘 제어하여, 그는 마음속으로 즐거움을 경험하며, 악한 법이 마음으로 들어오지 못하게 한다. 비구들이여, 이것을 막으려는 노력이라고 한다.”

A. Ⅳ. 13-14; Ⅱ. 15-6.

올바른 노력의 첫 번째 측면은 오염된 마음의 불건전한 상태를 극복하고 초월하는데 있다. 이러한 불건전한 상태가 정신의 집중과 있는 그대로의 깨달음을 방해하기 때문이다. 이것은 아직 일어나지 않은 장애를 막기 위한 정진이다. 그래서 이것을 방지의 노력이라고 한다.

2. 버림의 노력(斷勤, pahānappadhāna)

버림의 노력이란 이미 일어난 불건전한 상태를 버리는 것을 말한다.

“비구들이여, 끊어내려는 노력[버림의 노력]이란 무엇인가? 여기 어떤 비구가 이미 생겨난 악하고 온전하지 못한 법들을 끊어내려는 마음을 일으키며, 그러한 법들을 끊어내려고 노력하며, 정진을 가하고, 마음을 쏟으며 힘쓴다.

그는 이미 생겨난 그 어떠한 감각적 욕망, 악의, 남을 해치려는 마음이나, 악하고 온전하지 못한 법들이 있을 경우, 이러한 법들을 더 이상 지니지 않으며, 버리고, 없애며, 깨트리고, 사라지게 한다. 비구들이여, 이것을 끊어내려는 노력이라고 한다.”

A. Ⅳ. 13-14; Ⅱ. 15-6.

올바른 노력의 두 번째 측면은 이미 생겨난 장애를 버리기 위한 정진이다. 그래서 이것을 버림의 노력이라고 한다. 여기서는 구체적으로 다섯 가지 장애를 극복하는 방법을 모색하게 된다. 이를테면 자비에 대한 명상을 통해 모든 탐욕과 진에, 또는 애탐과 악의 등을 제거하며, 해태와 혼침의 제거를 위해서는 빛나는 광명체에 대한 시각화, 활발한 行禪의 수행, 죽음에 대한 명상(maraṇānussati)을 한다. 들뜸과 후회는 마음을 전환해서 관심 있는 대상에 주의를 기울이고 산란한 마음을 가라앉힘으로써 제거될 수 있다. 그것은 일반적으로 숨을 들이쉬고 내쉬는 것에 주의를 기울임으로서 소멸될 수 있다. 의심에 대한 해결은 질문, 탐구, 학습을 통해 이루어질 수 있다.

Nyanaponika, The Five Mental Hindrances and their Conquest, The Wheel Publication No. 26 (Kandy: Buddhist Publication Society, 1961) 참조.

3. 수행의 노력(修勤, bhāvanāppadhāna)

수행의 노력이란 아직 일어나지 않은 건전한 상태를 일으키는 것을 말한다.

“비구들이여, 계발하려는 노력[수행의 노력]이란 무엇인가? 여기 어떤 비구가 아직 생기지 않은 온전한 법들이 생겨나기를 원하는 마음을 일으키며, 그러한 법들이 생겨나도록 노력하며, 정진을 가하고, 마음을 쏟으며 힘쓴다.

비구들이여, 마음이 번뇌에서 벗어나 있는 상태로부터 생겨나는, 탐욕을 벗어난 상태로부터 생겨나는, 번뇌의 소멸로부터 생겨나는 일곱 가지 깨달음의 요인[七覺支], 모든 것을 버린 자유에 이르게 하는 일곱 가지 깨달음의 요인을 계발해야 한다. 즉 마음챙김[念], 법에 대한 고찰[擇法], 노력[精進], 기쁨[喜], 가뿐한 마음[輕安], 마음집중[定], 마음의 평온[捨]이 그 일곱 가지이다. 비구들이여, 이것을 계발하려는 노력이라고 한다.”

A. Ⅳ. 13-14; Ⅱ. 16.

4. 수호의 노력(守護勤, anurakkhaṇāppadhāna)

수호의 노력이란 이미 일어난 건전한 상태를 유지하는 것을 말한다.

“비구들이여, 유지하려는 노력[수호의 노력]이란 무엇인가? 여기 어떤 비구가 이미 생긴 온전한 법들이 지속되기를 원하는 마음을 일으키며, 그러한 법들이 사라지지 않고 더욱 길러지며, 성숙해져 수행의 완전한 완성에 이르도록 노력하며, 정진을 가하고, 마음을 쏟으며 힘쓴다.

비구들이여, 예컨대, 어떤 비구가 마음집중 수행[禪定] 도중에 생긴 좋은 마음집중의 대상을 유지시킨다. 즉, 白骨想, 시신에 벌레들이 우글거리는 상념, 벌레가 파먹어 구멍이 나 있는 시신에 대한 상념, 부풀어 오른 시신에 대한 상념 등이 생겨났을 때, 이러한 상념들을 유지시키려고 노력한다. 비구들이여, 이것을 유지하려는 노력이라고 한다.”

A. Ⅳ. 13-14; Ⅱ. 17.

“비구들이여, 신심이 있고 스승의 가르침을 잘 이해하고 있는 제자들은 다음과 같은 법을 지니고 있다. ‘비록 피부와 뼈가 말라 비틀어져도, 살과 피가 다 말라 없어져도 불굴의 인내와 정진의 힘과 근기에 의해서 내가 얻어야 할 것을 얻기 전에는 나는 노력을 버리지 않을 것이다’ 이것이 바른 노력이다.”

M. Ⅰ. 481.

이상에서 살펴본 바와 같이 사정근은 팔정도의 여섯 번째인 正精進(sammā-vāyāma)의 내용이며, 五根(pañca- indriya)과 五力(pañca-bala)의 두 번째인 精進(viriya)의 내용이기도 하다. □淸淨道論□에서는 이렇게 설명하고 있다. 즉 “이것으로써 그들이 노력하기 때문에 노력(padhāna)이라 한다. 아름다운(sobhana) 노력(padhāna)을 바른 노력(sammappadhāna, 正勤)이라 한다. 혹은 이것으로써 바르게 노력하기 때문에 바른 정근이라 한다. 혹은 오염원(kilesa)의 추함(virūpatta)이 없기 때문에 아름다움(sobhana)이라 하고, 이익과 행복을 생기게 한다는 뜻에서 수승한 상태를 얻게 하고 우위의 상태를 주기 때문에 노력(padhāna)이라 한다. 그래서 바른 노력(sammappadhāna)이다. 이것은 精進(viriya)의 동의어이다. 이것은 이미 일어난 해로운 법들을 버리고, 아직 일어나지 않은 해로운 법들을 일어나지 않도록 하는 역할을 하고, 아직 일어나지 않은 유익한 법들을 일어나게 하고, 이미 일어난 유익한 법들을 지속하는 역할을 성취하기 때문에 네 가지가 있다. 그러므로 네 가지 바른 노력[四正勤]이라 한다.”

Visuddhimagga, ⅩⅦ. 35; 대림․각묵, 앞의 책, pp.620-1에서 재인용.

Ⅴ. 맺음말

이상에서 살펴본 바와 같이 다섯 가지 장애는 수행을 방해하는 다섯 가지 심리상태를 말한다. 로버트 보고다(Robert Bogoda)에 의하면, “이러한 심리상태에서는 불교도로서 바른 삶으로 나아가려는 우리의 노력을 가로막거나 아예 노력 자체를 수포로 만들어 버리곤 한다. 붓다는 이것을 ‘다섯 가지 정신적 장애물’이라고 불렀다. 왜냐하면 이것들이 영적인 발전은 물론 세속적인 발전의 문마저도 닫아버리기 때문이다. 붓다는 원래 이것들을 명상수행 과정에서의 주된 장애라고 가르쳤다. 하지만 조그만 반성적으로 사유해보면 이것들이 세속적인 일에서도 마찬가지로 성공을 가로막는다는 사실을 알 수 있다.”

Robert Bogoda, 앞의 글, p.71.

주지하다시피, 불교의 궁극적 목표는 수행을 통해 열반을 증득하는데 있다. 그런데 수행에는 여러 가지 장애가 뒤따른다. 이러한 장애를 극복하지 않으면 결코 소기의 목적을 성취할 수가 없게 된다. 그러므로 수행은 한마디로 장애의 극복이라고 할 수 있다.

불교의 수행법은 크게 사마타 수행(samatha-bhāvanā, 止, 평온)과 위빠사나 수행(vipassanā-bhāvanā, 觀, 통찰) 둘로 구분된다. 두 수행법은 새의 두 날개와 같이 상호보완적 관계에 있으며, 둘 모두 四念處를 공통의 기반으로 하고 있다. 그리고 두 수행법 모두 반드시 禪定(samādhi, 三昧)을 거치지 않으면 안 된다. 그런데 다섯 가지 장애는 특히 禪定을 방해한다. 그러므로 무엇보다도 먼저 다섯 가지 장애를 제거하지 않으면 선정을 체험할 수 없게 되고, 선정을 체험할 수 없으면, 결코 불교의 궁극적 목표인 열반을 증득할 수 없게 되는 것이다.

그래서 경전에서는 이러한 장애를 극복할 수 있는 수행법들을 다양하게 제시해 놓고 있다. 이를테면 다섯 가지 힘[五力], 여덟 가지 성스러운 길[八正道], 네 가지 바른 노력[四正勤] 등이 그것이다. 특히 이 중에서 사정근은 불건전한 상태[不善法, akusala-dhamma]을 버리고, 건전한 상태[善法, kusala-dhamma]을 추구하기 때문에 다섯 가지 장애를 극복하기 위한 좋은 수행법이라고 생각한다. 또한 특이한 사항은 五力, 八正道, 四正勤은 모두 精進(viriya)을 강조하고 있다는 공통점을 갖고 있다. 사실 수행에 있어서 가장 중요한 것은 精進力(viriyabala)이다. 이 정진력에 의해서 오염된 마음을 해탈된 마음으로 바꿀 수 있기 때문이다. 결국 정진만이 모든 장애를 극복하고 열반을 증득할 수 있는 최상의 길이라는 결론에 이르게 된다.

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Abstract

Interrelatedness Between Bhāvanā And Pañca-nīvaraṇāni

by Lee, Soo-chang (Ven. Ma-sung)

An ultimate goal of Buddhism is to attain nibbāna(nirvāṇa) through cultivation (bhāvana). But cultivation inevitably brings about several hindrances. Buddhism refers to these hindrances. Among them, the Five Mental Hindrances(pañca-āvaraṇāni) and the Fiive Mental Obstructions(pañca-nīvaraṇāni) are most frequently mentioned. In fact, the Five Mental Hindrances and the Five Mental Obstructions differ only in name, but indicate the same contents. It is impossible to achieve the desired purpose without overcoming all these hindrances. Therefore, in brief, cultivation is defined as 'a way to overcome hindrances'.

The method of Buddhist cultivation divides into two, the tranquil meditation(samatha-bhāvanā) and the insight meditation(vipassanā-bhāvanā). These two meditations are complementary to each other like two wings of a bird, and both are based on the Four Forms of Presence of Mindfulness(satipaṭṭhāna). And both meditations must be practiced by means of concentration(samādhi). But, the Five Mental Hindrances in particular obstruct concentration. Therefore, one must exclude the Five Mental Hindrances in the first place because if one can't get rid of them, one won't experience concentration personally. And anyone who has no personal experience of concentration can never attain the nibbāna as the ultimate goal of the Buddhism.

Hence, in the Buddhist Scriptures, several methods of meditation to overcome these hindrances are presented including the Five Powers(pañca-balā), the Noble Eightfold Path(Ariya-aṭṭhaṅgika -magga), the Four Right Efforts

(sammappadhāna), etc. I think that the Four Right Efforts among them are the most practical cultivation for overcoming the Five Mental Hindrances because they pursue the wholesome condition (kusala-dhamma) while abandoning the unwholesome condition(akusala -dhamma). What is more important is that the Five Powers, the Noble Eightfold Path, and the Five Right Efforts all place emphasis on the effort(viriya) in common. In fact, the most significant thing in cultivation is the power of efforts(viriyabalā) because one is able to change contaminated mind into pure mind by the power of efforts. Finally, a conclusion is drawn that the efforts are the best way to attain nibbāna by overcoming all the hindrances.

Key words :

pañca-āvaraṇāni, pañca-nīvaraṇāni,

kāmacchanda-nīvaraṇaṁ, vyāpāda- nīvaraṇaṁ,

thīnamiddha-nīvaraṇaṁ, uddhaccakukkucca-nīvaraṇaṁ,

vicikicchā-nīvaraṇaṁ.

초기경전에 나타난 āsava의 특성에 대한 고찰

초기경전에 나타난 āsava의 특성에 대한 고찰

*

윤 응 열(각성)

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
I. 머리말 II. 불선법으로서의 āsava의 의미 1. 불선법의 의미와 범주 2. āsava의 의미 III. 번뇌(āsava)의 특성 1. 번뇌의 종류 2. 번뇌의 일어남과 소멸 3. 번뇌의 소멸의 방법 IV. 맺음말

국문초록

본 연구는 Pāli 문헌에 나타난 āsava(번뇌, 漏)의 특성을 고찰한 것이다.

감각적 욕망의 번뇌, 존재의 번뇌, 사견의 번뇌 그리고 무명의 번뇌는 ‘흐름’, ‘취하게 함’, 또는 ‘괴로움의 생성’의 의미로 그 기능적 특성을 나타낸다. 이러한 네 가지 번뇌는 곧 마음(citta)과 함께 작용하는 탐욕(lobha), 사견(diṭṭhi), 그리고 어리석음(moha)의 마음부수(cetasika)를 말한다.

번뇌는 윤회의 괴로움의 주원인이다. 일어남과 소멸에 있어서, 네 가지 번뇌가 俱生緣과 親依止緣의 조건으로 무명과 상호 의존하여 緣起하기 때문이다. 또한 번뇌는 그 특성상 不善法들과 동일시되면서, 번뇌의 소멸이 곧 아라한의 특성이라는 긍정적 가치를 가진다.

번뇌의 일어남과 소멸의 직접적인 원인은 非如理作意와 如理作意에 있다. 따라서 마음의 흐름의 방향키 역할을 하는 ‘作意’가 번뇌의 일어남과 소멸을 좌우하는 핵심이며, 수행자가 깨달음으로 나아가는데 있어서 어떻게 의식전환을 모색해야 하는지를 직시하게 하는 것이다.

감각기능들, 의식주와 수행생활 환경, 바르지 못한 법들을 바르게 숙고하여 절제하고 극복하지 못할 경우, 이들은 번뇌를 일으키는 부차적 요인으로 작용한다.

번뇌의 소멸은 존재의 ‘본질의 이해’와 ‘善法의 수행’에 의해 이루어진다. 특히 無常 苦 無我의 특상을 직관함에 의한 번뇌 소멸이 강조되고, 또한 戒定慧, 8正道로 귀결되는 37조도법 등의 점진적 수행이 번뇌를 소멸을 가져온다. 번뇌의 완전한 소멸은 涅槃(nibbāna)을 의미한다.

주제어 : 번뇌(āsava, 漏), 불선법(akusala-dhamma), 윤회(saṃsāra), 作意(manasikāra), 열반(Nibbāna)

I. 머리말

초기불교에 있어서 번뇌(āsava, 漏)는 梵行의 목적인 열반(nibbāna)과 직결되어있다. 윤회의 괴로움에서 벗어나 열반을 성취하기 위해 반드시 극복되어야 할 문제이기 때문이다. 열반은 괴로움을 소멸한 최상의 즐거움이다. 이것의 성취는 모든 번뇌의 소멸을 의미한다. 그래서 번뇌를 소멸한 자(khīṇāsava)를 아라한(arahant)이라 부르는 것이며, 그의 마음은 모든 번뇌로부터 벗어나 해탈의 상태에 있어서 더 이상 윤회의 괴로움에 속박되지 않는다.

MN I, p.304: ...brahmacariyaṃ, ...nibbānapariyosānaṃ.

초기경전에서는 갈애의 소멸(nirodho)이 곧 괴로움의 소멸이고, 또한 갈애의 소멸(khayo)이 열반이라고 설명한다. AN III 416: Katamo ca, bhikkhave, dukkhanirodho? taṇhanirodho, bhikkhave, dukkhanirodho.; SN III p.190: Taṇhakkhayo, rādha, nibbānanti. Cf. Mnd II p.294: dukkhanirodho nibbānaṃ.; Pts-a II (Vri), p.77: Nirodho nibbānanti dukkhanirodhatthā nirodho.

MN I, p.508: ...nibbānaṃ paramaṃ sukkhaṃ.

MN-a I p.63: ...maggaphalanibbānānipi āsavakkhayoti vuccati.

DN III, p.83: ...arahaṃ khīnāsavo...

MN I, pp.249-250.

그러나 번뇌는 완전히 근절되기 전까지는 중생의 마음에서 일어나 중생의 마음을 오염하고 괴롭히며 삶의 전반에 악영향을 끼친다. 그래서 번뇌에 뒤덮인 중생은 끝없는 윤회 속에서 괴로움을 겪게 된다. 번뇌의 고유한 특성 때문이다.

Bhikshu Satypala(1989), p.85.

Sammādiṭṭhisutta(正見經)에서 붓다는 번뇌와 번뇌의 일어남, 번뇌의 소멸, 그리고 번뇌의 소멸로 이끄는 길이 무엇인가를 이해 할 때, 지혜가 발생하게 되고, 그 지혜에 의해서 비로소 괴로움으로부터 벗어날 수 있음을 강조하고 있다. 본고는 이러한 붓다의 가르침에 기초하여 Pāli 경전에서 설명하고 있는 āsava의 특성을 살펴보는 데에 그 목적을 두고 있다.

MN I, p.55.

먼저, āsava의 의미를 고찰 하면서 不善法으로서의 āsava가 어떠한 특성을 지니고 있는지를 밝히고, 본론에서는 무엇이 āsava이고, 그들의 발생과 소멸의 원인은 무엇인지를 고찰하면서, 어떻게 번뇌가 윤회의 원인이 되고, 그 원인의 소멸이 어떠한 가치를 가지며, 또한 어떠한 과정을 통해 번뇌가 소멸되는지를 밝히는데 주안점을 둘 것이다.

본고의 주제를 다루는데 있어서 선행연구의 성과들과 함께 āsava의 특성을 나타내는 초기경전의 자료들을 기초로 하고자 한다. 또한 관련된 부분을 보다 선명하게 하기 위해 아비담마의 견해와 더불어 주석서, 복주석서들의 설명들을 통해 상좌부 전통의 시각을 병행하여 고찰할 것이다.

Āsava를 주제로 하거나 다루고 있는 연구들로 다음을 들 수 있다. Acharya Buddharakkhita(2004) Mind Overcoming Its Canker, Kandy, Buddhist Publication Society; Bhikshu Satypāla(1989), A Critical Note on Āsava, Perspective on Buddhist Ethics, Delhi Univrsity, pp.34-45; Rune E.A. Johansson (1985), The Dynamic Psychology of Early Buddhism, London, Curxon Press; 榎本文雄(1983) ｢初期佛典におけゐāsav(漏)｣, □南都佛敎□50, (京都).; 김재성(2007), ｢초기불교 및 부파불교의 번뇌｣, □학술연찬회□제3회, 서울, 밝은 사람들, pp.13-48.

II. 不善法으로서의 āsava의 의미

1. 불선법의 의미와 범주

초기 불교의 수행의 관점에서, 善法(kusala-dhamma)은 깨달음으로 나아가는 데에 긍정적 가치를 나타내는 반면에, 不善法(akusala-dhamma)은 부정적 특성을 지닌 것이라 할 수 있다.

Dhammasaṅgaṇī(法集論)의 주석서는 善(kusala)을 건강함(āroghya), 결점없음(anavajja), 능숙함(cheka), 행복한 결과(sukhavipāka)의 의미로 해석하고, 또한 “나쁜 사악한 법들을 뒤흔들다.” “부순다.”, 또는 “나쁜 형태로 잠재한다고 해서 kusa라 하고, 그 해로운 것이라 불리는 kusa를 잘라버린다(lunanti)고 善(kusala)이라 한다.”는 것 등으로 어원적 설명을 한다. 이 주석서에 의하면 不善은 이러한 善의 반대 의미이다. 또한, 法의 의미를 가르침(pariyatti), 원인(hetu), 덕성(guṇa), 무실체(nissatta-nijjīva)로 나누고, “자기의 본성을 지니고 있는 것, 혹은 조건들에 의해, 자기의 본성에 따라 유지되는 것이 법이다”라고 정의하면서, 여기서의 법은 '무실체'의 의미로 이해되어야 한다고 명시한다.

Dhs-a (Vri) p.87: "…kucchite pāpake dhamme salayanti ... viddhaṃsentī ti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayantī ti kusā. Te akusalasaṅkhāte kuse lunanti chindantī ti kusalā. ......"

Dhs-a (Vri) p.88: Na kusalā akusalā. Mittapaṭpakkhā amittā viya,... kusalapaṭipakkhāti attho.

Nissatta-nijjīva의 문자적인 의미는 ‘존재도 없고, 영혼도 없다'는 뜻이다. 여기서는 ‘무실체’로 옮긴다.

Dhs-a (Vri) p.88: "Attano pana sabhāvaṃ dhārentī ti dhammā. Dhāriyanti vā paccayehi, dhārīyanti vā yatthāsabhāvato ti dhammā."

이러한 점에서 볼 때, 不善法은 ‘결점 있고, 괴로운 결과(dukkhavipāka)를 초래하는 해로운 것’으로서 사람의 마음에 나쁜 형태로 잠재하는 성질을 가진 것이며, 특정한 원인과 조건에 의해 일어난(緣生) 나쁜 정신적 현상을 의미한다.

모든 不善法은 무명(avijjā)에 뿌리를 두고 있으며, 또한 탐욕과 성냄과 어리석음을 근원으로 한다. 아비담마의 분류에서 不善法들은 탐욕, 성냄, 그리고 어리석음에 뿌리를 둔 12가지 형태의 불선마음들(akusala-cittāni)에서 작용하고, 불선마음들과 함께 작용하는 14가지 형태의 불선마음부수(akusala-cetasikā)들 속에 포함된다. 따라서 초기 경전에서 언급되는 불선법으로서의 번뇌(āsava, 漏)는 이러한 범주에 속하는 것으로서, Pāli 문헌의 전반에 걸쳐 ‘기능적 특성’을 나타내는 전문 술어들 가운데 하나이다.

SN II, p.263: ... ye keci akusalā dhammā sabbe te avijjāmūlakā...

앞의 각주 3)참조.

Abhidhammatthasaṅgaha(攝阿毘達磨義論)에서는 불선법의 전문 술어들을 9가지로 언급하고 있다. 그들은 번뇌(āsava), 폭류(ogha) 속박(yoga), 매듭(gantha), 취착(upādāna), 덮개(nīvaraṇa), 잠재성향(anusaya), 족쇄(saṃyojana), 그리고 (kilesa)오염원이다.; Atth pp.49-50.

2. Āsava의 의미

Āsava는 ā(향하여) + √sru(흐르다)에서 파생된 남성명사로서 ‘흐르는 것’이란 문자적인 의미를 가진다. 주석서에서 Kilesa의 동의어로 해석되고, 漏, 漏注, 漏泄, 또는 漏失로 한역된다. 이 용어가 Pāli 문헌들 속에서 사용된 용례들을 살펴보면, 비유적 표현에서 언급되는 경우와 불선법으로서 언급되는 경우들을 들 수 있다.

Āsavati [ā + √sru, 이중어로는 assavati가 있다.] ...향하여 흐르다, 이르다, 일어나다, 발생하다.; Pali-English Dictionary, p.115.

kilesa는 √kliś(더럽히다, 괴롭히다, 성가시게 하다)에서 파생된 남성명사로서 煩惱로 한역되는 용어이다. 본고에서는 kilesa를 ‘오염원’으로 옮겼으며, □아비담마 길라잡이□의 역어를 따른 것임을 밝힌다.

Āsava와 kilesa는 불선법들을 대표하는 두 용어이다. 그러나 이 용어들이 전문 술어로 사용되는 데에는 큰 차이가 있다. Āsava는 Nettippakaraṇa指道論(pp.113-114)에서 처음으로 kilesapuňja로 언급되고, 주석서에서 역시 kilesa로 해석이 되지만(MN-a I p.164: āsavānaṃ khayāti arahattamaggena sabbakilesānaṃ khayā.), 초기경전에서부터 주석서시기까지 전문술어로 일관되게 사용된다. 반면에 kilesa는 초기경전에서 단지 일반적 의미로 언급되고 있어서, 무엇이 kilesa인지 명확하게 밝혀지지 않는다. 아비담마에서 비로소 열 가지 kilesa(Dhs p.214: Dasa kilesavatthūni-Lobho doso moho māno, diṭṭhi vicikicchā thīnaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappaṃ)가 언급이 되면서 전문술어로서의 특성을 가지게 된다. 그러나 주석서시기에 오면, kilesa는 모든 불선법들(Mnd-a I, p.64:Sabbe kilesā ti sabbe pi akusalā dhammā)을 함축하는 용어로 사용되고, 또한 1500가지 kilesa(SN-a I, p.187:diyaḍḍhyakilesasahassa)로 언급이 되며, Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā(pp.17-19)에서는 1500가지의 kilesa가 구체적으로 열거된다.

□불교학 대사전□pp.223-224.

□가산 불교대사전□3권, p.608.

1) āsava의 비유적 언급

먼저, Jātaka(本生經)에서 āsava는 술(surā)을 지칭한다.

“아들아, 세상에는 사람들이 술이라 부르는 āsava가 있다. 향기롭고, 맛있고, 달콤하고, 값싸면서 좋은 향을 지닌 이것은, 나라다여, 梵行을 행하는 자에게 毒(visa)이다라고 성자들은 말한다.”

Ja(Vri) I, p.202:

"Āsavo tāta lokasmiṃ surā nāma pavuccati,

manuññā surabhī vaggū sādukhuddarasūpāmā

Visaṃ tad āhu ariyāse brahmacariyassa Nārada."

또한, Vinaya-piṭaka(律藏)에서는 āsava을 meraya라고 언급하는데, 주석서에 의하면, 밀가루를 코코넛의 물과 섞어서 만든 정수를 surā라 부르고, 그 정수를 숙성하기 위해 항아리에 담았을 경우에 meraya라고 부른다. 이 설명들에서 āsava는 술의 ‘취하게 함’의 성질을 나타낸다.

Vin IV (Vri) p. 149: Merayo nāma pupphāsavo phalāsavo madhvāsavo guḷāsavo sambhārasaṃyutto; Bhikshu Satyapala(1989), p.46, 각주 21에서 재인용.

Vin-a IV, p.859: Surā nāma piṭṭhakiṇṇapakkhittānāḷikerādīnam rasena katā surā tv eva saṅkhyaṃ gacchatī’ti, tassā yeva kiṇṇapakkhittāya maṇḍe gahite merayā tv eva saṅkhyaṃ gacchatī’ti vadanti.

Aṅguttara-nikāya(增支部)에서 āsava는 화가 난 사람의 심적 상태의 표출을 비유적으로 표현하는 데에 언급된다.

“마치 나뭇가지나 돌조각에 부딪친 곪은 종기가 흐름을 내보내는(āsavaṃ deti)것처럼, 어떤 사람은 성미가 급하고 격렬하다. 사소한 농담에도 노여워하고, 화를 내고, 분노하고 분개한다.”

AN I, p.124: "Seyyathāpi namā duṭṭhāruko kaṭṭhena vā kaṭhalāya vā ghaṭṭito bhiyosomattāya āsavaṃ deti, evam eva kho bhikkhave idh’ ekacco puggalo kodhano hoti … kopañ ca dosañ ca appaccayañ ca pātukaroti."; Pug p.30.; Bhikshu Satyapala(1989), p.46, 각주 21에서 재인용.

주석서에서는 ‘āsavaṃ deti’를 ‘계속해서 흐른다’는 의미로 해석하고, 오래된 종기는 본질적으로 고름과 피와 혈액, 이 세 가지를 흘려내기 때문이라고 부연한다.

AN-a II, p.195: Āsavaṃ detī ti aparāparaṃ savati. Purāṇavaṇo hi attano dhammatāy’ eva pubbaṃ lohitaṃ yūsan ti imāni tīṇi savati,...

2) 不善法으로서 āsava의 언급

不善法으로서의 āsava는 “괴로운 느낌을 가져올 āsava가 미래에도 흐를 것인가?”라는 동족동사의 형태로 설명하고 있는 문장에서 그 문자적인 의미를 지닌다. 특히 āsava의 어원적 해석을 다양하게 보여주고 있는 주석서들에서는 앞서 살펴본 비유적 표현에서의 āsava의 의미들 역시 不善法으로서의 āsava의 의미로 적용하고 있다.

AN II, p.196:“...dukkhavedaniyā āsavā assaveyyuṃ abhisamparāyan ti?"; Johansson(1985), p.177에서 재인용.

“흐른다고 āsavā이다. 그들은 눈에서부터.... 마음에서부터 흐르고, 활동한다고 말한다. 법으로는 種姓까지, 공간적으로는 존재의 정점까지 흐른다고 āsavā이다. 이들 법들은 이 공간을 정점으로 하고서 작용한다는 의미이다. 마디라(madira) 등이 오랫동안 유지(숙성)되었다는 의미로 술들(āsavā)인 것처럼, āsavā는 또한 마디라 등의 술들과 같은 것들이다. 왜냐하면 세상에서는 오래도록 숙성된 마디라(madira) 등을 술들(āsavā)이라고 부르기 때문이다. 만일 그들(madira)이 오랫동안 유지되었다는 의미로 술들(āsavā)이라고 부른다면, 이 법들 역시 āsavā(취하게 함)라고 부를 만하다. 왜냐하면, ‘비구들이여, 무명의 시작점은 알 수 없다. 어느 누구도 무명이전에 어떠한 무명도 없었다고 말할 수 없다’고 설하기 때문이다. 또는, 미래에 윤회의 괴로움을 일으키고, 활발하게 한다고 āsavā이다.”

Gotrabhū(種姓)는 문자적으로 ‘성자들의 性을 가지는 경지’를 뜻한다. 예를 들면, 預流道의 경우, 범부혈통에서 성자의 혈통으로 바뀌기 때문에 고트라부라고 불린다.

MN-a I, p.61: Tattha āsavantī ti āsavā. Cakkhuto pi…pe…manato pi sandanti, pavattantī ti vuttaṃ hoti. Dhammato yāva gotrabhu okāsato yāva bhavaggaṃ savantī ti vā āsavā. Ete dhamme etaṃ ca okāsaṃ anto karitvā pavattantī ti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ākāro. Ciraparivāsikaṭṭhena madirādayo āsavā viyā ti pi āsavā. Lokasmiṃ hi ciraparivāsikā madirādayo āsavā ti vuccanti. Yadi va ciraparivāsikaṭṭhena āsavā, ete yeva bhavitum arahanti. Vuttaṃ h’etaṃ: "Purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosī"ti-ādi. Āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantī ti pi āsavā.; AN-a II, 183; Ps-a I, p.37; Dhs-a p.48.

이러한 주석서의 설명은 감각기능들에서부터 시작해서 āsava가 작용하게 되는 활동의 영역을 선명하게 보여준다. 특히 불선법으로서의 āsava의 본질을 ‘오랫동안 유지되었다는 의미’로서 술의 속성과 대비시켜 규정하고, āsava가 미래에 윤회의 괴로움을 일으키는 원인임을 밝히고 있다. 복주석서에서는 “āsava없이 일어나게 되는 윤회의 괴로움은 없다”고 강조한다.

MN-ṭ(Vri) I, p.129: "Na hi taṃ kiñci saṃsāradukkhaṃ atthi, yaṃ āsavehi vinā uppajjeyya”.

Āsava의 어원적 설명을 하고 있는 Visuddhimagga(淸淨道論)에서는 감각기능들이 보호되지 않을 때, āsava는 깨진 항아리의 틈새에서 새어나오는 물처럼 ‘흐름’(savana), 또는 윤회의 괴로움의 ‘생성’(savana)이라는 이중의미로 해석한다. 그러나 Vibhāvinī-ṭīkā에 의하면, “그 시작점을 알 수 없기 때문에 오랫동안 유지되어왔다는 의미로[취하게 함], 또는 종기로부터 유출되는 고름처럼, 눈 등의 감각기능들로부터 그들의 대상들 속으로 유출하기 때문에 āsava라고 부른다.”

Vism p.587.

Visuddhimagga(淸淨道論)의 복주서는 ‘savana'를 두 가지로 해석한다. 즉 번뇌들의 부정한 상태로 인해 ‘유출하기 때문에’(vissandanato), 다시 [미래의 괴로움을] ‘생성하기 때문에’(pasavanato)라고 해석한다.;Vism-mṭ(Vri) II, p.467.

Atth-vṭ(Vri) p.193:"Pubbakoṭiyā apaññāyanato cirapārivāsiyaṭṭhena, vaṇato vā vissandamānayūsā viya cakkhādito visayesu vissandanato āsavā." Majjima-nikāya의 복주서(ṭīkā)의 설명에 의하면, 眼識 등의 과정과 眼識 등과 함께하는 心識의 과정에서 일어나는 어떠한 善法 등의 활동이 있다고 할지라도, 감각적 욕망의 번뇌(kāmāsava) 등은 종기(vaṇa)로부터 흐르는 고름(yūsa)처럼 ‘줄줄 흐르는 불결한 상태’ (paggharaṇaka-asucibhāvena)로서 흐른다.; MN-ṭ (Vri) I, p.128.

지금까지의 내용들을 종합해 보면, āsava의 의미는 다음 세 가지로 정리될 수 있다.

① 감각 기능들로부터 감각대상들로의 흐름(āsava/savana),

또는 부정한 상태의 유출(vissandana)

② 오랫동안 유지되었다는 의미(cirapārivāsiyaṭṭha)에서의

'취하게 함’(āsava)

③ 윤회의 괴로움의 生成(savana)

Āsava에 대한 영문역어는 intoxicant, canker, taint, influx등 10여 가지가 넘을 정도로 다양하다. 이것은 학자들에 따라 āsava의 의미를 다르게 해석하고 있음을 나타낸다. Bhikshu Satyapala는 āsava를 ‘flowing entity'로 영역 하면서도, ‘out flow’(유출) 또는 ‘influx’(유입), ‘intoxicating extract’(취하게 하는 액), ‘drug’(마취약) 그리고 ‘discharge’(방출)의 의미라고 보고 있다. Bhikkhu Bodhi가 언급하고 있는 것처럼, 이러한 다양한 역어는 학자들에 따라 āsava의 어원적 의미를 중시한 경우와 어원적 의미와는 별개로 경전에서 언급하고 있는 “오염하고, 거듭 태어남을 불러오는...번뇌들”이라는 문맥 등을 고려하여, āsava의 역어를 옮긴 것에서 비롯된 것임을 알 수 있다. 심지어 āsava의 어원적 해석에 있어서도 접두어 ‘ā’를 ‘안으로’ 볼 것이냐 ‘밖으로’ 볼 것이냐에 따라서 ‘influx' 또는 ’out flow'로 해석을 달리하고 있다. 앞서 인용한 주석서의 설명들은 경전들에 언급된 āsava의 용례들에 대한 상좌부 전통의 포괄적 해석이라 할 수 있다.

학자들에 의한 영문역어들: Corruption (Maurice Walshe, Steven Collins, R. F. Gombrich); Canker (E.M. Hare, Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Ñāṇamoli); Taint (Thera Piyadassi, Bhikkhu Bodhi); Deadly taint (T.W. Rhys Davids); Mental taint (P.V. Mahāthera); Impurity (Étienne Lamotte); Defilement (P. A. Thiṭṭila, Frank J. Hoffman); Intoxicant (C. Rhys Davids, Pe Maung Tin); Flowing entity (Bhikkhu Satyapala); Influx (D.J. Kalupahana, Asanga Tilakaratne); Influence(A.K. Warder); Defiling impulse(D.J. Kalupahana); Influx or canker(Bhikkhu Ñāṇananda).

Bhikshu Satyapala(1989), p.36.; 김재성은 그의 논문 ｢초기불교 및 부파불교의 번뇌｣에서 에노모투 박사에 의한 āsava의 의미를 소개하고 있다.; 밝은 사람들(2007:제3회 학술연찬회), p.17 참조.

MN I, p.250.; 전체 인용문은 아래 각주 72) 참조.

Bhikkhu Ñāṇamoli &Bhikkhu Bodhi(1995), p.38.

III. 번뇌(āsava, 漏)의 특성

1. 번뇌의 종류

초기경전은 무엇이 번뇌인가에 대해 세 가지 번뇌, 즉 감각적 욕망의 번뇌(kāmāsava, 慾漏), 존재의 번뇌(bhavāsava, 有漏), 그리고 무명의 번뇌(avijjāsava, 無明漏)를 언급한다. 김재성이 지적하는 것처럼, Pali Text Society의 간행본 Mahāparinibbānasutta(大盤涅槃經)에는 사견의 번뇌(diṭṭhāsava, 見漏)가 언급된다. 그러나 Vipassana Research Institute의 간행본에는 이것이 빠져있다. 또한 Majjhima-nikāya(中部)의 주석서는 사견의 번뇌를 존재의 번뇌에 포함시키고 있음을 고려할 때, 경전에서는 세 가지가 번뇌를 대표한다. 아비담마의 텍스트들은 사견의 번뇌를 포함시켜 네 가지 번뇌를 설명한다. 특히 주석서에서 네 가지 번뇌는 아비담마의 방식임을 명시한다.

MN I, p.55; “tayo 'me āvuso āsavā: kāmāsavo bhavāsavo avijjāsavo."; DN III, p.216; SN V, p.56.

DN II, p.81: "Paññā-paribhāvitaṃ cittaṃ sammad eva āsavehi vimuccati, seyyathīdaṃ– kāmāsavā, bhavāsavā, diṭṭhāsavā, avijjāsavā"ti."; DN II, p.84, p.91, p.98, p.123 and p.126.; 밝은사람들(2007), ｢초기불교 및 부파불교의 번뇌｣, p.19, 각주 21에서 재인용.

DN(Vri) II, p.64, p.66.

MN-a I, p.67: Diṭṭhāsavo pi bhavāsave eva samodhānaṃ gacchati,

Dhs p.195; Atth p.49.

DN-a III, p.989: Abhidhamme te yeva diṭṭhāsavena saddhiṃ cattāro.

Pāsādikasutta(淨信經)에서는 “쭌다여, 나는 현재의 번뇌들의 단속을 위해 법을 설할 뿐만 아니라 미래의 번뇌들의 소멸을 위해 법을 설한다.”라고 현재와 미래의 번뇌를 언급한다. 또한 Nibbedhikasutta에서는 번뇌의 다양성(vemattatā)을 지옥, 축생계, Peta(아귀계), 인간계, 그리고 천상계로 이끄는 번뇌들로 설명하고, Sabbāsavasutta(諸漏經)는 단속(saṃvara), 수용(paṭisevana), 인내(adhivāsana), 피함(parivajjana), 제거(vinodana), 수행(bhāvanā), 그리고 관찰(dassana見)에 의해 버려져야 할 번뇌들을 언급한다. 특히, 주석서에서는 6가지 감각기능들이 단속되지 않을 경우 일어나게 될 번뇌들을 4가지 번뇌와 배가시켜 번뇌는 24가지라고 설명한다. 그러나 이 설명들 모두는 번뇌의 기능적 특성을 나타내는 네 가지 번뇌들을 각기 다른 관점에서 분류하고 있는 것이다.

DN III, p.130.

AN III, p.414.

MN I, p.7.

MN-a I, p.77: ...ime chasu dvāresu cattāro cattāro katvā catuvīsati āsavā saṃvarena pahātabbāti...

경전에는 네 가지 번뇌가 구체적으로 무엇을 의미하는지 분명하게 들어나지 않는다. 주석서에서 정의하는 각 번뇌에 대한 설명을 정리하면 다음과 같다.

① 감각적 욕망의 번뇌는 다섯 가지 감각기능들의 감각적 욕망의

대상(kāmaguṇa)에 대한 탐욕(rāga)을 의미한다.

② 존재의 번뇌는 色界(rūpa)와 無色界(arūpa)의 존재(bhava)

들에 대한 욕탐(chandarāga)이며, 禪적 갈망(jhānanikanti),

常見(sassatadiṭṭhi)과 함께하는 탐욕, 또한 존재의 열망

(bhavapatthanā)을 포함한다.

③ 사견의 번뇌는 ‘세상은 영원한가, 영원하지 않은가?’ 등과

같은 모든 62가지 형태의 삿된 견해(diṭṭhi)를 함축한다.

④ 무명의 번뇌는 괴로움, 괴로움의 일어남, 괴로움의 소멸, 괴

로움의 소멸로 이끄는 길, 과거, 미래, 과거와 미래, 그리고 상

의성에 의해 조건 지어져 일어난(緣生) 법들에 대한 무지(aññāṇa)

를 말한다.

Ps-a I, p.310: Kāmāsavoti pañcakāmaguṇikarāgo. Bhavāsavo ’ti rūpārūpabhavesu chandarāgo, jhānanikanti, sassatadiṭṭhisahajato rāgo, bhavavasena patthanā. Diṭṭhāsavo ’ti dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo. Avijjāsavo ’ti dukkhādīsu aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ.

존재의 번뇌를 제외한 나머지 세 가지 번뇌들에 대한 주석서의 설명은 논서에서의 번뇌에 대한 정의와 같은 맥락에 의미를 가진다. 그러나 존재의 번뇌에 대해, 논서는 존재(bhava)에 대한 열의, 탐욕, 갈애 등 8가지 동의어로 정의하는 반면, 주석서는 ‘禪적 갈망’, ‘상견과 함께하는 탐욕’, 그리고 ‘존재에 열망’을 존재의 번뇌의 정의에 포함시키고 있다. 앞서 언급한 사견의 번뇌를 존재의 번뇌에 포함시키는 것도 이러한 해석과 무관하지 않아 보인다. 주석서의 설명을 토대로 하면, 네 가지 번뇌는 넓은 의미에서 탐욕(rāga)과 무명(moha/avijjā)이라 할 수 있다.

Dhs pp.195-196.

아비담마의 관점에서, 네 가지 번뇌는 12가지 형태의 불선마음들과 함께 일어나고 함께 멸하는 세 가지 형태의 마음부수들이다.

12가지 형태의 不善 마음(akusala-cittāni)

①기쁨과 함께하고, 사견과 결합된 자극받지 않은 마음,

②기쁨과 함께하고, 사견과 결합된 자극받은 마음

③기쁨과 함께하고, 사견과 결합되지 않은, 자극받지 않은 마음

④기쁨과 함께하고, 사견과 결합되지 않은, 자극받은 마음

⑤평온과 함께하고, 사견과 결합된, 자극받지 않은 마음

⑥평온과 함께하고, 사견과 결합된, 자극받은 마음

⑦평온과 함께하고, 사견과 결합되지 않은, 자극받지 않은 마음

⑧평온과 함께하고, 사견과 결합되지 않은 자극받은 마음

-이상의 8가지 마음들은 탐욕에 뿌리를 둔 마음들이다.

⑨불만족과 함께하고 분노와 결합되고, 자극 받지 않은 마음

⑩불만족과 함께하고, 분노와 결합되고, 자극받은 마음

-이상의 2가지 마음들은 성냄에 뿌리들 둔 마음들이다.

⑪평온과 함께하고, 의심과 결합된 마음

⑫평온과 함께하고, 들뜸과 결합된 마음

-이상의 2가지 마음들은 어리석음에 뿌리를 둔 마음들이다.

대림스님, 각묵스님 공동번역 및 주해, □아비담마 길라잡이□

p.114-121의 불선마음들에 대한 번역을 수정한 것이다.

Atth (Vri) p.8: Ekuppāda-nirodhā ca ekālambana-vatthukā Cetoyuttā dvipaññāsadhammā cetasikā matā.

먼저, 감각적 욕망의 번뇌는 탐욕(lobha)과 함께하는 8가지 불선마음들이 일어날 때 일어난다. 즉 탐욕에 뿌리를 둔 마음(①-⑧)에서 작용을 한다는 뜻이다. 존재의 번뇌는 사견(diṭṭhi)과 결합되지 않고, 탐욕과 함께하는 4가지 마음들(③-④, ⑦-⑧)이 작용할 때 함께 작용한다. 마찬 가지로 사견의 번뇌는 사견과 결합되고, 탐욕과 함께하는 4가지 마음들(①-②, ⑤-⑥)이 일어날 때에 일어나고, 무명의 번뇌는 12가지 불선마음들(①-⑫)이 일어날 때에 일어난다.

Dhs p.245:Kāmāsavo aṭṭhasu lobhasahagatesu cittuppādesu uppajjati, bhavāsavo catūsu diṭṭhigatavippayuttalobhasahagatesu cittuppādesu uppajjati, diṭṭhāsavo catūsu diṭṭhigatasampayuttesu cittuppādesu uppajjati, avijjāsavo sabbākusalesu uppajjati-.

따라서 12가지 불선마음들과 14가지 불선마음부수들의 관계에서 보면, 감각적 욕망의 번뇌와 존재의 번뇌는 탐욕에 뿌리를 둔 마음들과 함께 작용하는 탐욕(lobha) 그 자체라는 의미이다. 단지 차이가 있다면 감각적 욕망의 번뇌는 감각적 욕망을 대상으로 삼고 있는 반면, 존재의 번뇌는 존재를 계속 지속시키려는 것이라는 것이 다르다. 마찬가지로 사견의 번뇌는 사견이 결합되어 작용하는 마음들과 함께 작용하는 사견 그 자체이고, 무명의 번뇌는 12가지 불선마음들 모두에 작용하는 어리석음(moha) 그 자체라는 뜻이다. Bhikshu Satyapala가 언급하는 것처럼, 14가지 불선마음부수들 가운데서 탐욕(lobha), 사견(diṭṭhi), 그리고 무명(avijjā)이 단지 āsava의 역할을 한다.

14가지 불선마음부수(akusala-cetasikā)

어리석음(moha), 양심없음(ahirika), 수치심없음(anottappa), 들뜸(uddhacca), 탐욕(lobha), 사견(diṭṭhi), 자만(māna), 성냄(dosa), 질투(issā), 인색(macchariya), 후회(kukucca), 해태(thīna), 혼침(middha), 그리고 의심(vicikicchā). 대림스님,각묵스님 공동번역 및 주해, 아비담마 길라잡이□p.121의 역어를 따른 것이다.

Bhikkhu Bodhi(1999), p.265.

Bhikshu Satyapala (1989), p.36.

2. 번뇌의 일어남과 소멸

1) 번뇌의 일어남의 직접적인 원인과 소멸

Sammādiṭṭhisutta(正見經)에 의하면,

"번뇌(āsavā)들의 일어남으로부터 無明(avijjā)의 일어남이 있고, 번뇌들의 소멸로부터 무명의 소멸이 있다.” “무명의 일어남으로부터 번뇌들의 일어남이 있고, 무명의 소멸로부터 번뇌들의 소멸이 있다.”

MN I, p. 54: "Āsavasamudayā avijjāsamudayo, āsavanirodhā avijjānirodho,"; Johanasson(1985), p.177에서 재인용.

MN I, p.55: "Avijjāsamudayā āsavasamudayo, avijjānirodhā āsavanirodho,"; Johanasson(1985), p.177에서 재인용.

번뇌와 무명은 발생과 소멸에 있어서 상호 의존한다. 이점은 Nibbedhikasutta에서도 번뇌의 원인이 무명이고, 번뇌의 소멸이 무명의 소멸이다라고 설명하는데서 더욱 분명해진다. Majjhima-nikāya(中部)의 주석서에 의하면, 감각적 욕망의 번뇌와 존재의 번뇌는 ‘함께 생기는'방식으로 무명의 조건(sahajātapaccaya, 俱生緣)이 되고, 무명의 번뇌는 ‘강하게 의지하는’ 방식으로 무명의 조건(upanissayapaccaya, 親依止緣)이 된다. 여기서 먼저 일어난 무명이 무명의 번뇌이고, 그것은 나중에 일어난 무명의 강하게 의지하는 조건이 된다. 또한 무명은 '함께 생기는’ 방식으로 감각적 욕망의 번뇌와 존재의 번뇌의 조건이 되고, '강하게 의지하는’ 방식으로 무명의 번뇌의 조건이 된다. 여기서 나중에 일어난 무명이 무명의 번뇌이다. 먼저 일어난 무명은 바로 나중에 일어난 무명의 번뇌의 ‘강하게 의지하는 조건’이 된다. 결과적으로 이것은 緣起체계의 핵심 요소인 무명의 조건 관계를 보여준다. 즉 번뇌는 무명의 조건이 되고, 무명 또한 번뇌의 조건이 됨으로 무명의 시작점은 밝혀질 수 없고, 그래서 윤회시작은 식별될 수 없음을 나타내고 있다. 경전에 의하면, 중생이 윤회하게 되는 주원인은 무명과 갈애 때문이다. 앞서 살펴보았듯이 네 가지 번뇌는 다름 아닌 탐욕과 무명의 기능적 작용이다. 즉 윤회의 두 원인은 번뇌인 셈이다. 이러한 번뇌는 무명과 상호의존관계라는 순환 구조 속에서 일어나고 소멸하게 된다.

AN III, p. 414: Avijjā bhikkhave āsavānaṃ nidānasambhavo… Katamo ca, bhikkhave, āsavanirodho? Avijjānirodho, bhikkhave, āsavanirodho.;Johanasson(1985), p. 177에서 재인용.

MN-a I, pp. 223-224: āsavasamudayā ti ettha pana kāmāsavabhavāsavā sahajātādivasena avijjāya paccayā honti; avijjāsavo upanissayavasen’ eva. Pubbuppannā c’ ettha avijjā avijjāsavo ti veditabbā. Sā aparāparuppannāya

avijjāya upanissayapaccayo hoti.

MN-a I, p. 224: Avijjāsamudayā ti ettha avijjā kāmāsava-bhavāsavānaṃ

sahajātādivasena paccayo hoti; avijjāsavassa upanissayavasen’ eva.

Aparāparuppannā c’ ettha avijjā avijjāsavo ti veditabbā. Pubbuppannā avijjā

yeva sā aparāparuppannassa avijjāsavassa upanissayapaccayo hoti.

MN-a I, p. 224: Ayaṃ vāro yā esā paṭiccasamuppādapadesu jeṭṭhikā avijjā, tassā pi paccayadassanavasena vutto. …Āsavasamudayena hi avijjāsamudayo. Avijjāsamudayenāpi āsavasamudayo. Evaṃ āsavā avijjāya, avijjā pi āsavānaṃ paccayo ti katvā, pubbā koṭi na paññāyati avijjāya, tassā apaññāyanato saṃsārassa anamataggatā siddhā hotī ti.

Itv p. 8: Avijjānīvaraṇena hi, bhikkhave nivutā pajjā dīgharattaṃ sandhāvanti saṃsaranti.

Taṇhāsaṃyojanena hi, bhikkhave saṃyuttā sattā dīgharattaṃ sandhāvanti saṃsaranti.

번뇌의 일어남과 소멸에 대한 보다 구체적인 원인은 Sabbāsavasutta(諸漏經)의 다음 설명에서 찾을 수 있다.

“如理作意(yoniso manasikāra)와 非如理作意(ayoniso manasikāra)를 아는 자에게 번뇌(漏)들의 소멸이 있다. 非如理作意하는 자에게는 일어나지 않은 번뇌들이 일어나고, 일어난 번뇌들이 증가한다. 如理作意하는 자에게는 일어나지 않은 번뇌들이 일어나지 않고, 일어난 번뇌들이 사라진다.”

MN I, p. 7: "yoniso ca manasikāraṃ ayoniso ca manasikāraṃ. Ayoniso bhikkhave manasikaroto anuppannā c’eva āsavā uppajjanti uppannā ca āsavā pavaḍḍhanti, yoniso ca bhikkhave manasikaroto anuppannā c’eva āsavā na uppajjanti uppannā ca āsavā pahīyanti."

이 인용문이 보여주고 있는 것처럼, 번뇌의 일어남과 소멸의 직접적인 원인은 作意(manasikāra)에 따라서 좌우된다.

Aṅguttara-nikāya(增支部)의 설명은 이점을 보다 명확하게 한다.

“비구들이여, 비구가 감각적 쾌락에 作意를 하면, 그의 마음은 감각적 쾌락에 대해서 벗어나 나아가지도 못하고, 확신을 갖지도 못하고, 안정되지도 않고, 안착되지도 않는다. 그러나 그가 出離(nekkhamma)에 作意를 하면 그의 마음은 그것에서 벗어나 나아가고, 확신을 갖고, 안정되며 안착된다. 그의 마음은...감각적 쾌락으로부터 아주 자유롭고 속박되지 않는다. 그래서 그는 감각적 쾌락의 조건(kāmapaccaya)때문에 일어나는 애타고 열 받는 번뇌(漏)들로부터 벗어난다. 그는 그 [감각적 쾌락의] 느낌을 느끼지 않는다.”

AN III, p.245: "Idha bhikkhave bhikkhuno kāmaṃ manasikaroto kāmesu cittaṃ na pakkhandati na ppasīdati na santiṭṭhati na vimuccati, nekkhammaṃ kho pan’assa manasikaroto nekkhamme cittaṃ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati vimuccati. Tassa taṃ cittaṃ sukataṃ subhāvitaṃ suvuṭṭhitaṃ suvimuttaṃ suvisaṃyuttaṃ kāmehi, ye ca kāmapaccayā uppajjanti āsavā vighātapariḷāhā, mutto so tehi, na so taṃ vedanaṃ vediyati."

여기에서 ‘감각적 쾌락’이 번뇌를 일으키는 조건으로 표현되고 있지만, 직접적인 원인은 무엇에 作意하느냐에 놓여있다. 즉 감각적 쾌락, 악의, 해함 등에 作意를 하면 이들을 조건으로 번뇌가 일어나게 되고, 출리나 악의 없음, 해함 없음 등에 作意를 하면 마음은 번뇌로부터 벗어나게 된다.

AN III, p.246.

주석서에 의하면 如理作意는 진리를 따르는 바른 방법, 바른 길에 의한 作意를 의미한다. 반면에 非如理作意는 無常을 常으로, 苦를 樂으로, 無我를 我로, 不淨을 淨으로 진리에 相反된 것으로 作意하는것을 말한다. 여기서 如理(yoniso)란 윤회의 굴레에서 벗어남을 암시하고, 非如理(ayoniso)란 윤회의 굴레를 의미한다. 윤회의 굴레는 非如理에 그 뿌리를 두고, 윤회의 굴레의 벗어남은 如理에 기초한다. 진리에 맞지 않게 作意할 때, 그것은 무명과 존재의 갈애를 일으킨다. 이 두 법을 조건으로 모든 괴로움이 일어나게 된다. 그러므로 존재들 가운데에서 윤회의 바퀴는 계속적으로 굴러 가게 된다.

MN-a I, p.64: Tattha yoniso manasikāro nāma upāyamanasikāro, pathamanasikāro. ...... Ayoniso manasikāro ti ...... Anicce niccanti, dukkhe sukhan ti, anattani attā ti, asubhe subhan ti, ayoniso manasikāro, uppathamanasikāro; saccapaṭikkūlena vā cittassa āvaṭṭanā anvāvaṭṭanā ābhogo samannāhāro manasikāro, ayaṃ vuccati ayoniso manasikāro ti.

MN-a I, pp. 64-65: Ayoniso manasikāramūlakañca vaṭṭaṃ, yoniso manasikāramūlakaṃ vivaṭṭaṃ. Kathaṃ? Ayoniso manasikāro hi vaḍḍhamāno dve dhamme paripūreti: avijjañ ca bhavataṇhañca. Avijjāya ca sati avijjāpaccayā saṅkhārā …pe… dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Taṇhāya sati taṇhāpaccayā upādānaṃ …pe…samudayo hotī ti.

사람이 非如理作意하여 불선생각에 사로잡힐 때 잠재된 번뇌가 일어나게 된다. 반면에 사람이 如理作意하여 대상을 존재한 그대로 이해할 때 잠재된 번뇌들은 일어나지 않게 된다. 심리적인 견지에서 마음의 개발과 정신적 잠재성의 전체 구조는 이러한 전제에 놓여 있다. 따라서 如理作意가 번뇌를 극복하는 방법론의 핵심 축이 된다. 여기서 중요한 것은 정신적 활동의 방향, 즉 어떻게 作意할 것이냐에 있다. 왜냐하면, 非如理作意는 무명을 키우는 자양분 역할을 하는 반면, 如理作意는 지혜를 키우는 자양분 역할을 하기 때문이다. 아비담마에 의하면 作意는 모든 마음들과 연결되어 일어나는 마음부수들 가운데에 하나이다. 즉 作意는 목적지로 향하게 하는 배의 방향키와 같이 사람의 마음을 대상으로 전향시키는 정신요소이다. 따라서 번뇌를 일으키느냐 소멸하느냐에 대한 의식의 전환점도 여기에 놓여있게 된다.

Acharya Buddharakkhita(2004), p.92.

AN V, p.113-115.

Manasikāra(作意)는 善, 不善, 그리고 無記의 마음들이 일어날 때 그들에 공통적으로 함께 일어나는 마음부수(cetasika)이다. 이러한 마음 부수들에는 또한 감각접촉(phassa), 느낌(vedanā), 인식(saññā), 의도(cetanā), 집중(ekaggata), 그리고 생명기능(jīvitindriya)이 있다. 아비담마에서는 이러한 마음부수들을 ‘모든 마음에 공통된 것’ (sabbacittasādhāraņa)이라 부른다.; Bhikkhu Bodhi(1999), p.77.

Bhikkhu Boddhi(1999), p.81.

번뇌의 소멸은 무명의 제거를 의미하며, 사성제의 이해에서 비롯된다. 또한 무명이 모든 不善法들의 근원이기 때문에, 번뇌의 소멸은 모든 不善法들로부터 완전히 벗어남을 의미한다. 이점은 Majjhima-nikāya(中部)의 다음 설명들에서 보다 명확해진다.

무명(avijjā)은 괴로움, 괴로움의 일어남, 괴로움의 소멸, 그리고 괴로움의 소멸로 이끄는 길에 대해 알지 못하는 것으로 정의 된다.;MN I, p.54.

“악기웻싸나여, 여래는 오염하고(saṅkilesika), 거듭 태어남을 불러오고, 두려움을 가져오고, 괴로움을 유발하고, 미래의 태어남과 늙음, 죽음을 초래하는 번뇌들(āsavā)을 제거했고, 뿌리들을 근절했고, 야자나무 둥치처럼 만들어 존재하지 않도록 만들었기 때문에, 그것들은 더 이상 여래에게 일어나지 않는다.”

MN I, p.250: “Eva kho Aggivessana Tathāgatassa ye āsavā saṅkilesikā ponobhavikā sadarā dukkhavipākā āyatiṃ jātijarāmaraṇiyā pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvakatā āyatiṃ anuppādadhammā."

번뇌의 특성을 잘 규정해주는 “오염하고, ......미래의 태어남과 늙음, 죽음을 초래하는”이란 어구들은 Majjhima-nikāya(中部)의 Mahāsuññatasutta(空大經)에 언급된 ‘나쁜 不善法들(pāpakā akusalā dhammā)’을 설명하는 수식어구들과 일치한다. 또한 이 어구들은 아라한(Arahant)을 설명하는 내용에서도 똑같이 언급되고 있다.

MN III, p.116: Ācariyūpaddavena avadhiṃsu naṃ pāpakā akusalā dhammā saṃkilesikā, poṇobbhavikā, sadarā, dukkhavipākā, āyatiṃ, jātijarāmaraṇiyā.

“비구들이여, 어떻게 비구가 아라한이 되는가? 오염하고, 거듭 태어남을 불러오고, ......미래에 태어남과 늙음, 죽음을 초래하는 나쁜 불선법들이 그로부터 떨어져 나아간다. 비구들이여, 그렇게 비구는 아라한이 된다.”

MN I, p.180: "Kathañca, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ hoti: ārakā’ssa honti pāpakā akusalā dhammā, saṅkilesikā, ponobbhavikā, … āyatiṃ, jātijarāmaraṇiyā. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ hotī"ti.

이러한 설명들을 “번뇌를 소멸한 아라한”이란 표준 어구에 비추어 볼 때, 번뇌의 소멸은 곧 중생의 정신적 부산물인 모든 不善法을 버린 아라한의 심적 상태를 나타낸다.

MN I, p. 4; SN III, p.112.

2) 번뇌의 일어남의 잠재적 원인과 소멸

Sabbāsavasutta(諸漏經)에서 붓다는 감각기능들을 단속하지 못할 경우 번뇌가 일어날 수 있음을 다음과 같이 설명한다.

“비구들이여, 비구는 如理(올바르게) 숙고하고서(paṭisaṅkhā yoniso) 눈의 감각기능을 단속(saṃvara)하고서 살아간다. 왜냐하면, 눈의 기능이 단속되지 않을 때, 그에게 열 받고 애타는 번뇌(漏)들이 일어날 것이기 때문이다. 그러나 눈의 기능을 단속하면서 살면 열 받고 애타는 번뇌들이 일어나지 않는다.”

MN I, p. 9: “Idha bhikkhave bhikkhu, paṭisaṅkhā yoniso cakkhundriyasaṃvarasaṃvuto viharati. Yam hi ’ssa bhikkhave cakkhundriyasaṃvaraṃ asaṃvutassa viharato uppajjeyyuṃ āsavā vighātapariḷāhā, cakkhundriyasaṃvaraṃ saṃvutassa viharato evaṃ-sa te āsavā vighātapariļāhā na honti…”.

이 인용문에서 눈에 대한 단속이 강조되고 있지만, 사실 올바른 숙고의 중요성이 더욱 부각된다. 감각기능들의 단속은 올바른 숙고에 의해 이루어 질수 있기 때문이다. 주석서에 따르면 ‘如理 숙고하는 것’은 곧 ‘바른 수단과 방법’을 통한 지혜(ñāṇa)를 의미하며, 단속되지 않은 상태가 위험하다는 것을 이해하는 것이다. 중생이 감각적 쾌락에 대해 만족하고서 눈의 감각기능 속으로 들어오는 원하는 대상에 대해서 즐거워할 때 감각적 욕망의 번뇌가 생긴다. 다음생의 천상계에서도 지금과 똑 같은 사람이었으면 하는 생각으로 존재의 갈망(bhavapatthanā)을 가지고 만족해 할 때 존재의 번뇌가 생긴다. ‘중생’이라던가 ‘중생에 속하는 것’이라던가 하는 그러한 견해를 가질 때 사견의 번뇌가 생긴다. 그리고 무명의 번뇌는 이들 모두와 함께 일어나는 무지 그 자체이다. 이처럼 네 가지 번뇌가 각각 눈의 감각 기능을 통해 작용하는 것은, 눈을 단속하지 않을 경우 번뇌가 야기되는 위험을 이해하지 못하는 까닭이다. 여기에서의 단속은 ‘깨어있음’에 의한 단속(satisaṃvaro)을 의미한다. Acharya Buddharakkhita에 의하면, 자기절제를 통한 감각기능의 단속은 6가지 감각기능을 저하시키는 것이 아니라 깨어있는 경각을 의미한다.

MN-a I, p.75: Paṭisaṅkhā yoniso ti upāyena pathena paṭisaṅkhāya. Ñatvā paccavekkhitvā ti attho. ettha ca asaṃvare ādīnavapaṭisaṅkhā, yoniso patisaṅkhā ti.

MN-a I, p.77: Cakkhudvāre hi iṭṭhārammaṇaṃ āpāthagataṃ kāmassādavasena assādayato abhinandato kāmāsavo uppajjati. Īdisaṃ aññasmim pi sugatibhave labhissāmī ti bhavapatthanāya  assādayato bhavāsavo uppajjati. Satto ti vā sattassā ti vā  gaṇhantassa diṭṭhāsavo uppajjati. Sabbeh’ eva sahajātaṃ aññāṇaṃ avijjāsavo ti cattāro āsavā uppajjanti.

MN-a I, p.77:Sabbatth’ eva c’ettha satisaṃvaro eva saṃvaro ti veditabbo. Cf. AN-a III, p.396.

Acharya Buddharakkhita(2004), p.95.

마찬가지로, 의복과 음식물 등의 수용, 추위와 더위 등 갖가지 느낌에 대한 인내, 사나운 짐승이나 위험한 곳 등의 피함, 감각적 쾌락이나 악의 등 해로운 법들의 버림, 그리고 깨달음으로 이끄는 七覺支 수행의 경우에서도 ‘如理 숙고하는 것’이 번뇌의 일어남과 소멸을 가져오는 척도가 된다. 이들에 대한 올바른 숙고가 이루어지지 않을 경우 번뇌가 발생하게 될 것이기 때문이다. 주석서에 의하면, 여기서의 수용은 ‘지혜’에 의한 단속(ñāṇasaṃvara), 즉 반조(paccavekkhaṇa)하면서 수용하는 것을 말한다. 또한 인내는 ‘인욕’에 의한 단속(khantisaṃvara), 피함은 ‘戒’에 의한 단속(sīlasaṃvara), 버림은 감각적 욕망의 생각 등에 대한 위험(ādīnava)을 반조하는 ‘정진’에 의한 단속(vīriyasaṃvara)을 의미한다. 七覺支 수행은 곧 수행하지 않음의 위험과 수행의 이익을 올바른 방법으로 반조하고서 행하는 것을 의미한다. 특히 통찰과 七覺支의 수행을 통해서 네 가지 번뇌를 바로 버릴 수 있지만, 다섯 가지 단속(saṃvara)은 준비단계들로서 단지 번뇌를 억압시킬 뿐이며, 번뇌의 근절은 네 가지 道(magga)에서 이루어진다.

MN I, pp.9-11.

MN-a I, pp.77-78: Ime vuccanti, bhikkhave, āsavā paṭisevanā pahātabbā ti ......iminā ñāṇasaṃvarasaṅkhātena paccavekkhaṇapaṭisevanena pahātabbā ti vuccanti. Cf. AN-a III, p.396.

MN-a, I, p.80: ...imāya khantisaṃvarasaṅkhātāya adhivāsanāya pahātabbā ti vuccantī ti attho.

MN-a, I, p.81:...iminā sīlasaṃvarasaṅkhātena parivajjanena pahātabbā ti vuccantī ti veditabbā.

MN-a, I, p.82: ....iminā tasmiṃ tasmiṃ vitakke ādīnavapaccavekkhanasahitena vīriyasaṃvarasaṅkhātena vinodanena pahātabbā ti vuccantī ti veditabbā.

MN-a, I, p.74: Saṃvarādīhi pubbabhāge vikkhambhitā āsavā catuhi maggehi samugghātaṃ gacchanti.

살생, 훔침, 거짓말, 악한 말, 강한 탐욕, 악의 찬 질책, 분노와 절망, 그리고 거만함은 그 자체가 족쇄(saṃyojana)이고 장애(nīvaraṇa)이다. 그렇기 때문에 이들을 ‘절제’하지 않으면(apaṭivirata), 번뇌를 일으키는 조건(paccaya)이 된다. 주석서에 의하면, 살생과 훔침은 몸을 경계함으로서, 거짓말과 악한 말은 말을 경계함으로서, 악의에 찬 질책은 몸과 말을 경계함으로서, 그리고 강한 탐욕, 분노와 절망, 거만함은 마음을 경계함으로서 절제되어야 한다. 만일 그렇지 못하면, ①살생, 악의 찬 질책, 그리고 분노와 절망은 무명의 번뇌를 일으키는 원인이며, ②훔침, 거짓말, 그리고 악한 말은 감각적 욕망의 번뇌, 사견의 번뇌, 그리고 무명의 번뇌들을 일으키는 원인이 되며, ③강한 탐욕은 사견과 무명의 번뇌들을 일으키는 원인이 되며, ④자만심은 존재와 무명의 번뇌를 일으키는 원인이 된다.

MN I, p.361.

MN-a III, p.42.

소득, 손해, 명예, 불명예, 환대, 천대, 악한 바램, 그리고 나쁜 친구는 바르지 못한 법들이다. 이들을 극복하지 못할(anabhibhūta) 경우, 번뇌를 일으키는 잠정적 요인이 된다.

AN IV, p.161; Johansson(1985), p.179에서 재인용.

이와 같이, 번뇌의 일어남의 잠정적 원인과 소멸의 문제는 특정한 대상들을 올바르게 숙고하느냐 그렇지 못하느냐에 달려 있다. 또한 이것은 불선행위들이나 불선생각들을 절제하느냐 그렇지 못하느냐에 좌우되고, 바르지 못한 법들(asadhammā)을 극복하느냐 그렇지 못하느냐의 문제이기도 하다. 바르게 이루어지지 않을 경우 번뇌 발생의 조건이 되기 때문이다.

3. 번뇌의 소멸(āsavakkhaya)의 방법

번뇌의 소멸은 성문들의 정신적 발전의 최고 단계를 의미한다. 따라서 초기불교의 수행체계 전반이 번뇌소멸의 방법이라 해야 할 것이다. 여러 경전들에서 붓다는 번뇌의 소멸을 위해 법의 본질을 이해하고, 번뇌소멸을 위한 수단으로 善法들의 특성을 갖추거나 수행할 것을 강조한다. 여기서는 두 가지 관점에서 번뇌와 직접적으로 관련된 부분들을 간략하게 고찰하기로 한다.

1) 본질의 이해에 의한 번뇌의 소멸

Saṃyutta-nikāya(相應部)에 의하면, 6가지 감각기능(六根), 6가지 감각대상(六境), 그리고 그들의 접촉에 의한 느낌 등에 대해 무아(anatta)의 본질을 이해할 때 번뇌가 근절된다. 또한 五蘊의 각각에 대해 무아의 본질을 이해하지 못하면, ‘이것은 나의 것’이라는 갈애가 생기고, ‘이것이 나’라는 자만에 빠지며, ‘이것은 나의 자아’라는 사견에 매달리게 된다. 따라서 오온의 각각에 대한 일어남과 사라짐을 이해할 때 번뇌소멸이 있게 되고, 오온에 취착하지 않고 무아의 본질을 바르게 이해할 때 마음은 번뇌에서 해탈하게 된다.

SN IV, p.31.

Bhikkhu Bodhi(2000), p.1050, Footnote 34.

SN II, p.29.

SN III, p.45.

특히, Pārileyyasutta에 의하면, 중생이 五蘊의 각각을 자아(atta)라고 간주함으로서, 무명의 접촉으로 생긴 느낌(受)에 의해 갈애(愛)가 일어나고, 그것에 의해 行이 발생한다. 이렇게 발생한 行, 愛, 受, 觸, 그리고 無明에 대해서도, 이들 역시 각각 무상하고, 형성된 것이며, 緣生한 것임을 알고 이해할 때 ‘즉각적인 번뇌의 소멸’이 이루어진다.

SN III, pp.96-97.

Aṭṭhakanāgarasutta에서는 禪定(jhāna)의 영역들에 대해서도 그 본질을 이해할 때 번뇌의 소멸이 이루어짐을 다음과 같이 보여주고 있다.

“... 비구는 감각적 욕망들을 여이고...... 初禪에 들어 머문다. 그는 ‘이 초선은 조건 지어지고, 의도에 의해 생긴 것이다. 조건 지어지고 의도에 의해 생긴 것은 무상하고 사라지는 것이다’라고 숙고하고, 그렇게 이해한다. 그는 그것에 의지해서 번뇌의 소멸을 이룬다.”

MN I, p.350.

마찬가지로, 二禪, 三禪, 四禪, 慈心解脫, 捨心解脫, 空無邊處等持, 識無邊處等持, 그리고 無所有處等持에서도 그 본질을 이해할 때 번뇌소멸이 이루어진다. 특히, Nivāpasutta에 의하면, 비구는 非想非非想處에 도달한 후에 想受滅에 머물며 지혜(paññā)로서 번뇌를 소멸한다.

MN I, p.160.

2) 善法들의 수행에 의한 번뇌의 소멸

또한 번뇌의 소멸을 위해 선한 특질을 갖추거나 선법들의 점진적 수행이 요구된다. 비구는 감각기능의 제어와 음식의 절제, 그리고 방일하지 않음으로서 현생에 행복하게 살고, 이것들을 통해 번뇌소멸의 기반(yoni)를 갖춘게 된다. 계(sīla)와 多聞, 부지런한 정진, 그리고 지혜를 갖추고, 出離의 생각, 악의 없음의 생각, 비폭력의 생각, 그리고 바른 견해를 가지며, 법의 기쁨, 수행의 기쁨, 버림의 기쁨, 떨쳐버림의 기쁨, 악의 없음의 기쁨, 망상 없음의 기쁨을 가질 때, 이것들 역시 번뇌소멸을 위한 기반이 된다.

SV IV, p.175.

AN II, pp.76-77.

AN II, p.77.

AN III, p.431.

불법승 삼보에 대한 확고한 믿음과 계를 수지함, 수식관을 통한 삼매, 몸에 대한 不淨隨觀, 모든 상카라(行)에 대한 無常隨觀, 그리고 죽음인식(maraṇasaññā)의 수행은 번뇌의 소멸로 이끌어 간다. 四念處, 八正道의 수행으로 번뇌를 버리고, 삼매(samādhi)의 개발과 지혜(pññā)로서 번뇌소멸을 가져온다. 四如意足, 五根, 五力을 수행하여 번뇌를 소멸함으로서, 비구는 심해탈(cetovimutti)과 혜해탈(paññāvimutti)을 얻는다.

SN V, p.326.

SN V, p.326.

AN III, p.83.

SN V, p.190: Imesaṃ kho bhikkhave tiṇṇannaṃ āsavānaṃ pahānāya cattāro satipaṭṭhānā bhāvetabbā.

SN IV, p. 256:…ariyo aṭṭhaṅgiko maggo etesam āsavanānaṃ pahānāya, seyyathīdaṃ sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammā-ājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi.

DN III, p. 323: Ayaṃ, āvuso, samādhibhānavanā bhāvitā bahulīkaā āsavānam khayāya samvattati.

AN II, p. 183: Āsavānam khayo, ... paññāya sacchikaranīyo.

SN V, p. 257: Ye hi keci bhikkhave etarahi bhikkhū āsavānaṃ khayā…viharanti, sabbe te catunnam iddhippādānaṃ bhāvitattā bahulīkatattā.

AN III, p. 282: Saddhindriyena viriyindriyena satindriyena samādhindriyena paññindriyena āsavānaṃ khayā…

AN III, p. 282: Saddhābalena viriyabalena satibalena samādhibalena paññābalena āsavānaṃ khayā…

Saṃyutta-nikāya(相應部)에 의하면, 취착하지 않음의 결과로 번뇌의 소멸을 통해 마음의 해탈을 얻고자 하는 소원만으로는 마음의 해탈을 얻을 수 없다. 깨달음으로 나아가는 37조도법의 수행에 매진하지 않기 때문이다. 비록 그러한 소원을 가지지 않더라도, 취착없이 조도법의 수행에 매진하면 비구의 마음은 번뇌로부터 벗어나 해탈하게 된다.

SN III, 153; R.M.L. Gethin(1992), p. 245, 각주 63에서 재인용.

주석서에 의하면, 사견의 번뇌는 預流道에 의해 버려진다. 그리고 감각적 욕망의 번뇌는 不還道에 의해 버려지고, 존재의 번뇌와 무명의 번뇌는 阿羅漢道에 의해 버려진다. 또한 감각적 욕망의 번뇌는 무원해탈(appaṇihitavimokkha)에 대치되고, 존재의 번뇌는 무상해탈(animittavimokkha)에 대치되며, 무명의 번뇌는 공해탈(suññatavimokkha)에 대치된다. 따라서 번뇌를 일으키지 않는 자가 세 가지 해탈을 얻게 된다.

Dhs-a (Vri) p. 398: ...sotāpattimaggena diṭṭhāsavo pahīyati,...

Itv-a II, p. 19: Maggañca khayagāminan-ti āsavānaṃ khayagāminaṃ ariyamaggañca. Tattha kāmāsavo anāgāmimaggena pahāyati, bhavāsavo avijjāsavo ca arahattamaggena.

MN-a I, p. 68.

결국 이러한 수행들은 번뇌의 소멸을 의미하는 열반의 요소, 즉 貪盡, 嗔盡, 痴塵을 이루기 위한 것이며, 모든 불선의 근원인 무명을 제거하기 위한 수행의 과정이라 할 것이다. 따라서 번뇌의 소멸은 곧 聖道(ariyamagga)이고, 阿羅漢果(arahantaphala)이며, 涅槃(nibbāna)이라 하는 것이다.

SN V, p. 8: Nibbānadhātuyā .....rāgavinayo dosavinayo mohavinayo' ti. Āsavānam khayo tena vuccatīti.

AN-a II, p. 184: Khayāyā ti ettha pana āsavānaṃ sarasabhedo pi, khīṇākāro pi, magga-phala-nibbānāni pi āsavakkhayo ti vuccati.

IV. 맺음 말

지금까지 초기경전에 나타난 āsava(번뇌, 漏)의 특성을 중심으로 살펴보았다. 번뇌는 흐름(savana), 취하게 함(āsava), 괴로움의 생성(pasavana)의 의미로서 감각적 욕망(kāma), 존재(bhava), 사견(diṭṭhi), 그리고 무명(avijjā)이 그 ‘기능적 특성’을 가진다. 이러한 네 가지 번뇌는 다름 아닌 마음(citta)과 함께 작용하는 탐욕(lobha), 사견(diṭṭhi), 그리고 어리석음(moha)의 마음부수이다. 따라서 소멸되지 않는 한 존재하는 것으로서는 최고 높은 세상까지, 법으로서는 種姓(gotrabhū)에 까지 미치며, 중생을 윤회의 괴로움에 빠지게 하는 주원인이 된다.

네 가지 번뇌는 일어남과 소멸에 있어서 무명과 俱生緣과 親依止緣의 조건으로 상호 의존하여 緣起하다. 非如理作意와 如理作意가 각각 무명과 지혜를 키우는 자양분인 까닭에 번뇌의 일어남과 소멸에 실질적 요인으로 작용한다. 따라서 마음의 흐름의 방향키 역할을 하는 ‘作意’가 번뇌의 일어남과 소멸을 좌우하는 핵심이며, 수행자가 깨달음으로 나아가는데 있어서 어떻게 의식전환을 모색해야 하는지를 직시하게 하는 것이다. 진실에 상반된 전도된 생각을 가지는 것이 번뇌의 발생에 직접적인 원인인 반면, 진리에 따라 作意할 때 번뇌의 소멸이 이루어지기 때문이다.

감각기능들의 단속이나, 의식주와 수행생활 환경들, 바르지 못한 법들 등을 바르게 숙고하여 절제하고 극복하지 못할 경우, 이들은 번뇌를 일으키는 부차적 요인으로 작용한다. 이러한 부차적 요인들에 의한 번뇌의 일어남은 다섯 가지 단속(saṃvara)의 방법으로 억압하거나, 身口意를 경계함의 방법으로 절재가 가능해 진다. 그러나 번뇌의 소멸은 통찰이나 七覺支 수행, 또는 네 가지 道(magga)에 의해 이루어진다.

번뇌의 소멸은 ‘본질의 이해’와 ‘점진적 수행’에 의해 구체화된다. 無常 苦 無我의 특상을 바르게 이해할 뿐만 아니라, 일어남과 사라짐을 직시할 때, 번뇌는 비로소 근절된다. 특히 수행과정에서 체득하는 禪定의 영역에서도 무상하고, 조건 지어졌다는 본질을 이해 할 때, 즉각적인 번뇌소멸을 이룰 수가 있다. 想受滅에서도 역시 지혜에 의해 번뇌의 완전한 소멸을 가져온다. 번뇌의 소멸은 사성제의 올바른 이해에서 비롯되고, 모든 불선법의 근절을 의미한다. 이것은 번뇌소멸에 의한 아라한의 특성을 나타내는 긍정적 가치이다.

또한 번뇌의 소멸은 선한 특질을 갖추거나, 계정혜 삼학, 또는 8정도로 귀결되는 37助道法 등의 여러 선법들의 수행에 의해 이루어진다. 이러한 설명들은 번뇌소멸이 직관에 의한 법의 본질의 자각에서 뿐만 아니라 여러 선법들의 점진적 수행에 의해 이루어짐을 보여주는 것이다.

궁극적으로 윤회의 괴로움에서 벗어난 마음의 해탈은 곧 번뇌(漏) 그 자체의 속성을 여실하게 통찰함으로써 漏盡智의 발현에 의해 성취된다. 수행의 최종 목적은 열반이다. 그것은 곧 번뇌의 완전한 소멸을 의미한다.

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Abstract

A Study on Āsava in Early Buddhism

by Yoon, Eung Yul (Ven. Kak-seong)

This study aims at pursuing the intrinsic nature of āsavā described in Pāli Literature. There are four kinds of āsavā, ie. sense pleasure, existence, view and ignorance. They inherently overwhelm one's mind in the sense of 'fluxing', 'intoxicant' or 'causing the suffering of saṃsāra', and are unwholesome cetasikā dhammā which function as greed(lobha), view(diṭṭhi) and delusion(moha).

Being regarded as the main cause of the rebirth and suffering, these āsavā are not only identified with the evil unwholesome dhammas, but also denote positively Arahantship that signifies the complete elimination of āsavā.

The interdependency of āsavā and ignorance plays a crucial role on their arising and cessation. Ignorance is the root of all the unwholesome dhammā. Therefore, the destruction of the āsavā denotes an understanding of the four Noble Truths and the elimination of all the unwholesome dhammā as well.

The direct cause for the arising and abandoning of āsavā is referred to as unwise attention and wise attention respectively. This reveals that the mental attitude towards certain objects is an absolutely important key to determine whether or not one goes through the circle of saṃsāra. There are also potential conditions such as the living circumstances, evil behaviors, etc. which can cause the arising of āsavā, when they are not treated properly.

The destruction of āsavā depends on both the development of certain wholesome dhammā, and the realization of the true nature of impermanence, non-self and being volitionally conditioned. Cultivation of thirty-seven conditions that contribute to awaking (bodhipakkhiyadhammā) along with serenity (samatha) and insight (vipassanā) consists in positive values in pursuit of liberation from āsavā. The final elimination of āsavā denotes Nibbāna.

Key words :

āsava, unwholesome dhamma(akusala-dhamma),

transmigration(saṃsāra), attention(manasikāra),

Nibbāna.

십경(十境)의 후 삼경(三境)에 관한 고찰

십경(十境)의 후 삼경(三境)에 관한 고찰

*

김 종 두(혜명)

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서언(序言) Ⅱ. 선정쌍수(禪淨雙修)의 원류(源流) Ⅲ. □유마경(維摩經)□ 불국품(佛國品)의 선정사상(禪淨思想) Ⅳ. 결어(結語)

국문초록

수행자는 선정수행시 나타나는 여러 가지 경계를 지혜롭게 대처하고 처리해야한다. 이러한 부분을 간과하거나 소홀히 한다면 여러 가지 어려움에 봉착하게 된다. 실제로 여러 수행서에서 강조를 하고 있지만 많이 부각되지 못해왔다. 지금도 많은 수행자들이 여러 곳에서 정진을 하고 있다. 그런데 그 정진을 통해 증득하게 되는 목표는 정확히 설정되어 있다. 그러나 그 도정에서 만나는 갖가지 경계와 처방은 잘 모르고 있다. 그래서 깨닫지 못했는데 깨달았다고 하고, 또한 독단적으로 공(空)에 집착을 하며, 소승의 보살심(菩薩心)에 떨어지게 된다.

천태지의(天台智顗)는 이러한 오류를 명확히 파악하시고 그 처방을 상세히 정리하여 후학들에게 남겨주었다. 그것이 열 가지 수행경계인 십경(十境)이다. 그러나 이러한 10경 가운데 증상만경(增上慢境)과 이승경(二乘境)과 보살경(菩薩境)은 □마하지관(摩訶止觀)□에서 생략되었다. 그렇지만 지의는 비록 생략하였지만, 후 3경의 중요성을 강조하고 있다.

먼저 증상만경은 상만경이나 만경(慢境)으로도 불린다. 그리고 얻지 못한 것을 얻었다고 하거나 증득하지 못한 것을 증득했다고 잘못 생각하는 것이다. 그래서 이러한 부분을 명확히 파악하고 시정해야 한다.

다음, 이승의 독단적 공견(空見)은 지관수행을 방해하며 일보도 전진시키지 않는다. 여기에서 이승경으로 십승관법(十乘觀法)을 적용해서 사견과 편벽된 집착을 떠나야 함을 강조하고 있다.

그리고 보살경은 보살이 떨어지기 쉬운 경계이다. 그래서 보살경은 소승보살심(小乘菩薩心)이다. 지금 지의는 이승경을 벗어나도 특히 이 소승보살의 독선적인 편벽된 집착을 제거치 않으면 원돈지관(圓頓止觀)의 완성을 바랄 수 없으므로 이 보살경을 지관의 대상 경계로 제정하고 있다.

따라서 이러한 3경은 □마하지관□에서 생략되었다고 해서 소홀히 할 수 없다고 생각된다. 왜냐하면 그 중요성이 내용 가운데에 제시되어 있기 때문이다.

주제어 : 지의, 마하지관, 증상만경, 이승경, 보살경, 십경

Ⅰ.들어가는 말

수행자는 선정수행시 나타나는 여러 가지 경계를 지혜롭게 대처하고 처리해야한다. 이러한 부분을 간과하거나 소홀히 한다면 여러 가지 어려움에 봉착하게 된다. 실제로 여러 수행서에서 강조를 하고 있지만 많이 부각되지 못해왔다. 지금도 많은 수행자들이 여러 곳에서 정진을 하고 있다. 그런데 그 정진을 통해 증득하게 되는 목표는 정확히 설정되어 있다. 그러나 그 도정에서 만나는 갖가지 경계와 처방은 잘 모르고 있다. 그래서 깨닫지 못했는데 깨달았다고 하고, 또한 독단적으로 공(空)에 집착을 하며, 소승의 보살심(菩薩心)에 떨어지게 된다.

천태지의(天台智顗)는 이러한 오류를 명확히 파악하시고 그 처방을 상세히 정리하여 후학들에게 남겨주었다. 그것이 열 가지 수행경계인 십경(十境)이다. 10경은 1)음입계경(陰入界境) 2)번뇌경(煩惱境) 3)병환경(病患境) 4)업상경(業相境) 5)마사경(魔事境) 6)선정경(禪定境) 7)제견경(諸見境) 8)증상만경(增上慢境) 9)이승경(二乘境) 10)보살경(菩薩境)이다. 이 모두는 다 중요하다. 그러나 증상만경과 이승경과 보살경은 □마하지관(摩訶止觀)□에서 생략되었다. 그래서 본고에서는 이 세 가지 경계를 중심으로 생략의도와 그 중요성을 살펴보고자 한다.

Ⅱ. □마하지관□에서 설해지지 않은 3장과 3경

□마하지관□은 10장으로 구성되어 있는 가운데 후 3장을 빠뜨리고 있을 뿐만 아니라, 가장 중요한 제7정수지관(正修止觀)의 장조차 완결하지 않고 있다. 또한 10경의 후 3경인 증상만경 이승경 보살경에 대해서도 설해져 있지 않다. 이 부분에 어떤 원인이 있는지는 아직 명확한 해석이 되어 있지 않다. 다만 다른 여러 저술들에 그 단서들을 찾아볼 수 있다.

즉, □지관보행전홍결(止觀輔行傳弘決)□ 권제1의 1․동권(同卷) 제10의 2․□지관대의(止觀大意)□․□지관의례(止觀義例)□권상․□산정지관(刪定止觀)□․□천태지관통례(天台止觀統例)□․□지관의례찬요(止觀義例簒要)□권제1․□삼대부독교기(三大部讀敎記)□권제15․□지관의례수석(止觀義例隨釋)□권제1․□불조통기(佛祖統紀)□권제25․□열장지진(閱藏知津)□권제39․□마하지관대강략송(摩訶止觀大綱略頌)□․□마하지관논홍결찬의(摩訶止觀論弘決纂義)□권제1․□마하지관견문(摩訶止觀見聞)□권제1의 건(乾)․□마하지관견문첨주(摩訶止觀見聞添注)□권제1의 건(乾) 등에서는 모두 이것에 대해서 충분히 서술하고 있다. 그렇지만 그 요지는 결국 형계담연(荊溪湛然)의 설을 벗어나지 않는 것 같다. 그리고 □지관대의□에 다음과 같은 내용이 있다.

□卍續藏□ 2․4․1, 103右.

□縮藏致□ 9, 122左.

□卍續藏□ 2․4․4, 297右.

□卍續藏□ 1․43․5, 406右.

□卍續藏□ 2․4․5, 414右.

□佛祖統紀□(□大正藏□49, p.259a).

□閱藏知津□(□大正藏□39, 3左).

□佛全□ 29, p.6.

□佛全□ 29, p.331.

□佛全□ 29, p.53.

그밖에 우쭐거리는 오만심에 관한 두 가르침과 2승과 3교의 보살에 관한 설명도 있다. 때가 하안거가 끝나는 시점에 다다랐으므로 나머지는 생략하고 설명하지 아니한다.

□止觀大意□(□大正藏□46, p.461b).

즉, □마하지관□은 개황 14년 4월 26일부터 형주 옥천사에서 매일 아침, 저녁으로 두 번 설법되어졌고 일하구순(一夏九旬)의 기일을 이 부분에서 마쳤으므로 중간에서 끊어졌던 것으로 보여 진다. 또한 그것에 대해서 □지관보행전홍결□권제10의 2에 다음과 같은 내용이 있다.

문장을 해석하고 요약하여 마치었다. 그러므로 서중(序中)에 말하기를, 겨우 견경(見境)에 이르러 법륜 굴리기를 멈추었다. 후의 3경은 비교해보아 알 수 있다. 증상만이란, 미도(未到)를 얻어 무생인이라 말하는 사선비구(四禪比丘) 등과 같이, 두루 대소의 제위(諸位)에서 아직 얻지 못한 것을 얻었다고 하는 것을 말한다. 양교의 2승, 3교의 보살은 앞의 제문(諸文) 가운데 곳곳에 이것이 있다. 즉 후의 양경(兩境)이다. 일일이 모두가 십관(十觀)으로써 그것을 본다. 즉 후의 3대장은 모두 5략의 후 3과 같은 것이다. 이미 수행자를 인솔하여 보내고 그 살운(薩雲)으로 이르게 한다고 말한다. 후의 3대장은 아울러 무생인 이후의 상이다. 그러므로 요약하여서 논하지 않는다.

□止觀輔行傳弘決□(□大正藏□46, p.446c).

즉, 후세의 논고도 결국은 이것에서 벗어난 것이 아니며 □마하지관견문첨주□권제10에 다음과 같이 설하고 있다.

또한 겸호법사(兼好法師), 홍융승도(弘融僧都)의 말을 인용하여 말한다. 만물로 하여금 반드시 정족(整足)시키려고 하는 것에는 항상 서투름이 있다. 모름지기 수호(殊好)를 갖추게 해야 한다. 또한 궁궐을 만드는 데에는 반드시 완전하게 만들어 마치지 못함이 있다. 선현이 만든 내외의 문전(文典)에는 장단(章段)의 빠짐이 있다……나산자(羅山子)가 말하기를, 불교를 내전(內典)으로 삼고 유자백가(儒者百家)를 외전(外典)으로 삼는다. 천태지관은 10단 가운데 3단을 빠뜨리고 모시(毛詩)는 300편 가운데 6편(篇)을 빠뜨리며 주례(周禮)는 6관(官)의 동관(冬官)을 빠뜨리고 대학(大學)은 격물전(格物傳)을 빠뜨리고 있다고 한다.

□佛全□ 29, p.53.

대체로 10경 가운데 후 3경은 다른 것에 비교해 보면 알 수 있다는 것이다. 즉 10장중의 후 3장은 대의(大意)의 장의 5략(五略) 중에 후 3항과 같기 때문에 서로 광략(廣略)과 유무(有無)는 있다고 하여도, 전체적으로 □마하지관□의 이해를 위하여 지장은 없다고 변호를 하며 마치고 있다.

김종두, ｢□摩訶止觀□의 후 3장에 관한 고찰｣, □佛敎硏究□ 제29집(서울: 한국불교연구원, 2008), pp.175～177.

그런데 지의의 초기저술인 □차제선문(次第禪門)□도 최후의 3장을 빠뜨리고 있다. 이 부분은 □마하지관□과 완전히 일치한다. 또한 이 두 저술을 비교해보면 그 구성이 매우 잘 일치하고 있는 것에 감탄하게 된다. 또한 두 저술을 통해 살펴봤을 때 후 3장과 3경을 의식적으로 생략한 것으로 생각된다. 왜냐하면 의도적이지 않다면 초기저술 속에 빠져있던 부분을 보완하고자 의도했다면 얼마든지 가능했지만 그렇게 하지 않은 모습이 분명히 보이기 때문이다.

그리고 천태대사의 강설 중에는 자주 다음과 같은 것이 발견된다.

일가(一家)의 설법은 바로 초심에 있고 관문과 교문은 마땅히 분명(分明)히 해야 한다. 제불(諸佛), 보살, 삼승(三乘)의 성위(聖位)는 무릇 측량할 바가 아니다. 어찌 망령되이 설할 수 있겠는가. 모름지기 위(位)를 밝히어서 대의를 아는 것은 마치 수행인이 도를 닦아서 증상만을 파하는 것과 같다.

□四敎義□(□大正藏□46, p.752b).

그러므로 일가(一家)의 강경설법(講經說法)은 반드시 자세하게 초심을 해석하고 현성(賢聖)의 심위(深位)는 단지 장을 점할 뿐이다. 대저 좌선을 행하는 자가 대략 불법의 대의를 안다면, 곧 무상(無常)을 각오(覺悟)하고 참회행도(懺悔行道)를 해야 한다. 어찌 급하지 아니한 말을 따라갈 필요가 있겠는가? 대저 강설하여 만물을 이롭게 하고자 한다면, 이것의 정의(正意)를 얻어 명상(名相)을 분명히 하고 도달하지 못한 곳이 있다면, 다시 스스로 심방(尋訪)해야 한다.

□四敎義□(□大正藏□46, p.739a).

깊이 일가(一家)의 학도설법(學道說法)하는 자에게 부촉한다. 스스로 깨달음을 얻음이 분명하지 않다면, 삼가 편벽되이 경론에 제불보살의 방편부연(方便赴緣)의 말에 집착하고 헛되이 부사의(不思議)하고 불가측량한 행위(行位)를 다투지 말라. 널리 원하는 것은 법계의 중생이 승(僧)으로 돌아가 쟁론을 그치고 대화합의 바다에 들어가는 것이다.

□四敎義□(□大正藏□46, p.765b).

이것은 모두 □사교의(四敎義)□속에서 발견되는 문장이다. 천태대사는 개황14년 여름 형주 옥천사에서 □마하지관□을 강설한 후, 개황 17년 11월 24일 시적에 이르기까지 주로 □유마경(維摩經)□에 관한 저술에 힘을 다하고 있었다. 그 사이 □유마경현의(維摩經玄義)□를 찬술하고 이후 특별히 □유마경문소(維摩經文疏)□ 25권을 찬술하였다. 아울러 이 □유마경현의□10권과 현존하는 □유마경현소(維摩經玄疏)□ 6권을 산략(刪略)하여 현행의 □사교의□ 12권과 □삼관의(三觀義)□ 2권․□사실단의(四悉檀義)□ 2권의 3부로 별행하였다. 더구나 이것은 □마하지관□이나 □법화현의(法華玄義)□․□법화문구(法華文句)□등이 관정에 의해 덧붙여지고 거듭 세 번의 수정을 거치고 있는 것과는 달리 천태대사의 찬술 또는 구수(口授)로서 천태대사의 모든 찬술 중에서 대사 자신의 찬술에 가장 가까운 것이다. 문인이나 후학에 대한 훈계나 유촉(遺囑)이라고 생각되는 말이 많은 것을 통해서도 대사의 친찬(親撰)에 가까운 것임을 알 수 있다.

그러한 훈계나 유촉 중에서 특히 □마하지관□이나 □차제선문□의 결략, 불설분에 대한 고찰에 도움이 되기에 충분하다고 생각되는 것들이 있다. □일가(一家)의 설법은 바로 초심에 있고 관문과 교문은 마땅히 분명히 해야 한다. 제불, 보살, 3승의 성위는 무릇 측량할 바가 아니다. 어찌 망령되이 설할 수 있겠는가.□라는 것은 제7정수지관(正修止觀)의 장에서 10경 중에 제9이승경, 제10보살경 등의 강설을 생략한 의도를 명시하고 있다고 할 수 있다.

김종두, ｢□摩訶止觀□의 후 3장에 관한 고찰｣, □佛敎硏究□ 제29집(서울: 한국불교연구원, 2008), pp.182～184.

따라서 지의의 의도는 초학자, 초심자에게 굳이 중요하다고 생각되지 않은 부분을 장황하게 설명할 필요가 없었다고 생각된다. 그래서 굳이 보완할 필요성을 느끼지 않고 생략했다고 여겨진다.

Ⅲ. 설해지지 않은 3경

1. 증상만경(增上慢境)

□마하지관□은 제견경(諸見境)까지만 있고 증상만경 이하는 설명하고 있지 않다. 그러나 □마하지관□ 권5상의 10경의 생기(生起)를 밝히는 곳을 통해 알 수 있다. 이 증상만경은 상만경(上慢境)이나 만경(慢境)으로도 불린다. 그리고 얻지 못한 것을 얻었다고 하거나 증득하지 못한 것을 증득했다고 잘못 생각하는 것이다. 앞의 제견경에서 생긴 사견이 잘못된 줄 알아서 집착을 그치면 탐욕과 진에가 일어나지 않지만 근기가 둔한 사람은 이 탐욕과 진에가 없는 상태를 불교의 최고 경지인 열반으로 착각한다. 그 결과 아직 얻지 못한 것을 얻었다고 잘못 생각한다. 이것이 증상만경에 빠진 것이고 이런 사람이 증상만인이다. 이와 관련하여 □마하지관□의 본문을 살펴보겠다.

만일 사견이 잘못 되었음을 알아 허망된 집착을 그친다. 그러면 탐욕이나 진에가 근기가 예리한 사람, 둔한 사람에게 다 일어나지 않는다. 그러니 무지한 사람은 열반을 증득했다고 말한다. 소승의 경우, 사선정(四禪定)을 사과(四果)로 제멋대로 생각한다. 대승도 역시 마가 와서 수기를 준다. 이 모두가 아직 얻지 못한 것을 얻었다고 생각하는 증상만의 사람이다. 그래서 제견경 다음에 증상만경을 말한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.49b),□若識見爲非息其妄著 貪瞋利鈍二俱不起 無智者謂證涅槃 小乘亦有橫計4선爲四果 大乘亦有魔來與記 並是未得謂得增上慢人 故次見說慢.□

즉, 제견경을 관하여 사견을 벗어날 때 자기의 깨달음이 궁극에 달했다고 망상하기 쉬우므로 증상만경을 새로운 대경(對境)으로 설정한 것이다. 지의가 강설했다면 위 7경(境)과 같이 여러 가지 증상만이 생기는 인연, 호발(互發)의 상위(相違), 사의경, 부사의경의 순으로 논술했을 것이다. 증상만경을 선정의 거의 마지막 단계에서 나타나는 장애로 한 것은 증상만이 선정수행의 도정에서 빈번하게 생기는 사실과 깨닫는 시기가 길어지면 길어질수록 더욱 더 이 경향이 많아지기 때문이다.

□마하지관□ 1하에서는 이 증상만을 막기 위해 이즉(理卽)․명자즉(名字卽)․관행즉(觀行卽)․상사즉(相似卽)․분진즉(分眞卽)․구경즉(究竟卽)의 육즉(六卽)을 설하고 있다. 이점에 관해서 본문을 살펴보겠다.

만일 믿음이 없으면 거룩한 경지를 높이 밀어 올리니 자기의 지혜의 분야가 아니게 된다. 만일 지혜가 없으면 증상만을 일으켜 자신을 부처님과 같다고 말한다. 처음과 뒤가 모두 그릇된 것이 된다. 이러한 일 때문에 반드시 6즉을 알아야 한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.10b),□若無信高推聖境非已智分 若無智起增上慢謂己均佛初後俱非 爲此事故須知六卽.□

라고 경고하고 있다. □법화현의□ 적문십묘(迹門十妙) 제3위묘단(位妙段)에서는 원교에 ‘초발심즉변성정각’이라 설했을지라도 별교에 기탁하여 계위(階位)를 세워야 한다고 하여 수행의 단계를 자세하게 설명하고 있다. 어쨌든 증상만은 선정수행의 진전을 방해하는 중대한 장애이므로 지관의 입장에서는 어디까지나 증득의 높고 낮음을 명확하게 자각하여 특정한 선정을 반성 없이 최고라고 하는 독단을 막도록 하는 것이다. 이러한 부분은 실제로 억지를 주장하는 많은 사견가들에게 경종을 주며 자신을 되돌아 보게하는 항목이라 생각된다.

慧命, □마하지관의 이론과 실천□(서울:경서원, 2007), pp.472～474 참조.

2. 이승경(二乘境)

이승경은 이승의 견해에 떨어지는 것이다. 제견경과 증상만경을 넘어 서서 마음이 고요한 경지에 들어갔더라도 문제가 생기는데 그것은 과거세에 익힌 소승의 습기(習氣)가 생겨나는 것이다. 그래서 많은 사람이 대승의 마음을 일으키지만 결국 이승에 떨어지고 만다. 그러므로 과거세에 익힌 소승의 습기가 생기는 것을 지관의 대경으로 삼는 것이다. 이점에 관해서 □마하지관□의 본문을 살펴보겠다.

제견경과 증상만경이 가라앉아 고요해지면 선세에 익힌 소승의 습성도 고요해져서 생기지 않는다. 사리불이 눈을 버린 것도 바로 이런 종류의 일이다. □대품반야경□에서 말하였다. 항하의 모래 수 같이 많은 보살은 큰 마음을 일으킨다. 그렇지만 겨우 한두 명 정도가 보살위(菩薩位)에 들어가고 대부분은 이승에 떨어진다. 그러므로 증상만경 다음에 이승경을 설한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.49b),□見慢旣靜先世小習因靜而生 身子捨眼卽其事也 大品云 恒沙菩薩發大心 若一若二入菩薩位多墮二乘 故次慢說二乘.□

즉, 이 이승경의 강의가 행해졌다면 자리(自利)의 수행과 공견(空見)에 대한 집착이 그 중심이었으리라고 생각된다. 이승근성(二乘根性)의 자리심에 대해서는 지의가 자주 지적하고 있다. 지관수행의 이 단계에도 아직 공견의 잔습(殘習)이 생길 수 있다. 이 점에 관해서 □마하지관□의 본문을 살펴보겠다.

이승을 법계라고 하는 것은 혹은 단공(但空)을 보고 불공(不空)을 보지 못하는 것이다. 지혜 있는 자는 공(空)과 불공(不空)을 함께 본다. 성문의 법을 결정적으로 요해(了解)하는 데는 모든 경(經)이 왕이 된다. 듣고서 잘 사유하면 무상도(無上道)에 가까이 갈 수 있다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.50a),□二乘爲法界者 若但見於空不見不空 智者見空及與不空 決了聲聞法 是諸經之王 聞已諦思惟得近無上道.□

즉, 증상만에 대한 지관수행을 행하는 과정에서도 여전히 전생의 숙습에 의해 소승의 편벽된 집착이 정신 내에 뿌리 깊게 남아 수행을 방해하고 있으므로 새로이 이 소승심을 대경으로 하여 십승관법(十乘觀法)을 행하는 것이다.

앞에서 제견경의 지관을 설명한 가운데 특히 공견이 10법계(法界)를 일으키는 중요한 계기임을 설명하고 있다. 대개 공관은 불교의 근본원리이며 이를 설하지 않는 경전은 없다. 그렇지만 이 공관원리를 해석하는 방법에 따라 아래로는 지옥계부터 위로는 불계까지 10계(界)가 생기는 것이다. 공관을 악용해서 삼보와 은사를 공경하지 않고 3품(品)의 오역죄를 지으면 공관에 의해 도리어 지옥에 태어난다. 공을 잘못 해석하여 무참무괴(無慚無愧)하게 되는 것은 축생계를 스스로 만드는 것이다. 이와 같이 이승경도 공관의 불완전한 해석인 공견에 의해 성립된 것이다.

성문은 4제를 들고, 연각은 12인연을 깨닫는 것이므로 이승의 교법에 서로 차이가 있지만 회신멸지(灰身滅智)의 자리를 구하고 이것으로 궁극의 증과로 하는 점은 같다. 이것은 천제(闡提)보다도 구제하기 힘든 사견으로서 여러 대승경전이 파석(破析)하는 바이다. 이와 관련하여 □마하지관□의 본문을 살펴보겠다.

공(空)을 헤아려서 공(空)이라 하는 것은 실로 이공(理空)이 아니다. 과(果)가 아닌 것을 과(果)로 헤아린다. 이 과(果)를 훔친 것이 계견취(戒見取)이다. 공견의 편벽함이 바로 사견인 것이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.138b),□計空爲空實非理空非果計果 是果盜見取 空見偏僻卽是邪見.□

따라서 이승의 독단적 공견은 지관수행을 방해하며 일보도 전진시키지 않는다. 일체 집착을 떠나 겸허하고 무심(無心)의 태도를 가르치던 공관이 지금은 구하기 힘든 독단(獨斷)이 되어 지관수행을 장애하고 있다. 이와 관련하여 □마하지관□의 본문을 살펴보겠다.

비격(鼻隔)의 선사는 공견을 일으킬 수가 있었으나 대개 그물 속에 떨어져서 능히 스스로 빠져 나올 수가 없었던 것이다. 산란한 마음을 지닌 법사는 모든 번뇌를 분별한다고 하지만 역시 스스로는 공견의 과환을 알지 못하였다. 암증(闇證)의 어리석고 평범한 거북이며, 눈먼 개의 여폐(穭吠)이니 자행으로나 화타로도 전혀 도기(道氣)가 없는 것이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.139a～b),□鼻隔禪師發得空見 多墮綱中不能自拔 散心法師雖分別諸使 亦不自知空見過患 闇證凡龜盲狗穭吠 自行化他全無道氣.□

여기에서 이승경으로 10승관법을 적용해서 사견과 편벽된 집착을 떠나 일념삼천(一念三千)․원융삼제(圓融三諦)를 관찰해야 하는 것이다. 그래서 그러한 집착에 화를 입지 않기 위해서는 부단히 공에 대한 집착을 경계하고 조심해야 할 것이다.

慧命, □마하지관의 이론과 실천□(서울:경서원, 2007), pp.475～478 참조.

3. 보살경(菩薩境)

보살경은 보살이 떨어지기 쉬운 경계이다. 즉 보살이라면 본래부터 서원한 본원을 중시해서 이승과 같이 공에 떨어지지 않는다. 그렇지만 방편도(方便道)를 중시하는 보살의 경계가 나타나서 유혹한다. 그런데 보살에도 차별이 있다. 즉 육바라밀을 조금 수행한 보살은 깊은 가르침을 들으면 오히려 비방을 하고 통교보살은 진정한 도에 들어가지 못했으면 깊은 가르침을 들을 때 오히려 비방을 한다. 그러나 별교보살은 처음부터 깊은 법이 있는 줄 알고 비방을 하지 않는다. 그런데 별교보살이 비방을 하지 않더라도 별교보살은 아직 방편의 가르침인 권교의 영역에 머물러 있다. 따라서 이 모든 보살이 권교(權敎)의 선근을 가지고 있을 뿐이다. 그래서 보살경은 소승보살심(小乘菩薩心)이다. 대승보살 즉 통교의 진도(眞道)나 별교 및 원교의 보살은 아니다. 이와 관련하여 □마하지관□의 본문을 살펴보겠다.

보살은 본원을 기억하기 때문에 공에 떨어지지 않는다. 그러면 여러 가지의 방편도를 중시하는 보살의 경계가 바로 일어난다. □대품반야경□에서는 ‘보살 중에도 오랫동안 육바라밀을 수행하지 않은 보살도 있다. 이런 보살이 만일 깊은 법을 듣는다면 바로 비방(誹謗)을 일으켜서 번뇌의 세계에 떨어진다.’고 말한다. 이것은 육바라밀의 보살일 뿐이다. 통교보살은 방편위에는 비방하는 경우가 있다. 그러나 진도에 들어가면 비방하지 않게 된다. 그리고 별교보살은 처음 수행을 할 때부터 깊은 법이 있는 것을 안다. 그래서 비방하지 않는 것이다. 이 모든 경우는 여러 가지 방편의 선근이다. 그러므로 이승경 다음에 보살경을 설하게 된다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.49b～c),□若憶本願故不墮空者 諸方便道菩薩境界卽起也 大品云 有菩薩不久行六波羅蜜 若聞深法卽起誹謗墮泯犁中 此是六度菩薩耳 通敎方便位亦有謗義入眞道不謗也 別敎初心知有深法 是則不謗 此等悉是諸權善根 故次二乘後說也.□

여기서 지의가 문제로 삼고 있는 것은 소승보살의 비방심(誹謗心)이다. □대품반야경(大品般若經)□에서 소승의 편벽된 집착을 가진 자에 대하여 심반야(深般若)․일체종지(一切種智)․18공을 설하지 말 것을 경고하고 있고, ｢수희품(隨喜品)｣ ｢신방품(信謗品)｣ 등에서도 소승편집(小乘偏執)을 가지 자가 깊은 반야와 18공을 들으면 반드시 비방을 한다고 강조하고 있다. 지금 지의는 이승경을 벗어나도 특히 이 소승보살의 독선적인 편벽된 집착을 제거치 않으면 원돈지관(圓頓止觀)의 완성을 바랄 수 없으므로 이 보살경을 지관의 대경으로 제정한 것이다.

소승보살은 소승근성을 가진 점에서 성문․연각과 같다. 다만 삼승이 자리를 구하여 회신멸지를 이상으로 함에 비하여 육바라밀을 행하여 중생제도를 이상으로 한다. 이 점에서 삼승 가운데 제일의 존재이다. 그런데 석공(析空)을 실상원리(實相原理)로 하여 공이 구경(究竟)이라 관찰하므로 이승과 같이 공견의 편벽된 집착을 가지고 있다. 석공을 구경(究竟)으로 하는 공견으로 육바라밀을 행하므로 이 육바라밀은 편원(偏願)이다. 지의는 공견에 집착하여 행하는 보시는 마의 보시고, 공견에 집착하여 행하는 인욕은 비겁(卑怯)이며 정진은 나타(懶惰)이며 선정은 귀법(鬼法)이고 지혜는 우치와 동일하다고 비판했다. 따라서 지관을 닦는 일은 공견에 집착한 소승보살의 독선을 물리치기 위한 것이다. 그러므로 이것을 관경으로 하여 10승관법을 행하여 겸손하고 겸허한 정신적 대자유를 복원해야 하는 것이다. 이러한 것을 통해 지의는 10경의 마지막 부분을 강조하고 있음을 알 수 있다.

慧命, □마하지관의 이론과 실천□(서울:경서원, 2007), pp.479～481 참조.

Ⅳ. 나가는 말

지의는 비록 상세하게 설하지는 않았지만 후 3경의 중요성을 강조하고 있다. 수행이 진전되어 가면서 나타나게 되는 이러한 현상은 잘못 처리하면 천지현격한 차이가 드러나게 된다. 그래서 더 이상 앞으로 나아감을 잃게 된다. 생사를 뛰어넘어 깨달음을 추구하는 수행자에게는 이 이상의 오류는 없을 것이다.

먼저 증상만경은 상만경이나 만경(慢境)으로도 불린다. 그리고 얻지 못한 것을 얻었다고 하거나 증득하지 못한 것을 증득했다고 잘못 생각하는 것이다. 앞의 제견경에서 생긴 사견이 잘못된 줄 알아서 집착을 그치면 탐욕과 진에가 일어나지 않지만 근기가 둔한 사람은 이 탐욕과 진에가 없는 상태를 불교의 최고 경지인 열반으로 착각한다. 그 결과 아직 얻지 못한 것을 얻었다고 잘못 생각한다. 이것이 증상만경에 빠진 것이고 이런 사람이 증상만인이다.

어쨌든 증상만은 선정수행의 진전을 방해하는 중대한 장애이므로 지관의 입장에서는 어디까지나 증득의 높고 낮음을 명확하게 자각하여 특정한 선정을 반성 없이 최고라고 하는 독단을 막도록 하는 것이다. 이러한 부분이 정확히 파악되고 고쳐지지 않는다면 더 이상의 진척이 없이 그 상태에 머물러서 주관적 착각의 오류를 범하게 될 것이다. 실제로 그러한 많은 수행자들의 실례가 있다.

다음, 이승의 독단적 공견(空見)은 지관수행을 방해하며 일보도 전진시키지 않는다. 일체 집착을 떠나 겸허하고 무심(無心)의 태도를 가르치던 공관(空觀)이 지금은 구하기 힘든 독단(獨斷)이 되어 지관수행을 장애하고 있다. 여기에서 이승경으로 10승관법을 적용해서 사견과 편벽된 집착을 떠나 일념삼천․원융삼제를 관찰해야 한다.

그리고 보살경은 보살이 떨어지기 쉬운 경계이다. 그래서 보살경은 소승보살심(小乘菩薩心)이다. 대승보살 즉 통교의 진도(眞道)나 별교 및 원교의 보살은 아니다. 지금 지의는 이승경을 벗어나도 특히 이 소승보살의 독선적인 편벽된 집착을 제거치 않으면 원돈지관의 완성을 바랄 수 없으므로 이 보살경을 지관의 대경으로 제정한 것이다.

따라서 이러한 3경은 □마하지관□에서 생략되었다고 해서 소홀히 할 수 없다고 생각된다. 왜냐하면 그 중요성이 내용 가운데에 제시되어 있기 때문이다.

참고문헌

1. □摩訶止觀□(□大正藏□46).

2. □佛祖統紀□(□大正藏□49).

3. □止觀大意□(□大正藏□46).

4. □止觀輔行傳弘決□(□大正藏□46).

5. □四敎義□(□大正藏□46).

6. □閱藏知津□(□大正藏□39).

7. 慧命, □마하지관의 이론과 실천□(서울:경서원, 2007).

8. 김종두, ｢□摩訶止觀□의 후 3장에 관한 고찰｣, □佛敎硏究□

제29집(서울:한국불교연구원, 2008).

Abstract

Study upon the last three states of the Ten States

by Kim Jong-Doo  (Ven. Hye-myeng)

Ascetics should be able to deal with numerous encounters with wisdom in their course of austerities. If this is overlooked or neglected, ascetic exercises come to hit upon a number of difficulties. This, in fact, is a point emphasized by a lot of ascetic bibles but not paid enough attention. Currently lots of ascetics are practicing austerities in places with their ultimate goal clearly established. However, most of them are not well aware of how to deal with what kind of encounters on their way. This leads to the misconception of enlightenment, dogmatic obsession with emptiness and not reaching Bodhisattva of Hinayana.

Buddhist priest Cheontaejii fully understood these mistakes and came up with solutions, leaving them for his followers. This is the Ten States, i.e. the ten states of practicing austerities. Of the ten states, however, the book of Mahajigwan does not mention the last three states: state of misconceived awakening; state of two vehicles; Bodhisattva’s state of mind. Though Cheontaejii did not mention them, their importance cannot be neglected.

First, the state of misconceived awakening is the case when an ascetic thinks that he or she achieved or completed what actually is not achieved or completed. This should be clearly acknowledged and corrected.

Second, the two-vehicular and dogmatic view of emptiness hinders asceticism, completely blocking its progress. This is the time when the ten-state mediation method should be applied to get rid of heretical and partial obsessions.

Lastly, Bodhisattva’s state of mind is the state when Bodhisattva is likely to fall. In this context, Bodhisattva’s state of mind is the mind of Hinayana Bodhisattva. Buddhist priest Cheontaejii counts Bodhisattva’s state of mind as a state of Cheontae Buddhism as the completion of Mahajigwan is not possible without getting rid of the dogmatic and partial obsession of Hinayana Bodhisattva.

The three states, though not mentioned in Mahajigwan, are not something to be neglected because the states themselves show how important they are.

Keywords : Zhiyi, Mahajigwan, state of misconceived awakening, state of two vehicles, Bodhisattva’s state of mind, Ten States.

□금강삼매경□과 삼계교

□금강삼매경□과 삼계교

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홍 재 성(법공)

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서론 Ⅱ. 본론 1. □삼매경□의 연구사 2. 삼계교와 지장경계 경전 3. □유사□와 □점찰경□의 영향 4. 神昉과 □십륜경□ 5. 지장계경전(□대방광경□․□십륜경□․□점찰경□)과 □삼매경□의 비교 Ⅲ. 맺는말

국문초록

□금강삼매경□의 저자를 중국불교의 강한 실천적 의지를 표방한 ‘삼계교’와의 관련성을 주장하는 논고들이 여러 편 있다. 본 논고는 원효와 비슷한 시대에 태어나 중국과 신라의 모든 불교학의 정보를 꿰뚫고 있는 삼계사이면서 여래장사상 내지 지장계경전과의 유통과 관련이 있는 승려를 추정하였다.

먼저 삼계교의 소의경전 중, 신라인들과 특히 관련성 있는 지장계의 경전들 □점찰선악업보경□(□삼국유사□에 상당량 인용됨) 과 □대방광십륜경□, □대승대집지장십륜경□의 용어를 □금강삼매경□ 내지 □금강삼매경론□과 비교 검토하였다. 그리고 그 용어들의 유통경로를 살펴 신라에 어떤 사상적 영향을 끼치었는가 하는 부분을 알아보고자 하였다. 또한 □금강삼매경□의 저자를 유식학의 대가이며, 삼계사인 ‘신방’으로 하여금 □금강삼매경□의 저자로 추정하였다.

키워드 : 금강삼매경(론), 지장계경전, 심계교, 신방, 지장십륜경,

점찰선악업보경, 삼국유사

Ⅰ. 서  론

□금강삼매경□(이후, □삼매경□)을 둘러싼 문제는 크게 2~3가지로 축약할 수가 있겠다. 먼저 □삼매경□이 위경에 관한 것이라는 점은, 현 시점에서는 어느 정도 거의 기정화 된 사실로 학계가 받아들이고 있다. 그럼에도 불구하고 이경을 둘러싼 작자의 문제와 저작동기에 대해서는 아직까지 베일에 싸인 상태인 점으로 특히 신라에서의 제작, 또는 타국에서의 신라인의 저작설이 꾸준하게 나돌고 있는 최근의 학계동향이며, 두 번째로는 여기에 더 나아가서 중국불교의 선종〮· 정토종과 더불어 강한 실천적 의지를 표방한 ‘삼계교’와의 관련성을 주장하는 논고들이 보고되고 있는 실정이다. 그렇다면 삼계교와 관련 있는 신라의 승려, 그것도 대안, 원효와 비슷한 시대에 태어나 중국과 신라의 모든 불교학의 정보를 꿰뚫고 있는 신라승을 염두에 두지 않으면 안 될 것이다.

학계의 주요한 동향의 보고 중 그 대강적 ( □삼매경□과 직접 관련된 )인 것만 표1)로 정리하였다.

표1)의 12,14,15의 논고참고.

그러한 의미에서 이 논고는 먼저, 삼계교의 소의경전 중, 신라인들과 특히 관련성 있는 여래장계통의 경전내지 지장계의 경전 중, □점찰선악업보경□(이후, □점찰경□)과 □대방광십륜경□(이후, □대방광경□), □대승대집지장십륜경□(이후, □십륜경□)의 용어례를  □삼매경□, □금강삼매경론□(이후, □삼매경론□)과 비교 검토하여, 그 용어들의 유통경로에 있어 신라에 어떠한 사상적 영향을 끼치었는가 하는 부분을 함께 알아보고자 한다. 또한 이 과정에서 될 수 있는 한 □삼매경□의 저자를 추출해내려고 하는 것이 본 논고의 목적이다.

Ⅱ. 본  론

1. □삼매경□의 연구사

먼저 본론에 들어가기 전에, □삼매경□에 대한 연구사(가능한 한 직접적인)의 대강을 정리해보자면 다음과 같은 표로 요약할 수가 있을 것이다.

표1)

인명	출처	논점 및 저자	년대
1. 宇井 伯壽	｢달마와 혜가 및 그 제자｣, □선종사연구□ 岩波書店, pp.24	달마의 이입사행설이 삼매경에서 인용	1935
2. 水野 弘元	｢보리달마의 이입사행설과 금강삼매경｣, □駒澤대학연 구기요□13	삼매경은 중국 찬술	1955
3. 柳田 聖山	□초기 선종사서의 연구□ 선문화연구소	중국 찬술	1967
4. 木村 宣彰	｢금강삼매경의 眞僞문제｣, □불교사학연구□18-2	신라의 대안과 원효의 주변인물로 추정	1976
5. 이기영	금강삼매경의 經宗에 대한 고찰, □석림□16, □원효사 상연구□(1994)	경과 논의 찬자가 원효의 가능성제기	1982
6. 김영태	｢신라에서 이룩된 금강삼 매경｣, □불교학보□25	신라의 대안, 혜공, 사복으로 추정	1988
7. 정성본	□중국선종의 성립사연구□ pp.265	柳田의 67년설 수용	1991
8. 김상현	「『金剛三昧經論』 緣起說話考」, □가산불교학논총□	신라편찬설에 의문 제시	1992
9. 柳田 聖山	｢금강삼매경의 연구｣, □백련 불교논집□3 pp.461-487	달마의 이입사행설은 □삼매경□에서 인용; 종래 중국설을 신라의 원효․로 변경	1993
10. 韓普光	「한반도에서 제작된 疑僞經」, □인도학불교학연구□45-1,	대안작성, 원효주석	1996
11. 남동신	｢신라 중대 불교의 성립에 관한 연구｣ □한국문화□21 pp.113-142	신라의 대안 주변인물	1998
12. 石井 公成	「□금강삼매경□의 성립사정」, □인도학불교학연구□46-2,	삼계교와의관련설 주장	1998
13. 박태원	「□금강삼매경□․□금강삼매 경론□과 원효사상」, □원효학연구□제5,6집	대안,원효등의 대중불교운동가	2001
14. 伊吹 敦	｢원효와 □금강삼매경□」, □원효학연구□제11집	원효와 삼계교사상의 연관 있음	2006
15. 석길암	「□금강삼매경□의 성립과 유통에 대한 재고」, □보조사상연구□	삼계교내부의 인물	2008

이외에 여러 학자들이 □삼매경□에 관한 다각도의 논고를 발표하였으나, 지면관계상 당 논고의 방향에 따라 필요한 것만 발췌했음을 밝혀둔다.

먼저, □삼매경□이 신라에서 제작되었다고 하는 신라불교설과의 관련을 밝힌 이는, 표 제4의 木村宣彰으로서 그는 신라의 대안과 원효의 주변인물로 추정하고 있다. 이에 힘입어 종래의 중국선술이라고 하는 학계의 동향이 신라로 정해졌으며, □삼매경□의 守一說이나, 그 용어 (보법, 형상불, 여래장불등) 의 선택에 있어 삼계교와의 관련설을 주장한 이는, 표 제10의 石井公成이다. 그는 □삼매경□입실제품의 내용을 들어,

守一 → (守一을 설하며, 사문에게도 존경되었던 傅大士 ) →

사문은 비승비속의 □금강삼매경□ 持經者를 예배해야함 →

(□범망경□의 沙門不敬王者․俗人說)→□금강삼매경□ 持經者도 사문을 예배하지 않으면 안 된다.→ (삼계교의 普敬說)→

여래장불

이라는 도식으로서, □삼매경□의 持經者像을 나타내고 있다. 또, □삼매경□에서, 守一說을 설한 연후에 守一을 실천하는 비승비속의 행자를 사문도 예배해야한다고 하는 것을 □능가사자기□의 道信條와 연상하고 있다.

어쨌든 □삼매경□을 둘러싼 저술의 목적, 내지 찬술자등의 연구는 해를 거듭하며 더욱 그 전모가 밝혀지고 있는 실정이나, 본 논고에서는 특히 그 방향성을 삼계교와 연관시켜, 삼계교의 다양한 소의경전에 의한 사상 중에서도 특히 지장신앙과 관련계통의 경전, 즉 □대방광경□, □십륜경□, □점찰경□등을 위주로 하여 그것들의 용어와 사상을 □삼매경□, □삼매경론□과 비교해 보고자한다.

□대정□13, 681 (15품8권, 방등부에 속하며, 北涼失譯, 방광십륜경 또는 십륜경이라고도 한다)

□대정□13, 721 (8품10권, 방등부, 현장;602-604역)

□대정□17, 901 (2권, 경집부, 隋代 보리등역)

2. 삼계교와 지장경계 경전

삼계교는 이론종이 아닌 실천적인 종파이지만 文義를 이해할 수 없는 아양승을 이상적 선지식으로 하며, 또한 生盲불법을 표방하여 오로지 실천에 노력한 삼계승은, 시대의 당연한 산물이었다.

아양승이란, 원래 말하지 못하는 양과 같이 감각이 둔한 점잖은 양이란 뜻으로, □대근기행법□<(□삼계교의 연구□矢吹慶,輝,(이후, □삼계□) 삼계교잔권 중, pp124)>에서는, “일체의 선지식을 구해 다함을 밝히는 것에, 3종이 있다. 첫째文도 義도 이해하지 못하는 아양승, 둘째 文은 이해하지만 義은 이해하지 못하는 아양승, 셋째 利根人가운데 當根의 7법과 6법을 배워, 위의 아양승과같이 죄를 두려워하며 철저히 하는 자가 있으면, 출세의 선지식이 될 수 있다.” 고 논하고 있다.

제3계의 중생에게는 어느 교법이 자신에게 맞는지 판별능력이 없다. 따라서 판별을 하지 않고, 모든 불법에 균등하게 가치를 두어 실천하는 것이 삼계교가 지향하는 보법이며, 삼계교에서 중요시 하는 제3계 중생에게 맞는 當根불법인 것이다.

그러나 삼계교는 실천행만 주장한 것이 아니라, 그 저술 또한 적지 않아 □역대삼보기□제12, □속고승전□ 제16, □개원석교록□ 제18 등에 나타나고 있는데, 특히 □개원석교록□에는 합 39부 44권을 들고 있다. 그런데 이렇게 많은 소의경전 중에 삼계교에서 제일 많이 인용한 경전은 다름 아닌 □십륜경□인 것이다. 특히 □삼계불법□ 4권 중에서의 인용횟수는 무려 120회로, 그 다음 많은 □열반경□의 87회 보다 무려 40여회를 뛰어넘는 것이다. □대근기행법□에서의 인용횟수는, □열반경□이 17회이며 그 다음으로 많은 것 또한 □십륜경□으로 8회나 되는 것이다. 어쨌든 이로 보아 삼계교와 지장교는 떼어놓을 수 없는 불가분의 관계에 있다고 말하지 않을 수 가 없다.

｢삼계집록｣ 35부44권의 전적은 개황20년(600)에 금단시 되며, 이후의 제2, 제3, 제4, 제5의 전적과 활동의 금지로, 지금 남아 있는 것은 □삼계불법□ 4권, □명대승무진장법잔궐□, □대근기행법잔궐□ 내지 □7계불명경□ 등의 단편에 지나지 않는다. 상세한 것은 □삼계□의 후단부 ｢삼계교잔권｣을 참조.

삼계승들이 인용한 □대방광경□은 舊譯으로, 후에 현장에 의해 新譯인 □십륜경□으로 개편되고 있다.

□삼계□pp.595-597

그런데 본고에서는 편의상 □점찰경□부터 살펴보기로 한다. 이 경은 正經과 僞經의 번복으로 그 진위가 심한 역사적 진통을 안고 있으며, 또한 상권은 주로 목륜상에 의한 점찰행법과 지장신앙이라는 서민신앙의 실태를, 하권에서는 불교의 전통적인 교리, 특히 □대승기신론□과의 사상이 표면에 나타나 그의 선후관계로도 잘 알려진 경이다.

최초의 □중경목록□에서는 위경시 되며, □역대삼보기□에서는 처음으로 번역자 ‘보리등’의 명칭으로 그가 외국에서 역출한 것으로 되며, 개황13년(593)에는 요경이라고 법경 등은 주장하여, 칙명에 의해 금지되었으나 백 년 뒤의 측천무후의 천책만세원년 (695)에 이르러 칙명에 의해 장경으로 정해졌다. 다시 35년 뒤의 개원18년(730)에는 □개원석교록□의 저자 지승은 본경을 진경으로서의 가치를 높이 평가하고 있다.

望月信亨은 □불교경전성립사론□(법장관, 1946년, pp.492) 에서 “□대승기신론□은 조직과 순서가 정돈되었고, 문장내지 용어도 精練된것에 비해,  □점찰경□은 험난한 곳이 있고, 중복된 점도 있어, □점찰경□이 먼저 작성되고 그것에 기초하여 □대승기신론□(이후 □기신론□)이 만들어졌다.”고 한 반면, 柏木弘雄 은 □대승기신론의 연구□(춘추사, 1981년, pp.205-232)에서 그 반대의 설, 즉 □기신론□이 먼저임을 주장함.

특히, □점찰경□에서 지장보살의 등장은 □대방광경□권1을 모방해, 간략화한 기술로, 지장보살을 경전의 중심에 놓고 보살에의 칭명공덕에 의해 십악을 떠나 십선을 성취한다는 것은, 바로 □십륜경□의 테-마로 □점찰경□이 □십륜경□(十輪은 十善을 표방)에 의한다고 하는 것은 의심할 여지가 없다.라 하는 것은 守一사상과 연관해, 대단히 중요한 부분으로 후에 다시 논하려한다.

柏木弘雄, □대승기신론의 연구□(춘추사, 1981년, pp.219), 望月信亨, □불교경전성립사론□(법장관, 1946년, pp.488)

그런데 필자가 이미 주목을 요한 부분, 즉 우리가 지금 대조하려하는 □삼매경□ 역시 여래장의 교의와 지장과의 관계를 증명하려는 경전의 하나로 봐야만 하는 것으로, 특히 그 가운데 (총지품)에서는 여래장의 법문을 설하며, 지장보살과 여래와의 문답도 있으며, 입실제품에서는 여래장불이라고 하는 여래장을 인격화한 것으로, 地中의 伏藏을 지장보살로 내세운 것과 같은 취지라고 하지 않으면 안 된다. 삼계교의 신행이 보불보법을 주장하여 여래장불, 불성불, 당래불, 불상불등의 보불을 설하는 것도 일불일법에 대해서 편신편행하는 것을 不可로 하는 것으로, 결국 여래장사상의 발전이라고 인정해야 하는 것이다.

홍법공(재성), ｢삼계교와 지장신앙｣ □정토학연구□ pp.165이하 (한국정토학회, 2002년)

望月信亨, □불교경전성립사론□(법장관, 1946년, pp.489-490)

이렇게 해서 □점찰경□의 하권이 □기신론□과 거의 동일한 취지이며, 이 여래장의 법문을 지장신앙에 연결시킨 것은, 지장은 地中의 伏藏을 인격화한 보살로서, 여래장교의와 밀접한 관계를 갖는 사실을 알아보았다.

그런데, 이러한 □점찰경□을 위주로 한 또 다른 한 면, 즉 경제적 성격의 ‘寶’의 관념이 점찰법회와 함께 속히 신라로 유입되어 □삼국유사□(이후, □유사□)에 전해지고 있는 것이다.

3. □유사□와 □점찰경□의 영향

신라와 삼계교의 영향을 처음 조명한 이는 다름 아닌 민영규 로서, 그는 신라의 원광, 자장, 의상 등이 삼계교와의 밀접한 관련을 제시하고 있다. 여기서는 □유사□와 □점찰경□과의 관련에만 머물고 싶다.

민영규는 한국의 선종사의 법맥을 규정하기위해 신라구산선문의 성립을 연구하던 중, 마조, 백장, 남천 등의 선사들이 실행했던 ‘두타행’, ‘이류중행’의 대명제가 삼계교의 사상과 함께하는 공통점, 즉 민중불교적 내지 실천불교적인 활동에 착안해, 신라불교의 삼계교의 영향을 밝히고 있다.(｢신라불교정립과 삼계교｣ □동방학지□(연세대학교국학연구원. 제77-79합집 1993년. 후에 □사천강단□에 재수록. 도서출판 우반. 1994년)

□유사□의｢원광서학｣조는,

(원)광은 머물던 가서갑에 점찰보를 두어 항규로 삼았다. 이때 단월니가 있어 그 점찰보에 전을 헌납했는데 지금의 동평군의 전 1백결이 이것으로 옛 문서가 아직 남아있다.

한국정신문화연구원 역주 □삼국유사□권제4, 義解 제5 (강인구, 김두진 등 공역. 이회문화사 pp.28)

故光於所住嘉栖岬, 置占察寶, 以爲恒規時有檀越尼, 納田於占察寶, 今東平 郡之田一百結是也,古籍猶存…

고, 전하여 경제적 기반을 형성해 불사를 항구적으로 수행하기위한 목적임을 알 수 있다. 점찰관계의 내용은 또 다른 곳에도 전한다. 같은 義解 제 5의 ｢사복불언｣조에는,

후세인들이 (그를)위해서 금강산(현, 경주의 소금강산)동남쪽에 절을 짓고 이름을 도량사라 하여 해마다 3월 14일이면 점찰법회를 여는 것을 항례로 삼았다. 사복이 세상에 나타난 것은 이것뿐인데, 세간에서는 많은 황당한 이야기를 덧붙여 핑계했으니 웃을만한 일이다.

위와 같음. pp.149-153

後人爲創寺於金剛山東南 額曰 道場寺 每年三月十四日 行占察會爲恒規 福之應世 唯示此爾 俚諺多以荒唐之說托焉 可笑…

라고 하여, 점찰법회를 이어온 것을 짧게 적고 있는 이 내용은, 상당히 시사하는 바가 많다고 할 수 있는데, 지금은 그냥 앞의 문장으로 돌아간다.

하루는 모친이 돌아가니 때에 원효는 고선사에 머물렀는데, 원효가 그를 보고 예를 갖춰 맞이하였다. 사복은 답배하지 않고…(원효)시신 앞에서 축원하길 “나지 말지니, 죽음이 괴롭고. 죽지 말지니 그 남이 괴롭다.”하자, 사복이 말하길 말이 번거롭다며, “죽고 남이 괴롭다.”

위와 같음.

一日母死 時元 住高仙寺 曉見之迎禮 福不答… 臨尸祝曰 莫生兮其死也苦 莫死兮其生也苦 福曰 詞煩 更之曰 死生苦兮…

고 하는 위의 내용 중에서 미루어 알 수 있는 것은, 원효보다 사복이 선배인 것을 알 수가 있다. 이 부분은 논을 달리해 다시 언급하기로 하고, 지금은 시신을 연화장세계에 묻는 이후 부분으로 돌아가고 싶다.

(원)효 말하길, 지혜의 호랑이를 지혜의 숲속에 장사지냄이 마땅하지 않으리오?…지금 역시 그와 같은 이 있어 연화장세계에 들고자 한다.

말을 마치고 띠 풀을 뽑으니, (그)아래에 있는 세계는 황량 청허하며 칠보로 장식한 난간과 누각이 장엄하여, 인간세상이 아니었다. (사)복이 시신을 업고 함께 들어가니 땅이 갑자기 합쳐져 원효는 돌아 왔다.

위와 같음.

曉曰葬智惠虎於智惠林中…如彼者欲入蓮花藏界寬 言訖拔茅莖下有世界晃朗淸虛 七寶欄楯樓閣莊嚴殆非人間世 福負尸共入其地奄然而合 曉乃還…

는 내용인데, 여기에서 지혜림이란 연화장세계의 다른 표현이며, 지혜는 곧 悲智이고 연화장세계도 결국은 悲智의 나타남으로 볼 수 있다.

위와 같음.

그런데 보살의 원력 중에서 보현은 행원, 문수는 지혜, 관음은 자비, 허공장은 포용, 지장은 悲願으로서 그 특색을 나타낸다. 즉 지장은 본원의 보살로서 悲願이 다른 어떤 보살보다 뛰어난 것인데, 지금 이 사복의 조에서 점찰법회와 함께 悲願의 지장보살의 냄새가 물씬 풍기고 있는 것을 간과해서는 안 될 것이다.

마지막으로 신라에서의 □점찰경□과 관계를 나타내고 있는 것은, ｢사복불언｣조의 뒤에 나오는 ｢진표전간｣조이다. 진표율사는 중국에도 유학하지 않았으며, 삼계교의 탄압이 시작(600년)한 이후의 세대, 즉 7세기 중의 인물임에도, 眞僞가 상존하는 □점찰경□의 탑참법을 신행하여, 후에 금산사, 법주사, 동화사에 그 행법의 역사를 남기고 있는 것이다.

위와 같음 pp.154-178

진표의 출생연월은 확실치 않으며, 개원년간(713-742) 12세 때, 금산사의 숭제법사를 스승으로 출가했다. □송고승전□ 권14( □대정□ 49, 793하)참고.

채인환은 ｢지장교의에 의한 점찰예참의 신라계보｣에서, 신라에 의한 점찰 참회계법의 실천에는 神昉, 숭제, 진표라고 하는 실천계보를 논하며, 여기에서 말하는 神昉이야말로, 유식의 연구에 심취하면서 현장을 도와 신역의 □십륜경□을 역출하는 것에 의해, 지장신앙과 삼계교가 결합하는 큰 역할을 이루어내어 중국에 의한 지장신앙의 중흥에 중추적인 역할을 해 내었다. 라고 술 하여, 신라에의 신방으로 인한 삼계교사상과 지장신앙의 유입을 유추하게 하는 데 주요한 시사점을 주고 있다.

채인환, □신라불교계율사상사연구 □(국서간행회 1977년 pp.538-551), ｢신라에 의한 점찰참회계법의 실천｣, □불교의 실천원리□(산희방불서림, pp.383-6)

그런데 이러한 점찰경의 사상은, 통일신라 후에도 계속 발전한 것으로 보인다. 앞의 예 이외에도 □유사□의 기록을 보면,

1) 흥륜사의 육륜회 ( □유사□권5, 대성 효2세 부모 신문대조)

주 16) 의 pp.376

2) 점찰예참 ( □유사□권3, 태산 오만진신조)

위와 같음 pp.290-3

등은, 모두 점찰과 관련한 기록이다. 이중에 후자의 태산 지장방의 보천은 입적할 때, 산에서 행하는 국가를 이익 되게 한다는 행사를 적은 것에,

赤任南臺南西, 置地藏房, 安圓像地藏及赤地畵八代普薩爲首,

一萬地藏像, 福田五員晝讀地藏經金剛般若, 夜占察禮纖, 稱金剛社‥

라는 내용과 같이, 낮에는 지장, 금강반야경을 봉독하고, 밤에는 점찰예참을 행한다."라고 하는 것에는, 흡사 삼계교도의 행법으로서 참회, 예불, 발원, 회향을 요소로 하는 六時의 예참의 그것과 방불하는 요소가 보이고 있는 것이다. 삼계승은 모두 주야육시 예참의 행법을 닦으면서, 특히 말법 탁악의 시대에 의한 하품근기의 중생들이 행하여야할 예참은, 마땅히 悲願에 있으며, 다른 보살을 초과하고 있는 지장보살에 의존해야만 한다고 해서 지장예참을 권설하는 것이 당 초기에 성황리에 행해져, 神昉도 그 중심적인 존재의 사람이었다.고 하는 것은 먼저 서술한 바와 같다.

주 14)의 pp.185

그런데, 여기서 집고 넘어가야 할일은, 지장경과 금강반야경을 같이 독송하고 있다는 점이며, 더욱 남면의 지장방 이름을 금강사(金剛社)로 하였다는 이 점은 어떻게 이해하여야 할까? 이는 앞에서 언급한 望月씨의 지적, 즉 “ □금강삼매경□ 역시 여래장의 교의와 지장과의 관계를 증명하려는 경전의 하나로 봐야만 하는 것, 특히 그 가운데 (□삼매경□ 총지품)에서는 여래장의 법문을 설하며, 지장보살과 여래와의 문답도 있으며, 입실제품에서는 여래장불이라고 하는 여래장을 인격화한 것으로, 지중의 복장을 지장보살로 내세운 것과 같은 취지.”라는 부분에서 이해하여야 할 것으로 본다.

마지막 한 부분의 점찰법회의 기록은 ｢仙桃聖母隨喜佛事｣조에 보인다.

我是仙桃山神母也…粧點主尊三像 壁上繪滄五十三佛 六類聖衆 及諸天神 五岳神君…每春秋二季之十日 叢會善男善女 廣爲一切含靈 設占索法會以爲恒規

한국정신문화연구원 역주 □삼국유사□권제5, 감통 제7 (강인구,김두진등 공역. 이회문화사 pp.237)

라고 하여, 점찰법회의 설치를 恒規하게 하라고 말하는 神母와 五岳神君 등의 도교의 신과, 53불과 六類聖衆이라는 불교의 신이 혼합된 것을 알 수 있다. 특히 여기에서 말하는 53불이라는 것은, 돈황본중 소위 칠계불명이라고 하는 삼계교의 禮懺法(예불참회문) 가운데 대표적인 것이다.

홍법공(재성), ｢불교의 성명과 삼계교의 7계불명경｣(□불교문화 연구□제8집. 2007년)

이렇게 신라의 □점찰경□에 관련한 여러 기록은, 통일 신라의 전 후로 나누어져 (점찰법회 등이 경제적성격의 점찰보와, 후(진표율사)에 나타나는 실천참회법인 점찰행법) 함께 민중의 신앙심을 고취했으며, 그 이전의 시대까지는 거슬러 올라가지 않는 것을 알 수 있다. 또 전자의 ｢원광 서학조｣에서 본 바와 같이 원광이 행한 것은 점찰법회가 아니고 점찰보의 성격이지만, 이 점찰보는 점찰법회를 떠나서는 존재할 수 없고, 또 점찰보는 점찰법회를 위한 일종의 ‘계’ 조직이기도 해, 친목단체를 겸한 점찰법회 운영의 작은 경제성을 띄운 상설적인 기구조직체를 점찰보라 말할 수 있을 것이다.

30) 채인환, ｢신방과 신라 지장예참교법｣( □한국불교학□제5집. 42-51. 2007년)

김영태, ｢신라점찰법회와 진표의 교법연구｣ □동국학보□9집, pp.99-136

여기서 특히 주목하고 싶은 것은, 원장법사의 장안에 입성했던 해(589년)는, 삼계교 창시자 신행이 隋의 통일과 동시에 장안의 진적사에 들어간 때와 같은 해로서, 원광이 신행의 활약을 깊이 통찰했다고 하는 것을 충분히 짐작할 수가 있으며, 그는 실지로 □점찰경□의 실천강령이 되는 점찰보를 신라로 들여오고 있는 것이다. 鎌田茂雄는 “ □점찰경□ 상권은, 도교의 自履縛法이며, 하권은 □기신론□을 복사한 의경이어서 □기신론□의 여래장을 지장보살에 바꿔치기 한 것에 불과하다. 즉, 이것은 원광이 □기신론□의 의심이 가는 □점찰경□을 충분히 안 연후에 활용했던 것이 된다. 이러한 가설이 허용한다면 원효가 □점찰경□에 관여했다고 하는 가능성이 나오지 않을 수 없다. 원효가 먼저 □점찰경□을 알고, 그것이 □기신론□을 체득해, 통달해 간다. 그리고 그것으로 인해 화엄교학을 알게 되었다.”고 말해, 원광만이 아니고 원효를 통해서의 삼계교의 실천행동이 신라의 화엄교학과 연결되어 있음을 예측하고 있다.

鎌田茂雄, □신라불교서설 □ pp.67-71, pp.79-82.

당시의 신라가 왜 이렇게 □점찰경□을 중심으로 한 여러 행법을 신행하였는가 하는 점은 확실히 밝혀진 바는 없지만, 추측컨대 삼계교의 사상과 敎旨가 통일을 준비하고 있는 신라와 맞물리었다고 생각된다. 거대한 불교사상도 하나의 사상으로서만 존재한다면 그렇게 큰 의미는 발휘할 수 없으나, 삼계교만큼은 그 교리와 사상이 민중과 맞물린 실천성 (취락불교 지향, 무진장의 경제적 원조) 등으로 인하여 통일신라를 꿈꾸는 신라인들의 취향에 적합했고, 민중과의 결속을 통하여 삼국통일을 이룩해야 한다고 믿었던 것이 상통했다고 생각된다. 원광, 자장, 원효, 의상 등의 □유사□의 일맥상통하는 일화는 그래서 無價寶가 아닐까.

여기서 잠시 玄奘(600-664)과 동시대의, 중국에 유학한 신라승들 가운데 삼계교 내지, 유식관련 저술이 많은 이를 살펴보기로 한다.

인물	저작관계	참고
원광 (555~638)	□여래장경사기□3권, □대방등여래장경소□ 2권	589년 통일의 隋에 신행과 동시에 장안입성. 영유(신행의 스승)의 열반경을 비롯 諸經學을 배우고 진평22년(600) 귀국, 608년 고구려 정벌시, 隋에 원군요청, 왕명으로 걸사표 지음.
자장? (632,647, 649)	□아미타경소□(의기) 각1권, □사분율갈마사기□1권, □십소률목차기□ 각1권, □관행법□1권	선덕왕5년 (636)唐 유학, 643 년 귀국시 번당, 화개등 반입. 646년 통도사 창건. 진덕왕 3년(649) 唐의 관습 주장.
신방 ( ~ )	□십륜경소3권□, □유식론요집(문의기)□ 13권, □현식론기□1권, □종성차별집□3권, □순정리론술문기□ 24권 序, □아미타경소□ 1권, □대승대집지장십륜경서□	도륜의 □유가사지론□에 학설인용. 도충의 □군의론□탐요기권6에서 □십륜경초□를 인용. 신방은 원측, 원효와 동시대의 인물로 후에 신라로 돌아감. □瑜伽論記□권제17과 권제19에 신방의 학설인용. 일본의 源信의 □일승요결□에도 인용하고 있음. 道忠의 □군의론□ 탐요기 권6의 30, (□정토종전서□권6 pp.299)에서 신방의 □십륜경초□를 인용.(□삼계□pp.355), 또한 惠詳의 自鏡錄(□정토종전서□권6 pp.301)등에도 십륜경을 청하고, 정근고행과 육시예참했다는 기록이 보임. ( □삼계□pp.639) 신방이 중국의 유학을 마치고 신라로 돌아왔다는 설은 아직 未聞이나, 富貴原章信의 □중국일본불성사상사□pp.207,211(1988년. 국서간행회간)의 주장이 있으나 원문을 확인치 못함.
원측 (613~696)	제 종부(8부) 73권, 특히 유가부의 저술, 6종29권.	진평49년(627) 15세 입당. 현장의 유식을 비판수용. □해심밀경소□, □인왕경소□, □반야바라밀다심경찬□현존
원효 (617~686)	제 종부(14부) 135권	원효는 삼계교의 영향을 적극적으로 실천함. 그의 무애행은 삼계교도의 행과 방불함. 졸고, ｢원효와 행기의 고찰｣ □인도학불교학연구□50-2권 pp.224 (2002년). 원효의 무애행은 ‘표주박을 옆에 차고 선사의 名相과 계를 버리고 환속해서 양의 가죽을 덮어쓰고 다니는’ 삼계승 某선사(672년寂)와 흡사함을 ｢삼계사모선사행장시말｣을 통해 발표함. (재인용, 伊吹 敦, ｢원효와 금강삼매경｣ □원효학연구□제11집, pp.55, 주 64)참조)
도륜 ( ~ )	9부60권, 유가부 2종 50권. □유가사지론기□, □성유식론요결□ 특히 □금강삼매경注□ 4권(失) □의천록□(□대정□55,1165), 민영규는 □금강삼매경론□을 법화부에 기록한 것에 비해, □금강삼매경주□4권은 어느 부에 입소됐는지 누락되고 있는데, 원효의 □금강삼매경론□과 같이 법화부에 기록되어야 할 것으로 본다. (신라장소록장편 □백성욱박사송수기념 불교학논문집□pp.25, 45. 1959년 동국문화사간)	□유가사지론□ 六門중, 釋文의 후반에 圓測,神昉,順憬,玄範,元曉,神廓,惠景,神泰,文備,惠達등의 제설을 인용한 것으로 보아 신라후기의 인물로 추정. □망월불교대사전□pp.4924. 상기의 望月信亨의 설과 富貴原章信의 설 (신라계의 유식종 □일본유식사상사□pp.119 ), 즉 □유가론기□는 측천무후의 장안5년(705)에 제작됐으며, 도륜은 순흥과 태현의 중간(660-730) 인물로 추정하는 설이 동일함. <□瑜伽論記□는 □대정□42,pp.682>.
順 憬 ( ~ )	□법화경료간□1권, □성유식론료간□1권, □인명입정리론초□ 1권, □대비바사심론초□ 10권	신라후기의 인물. 문무왕7년(676)에 入唐설 有. 620-690 의 인물로 추정.
숭 제 ( ~ )	숭제에 대해서는 별다른 저술이 보이지 않는다.	진표스승으로 출가시(729년)지도. 입당시 신방의 지장교의의 영향 추측 주24)의 pp.543-4
	<｢신라장소록장편｣ □백성욱박사송수기념불교학논문집□pp.371 참조>

표2)

이상의 논사들을 살핀 결과, 원측과 도륜과 신방 등이 특히 유식론에 뛰어난 승려들로 확인되었다. 그러나 이중에 도륜은 현장과 원효와는 다분히 시대적으로 뒤떨어짐을 알 수 있기에, □삼매경□의 저자로는 부적합하다.

또한 삼계교와의 관련성에서 본다면, 원측은 신방보다는 거리가 있기에 여기서는 신방과의 거리를 좁혀보기로 한다.

4. 神昉과 □십륜경□

神昉을 신라승으로 처음 규명함은 □삼계교의 연구□의 矢吹慶輝이다. 그는 ｢삼계교와 지장교｣라는 부분에서, 현장법사의 譯經師 四足의 일인으로 ‘昉법사’를 신라의 신방이라고 규정하고 있다.

矢吹慶輝 □삼계교의 연구□(岩波書店, 1927) pp.638-639

신방의 학설은, 도륜(遁倫)의 □유가사지론기□에 원효, 혜경, 순경, 원측 등의 학설과 함께 인용되어있으나 종합해보면,

□십륜경초□3권(永超 □동역전등목록□; □大正□,55,1150중),(藏俊 □주집법상종장소□; □大正□55,1141중),(平祚 □법상종장소□; □大正□,55,1139상)

□대승대집지장십륜경서□(□大正□13,721)

□순정이론술문기□24권 序, □영초록□( □大正□55,1161중)

□성유식론文義記(요집)□10권(혹13권) □장준록□(□大正□55, 1142중)

□현식론기□1권, □영초록□(□大正□55, 1158중)

□종성차별집□3권, 平祚 □법상종장소□ (□大正□55,1140상)

주24)의 pp.540

□아미타경소□1권, 平祚錄

아미타경소는, 민영규, ｢新羅章疏錄長編 不分卷｣ 백성욱박사송수기념  □불교학논집□pp.351에서 기록.

등의 저술에서 나타나는 바와 같이 신방의 저술은, 그 대부분이 유식관계의 저술로, 현존본은 □십륜경□序 뿐이다. 그런데, □십륜경□은 앞에서도 언급한 것과 같이, 삼계교도가 자주 인용한 □대방광경□등은 隋文帝의 開皇20년(600)에 칙명에 의해 금단시 되었으나, 다시 唐 高宗의 永微2년 (651)에는 현장에 의해 역출되어 되었던 것이고, 신방은 그것의 앞에 序文을 달았고, 다시 □십륜경초□3권의 출현을 보이고 있는 것은, 지장신앙의 유포에 있어서 타의 추종을 불허하는 독보적인 존재였던 것은 두말 할 여지도 없는 것이다.

신방은 서문 중에 兩經중에 신역인 □십륜경□이 구역인 □대방광십륜경□보다 상세하게 된 것과 그 내용상에서는 대동소이한 것을 밝히고 있다.

□십륜경초□는 현존하지는 않으나, 道忠의 □群疑論探要記□에 의하면,

神昉法師는 □十輪經秒□에서 이르길, 무시이래로 다만 一切上人上法을 귀히 여기고, 一切下人下法을 경시하며‥ 말법중생에게 別을 버리고 普를 행하는 것을 가르치고 있다. ‥ 一者는 一乘根機衆生이며, 師는 盧舍那佛이고, 衆은 普賢菩薩로서 上首를 삼고, 經은 華嚴等의 類이다. 二者는 三乘根機衆生으로 師는 釋迦牟尼이며, 衆은 地藏菩薩이 上首가 되며, □十輪經□ 等의 類가 이것이다.

□정토종전서□(이하, □정전□권6) pp.188

神昉法師十輪經秒云, 從無始已來, 唯貴一切上人上法, 輕一切下人下法‥末法衆生捨別行普‥一者一乘根機衆生, 師卽盧舍那佛, 衆以普賢菩薩爲上首, 華嚴等之類也, 二者三乘根機衆生, 師卽釋迦牟尼, 衆以地藏菩薩爲上首, 此十輪經等之類是也‥ 有大善知識信行禪師 ‥

라고 하여, 신방과 삼계교의 宗旨를 담고있는 □십륜경□과의 관계를 잘 설해주고 있다. 이러한 논지는 또 다른 정토교의 경전에서도 확인 할 수가 있는데, 즉 □염불경□제10 ｢釋衆疑惑門｣가운데서는,

□관음경□에 의하면, 어떤 이가 육십이억 항하사의 보살에게 일시에 공양하더라도 관세음보살에게 예배 공양한 것만 못하며, □십륜경□에 이르대, 일 백겁을 관세음보살을 염하는 것보다 한번 지장보살을 염하는 것과 같지 못하다.

□삼계□ pp.593-601

準觀音經, 有人供養六十二億恒河沙菩薩乃至一時, 不如禮拜功養觀世音菩薩, 十輪經云, 一百劫念觀世音不如一食頃念地藏菩薩

라는 말은, 삼계교도가 얼마나 □십륜경□에 의지하여, 지장신앙을 중하게 여겼는가라는 것을 알 수 있는 좋은 實例라고 할 수 있다. 다시 삼계교와 □십륜경□의 관계는, 矢吹의 주장 즉,

제일, □삼계불법□ 4권 중 □십륜경□인용수가 120회를 달하고 있음.

제이, 삼계교적중, □十輪依義立名□二卷 ( □대방광십륜경□ 學依義立名), 十輪略秒□一卷 ( □대방광십륜경□ 人集錄略秒出) 과 같이, 특히 □십륜경□으로부터 經證集成이 보이고 있는 것.

제삼, 현장의 신역 □십륜경□에 대해서, 문하의 신방법사는 三階敎旨에 의한 □십륜경□에 序를 해, 이것을 讚해서 제삼계불법의 指南으로 했던 것.

제사, 정토교로부터 삼계교를 비난해, 慈恩選 □西方要決□과 善道, 道鏡共集의 □念佛鏡□에 삼계교를 지장교라 불렀던 것.

□삼계□ pp.638-640

에서도 잘 나타나고 있다. 이와 같이 □십륜경□에 의지하여, 지장신앙을 신라에 전한 이는 누구일까? 바로 신방이 지장신앙 전법의 최전선에 있기에, 신방을 추정하는 것은 어쩌면 너무나 당연한 이야기가 아닐까한다. 이 부분은 조금 후에 언급하고, 일단은 □십륜경□을 인용하고 있는 삼계교적 부분을 살펴보자.

矢吹는, 三階佛法四卷初頭, 立敎開宗의 선언을 비롯해, 第一大段有空見衆生의 多少分齊, 第2大段佛滅度後의 時節分齊, 그 외의 六階機根, 行法行王, 二十四段佛法 (제11, 12, 15, 18, 20) 十七異名等, 모두 다 □십륜경□을 인용하고 있다. 오히려 중요한 삼계교적으로, 전혀 □십륜경□을 인용하지 않은 章, 節이 극히 드물다. 라고 하며, 또한 그는 □십륜경□의 元典으로서, 第三階機의 經證이 되는 北凉 □십륜경□(□대방광경□) 의 용어, 즉 ‘邪見成就衆生’, ‘轉倒衆生’(有顚倒見者), ‘行壞禮壞衆生’, ‘無懺愧僧’, ‘於佛法中亦名死尸’, ‘彼非我弟子我亦非彼師’, ‘九十五種異學外道’, ‘瘂羊僧’, ‘以驢唯狗驢’, ‘一切諸佛不能救’, ‘作五逆四重誹謗正法毁呰賢聖’, ‘旃陀羅’, ‘墮阿鼻地獄’ 등은 삼계교의 관용어이며, 그 외에 뜻으로서는 ‘非是一切三乘根機及涅槃善根衆生’, ‘莫問一切善惡持戒破戒皆悉普名一切破戒衆生’, ‘剃頭或名染衣或名着袈裟僧’ 등의 독특한 용어가 상용되었음을 상기시키고 있다.

□삼계□ pp.644-645

이렇게 삼계교적의 경우에서도 □십륜경□은 삼계교도의 신행의 중심에 있었던 것인데, 이렇게 ‘삼계교와 지장신앙과의 결합은 현장역 □십륜경□, 실차난타역 □지장보살본원경□의 유행에 따라, 원래 신방법사 등에게서 비롯되어 초당으로부터 중당을 거쳐 점차로 굳혀진 것 같다. 즉, 초기의 삼계교는 오로지 □십륜경□에 의했으며 따라서, 먼저 □십륜경□의 관계를 보아 다음에 지장교와의 관계를 모색해야만 할 것이다.’ 라는 지적은 아직도 유효하다.

□삼계□ pp.642

여기서 우리는 한 가지 의문점이 드는 것을 어쩔 수 없다. 그것은, 현장을 도와 □십륜경□을 번역한 신방에 대해 악 비평이 나있는 까닭은 무엇일까? 하는 문제를 생각해 보아야만 할 것이다. 먼저 삼계교도의 악평에 대해서,

神都의 복선사 승(某乙)은, 수업도중 문득 신행선사가 대사신의 몸이 되어 그 몸 전체엔 입이 있어, 삼계를 배우는 이가 죽으면 모두 이 입 가운데로 들어가 간 곳을 모른다.

□정토종전서□(이하 □정전□)6권 pp.301-302

神都福先寺僧 (某乙) 於一時, 忽然逐業道中, 見信行禪師作大蛇身, 遍身憁是口, 又見學三階人死者, 皆入此身口中, 莫知去處

는 혹독한 비난이 있는데, 그 악평은 계속되어 神昉에게도 이어지고 있다.

신방은 소년 이래 십륜을 배워, 고행이 남과 다르며, 분소의를 입고,六時에 禮懺하며, 걸식을 업으로 삼았다. 매일 십륜경을 독송하며, 반야를 독송자는 필경 임종시에 이르러 지옥에 떨어진다. (신방이) 生身으로 지옥의 불을 뒤집고, 연기로 쌓인 것을 濟法師僧 思簡이 이일을 목격했다.

위와 같음

神昉小年以來, 聽學十論, 精勤苦行異於常人, 着糞掃衣, 六時禮懺, 乞食爲業, 每誦十論經, 讀誦般若者墮地獄, 畢至臨終時, 生身被地獄火燒, 傍身有烟氣于 ‥ 時濟法寺僧思簡, 親見此事

라고 하는, 생생한 이 이야기는 바꿔 말하면, 이러한 악평이 일어난 것이야말로 중국에 있어서, 삼계교의 지장신앙이 신방에 의해 전법 되어졌다는 것을 의미하는 것이라고 생각해도 크게 틀림은 없을 것이다.

이러한 지장신앙의 초기 중국입수 시기는 확실하지는 않지만, 이미 晉代(265-316) 에는 들어와 있어서, 이것이 北涼시대(397-439)에 □대방광경□8권이 역출되었고, 그것은 다시 신역의 □십륜경□10권으로 되어 신방이 그 서문을 적은 것은 획기적이라 아니 할 수 없다.

5. 지장계경전( □대방광경□․□십륜경□․□점찰경□)과

□삼매경□의 비교

여기서 먼저 짚고 넘어갈 것은, 지장계경전의 신라전래는 본격적인 지장신앙쪽 보다는 민중의 경제적 이익과 단합을 목표로 한 실천력이 강한 □점찰경□을 바탕으로 한 ‘점찰보’가 먼저 입수되었다는 점이다. 거기에는 두 가지 이유가 있지 않나 생각이 든다. 먼저 하나는 개황20년(600)은, 삼계교의 지장교의에 의한 모든 활동이 금지된 점을 들 수 있겠고 (같은 해 원광 귀국), 또 다른 하나는, 앞으로 다가올 통일을 위한 민중적 단합을 위해 점찰보의 설치를 고려했다고 생각한다.

정부와 귀족내지 대사원의 탄압은 삼계교도로 하여금 민중의 구전과 소설 등의 문학으로 다시 태어나, 곧 바로 일본까지 건너가 인과응보사상을 잉태한 소설로 변신한다. 그렇게 정부의 탄압을 받으며 삼계교 사상이 지하로 숨어 면면히 구전으로 이어진 역사가 다른 방면에서 문학사상사의 가치를 대변하고 있다. 이 부분은 졸고 ｢삼계교와 □명보기□․ □영이기□｣ □인도학불교학연구□51-2. 947이하 참조.

따라서 본인은 다음과 같은 두 점이 □삼매경□의 탄생연유가 아닌가하고 생각해보고 싶다. 첫째는, 지장교의를 표면으로 나타내지 않으면서 (그러나, 뒤 부분에는 총지품을 놓아 지장보살의 역량을 과시함)도 유식과 여래장사상을 포함한 당시의 중국불교학의 모든 지식을 지니고, 신라가 융화, 정립해내고 있다는 자신감. 둘째는, 민중을 위한 실천적 사상. 그것은 바로 통일을 향한 신라의 시대적 요구로서 사상적 단합과 함께 붓다의 권위를 지닌 경의 탄생을 갈구했을 것으로 본다.

신라의 당시는 계속되는 여왕의 집권기로서 근접국의 침입으로 많은 수고가 있었고, 그의 방지를 위한 붓다의 위신력을 빌어 (탑조성 등도 포함)서라도 민중의 단합을 획책한 역사를 지니고 있다.

경의 저술자는 물론, 神昉으로 생각할 수 있다. 신방은, 三階師라고까지 불리며, 또한 죽어 생신으로 지옥의 불을 뒤집었다는 비방을 받았으나, 실은 하루 6차례 예참과 一種食의 두타행을 하며, 민중 속으로의 표교를 지향하는 삼계승으로서 당시 시대의 선구자였다. 그들의 행동양식의 한 가운데 원효가 있었다. 원효와 제일 가까웠고, 신라에서는 ‘황용사’라고 하는 같은 거주처의 신방은 그래서 □삼매경□의 저자로 생각될 수 있는 것이다. 어찌됐든 신방과의 연관성을 가정한다면, □삼매경□과 지장경계통의 여러 경전과의 사상적인 맥락을 감출 수 가 없을 것이므로, 그 점을 살펴보기로 하자.

□금강삼매경□에서 용궁의 추측단서는 <唐簡州福聚寺靖邁傳>< □宋高僧傳□ 권 제4, (□대정□50, pp.727 )>등에서 전하는 (靖)邁後與神昉筆受於玉華宮及慈恩寺翻經院’ 의 靖邁은 후에 신방과 더불어 옥화궁내지 자은사번경원에서 필수했다는 기록 중의 그 옥화궁은, 중국 陝西省 宜君縣에 있는 당 태종의 離宮으로, 貞觀20년(646)에 건립한 것이나, 인도에서 가져온 제장경의 화려함의 비유로 용궁의 표현을 쓴 것은 아닐까?

표3)

경전류 용 어	대방광경 (대집부)	십륜경 (대집부)	점찰경 (경집부)	삼매경 (법화부)	삼매경론 (경소부)
1.無相(願) <삼매> {삼삼매}	10,(3), <72>	8, (3)	2	23, (2) <23>, {3}	105,(7), {6}
2.空	78	119		159	721
3.四念處, 五根, 八聖道分	12			1	3
4.(一闡堤), 闡堤, {斷善根}	{2}	{2}	(1), 1	(1), 4	(7), 15, {1}
5.如相	2	勝義:13		6	32
6.금강(定), {금강삼매}	금강 22 {2}	금강25, (금강定) 2		금강19 (내용상10){금강삼매11}	금강95, {금강삼매37}
7.因, 果, 識 <三大事>	210	337		72, <3>	<2>
8.{憶念} 멸쟁, (멸쟁법)	{4}, 1, (1)	{13}	{6}
9. {和會}, 和,(和諍) <諍>	32, <11>	34,(1), <10>		<3>	{1}, <11>
10.[會通], 諍訟	[0]	1,[0]	[0]	[0]	[0]
11.覺觀,(幻)	5, (5)	(5)		1, (5)	2
12.阿梨耶 (識){六識} [八識]			{2}	1, (1) [2]	2, (1) {6}, [28]
13.[庵摩 羅識]末那 (七識)				[5], 1	5, (4)
14.攝律儀戒 (攝善法戒) {波羅提木叉}	{8}	: 236	{1}, 1, (1)	{1}, 1, (1)	{2}, 2, (2)
15.守一, (如來藏)	1		(2)	4, (11)	17, (74)
16.五法 (六行)	2	2		2, (5)	7, (14)
17.말법 (상법)	1	3	2, (2)	(1)	(5)
18.(羊僧), 無慚愧僧, <四種僧>	(3), 4, <1>	(4), 5, <1>		四依僧으로 1번	1,<1>, 四依僧 으로 2번
19.一味, (地藏)	1, (59)	3, (86)	2, (18)	13, (16)	62, (19)
20.십지, <십행>, {등각}	5,	5,<1>, {10}		1 ,<1>, {2}	13,{24}
21.(五種福)	97	249		6, (1)	(1)

여기서는 표3)의 □삼매경□의 저자를, 三階師인 신라승 신방으로 가정한 상태에서 좌우의 □대방광경□, □십륜경□, □점찰경□, □삼매경론□과의 사상과 용어군의 비교를 간략하게 검토해 보기로 한다.

① 먼저 12) 阿梨耶(識), {六識}, [八識], 13)의[庵摩羅識], 末那, (七識)등의 용어는, 표1)에서 김영태의 지적대로 당대의 玄奘에 이르러 새롭게 나타나는 용어들로서 □삼매경□의 時代下限을 현장역경이전으로 끌어올릴 수 없다는 견해는 확실히 증명되었다고 볼 수 있다.

② 8) {憶念}, 멸쟁, (멸쟁법); 9){和會}, 和, (和諍), <諍>; 10)[會通], 諍訟등의 용어 중, 憶念, 멸쟁, 멸쟁법, 和, 화쟁의 단어는 □삼매경□의 이후에 보이지 않으며, <諍>이라는 용어는 거의 다 보이므로, 지장계경전의 유전으로 보고 싶다. [會通]은 기신론별기, 소에 많이 등장.

③ 또 중요한 것은 1) 無相,(願),<삼매>,{삼삼매}; 2)空; 3)四念處, 五根, 八聖道分; 5) 勝義; 11)의 覺觀, (幻)의 용어에서는, 중관내지 구유식계의 사상과 함께 불교학의 기초지식이 잘 나타나고 있으며, □십륜경□의 ‘勝義’(眞如)는 타 경전에서는 모두 ‘如相’으로 표현되고 있다. 특히 중요한 것은, □삼매경□의 覺은 중관․유식의 화쟁적 종합을 꾀하는 용어로, 이것이 □대방광경□에 나타나고 있다는 점이다. (‘幻’ 은 □십륜경□에도 出)

④ 17) <말법>,(상법); 18) (羊僧), 無慚愧僧, <四種僧>; 21)의 (五種福)의 개념들은, 말법인식에 따른 시대관<북주무제(574년)의 법란의 영향>을 철저히 실천한 삼계승들 (福祉의 개념 또한 후대 삼계교가 지향한 확실한 기록이 전함)의 수행관념이라 할 수가 있으며, 특히 四種僧은 四依僧의 同개념으로서 전체적으로 나타나고 있다. (□삼매경론□에서는 2가지 같이 사용)

홍재성(법공), ｢삼계교의 무진장원｣, □삼계교사상사연구□pp. 103 (2001년. 일본 불교대학박사 학위논문)

⑤ 16)에서의 □삼매경□의 五法의 원만이란, □불지경□에서는 佛地의 오법, 즉 대원경지등의 四智에 청정법계를 말하는데, □대방광경□에서는 무루의 오온 즉 오분법신의 내용을 말하며, □십륜경□에서는 身, 受, 想, 行, 識등의 오위를 말하고 있으나, 그 근본내용은 대동소이하다. 六行은 지장경계류에서는 不見이다.

若有比丘, 造諸惡行共僧中住, 清淨比丘威儀具足, 於非法處一切不行, 成就五法…大德, 此比丘犯如是事, 依於五法而舉彼罪(만일 비구가 모든 악행을 지어 승중에서 함께 지내면, 청정비구는 위의를 구족해야한다. 法處가 아닌 곳에서 일체 행을 하지 않으면 오법을 성취한다.) (□대방광경□권3, □대정□13. pp.696 상)

不著內身…名第一法…不著內受…名第二法…不著內想…名第三法…不著內行…名第四法…不著內識…名第五法 (□십륜경□권7, □대정□13.pp. 670-671)

⑥ 14)의 계율관계의 용어 중, 특히 {波羅提木叉}는 □대방광경□과 □점찰경□에 두루 나타나고 있어 그 流轉관계를 확연하게 하고 있다. □십륜경□에서는 戒의 용어가 무려 236회나 출토해, 말법사상을 잘 대변하고 있다.

⑦ 7)因, 果, 識 <三大事>; 20)의 십지,<십행>, {등각}등의 용어로서 흥미 있는 것은, 지장계경류에서는 因, 果, 識이 무려 수 백 번이나 인용되었는데, □삼매경□에서는 70여회로 □삼매경론□에서는 동의어인 三大事로 나타나고 있는 점이다. 십지나 등각의 용어군도 두루 나타나고 있어 더욱 확실한 유전관계의 흐름을 보여주고 있다.

⑧ 4) 일천제는 一闡底迦, 阿顚底迦, 阿闡底迦, 斷善根등의 同類용어로 제경류에 나타나고 있다. 금번 조사경류에선 다른 용어는 보이지 않으나 (一闡堤만은 □점찰경□, □삼매경□, □삼매경론□에 한번 씩 출토) 斷善根이란 의미적용어로서, 지장경류와 □삼매경론□에 나타나고 있는 점이 특기할 만하다.

6)의 금강은 □대방광경□에서 22회나 출토하며, □삼매경□․□삼매경론□에 이를수록 다양화된 ‘금강삼매’ 등의 용어가 보이고 있다.

□대방광경□권1, ‘持戒不動如須彌山, 精進難壞猶如 金剛, 忍辱堅固亦如大地’,의 내용과 □십륜경□권1의 ‘精進難壞如金剛寶, 安忍不動猶如大地, 靜慮深密猶如祕藏의 내용이 동일하나, □삼매경□, □삼매경론□에서는 더 발전하여 금강삼매,금깅반야, 금강해탈의 용어와 함께 다양화된 의미로 쓰이고 있다.

⑨ 15)의 守一은 □점찰경□과 □십륜경□에서는 보이지 않는데, □대방광경□권 7에서는, 다음과 같이 설하고 있다.

보살이 만일 이륜을 성취하면, 모든 보살이 일체행원을 닦아 싫어함이 없음이니, 왜냐하면, 過去諸佛이 十惡을 모두 遠離하고, 善業이 아닌 낱낱의 惡을 讚歎치 아니함이라. 이러한 연고로 善男子여, 이 十善은 能히 一善業을 지킴(守)으로서 이 같은 相을 획득하는 果報는 前說함과 같다.

□대방광경□권제7, ｢원리기염품｣ 제9, (대정13, pp712 상)

菩薩若成就此輪…修諸菩薩一切行願亦無厭足, 何以故, 過去諸佛於此十惡 皆悉遠離, 於一一惡不善業等亦不讚歎, 以是之故, 善男子, 於此十善若能守 一善業以如是相所獲果報亦如前說

즉 악업을 멀리하며, 十善의 중요성이 一善을 지키는 것에서 부터 시작된다는 의미로서, 守一을 강조하고 있다. 그런데 이 守一의 사상이 □삼매경□제5｢입실제품｣에서는,

대력보살 여쭈되, 어느 것이 ‘存三守一’하여 여래선에 들어감입니까. 佛 이르되, 存三이란 三解脫 (허공해탈, 금강해탈, 반야해탈)이 있을 것 , 守 一 이란 一心의 如를 守(지키는)것, 入如來禪이란, 理로서 心의 淨을 觀하는 것으로, 이와 같은 心地에 든다면, 實際에 들어간다.

□삼매경□권제5, ｢입실제품｣ (대정9, pp370 상)

大力菩薩言, 何謂存三守一入如來禪, 佛言, 存三者, 存三解脫, 守一者守一 心如, 入如來禪者理觀心淨如, 入如是心地, 即入實際

라고 하여, 三解脫과 관련지어 그것의 전제조건으로 一心의 如를 논하고 있는데, 이는 사실 □대방광경□의 ‘一善業’을 지킴의 연상선상에 지나지 않는다고 생각한다. 그러나 □삼매경론□권하 ｢진성공품｣에서는,

□대방광경□즉, □대방광십륜□경의 ‘십륜’이란, 十佛輪(佛의 十力)에 의해 십악업을 십선업으로 바꾸는 것을 주로 설하는 것에 의해 이 경제목이 붙여짐.(□三階□pp.642)

真俗은 둘이 아니라 하나를 지키지 않음이며, 둘이 아닌 연고로 一心이다. 하나를 지키지 않아 舉體가 둘이 되어 一心二門이라 이름 한다.

□삼매경론□권하 ｢진성공품｣ (대정34, pp996 상)

真俗無二而不守一, 由無二故即是一心, 不守一故舉體為二, 如是名為一心二門

이라 하여, 하나를 지킴(守一)에서마저 벗어나고 있다. 守一사상의 진전, 이른바 如來禪 (理致의 선)에서 벗어나서 조사선의 격이라고나 할까?

다시, □삼매경론□의 제7 ｢여래장품｣의 경우에서는,

佛이 說한 一偈의 뜻은 斷常에 떨어지지 않음을 이름인데, 이는 즉 둘을 여읨이라. 動靜치 않음이 없는 고로, 一住에 不在함이라. 一住에 不在한다는 것은, 一心의 性에 머물지 않으며, 二者로 갈리어 舉體의 動靜이 二法이 아닌 연고로 不可思議라 한다.

□삼매경론□권제7 ｢여래장품｣(대정34, pp998 하)

然佛所說一偈之義不墮斷常故, 此即離於二, 不無動靜故, 亦不在一住, 不在一住者, 不守一實一心性故, 離於二者舉體動靜非二法故, 當知是事不可思議

라 하여, 動靜을 여의어 어느 곳에도 머물지 않을 것을 주장하고 있는 이 대목은 흡사, 유마경의 ｢불가사의해탈장｣의 한 대목을 연상하게 한다. 즉 ‘불가사의’란 무엇인가? 라는 질문에 대하여, ‘마음은 사려하지 않고, 입으론 논의하지 않는 것이다. 마음으로 사려하지 않으면 心如이니, 心繫縛을 여의어서 심해탈을 얻는다. 心色을 다 함께 繫縛에서 여읠 때 이것을 불가사의의 해탈이라고 한다.’고 설하여 有無와 本始覺을 여읜 사상으로 발전한다.

정성본, □중국선종의 성립사연구□pp.420 (민족사간, 1991)

어쨌든 이렇게 해서, □대방광경□에서 □삼매경□․□삼매경론□을 통해 守一사상의 발전을 볼 수 있었으며, 15)에서 (如來藏)의 용어는, □대방광경□과 □십륜경□에서는 나타나고 있지 않다.

끝으로, 19)의 一味와 地藏인데, 먼저 一味에 대하여 □대방광경□에서의

반열반후(에도) 법이 오래 머물러, 줄어드는 바 없이 성하여 한 맛일세, 이름하여 보살의 제십륜이라 한다.

□대방광경□권제7, ｢원리기염품｣ 제9, (대정13, pp713 중).

般涅槃後令法久住, 無所損減而更熾然皆悉一味, 是名菩薩第十輪也십륜에 대해서는 주 60) 참고

는 내용과 □십륜경□의 다음의 내용 즉,

수명장원하여 一味를 수용함을 大乘味라 하며, 여래의 수명이 무량하니…반열반 후의 정법이 오래 머물러, 무량유정을 이익안락하게 하며, 聖敎一味가 어그러짐이 없어 성하여 유통됨이 어렵지 않음이라.

□십륜경□권제9, ｢선업도품｣제6-2, (대정13, pp.767 중)

壽命長遠受用一味, 謂大乘味, 如來自身壽命無量 …般涅槃後正法久住, 利益安樂無量有情, 聖教一味無有乖諍, 熾盛流通離諸障難

라는 거의 같은 문장이 보여 지고 있다. 또한 □점찰경□에서는

일체법은 體가 없어 본래공이며, 불생멸인고로 일체경계에 차별상이 없고, 적정하여 한 맛이니, 이름이 진여제일의제며 자성청정심이라.

□점찰경□권하 (出六根聚經中) (대정17, pp.901 이하).

一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故, 如是一切法實不生滅者， 則無 一切境界差別之相，寂靜一味，名為真如第一義諦，自性清淨心

하여 일체법의 차별지상이 없음을 ‘일미’라 하여 진여와 동일시하고 있다. □삼매경□에서는,

때에 세존은 대중에게 대승경을 설하시는데 그 이름이 一味真實無相無 生決定實際本覺利行이라.

□삼매경□序品第一(대정13, pp.366 상)

爾時尊者大眾圍遶, 為諸大眾說大乘經, 名一味真實無相無生決定實際本覺利行

고 하여 경의 이름으로 대치시키고 있으며, 또

대자 세존의 지혜는 걸림이 없어 중생을 널리 제도하여 一諦義를 설하시는 연고로, (그것은) 다 一味의 道로서 소승이 아닌 설하신바 味處는, 관대하여 다 佛의 智地에 들게 함이라.

위와 같음

大慈滿足尊, 智慧通無礙, 廣度眾生故, 說於一諦義, 皆以一味道, 終不以小乘, 所說義味處, 皆悉離不實, 入諸佛智地

는, 내용 또한 불법의 一味 (第一義諦, 자성청정심)를 入佛智의 요인으로 설하고 있다. 그러면, ‘一味’를 62번이나 인용하고 있는 □삼매경론□은 어떤 내용으로 설하고 있는가 보기로 하자.

제2 경종을 구분한다는 것은, 經宗의 開合을 요하는데, 合하여 말하면, 一味관행으로 要를 삼고, 열어 말하면 십중법문으로 宗을 삼는다.

□삼매경론□ 권상, (대정34, pp.961 상)

第二辨經宗者, 此經宗要有開有合, 合而言之, 一味觀行為要, 開而說之, 十重法門為宗

境智는 둘이 아니라 오로지 한맛이며, 이 일미관행으로 경종을 삼는 까닭으로 대승법상이 겸하지 않는 곳이 없다.

□삼매경론□ 권상, (대정34, pp.961 중)

境智無二, 唯是一味, 如是一味觀行以為此經宗也, 所以大乘法相無所不攝

라는, 새로운 뜻 즉, 一味란 境과 智가 없어진 것으로, 일미관행이 이 經의 宗으로 진전되기도 하며, 또

비록 실로 모든 공덕을 지니면서도 차별상이 없는 것이 동등하게 일미며, 진여이다.

위와 같음 (대정34, pp.969-970)

雖實有此諸功德義, 而無差別相, 等同一味卽一眞如

라 하여, 一味의 두 가지 의미(관행으로서의 일미= 境智의 합일, 또 하나는 진여의 체로서의 일미=자성청정하면서 제 공덕을 갖추고 있음)로 발전하였음을 알 수 있다.

채수한 ｢원효의 일미개념의 의미탐구｣ □ 원효연구논총□ pp.566 (국토통일원.1987)

끝으로 같은 19)의 ‘지장’에 관해서도 비교경전 가운데, 그 빈도수가 적지 않음은 우연이 아닐 것으로 생각된다. 특히 □삼매경□에서는 마지막품의 총지품에 ‘지장보살’을 내세워 오탁악세의 말법지교의 보살을 표방함도 지장경계에서의 영향으로 생각된다. □삼매경□은, 당시의 삼계교의 주된 신앙인 지장신앙이 정부탄압의 제지로 인하여 신라에의 직수입은 단념되며 (예를 들어  □삼계집록□ 등은, 일본의 경우도 종지를 판정키 어려운 관계를 凝然은 논하고 있음), 차제에 통일에의 준비라는 시대적상황과 맞물려, 보다 적확하고 논리적이며 모든 불교교리의 집적이 요구되는 어떤 경전으로의 대치가 필요했다고 볼 수 있을 것이다.

Ⅲ. 맺는말

최근의 □삼매경□에 대한 학계동향은, 그 발표논문의 추세가 삼계교와의 관련부분이 늘어나고 있는 추세이다.

본론에서는 특히 삼국유사의 점찰경과의 관계를 바탕으로 하여, 신라 유학승들의 修學과 당시 획기적인 실천불교의 상징인 삼계교와의 사상을 지장경계의 흐름과 연관시켜, 그것이 □삼매경□, □삼매경론□과의 流轉의 유무를 고찰하여 보았다. 그 결과 지장계경전과 □삼매경□․□삼매경론□과의 용어와 사상관계에서 상당히 밀접한 관련성을 충분히 확인하였다. 이것은 당시의 중국과 신라의 모든 시대적상황이 □삼매경□의 역출을 용납했다고 생각되어진다.

다만, 이러한 시도가 여타의 대집경계와도 성립될 수 있는가 하는 점은, 의문의 소지가 없지 않지만, 삼계교의 시점에서 본다면, 확실히 이러한 관점(지장계경전과의 유추)의 발표논문은 앞으로도, 더욱 밀도 있는 연구가 필요하다고 생각한다.

특히 본론에서는 □삼매경□의 시대적 역출의 동기를 구체적으로 다루진 못했지만, 중국의 3무1종의 탄압 중, 제일 심했던 574년(삼계교 信行 45세) 의 북주무제의 탄압과 그리고 589년의 隋의 통일을 전후로 한, 이 15년간의 신라의 정황은, 경악과 동경을 한 번에 느꼈을 것이며, 그것은 중국의 유학승을 배출한 동기가 되었을 것이다. 이러한 역사적 배경아래서, 신라의 통일에 앞서 무언가 사상적 통일을 염원 하에 □삼매경□의 탄생이 있었을 것이라는 것은 추측하기 어렵지 않다. 어쨌든 □삼매경□의 저자를 ‘신방’으로 정하더라도, 아직 산적한 문제 또한 적지 않다. 그러한 문제점은 다름 아닌, 습유경과의 문제를 포함한 신라가 아닌 중국에서의 제작연유, 그리고 왜 신방이 아니면 안 되는가라는 문제, 또한 신방의 귀국 후의 행방문제, 그리고 저자의 名이 비밀에 부쳐졌는가라는 등의 문제가 남아있다.

끝으로, ‘신방’의 연구 자료로는 史傳部와 目錄部등에 나타나고 있으나, 현존하는 자료는 □십륜경□ 序만이 존재하는 관계로, 더욱 폭넓은 자료 즉, 삼계교의 비방관계 (懷感 □群疑論□, 慈恩 □西方要訣□) 문제 이외에, 諸師들의 유식관계저술에서의 인용문 (특히 도륜의 □유가시지론기□, 일본의 諸師 즉 善珠의 □唯識了義燈證明記□, 常騰의 □唯識了義燈抄□, 倍叡의 □유식요의등초□ 등) 내지, 당시의 정토계관계의 저술 (道忠의 □探要記□)에서의 인용문과 내지 일본의 제조사록(源信의 □일승요결□)등을 통해서 더욱 근접된 성과를 추적해낼 수 있으리라 본다.

참고문헌

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2. □대방광경□(□대정□13)

3. □십륜경□(□대정□13)

4. □삼매경론□(□대정□34)

5. □삼매경□(□대정□13 )

6. □점찰경□(□대정□17)

7. 채인환, □신라불교계율사상사연구□(국서간행회, 1977),

강인구, 김두진 등 공역, 한국정신문화연구원 역주 □삼국유사□       (이화문화사)

8. 정성본, □중국선종의 성립사연구□(민족사, 1991)

9. 望月信亨, □불교경전성립사론□(법장관, 1946)

10. 望月信亨, □망월불교대사전□

11. 柏木弘雄, □대승기신론의 연구□(춘추사, 1981),

12. 富貴原章信, □일본유식사상사□

13. 鎌田茂雄, □신라불교서설□

14. 道忠, □군의론□(□정토종전서□권6)

15. 惠詳, □自鏡錄□(□정토종전서□권6)

16. 矢吹慶輝, □삼계교의 연구□(岩波書店, 1927)

Abstract

The Vajrasamadhi sutra and

The doctrine of Sanjie

by Hong, Jae-sung (Ven, Beob-gong)

There are several studies showing that the author of The Vajrasamadhi sutra(金剛三昧經) is related to The doctrine of Sanjie(三階敎) which stands for the strong will to practice in Chinese Buddhism. This study found out that a monk, who was a contemporary with Wonhyo(元曉), had relevance to distribution of Tathāgatagarbha-sutras(如來藏經典) or Kṣitigarbha-sutras(地藏經典). He was a monk of The doctrine of Sanjie who knew well about the Buddhism of Silla and China.

First, among sutras of The doctrine of Sanjie we studied the terms in Senzatsu gzennaku gohokyo(占察善惡業報經) (cited a lot in The heritage of the three states(三國遺事)), Daiho ko julingyo(大放廣十輪經), Daijo daishu jizo juringyo(大乘大集地藏十輪經) - The Kṣitigarbha-sutras(地藏經典) which is deeply related to the people of Silla - comparing with those in The Vajrasamadhi sutra(金剛三昧經) and The treatise of Vajrasamadhi sutra(金剛三昧經論). By looking at the distribution process of the terms, we tried to find out what ideological effect they had on Silla. We assumed the monk of The doctrine of Sanjie, Sinbang(神昉) who is a great master of The teaching of Vijñapati-mātratā(唯識學) as the author of The Vajrasamadhi sutra.

Key words :

The Vajrasamadhi sutra(金剛三昧經),

The Kṣitigarbha-sutras(地藏經典),

The doctrine of Sanjie(三階敎),

Sinbang(神昉),

Senzatsu gzennaku gohokyo(占察善惡業報經),

Daijo daishu jizo juringyo(大乘大集地藏十輪經),

The heritage of the three states(三國遺事)

금강경의 핵심논리와 그 해석

금강경의 핵심논리와 그 해석

*

이 대 성

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서언 Ⅱ. 금강경의 主題 1. ‘無上正等正覺’의 내용과 실현 2. 菩薩의 修行과 救援 Ⅲ. ‘卽非의 論理’와 ‘眞俗二諦’ 1. ‘卽非의 論理’ 2. 眞俗二諦의 中道的 相卽 Ⅳ. 主要經句의 검토와 해석 Ⅴ. 결언

국문초록

금강경을 범어로 Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra라고 표기한다. Vajracchedikā는 ‘무엇이든지 잘라버릴 수 있는 것’의 의미이며, Prajñāpāramitā는 ‘더없이 完全한 智慧’를 뜻한다. 따라서 ‘금강경’은 일체의 상(相, saṃjñā)을 벼락처럼 찰나에 잘라서 제거해 버림으로써 ‘더없이 完全한 智慧’를 증득하게 하는 최고로 고귀한 經이라는 뜻이다.

그런데 세존의 깨침은 ‘緣起法’을 깨달아 성불하셨다. 연기법은 온갖 욕망과 번뇌를 멸절시킴으로써 더없이 淸淨한 마음의 거울에 비친 온 우주의 實相이다. 金剛經은 이러한 진리를 깨닫는 마음을 ‘淸淨心’이라고 찬양하면서, 육바라밀의 실천을 통하여 집착하지 않는 ‘깨끗한 마음’을 회복할 것을 강조하고 있다. 이러한 청정심을 회복하기위해서 금강경은 불교의 중요한 문제인 上求菩提와 下化衆生을 어떻게 해야 하는가를 자세하게 반복해서 설명하고 있다. 불교의 중요한 본질은 깨침과 그 깨침에 입각한 중생구제라고 할 수 있을 것이기 때문이다.

이 논문에서는 金剛經의 主題와 ‘卽非의 論理’ 그리고 ‘眞俗二諦’에 관한 철학적인 사상을 살펴본 뒤에 ‘主要經句의 검토와 해석’ 등을 다루었다. 금강경은 언어를 통하여 진리를 설하면서도 그 언어의 한계를 인식하여 또다시 그 언어를 부정해버리는 ‘卽非의 論理’로써 언어를 초월한 깨달음에의 체험을 실현시키고자 하는 경이라고 말할 수 있다. 이러한 관점에서 금강경의 언어는 禪의 話頭와 같은 역할을 하고 있는 것으로 생각한다.

主題語 : 더없이 完全한 智慧, 緣起法, 淸淨心, 六波羅蜜,

卽非의 論理, 眞俗二諦

Ⅰ. 서언

금강경은 한국불교에서 가장 빈도 높게 출판·유통되어온 경전일 뿐만 아니라, 현재도 조계종의 중요한 所依經典으로서 존숭되고 있다. 이 경은 인도에서 성립된 이후 특히 동북아시아 불교권에서 수많은 고승과 석학들이 숱한 註疏와 抄등을 찬술하여 그 법문의 진의를 밝히고 해설해왔다. 그러나 여전히 우리가 이 경전의 법문내용을 충분히 이해하고 그것을 수행에 활용하고 있다고는 말하기 어렵다.

그렇다면 왜 금강경의 내용을 이해하기가 그토록 어려운 것일까? 그것은 이 경의 내용이 바로 부처님께서 깨치신 진리 그 자체로 인도하는 말씀이기 때문일 것이다. 이처럼 그 내용을 이해하기가 어려운 것이 사실이지만, 이 經의 ‘主題’와 ‘卽非의 論理’ 그리고 ‘眞俗二諦의 中道的 相卽’ 관계 등을 이해함으로써 금강경의 내용을 수행에 적극적으로 활용할 수 있을 것으로 생각한다. 왜냐하면 진리의 實相을 감히 보여주고 제시할 수는 없다 할지라도, 이러한 주제와 논리 그리고 철학적인 배경을 이해함으로써 眞如의 세계에 도달하는 里程標만은 감히 그려서 제시할 수 있다고 보기 때문이다.

금강경의 구체적인 이름은 金剛般若波羅蜜經(구마라집 譯) 또는 能斷金剛般若波羅蜜經(현장 譯)이라고 하며, 산스크리트 경전인 Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra를 한문으로 번역한 것이다. 금강경은 大般若經 600부 중에서 577권에 해당되고, 그 내용이 약 300頌 정도의 분량이기 때문에 ‘三百頌般若經’이라고도 하며, 성립된 시기는 대략 서기 150～200년경의 대승경전 최초기에 만들어진 가장 순수하고 대표적인 경전이라고 말할 수 있다. 천태지의 대사의 敎相判釋에 따른다면, 금강경은 부처님의 成道 후 21년째부터 21년간 설하신 가장 방대한 분량의 600부 반야경전 중에서도 골수라고 표현될 만큼 귀중한 경이다.

無比 譯解, □金剛經五家解□(佛光出版部, 1997), 解題.

이 글의 연구 범위는 우선 金剛經의 主題가 되는 특징적인 내용을 고찰해 보고, 다음으로 이 경의 독특한 논리인 ‘卽非의 論理’와 ‘眞俗二諦’에 관한 철학적인 사상을 살펴본 뒤에 ‘主要經句의 검토와 해석’ 등을 다루고자 한다. 연구의 방법에 있어서는 첫째로 구마라집 역 金剛般若波羅蜜經과 Edward Conze의 The Diamond Sutra를 底本으로 하고, 또한 범어 經文을 참조함과 동시에 金剛經五家解를 비롯하여 금강경과 관련된 자료들을 모두 섭렵함으로써 이 경에 대한 이해를 깊고 넓게 하려고 노력하였다.

금강경은 언어를 통하여 진리를 설하면서도 그 언어의 한계를 인식하여 또다시 그 언어를 부정해버리는 ‘卽非의 論理’를 통하여 불교적인 언어관을 연출하고 있다. 이와 같은 ‘卽非의 論理’로써 금강경이 의도하는 것은 언어를 초월한 깨달음에의 체험을 실현시키고자 하는 것이라고 말할 수 있다. 이러한 관점에서, 금강경의 언어는 禪의 話頭와 같은 역할을 하고 있는 것으로 생각한다.

Ⅱ. 금강경의 主題

금강경은 대승불교의 중요한 문제인 上求菩提・下化衆生을 어떻게 해야 하는가를 이 경의 내용전체에 걸쳐서 전개되는 ‘卽非의 論理’의 틀 속에서 자세하게 반복해서 설명하고 있는 것으로 파악하고 있다. 불교의 중요한 문제란 깨달음과 그 깨달음에 입각한 중생구제라고 할 수 있다. 요컨대 불교의 體는 깨달음이요, 그 깨달음으로써 중생을 구제하는 일은 불교의 用인 것이다. 모든 중생을 즉각적으로 깨우쳐 쉽게 涅槃으로 이끄는 ‘큰 가르침’, 즉 대승의 가장 중요한 수행법의 핵심문제 하나를 주제삼아 교설하고 있는 것이다. 인간 스스로가 마음을 깨끗하게 갖도록 하고 이로써 궁극목표가 실현될 수 있음을 가르치고 있다. 다만 그 마음을 깨끗이 정화하는 일이 쉽지 않으므로 다각적으로 많은 예를 들어 바르게 관찰하여 깨닫도록 반복하여 설명하고 있다.

金仁德,｢般若心經과 金剛經의 特徵的가르침｣, □天台思想과 東洋文化□(李永子 博士 華 甲紀念 論叢, 1997), p.444.

그렇다면, 금강반야경은 우리에게 무엇을 가르쳐 보여주려고 하며, 어떤 문제를 주제로 하여 어떻게 敎說하고 있는가? 다음의 금강경 앞부분의 교설내용에서 그 주제가 어떤 것인지가  자명해진다.

梁의 昭明太子가 分科한 32分節中의 第①∼③分

석존의 십대제자 중 解空第一인 수보리가 대중을 대표하여 스승이신 부처님께 질문하고, 이에 대해 수보리를 칭찬하면서 답변하시기 시작하는데, 이렇게 시작되는 부처님의 교설은 금강경의 끝까지 수보리가 제기한 문제를 중심으로 하여 베풀어진다. 그러므로 수보리(須菩提)의 질문내용이 바로 금강반야경의 主題가 되는 것이다.

1. ‘無上正等正覺’ 의 내용과 실현

菩薩은 ‘上求菩提와 下化衆生’ 즉 위로는 진리를 추구하고 아래로는 중생교화에 헌신하는 사람이란 뜻이다. 그런데 보살이 추구하는 진리는 석존이 깨쳤던 바로 그 ‘깨침’을 추구하는 사람이다. 이점은 羅什 譯(402)을 비롯하여 菩提流支 譯(509)이나 眞諦 譯(562) 등의 금강경에서 보여주는 다음과 같은 수보리의 질문 내용에서도 명확히 증명된다.

① 羅什 譯 : 善男子善女人 發阿耨多羅三藐三菩提心 應云何住  云何降伏其心

□大正藏□8, p.748下.

② 流支 譯 : 云何菩薩大乘中 發阿耨多羅三藐三菩提心 應云何住 云何修行 云何降伏其心

上揭書, p.752下.

③ 留支 譯 : 若善男子善女人 發阿耨多羅三藐三菩提心 行菩薩乘 云何應住 云何修行 云何發起菩薩心

上揭書, p.757中.

④ 眞諦 譯 : 若善男子善女人 發阿耨多羅三藐三菩提心 行菩薩乘 云何應住 云何修行 云河發起菩薩心

上揭書, p.762上.

선남자선여인이 ‘아뇩다라삼먁삼보리심’을 일으키려면(①), 또는 그 마음을 일으켜 보살승(大乘)을 信行하려면 (③ ④), 그리고 이들이 ‘보살심’을 일으키려면 (③ ④), 어떻게 해야 하는가를 묻거나, 대승에서 보살은 그 ‘보리심’을 어떻게 일으키는가를 질문(②)하고 있다.

그렇다면 왜 이 ‘아뇩다라삼먁삼보리심’을 일으켜 갖기를 금강경에서 문제로 삼고 있을까? ‘아뇩다라삼먁삼보리심(anuttara-samyak-saṃbodhi)’은 석존의 ‘깨침’ 바로 그것을 가리키는 말이기 때문이다. 석존의 깨침은 그로인해 모든 중생을 제도하여 가장 완벽한 행복의 세계인 涅槃(nirvāna)을 얻게 하는 것이므로, ‘가장 높고 가장 올바른 깨침’이라는 뜻에서 ‘阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)’라고 우러러 이름 되어 온 것이다.

이러한 석존의 ‘깨달음’을 깨닫고자 하는 결심, 또는 그것을 지향하는 마음을 ‘아뇩다라삼먁삼보리심’이라고 지칭하면서, 금강경의 첫 부분에서 ‘發阿耨多羅三藐三菩提心’을 주제로 삼아 강조하고 있으며, 그 뒷부분에서는 이러한 마음을 일으키는 방법을 설하고 있다.

金仁德, 前揭書, pp.445-450.

그러므로 대승의 보살들이 갖추어야 할 마음을 주제로 하여 설해진 금강반야경에서 그러한 ‘보살의 마음(菩薩心)’은 일찍이 석존께서 깨치셨던 ‘anuttara-samyak-saṃbodhi’를 깨치려는 마음을 말하고 있음이 분명해졌으므로, 결국 금강경은 불교의 궁극목표인 깨침(成佛)의 행복(涅槃)을 실현시킬 수 있는 마음을 일으켜 갖는 것을 세상 사람들에게 가르쳐 주고 있음을 알 수 있다.

그렇다면 ‘아뇩다라삼먁삼보리심’을 실현하는 방법은 어떤 것일까? 다시 말하여 성불 즉 열반을 실현하고자 하는 ‘보살심(菩薩心)’은 어떻게 해서 이루어지는 것일까?

수보리의 질문을 주제로 삼고 있는 금강경의 敎說은 수보리의 물음과 부처님의 답변이 반복되고, 또 부처님이 수보리를 깨우치느라고 관련된 문제를 자주 제시하면서 “그대의 생각은 어떤가(於意云何)?”라고 묻거나, 수보리가 깨닫게 된 내용을 부처님께 아뢰기도 하는 형식으로 전개되고 있다. 그 교설내용의 요지들을 요약해 보면,

① 보살은 我相․人相․衆生相․壽者相의 四相을 갖지 않는다.

② 無我法을 통달한 사람이 보살이다.

③ 菩薩은 一切相을 없애고 ‘아뇩다라삼먁삼보리심’을 일으켜야       한다.

④ 보살은 淸淨心인 無所住心을 일으켜야 한다.

⑤ 無所住心에 의한 실천(布施등)의 공덕은 불가사량이다.

⑥ 如來의 32相은 非相이다.

⑦ 阿羅漢 등의 四果는 無實体이다.

⑧ 如來所說法은 無有正法이다.

⑨ 一切諸佛과 ‘아뇩다라삼먁삼보리’는 이 경으로부터 생겨난다.

⑩ 이 경을 受持讀頌하고 爲人演說하면 큰 공덕을 얻는다.

⑪ 이 경이 설해지는 곳은 塔廟와 같아진다.

⑫ 發菩提心者는 일체법을 그렇게 알고, 보고, 信解하여 法相을       일으키지 않는다.

⑬ 一切有爲法을 꿈․거품․이슬처럼 보아야 한다.

이것들 가운데 菩提心을 일으켜 갖는 방법을 묻는 질문에 대해 그 요령과 방법을 직접 설명하는 내용을 간추려 보면, ⑤⑧⑨⑩의 4개 항목을 제외한 나머지 모두가 보리심(菩提心)을 일으켜 갖는 내용들이다. 그 나머지 모두를 크게 묶어보면, (1) ‘無我法 通達하기(①②③④)’와 (2) ‘四果를 실제 증득했다는 思念을 불식하기(⑦)’ 그리고 (3) ‘一切相, 즉 想定된 觀念 버리기(⑥⑧⑫⑬)’의 셋으로 구분된다.

위의 내용을 요약해보면, “我相․人相 등을 없애고 一切相을 여의면 諸佛이라 이름 한다.”라거나 “반드시 一切相을 없애고 發菩提心해야 한다.”든지 또는 “보살은 반드시 無所住心을 일으켜야 한다.”라는 가르침은 一切相이 없어진 淸淨한 無所住心을 일으켜야 보살심에 접근할 수 있음을 설하고 있다고 여겨진다.

그러므로 부처님께서 수보리에게 말씀하신다. “모든 相은 다 허망한 것이니, 만약 모든 相을 相이 아닌 측면에서 보면, 곧 如來를 보리라.□(如理實見分 第五)

佛告 須菩提: 凡所有相 皆是虛妄 若見諸相非相 卽見如來.(□大正藏□8, p.749上).

따라서 이 세상에 존재하는 것은 어떤 것일지라도 모두가 因緣化合되고 無我인 것이어서 永久不變한 實體性이 없는 虛妄한 것이다. 그러므로 모든 것을 相과 非相의 두 가지 측면에서 살펴보게 되면, 곧 깨닫게 되는 것이라고 말씀하신 것이다.

2. 菩薩의 修行과 救援

보살은 일체중생을 救援하는 일을 誓願으로 삼고 修行해야 한다. 금강반야경 善現起請分 第二에서 수보리가 “세존이시여, 선남자선녀인이 아뇩다라삼먁삼보리심을 발하오니 응당 어떻게 살아가며, 어떻게 그 마음을 항복 받으오리까?□(世尊 善男子善女人 發阿耨多羅三藐三菩提心 應云何住 云何降伏其心)라는 질문을 하였을 때, 금강반야경 大乘正宗分 第三에서 보살은 일체중생을 완전한 열반으로 인도하는 마음을 가져야 한다고 부처님께서 말씀 하신다.

그 다음 妙行無住分 第四에서 보살의 수행은 바로 보시바라밀(布施波羅蜜)을 행함에 있다고 말씀하신다. “보살은 法(物心兩面의 모든 相)에 응당 집착함이 없이 보시를 행할지니, 이른바 色에 머물지 않고 보시해야 하며, 聲香味觸法에도 머물지 않고 보시해야 하느니라. 보살은 응당 이와 같이 보시하여 相에 집착하지 않아야 하느니라. 무슨 까닭인가? 만약 보살이 相에 집착하지 않고 보시하면 그 복덕은 가히 헤아릴 수 없느니라.…”

布施(Dāna)는 財施와 法施 그리고 무외시(無畏施)의 3종으로 나누며, 六波羅蜜중 맨 처음에 해당된다. 이 경에서는 財施의 경우 보살 또는 선남자선여인이 여래에게 칠보 또는 몸으로써 공양하는 경우가 서술되고 있다. 다른 한편으로 금강경의 경문을 타인에게 설법하는 일이 法施에 해당된다. 사실은 바로 이것이 본 금강경이 강조하는 경전숭배사상이다. 세존은 경문 중에서 겨우 사구게 만이라도 타인에게 설법하면, 그 공덕은 헤아릴 수 없을 만큼 많은 財施보다도 더 수승할 것이라고 말씀 하신다. ‘왜냐하면 일체제불과 모든 부처의 아뇩다라삼먁삼보리의 법(진리)이 모두 이 경으로부터 나왔기 때문이다.’라고 설법하신다. 여기서 布施는 사실상 육바라밀의 실천을 의미하고 있다. 왜냐하면 無畏施는 持戒와 忍辱波羅蜜의 수행의 결과에서 나오는 것이며, 法布施는 精進과 禪定과 智慧波羅蜜의 수행과 상응하는 것이기 때문이다. 요컨대 보살은 육바라밀의 실천수행을 통하여 자신은 물론 일체중생을 救援할 수가 있음을 금강경 妙行無住分 第四에서 분명히 밝히고 있는 셈이다.

若復有人於此經中 受持乃至四句偈等 爲他人說 其福勝彼 何以故 須菩提 一切諸佛及諸佛 阿耨多羅三藐三菩提法 皆從此經出( □大正藏□8, p.749中).

Ⅲ. ‘卽非의 論理’와 眞俗二諦

‘금강경은 無住로 體를 삼고, 妙行으로 用을 삼는다.’라고 육조 혜능선사는 금강경의 핵심을 이야기 하고 있다. ‘응당 머문바 없이 그 마음을 낼지니라.(應無所住而生其心)’라는 한마디에 크게 깨쳤다는 혜능에 관한 전설은 매우 유명한 이야기이다. 이 經句는 ‘일체의 相을 여읜 淸淨한 마음을 내라’는 뜻이다. 금강경의 내용가운데 그 핵심이 되고 있는 ‘應無所住’가 바로 體요, ‘而生其心은 用으로 볼 수도 있다. 부단히 言語와 文字와 그리고 생각에 집착해 있는 我相을 자기부정을 통하여 깨뜨려버릴 때, 또한 부단히 자기의 業을 淨化하는 노력을 통하여 ‘깨침’의 세계를 이룩할 수 있을 것이다. 그러므로 금강경은 ‘나’를 거듭나게 하는 경전으로서 佛母의 역할을 한다.

따라서 ‘卽非의 論理’의 틀 속에서 전개되는 體用의 論理는 修證의 論理요, 求道의 理論이다. 修證論은 닦아서(用) 깨치는 내용(體)이며, 求道의 理論은 道를 이루는 내용으로 用을 否定하여 體를 드러내는 일이다. 즉 망상을 떨쳐버리고 우리를 깨침으로 이끄는 것이다. 금강경도 역시 用에 집착하는 自我를 해방시키기 위해 수많은 예를 들어가며 논리를 전개하고 있는바, ‘卽非의 論理’가 바로 그러한 것이다.

1. ‘卽非의 論理’

금강경은 특유의 語法을 갖고 있다. 금강경이 어렵게 느껴지는 것도 이 특유의 어법 때문일 것이다. 이른바 그 논리의 형식은 ‘A 卽非 A, 是名 A’ 로 되어 있다. 이러한 논리를 鈴木大拙은 ‘卽非의 論理’ 라고 이름 하였으며, 羅什 역본을 기준으로 할 때 그것은 금강경 전체에 걸쳐서 29회 정도 나오는 것으로 파악된다. 그런데 이들을 자세히 살펴보면, 두 가지의 형식을 취하고 있음을 알게 된다. 이들을 각기 편의상 A型과 B型으로 이름하고 그 대표적인 예를 들어보려고 한다.

立川武藏, □金剛般若經にみられゐ‘卽非の 論理□批判□〈印佛硏〉, 41-2(1993), p.987.

金浩星, □禪觀의 大乘的 淵源硏究□(東國大 博士學位論文, 1995), p.46.

A型 : “如來所說身相, 卽非身相.”

T.235.8, p.749a.

B型 : “是實相者, 卽是非相, 是故如來說名實相.”

T.235.8, p750b.

A型은 ‘A 卽非 A’의 형식이며, B형은 ‘A 卽非 A, 是名 A'의

형식으로 이루어져 있다. A형은 否定으로 끝나고 肯定의 제시가 이루어져 있지 않다. 그러나 B型은 부정으로 끝나지 않고 긍정의 제시가 행해지는 것으로 분별해 볼 수 있을 것이다. 그러나 그러한 분별은 별 의미가 없는 것으로 생각한다. 왜냐하면 B型에 부가된 ‘是名 A’(tenocyate A)는 앞에서 부정된 바로 그 A라는 점에서 그렇다. 결국 A型은 B型의 ‘是名 A’부분이 생략된 것으로 볼 수 있으며, A型의 行間에서 ‘是名 A’를 읽을 수 있기 때문이다.

예컨대, “이른바 모든 法은 곧 모든 法이 아니므로 이것을 일러 모든 法이라 이름 한다.”에서 ‘모든 법’은 有이다. 그런데, 그러한 有는 非有라는 것이다. 이러한 논리는 無에 대해서도 마찬가지로 적용할 수 있다. 법이 아닌 것[非法]은 無인데, 그러한 無는 非無라는 것이다. 이를 종합하면, 有=無라고 하는 ‘有無의 公式’이 성립하게 된다. 어떻게 해서 有가 곧 無라고 말할 수 있을까? 그것이 가능하기 위한 前提는 오직 有는 有가 아니며, 無도 無가 아닐 때 비로소 가능해지는 것이다. 有가 有가 아니라는 것은 有의 實體를 부정하는 것이다. 有와 無의 相卽은 有와 無 모두가 空일 때 비로소 가능한 것이다. 緣起이므로 實體나 自性이 없으며, 實體나 自性이 없으므로 곧 空이라는 □中論□의 논리인 것이다.

sarva-dharmā iti Subhūte a-dharmās Tathāgatena bhāṣitā. tasmād ucyante sarva-dharmā Buddha-dharmā iti.(所言一切法, 卽非一切法, 是名一切法.), Conze本, 17d. : T.235.8, p.751b.

□金剛經□은 법[有]과 비법[無]을 언제나 함께 설하고 있음을 주의해야 할 것이다. 예컨대□若取法相, 卽着我․人․衆生․壽者. 何以故? 若取非法相, 卽着我․人․衆生․壽者. 是故, 不應取法, 不應取非法.□[T.235.8, p.749b.]이라고 설하였던 것이다.

□金剛經廣註□를 남긴 카말라실라(Kamalaṥīla) 역시 世俗과 勝義의 관점에서 금강경을 주석하고 있다. 결국, ‘卽非의 論理’는 곧 空의 논리이며 中道의 논리임을 알 수 있다. 요컨대 ‘卽非의 論理’는 用의 세계에 대한 집착을 극복하여 體로 돌아가게 하는 논리라고 볼 수 있다.

木村隆德, <Kamalaśila作 金剛經廣註の敦煌出土チべツト寫本>,

□印佛硏□, 24-1(1975), pp239-240.

金浩星, 前揭書, pp.46-49.

요약하면 ‘곧 A가 아니다[卽非 A]’라는 것은 연기하여 일어나는 허망한 상(相)을 부정하여 공(空)을 드러내는 것이고, ‘그러므로 A라고 이름 하는 것이다[是名 A]’라는 내용은 무분별후득지로서의 不空을 드러내 보이는 것이다.

예를 들어서, “여래께서 색신을 구족했다고 설하시는 것은 곧 색신을 구족한 것이 아니고, 다만 색신을 구족했다고 이름 하는 것이다”라는 내용을 갖고 살펴보기로 하자. 여기서 “곧 색신을 구족한 것이 아니다”라는 말은 유표색으로서 색신을 부정하는 것이며, 곧 空을 드러내 보인 것이다. 반면에 “다만 색신을 구족했다고 이름 하는 것이다”라는 말은 무표색으로서의 法身을 인정하는 것이며, 곧 不空을 드러내 보인 것이다.

2. ‘眞俗二諦의 中道的 相卽’

금강경에서 이 經에 나타나 있는 일관된 논리인 ‘여래가 A라고 설하신 것은 곧 A가 아닌 것을 가르치신 것이다’라는 표현은 사실 ‘진속이제의 중도적 상즉’ 관계를 말씀하시는 것으로 해석하는 것이 옳은 것으로 여겨진다. 왜냐하면 ‘如來가 A라고 說하신 것’은 바로 佛陀의 敎說로서 方便的인 世俗諦이고, 뒤이어 나오는 ‘곧 A가 아닌 것을 가르치신 것이다’는 不可言空性의 勝義諦를 표현하는 것으로 볼 수 있을 것이기 때문이다. 중관학파의 승의제는 경험적인 世俗言說을 초월한 不可言說의 空性이지만, 空性의 超越性은 空性이 世俗世界를 否定한 바깥에 놓인 다른 어떤 것이라는 의미는 아니다. 그러므로 緣起의 道理에 의해 성립하는 世俗諦는 空性의 現實的인 바탕이 된다고 말할 수 있을 것이다. 세속제는 獨立自存性이 없는 無自性‧無實體인 空의 형태를 내포한다고 말할 수 있다. 즉 세속제는 實體가 없는 幻化와 같은 것으로서 如幻性을 지니고 있다고 말할 수 있을 것이다. 중관학파의 승의의 空은 世俗의 有를 없다고 하는 그러한 相對的인 否定의 원리가 아니라, 有의 空한 본래의 모습을 바로 알도록 하는 것이라고 말할 수 있을 것이다. 그러므로 중관학파에 있어서의 세속제와 승의제의 관계는 철저하게 否定卽肯定의 相卽關係이다. 여기에 중관학파의 非有非無의 中觀說의 입장이 있으며, 이것이 일체의 세속적 존재를 緣起=無自性=空이라고 보는 中觀學說에 의거하고 있음이 분명한 것으로 여겨진다. 요컨대 중관학파의 勝義의 空은 有인 世俗을 없다고 하는 相對的 否定이 아니라, 世俗有의 본래의 모습인 非有非無的인 中道의 진실을 나타내는 것으로 생각할 수 있을 것이다.

이러한 ‘眞俗二諦의 中道的 相卽’ 관계를 더 깊이 이해하기 위해서는 緣起說과 性起說에 대한 이해가 필수적이다. 緣起說은 世俗諦로서 중생의 분별적 사유가 희론 되어 분별하는 허망한 인식 현상에 지나지 않으니 분별적 사유를 끊으라고 설명한다. 곧 空을 드러내기 위한 인식 이론이다. 性起說은 승의제로서 모든 분별적 사유가 끊어진 상태에서도 여실하게 不空이어서 모든 존재에 대한 인식이 명명백백하게 드러나는 것을 설명한 것이다. 곧 不空을 드러내는 인식 이론이다.

Ⅳ. 主要經句의 검토와 해석

1. ‘敷座而坐’

세존께서 ‘부좌이좌(敷座而坐)’ 하신 것은 ‘慧’를 現發시키고 있음을 암시한다. 모든 생명체들이 大地의 자양분과 맑은 물과 찬란한 햇빛의 따사로움과 더불어 청정한 공기를 필요로 하듯이, 험난한 세파에 지친 우리의 정신은 맑고 밝고 고요하며 찬란한 햇빛처럼 따사롭고 향기로운 마음의 고향을 그리워한다.

구마라집 스님은 ‘법회인유분(法會因由分) 第一’의 맨 끝 부분에서 세존(世尊)께서 ‘자리를 펴고 앉으셨다(敷座而坐)’라고 간단히 표현하고 있는데, 아무리 생각해 보아도 원문에 충실한 번역이 될 수 없을 뿐만 아니라, 이렇게 중요한 부분을 너무 소홀히 다루었다는 생각을 지울 수가 없다. 하지만 그렇게 번역하신 깊은 뜻이 담겨 있을지도 모를 일이다. 다시 말해서 이 금강경이 禪經임을 감안할 때, ‘敷座而坐’가 話頭의 역할을 할 수 있을 것으로 생각되기도 한다. ‘왜 부처님께서 자리를 펴고 앉으셨을까?’라는 定意가 일어날 수 있을 것이기 때문이다.

하지만 현장 스님은 원본에 충실한 번역을 해 놓으셨으며, 범어(梵語)와 영어(英語) 모두 이 부분을 훨씬 더 구체적으로 묘사하고 있어서 매우 중요한 부분이므로 여기서 그 내용을 살펴보려고 한다.

When he had eaten and returned from his round, the Lord put away his bowl and robe, washed his feet, and sat down on the seat arranged for him, crossing his legs, holding his body upright, and mindfully fixing his attention in front of him.

Edward Conze, Buddhist Wisdom Books : The Diamond Sutra and the Heart Sutra, (London: George Allen and Unwin Ltd., 1966, pp.21-22.)

즉 위의 영문(英文) 중에 짙은 글씨로 표시된 부분이 바로 ‘자리를 펴고 앉으셨다(敷座而坐)’에 해당된다. 이 부분을 우리말로 표현하면, ‘부처님을 위해 마련된 자리에 결가부좌(結跏趺坐)를 하시고, 몸을 곧게 세우시고, 注意力을 눈앞에 집중하시어 온 마음을 다하여 禪定에 드셨습니다.’로 해석되며, 바로 이 부분은 세존께서 金剛三昧에 드신 것을 묘사하고 있음을 看破할 수 있다.

고요하고 맑은 호수에 밝은 滿月이 제대로 그 모습을 비추어 드러내듯이, 온갖 욕망과 번뇌와 미세한 생각까지도 제거되어 맑고 밝은 거울처럼 淸淨한 본래의 마음속에 찬란한 智慧와 大慈大悲의 큰사랑이 충만해 있으며, 늘 깨어 있는 거룩하신 세존의 정신세계 그 자체가 바로 이와 같은 금강삼매 속에서 찬란히 빛나는 金剛般若의 참모습이리라! 세존께서는 三昧에 들어가실 준비로서 항상 그분의 호흡에 주의력을 집중하신다. 그 다음에 세존께서는 대반야경 가운데 ‘온갖 삼매 중의 왕’으로서 묘사되어 있는 금강삼매에 드시어 불가사의하게도 이 경을 설하시는 동안 내내 이 삼매를 유지하신다.

2. ‘아누따라삼먁삼보리(anuttara-samyak-saṃbodhi)’

“世尊! 善男子善女人, 發阿耨多羅三藐三菩提心,  云何住? 云何降伏其心?”

“세존이시여! 선남자‧선여인이 아누따라삼먁삼보리심을 계발하려 할 때, 응당 어떻게 그 마음을 굳게 지니고 생활하며, 어떻게 그 마음을 다스려야 하오리까?”

위의 經句는 금강경 선현기청분 제2에서 수보리 존자가 부처님께 질문한 내용이다. 아누따라삼먁삼보리(anuttara-samyak-saṃbodhi, 阿耨多羅三藐三菩提)는 ‘더없이 완전무결하고 바르고 원만한 깨달음’을 뜻하는 ‘絶對無爲의 진리인 동시에 完全無缺한 최고의 智慧’ 즉 無上正等正覺을 일컫는 말이다. 우리는 이 말을 ‘더없이 완전한 지혜(the Perfection of Wisdom)’라고 표현하는 것이 옳다고 생각한다. 왜냐하면 of를 동격으로 이해하여 완전무결한 것=초월적 지혜=無上正等正覺 =anuttara-samyak-saṃbodhi 임이 분명하기 때문이다. 대부분의 학자들은 이것을 어설프게 ‘지혜의 완성’이라고 표현하고 있는데 이러한 해석은 정확한 표현이 아니다.

‘응운하주(應云何住)’에서 ‘주(住)’는 ‘멈추다, 머무르다’의 뜻보다는 ‘살다, 살아가다, 생활하다, (마음을) 굳게 지니고 생활하다 즉 견지(堅持)하다’의 뜻으로 해석하는 것이 더 합당하다고 여겨진다. ‘운하항복기심(云何降伏其心)’에서 마음을 항복받는 것은 ‘마음을 잘 다스려서 조복(調伏)받는다’는 뜻이며, 우리들 마음속의 중생심을 조복 받게 되면 자연히 부처님의 마음[佛心]이 드러나게 된다.

요컨대 第二分에서 수보리(須菩提, Subhūti) 존자의 질문은 ‘발심한 보살이 ‘더없이 완전한 智慧’ 즉 無上正等正覺을 증득하려면, 어떻게 그 마음을 堅持하면서 어떻게 修行을 해야 합니까?’라는 의미이다. 수보리 존자는 세존께서 보여 주신 第一義諦法門을 이미 깨닫고 있었지만, 일체 중생을 위해 진지하게 예를 갖추어 질문하는 것은 참으로 意義있는 일이 아닐 수 없다. 왜냐하면 法身은 모습이 없으므로 언어와 문자로써 표현할 수 없을지라도, 하열한 근기의 중생을 위해 세존께서는 第二法門을 설해 주실 수 있기 때문이다.

3. ‘實無衆生得滅度者’

如是滅度無量無數無邊衆生, 實無衆生得滅度者 何以故? 須菩提! 若菩薩有我相人相衆生相壽者相, 卽非菩薩.

이와 같이 한량없고, 셀 수 없고, 가없는 중생을 제도하였을지라도, 실로 제도를 얻은 중생이 없다’ 할 것이니, 어째서 그러한가? 수보리여! 만약 보살이 아상 ‧ 인상 ‧ 중생상 ‧ 수자상을 갖게 되면 곧 보살이 아니기 때문이니라.

이상의 第一分과 第二分은 金剛經의 導入 부분에 해당하며, 제3분에서 제5분까지는 보살의 시작, 중간, 그리고 결말을 논함으로써 보살의 生涯를 다루고 있다.

(제3분) 그러한 생애는 자신뿐만 아니라, 중생을 이롭게 하려는 의도에서 깨달음을 증득하려는 보살의 결심을 표현하는 ‘誓願’으로 시작되고,

(제4분) 이것은 여러 겁에 걸쳐서 베풀어지는 六波羅蜜의 수행에 의해 성취되며,

(제5분) 보살의 여정 최후의 단계는 佛性을 증득함으로써 마침내 도달하게 된다.

결론적으로 세존께서 수보리 존자에게 다음과 같이 말씀하신다. “그렇지만 이와 같이 한량없는 중생들을 열반으로 인도했을지라도, 실제로는 어떤 중생도 열반으로 인도된 중생은 하나도 없느니라. 그것은 무슨 이유에서인가? 수보리여, 만일 보살에게 어떤 ‘存在’에 대한 생각이 일어난다면, 그를 ‘菩薩’이라고 부를 수 없기 때문이니라. 그것은 무슨 이유에서인가? 수보리여, 보살에게 自我에 대한 생각[我相]이나, 어떤 存在에 대한 생각[衆生相]이나, 또는 生命있는 靈魂이라는 생각[壽者相]이나, 혹은 個我에 대한 생각[人相]이 일어나는 경우에, 우리는 그를 보살이라고 부를 수 없기 때문이니라.”

요컨대 四相은 人無我와 法無我에 대한 無智에서 야기된 망상이다. 이와 같은 四相을 극복할 뿐만 아니라 일체의 산냐[相]를 제거하여 지혜를 증득한 보살이 한량없고 셀 수 없으며 가없는 중생을 멸도(滅度=번뇌를 여의고 열반에 들게 함)했을지라도, 멸도 했다는 흔적이 조금이라도 마음속에 남아 있으면 이는 멸도한 自己가 남아 있을 것이므로 벌써 我相에 떨어진 것이 되어 이는 열반이 아닌 동시에 참으로 지혜를 증득한 보살이 아닐 것이다. 그러므로 일체 중생을 멸도했을지라도 四相에 걸림이 있으면, 이는 진정한 滅度가 아니고 열반도 아닌 동시에 궁극의 지혜를 증득한 보살이라고 할 수 없을 것이다.

따라서 깨달음을 증득한 보살은 일체 중생을 멸도 했을지라도 그의 마음속에는 그들을 제도했다는 생각이나 어떤 관념에 대한 흔적이 조금도 남아 있지 않기 때문에 실제로 보살의 경지에서는 어떤 중생도 열반으로 인도된 중생은 전혀 없다고 말할 수 있다.

4. “菩薩無住相布施福德, 亦復如是不可思量. 須菩提! 菩薩但應如所敎住.”

“보살이 형상에 머물지 않고 보시하는 복덕도 또한 이와 같아서 가히 생각으로 헤아릴 수 없느니라. 수보리여! 보살은 오직 마땅히 내가 가르친 바와 같이 살아가야할 지니라.”

妙行無住分 제4에서 布施波羅蜜은 육바라밀 전체를 例示하려는 의도로 보인다. 왜냐하면 金剛般若波羅蜜經은 大品般若經의 축소판이기 때문이다. 대품반야경에서는 항상 육바라밀을 자세히 서술하고 있다. 世親의 경우에는 보시바라밀이 다른 모든 바라밀을 포함한다고 말한 것으로 전해지고 있다. 그 당시에는 물질적인 보시 즉 財布施는 보다 협의의 보시를 의미하는 것이었다. 왜냐하면 無畏施는 持戒와 忍辱波羅蜜의 수행의 결과에서 나오는 것이며, 法布施는 精進과 禪定과 智慧波羅蜜의 수행과 상응하는 것이기 때문이다.

따라서 금강경 제4분에서 말하는 布施波羅蜜은 六波羅蜜 전체를 내포하고 있음을 인지할 필요가 있다. 왜냐하면 육바라밀의 수행을 실천함으로써 보살은 궁극의 지혜를 證得하여 열반의 경지에 이를 수 있기 때문이다.

요컨대 제2분에서 수보리 존자가 세존께 “대승 보살의 길로 들어선 선남자와 선여인들이 ‘最上의 智慧’를 證得하려면 ①어떻게 그들의 마음을 굳게 갖고 생활해야 하며 ②어떻게 그들의 마음을 다스려서 조복시켜야 합니까?”라고 여쭈었을 때, 부처님께서는 제3분에서 먼저 四相을 제거함으로써 ‘최상의 지혜’를 증득하게 한 후에, 여기 제4분에서 그러한 지혜를 증득한 보살은 일체의 相에 집착하지 말고 보시를 행해야 한다고 말씀하셨다. 여기서 우리는 세존의 설법 속에 숨겨진 깊은 뜻을 간파해야 한다. 이것이 바로 頓悟漸修이다. 진리를 깨치고 나서 悟後의 修行을 게을리 해서는 안 된다는 뜻이다.

5. “凡所有相皆是虛妄. 若見諸相非相, 卽見如來”

“무릇 존재하는 바의 모든 형상은 다 허망한 것이니, 만약 모든 형상을 형상이 아닌 측면에서 보면, 곧 여래를 보리라.”

제5분에서는 부처님의 몸이 다른 일반 사람들의 몸과 구별되는 ‘相’을 다루고 있다. 부처님께서 三十二大人相을 具足하셨다는 사실에 당시의 불교도들은 지나치게 감동하고 있었으므로, 부처님께서는 어리석은 중생들이 超人의 三十二大人相에 현혹되어 法身佛의 참모습을 깨닫지 못할까봐 크게 염려하셨을 것이다. 초인의 32대인상을 갖추셨던 세존의 한 측면은 실제로 그분의 修行이 가져다 준 福德의 결실이긴 하지만, 法身의 측면에서 이해되는 진정한 如來의 모습에는 이러한 相이 있을 수 없기 때문이다.

그러므로 우선 구마라집 스님의 번역문보다는 범어 原文에 보다 충실한 번역으로 인정받고 있는 현장(玄奘) 스님의 한문 번역문에서 제5분의 정확한 내용을 음미해 본 뒤에 더 상세한 해설을 전개해 보려고 한다.

如理實見分 第五(현장 역)

① 佛告善現. “於汝意云何. 可以諸相具足觀如來不.”

② 善現答言. “不也世尊. 不應以諸相具足觀於如來. 何以故. 如來        說諸相具足卽非諸相具足.”

③ 說是語已佛復告具壽善現言. “善現. 乃至諸相具足皆是虛妄. 乃        至非相具足皆非虛妄. 如是以相非相, 應觀如來.”

여래의 참모습을 보아라! 제5 (현장 역)

① 부처님께서 장로 수보리에게 말씀하셨다. “그대는 어떻게 생각하는가? 32대인상을 具足한 것으로써 如來를 볼 수 있겠는가?”

② 수보리가 대답하였다. “그렇지 않습니다. 세존이시여. 32대인상을 구족한 것으로써 응당 여래를 볼 수 없습니다. 왜 그런가 하면, 여래께서 32대인상을 구족한 것으로 설하신 것은 곧 32대인상을 구족한 것이 아니기 때문입니다.”

③ 이런 말로 대답을 마치자, 부처님께서 다시 장로 수보리에게 말씀하셨다. “수보리여! 32대인상을 구족한 것으로 여래를 본다면 이는 다 허망한 것이다. 하지만 이러한 32대인상을 구족한 것이 아닌 면에서 여래를 본다면 이는 허망하지 않느니라. 이와 같이 상(相)과 상이 아닌 것(非相)의 두 가지 관점에서 마땅히 여래를 보아야 하리라.”

위의 번역문 가운데 ③의 ‘如是以相非相, 應觀如來’가 항상 해석상 문제가 되고 있는 부분이다. 이 부분에 대한 현장 스님과 구마라집 스님의 번역문에는 약간의 차이가 있다. 즉 ⑴ 구마라집의 ‘若見諸相非相 卽見如來’와 ⑵ 현장의 ‘如是以相非相 應觀如來’가 바로 그것이다.

우선 ⑴ 구마라집 스님의 ‘若見諸相非相 卽見如來’는 3가지로 해석할 수 있다. [① 만약 모든 상(32대인상)을 상이 아닌 관점에서 보면, 곧 여래를 보리라. ② 만약 모든 상(32대인상)을 보아서 상이 아니면, 곧 여래를 보리라. ③ 만약 모든 상(32대인상)과 상이 아닌 것을 동시에 생각해 보면, 곧 여래를 보리라.] 여기서 ①과 ②는 ‘32大人相을 보고 그것의 허망함을 깨닫게 되면 상(相)이 아닌 그 內面에 숨어 있는 如來의 法身을 보리라’는 뜻이고, ③은 ‘32대인상과 그러한 상이 아닌 면의 두 가지 관점에서 살펴보아야 여래의 법신을 보리라’는 뜻으로 요약할 수 있다.

이에 비하여 ⑵ 현장 스님의 ‘如是以相非相 應觀如來’는 ‘이와 같이 상(相)과 상이 아닌 것(非相)의 두 가지 관점에서 마땅히 如來를 보아야 하리라’는 의미로서 그 뜻이 분명하며, 이것은 범어 원문과도 일치된다.

그렇다면 이와 같은 부처님의 三十二相은 如來의 法身과 어떤 관계에 놓여 있을까? 여기서 우리는 이것을 바로 ‘眞俗二諦의 中道的 相卽’ 관계로 해석하는 것이 타당하다고 여기고 있다. 왜냐하면 여기 제5분 ③의 끝 부분에서 우리는 금강경에 나타나 있는 中道思想의 실마리를 발견할 수 있을 뿐만 아니라, 또한 제5분 ②에서 이 경에 나타나 있는 일관된 논리인 ‘여래가 A라고 설하신 것은 곧 A가 아닌 것을 가르치신 것이다’라는 표현도 사실은 ‘진속이제(眞俗二諦)의 중도적 상즉’ 관계를 말씀하시는 것으로 생각할 수 있기 때문이다. ‘여래가 A라고 설하신 것’은 바로 佛陀의 敎說로서 方便的인 世俗諦이고, 뒤이어 나오는 ‘곧 A가 아닌 것을 가르치신 것이다’는 不可言空性의 勝義諦를 나타낸 것으로 볼 수 있을 것이다. 중관학파의 승의제는 경험적인 世俗言說을 초월한 不可言說의 空性이지만, 空性의 超越性은 공성이 세속세계를 否定한 바깥에 놓인 다른 어떤 것을 의미하는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 緣起의 道理에 의해 성립하는 세속제는 空性의 현실적인 바탕이 된다고 말할 수 있다. 世俗諦는 獨立自存性이 없는 無自性‧無實體인 空의 형태를 內包한다고 말할 수 있다. 즉 세속제는 實體가 없는 幻化와 같은 것으로서 如幻性을 지니고 있다고 말할 수 있다. 여하튼 여기서 ‘모든 상[諸相]’은 세존께서 구족하신 32대인상을 의미하기 때문에 세속제를 現象으로 생각하고 승의제를 本體로서 간주하는 眞俗二諦의 측면에서, 32대인상을 現象으로 보고 여래의 法身을 本體로서 간주할 때, 生死卽涅槃을 주장하는 大乘佛敎에 있어서 세속제와 승의제는 서로 相卽的인 관계를 갖게 된다. 용수보살(龍樹菩薩)의 □中論□ 제24장 觀四諦品 제10偈에서 “만약 속제에 의존하지 않으면 제1의(第一義=勝義)를 얻지 못하고, 第一義를 얻지 못하면 涅槃을 얻지 못한다.”[若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃]라고 설하고 있다.

大正藏 30, p.33上2∼3.

空性이 단지 虛無가 아니라 世俗의 如幻性을 의미하는 것임을 다음과 같은 中論 제24장 제18게에서 잘 설하고 있다.

緣起하는 것, 그것을 우리는 空性이라고 한다. 그것은 因緣에 의한 假名이며, 그것은 바로 中道이다.[衆因緣生法 我說卽是無 亦爲是假名 亦是中道義]

□中論□, 卷第4, 大正藏 30, p.33 中1∼12.

위의 □중론□ 제24장 觀四諦品 제18게는 勝義諦인 空性을 緣起=幻化로, 또는 이와 같은 가명(假名, prajñapti)으로서 말하고 있는 대표적인 偈頌이다. 勝義의 空性은 無가 아니라 世俗의 存在가 幻化와 같은 ‘緣起’라는 의미이며, 이러한 世俗‧勝義의 二諦의 道理로서 空性인 것이다. 그런데 승의의 ‘空性’이 世俗存在의 환화와 같은 ‘緣起’라는 뜻이라면, 승의의 ‘空性’은 ‘無’는 아니지만, 그렇다고 하여 단순한 有도 아니다. 다시 말하면, 勝義의 空性은 世俗과 勝義 二諦를 동시에 內包하기 때문에 非有非無의 中道인 것이다. 따라서 ‘緣起’‧‘幻化’‧‘假名’은 모두 非有非無를 의미하는 同義語라고 말해도 좋을 것이며, 勝義空性의 中道的인 진실을 나타내는 중요한 개념이라고 할 수 있을 것이다. 이와 같이 勝義空性은 연기‧환화‧가명이기 때문에 非有非無의 中道이며, 勝義卽世俗의 입장에 있다고 말할 수 있다. 이상과 같은 論證을 통해서 우리는 金剛經 제5분에서 ‘眞俗二諦의 中道的 相卽’ 관계를 說하고 있는 것으로 생각할 수 있을 것이다.

따라서 “32대인상을 구족한 것으로써 여래를 본다면 이는 다 허망한 것이다. 하지만 이러한 32대인상을 구족한 것이 아닌 면에서 여래를 본다면 이는 허망하지 않느니라. 이와 같이 상[相]과 상이 아닌 것[非相]의 두 가지 관점에서 마땅히 如來를 보아야 하리라.”

그런데 영국의 저명한 불교학자인 에드워드 칸즈(Edward Conze)에 의한 제5분 끝부분의 번역은 禪的 叡智가 번뜩이는 매우 탁월한 해석으로 생각되어 여기에 한 번 옮겨본다.

When this has been said, the Lord said to the Venerable Subhūti: “Wherever there is possession of marks, there is fraud, wherever there is no-possession of no-marks, there is no fraud. Hence the Tathāgata is to be seen from no-marks as marks.”

“이와 같이 대답하자, 세존께서 수보리 존자에게 이렇게 말씀하셨다: “무릇 32대인상을 구족한 면에서 보면 허망함이 있기 마련이고, 어떤 상이 아닌 것[非相]조차도 없는 경지에서 보면 결코 허망함이 없느니라. 그러므로 모든 상[諸相]을 어떤 상이 아닌 것[非相]조차도 없는 경지에서 보면 곧 여래를 볼 수 있으리라.”

6. 淸淨信

‘오직 한마음의 청정한 믿음(one single thought of serene faith, 淸淨信)’이란 무엇인가? 내용도 모르고 믿는 것을 盲信이라고 한다. 불교는 무엇을 먼저 믿으라는 가르침이 아니고, 듣고 보고 읽고 스스로 깨닫게 되어 생기는 확신에서 믿음의 씨앗이 뿌리를 내리게 되는 그러한 진리를 믿는 청정신(淸淨信=오직 한마음의 깨끗한 믿음)이다. 요컨대 우리들 인간 누구나 깨끗한 부처님의 마음을 본래 갖추고 있다는 것을 확신하고, 생활 속에서 그러한 진리를 修行하는 굳건한 믿음을 淸淨信이라고 말한다. 일체의 욕망과 번뇌를 여의어서 평온하고 깨끗해진 마음의 세계, 범부중생인 우리들 누구나 본래 구유하고 있다는 그 깨끗하고 향기롭고 온화한 마음의 세계, 오직 한마음으로 이루어진 청정한 그 마음에 대한 믿음을 갖고 우리 모두 그러한 淸淨心을 證得할 수 있도록 노력해야 할 것이다.

요컨대 미래세에도 아니 모든 가치관이 전도된 후오백세인 오늘날에도 참된 보살들은 ‘깨끗한 믿음[淸淨信]’을 갖고 수행함으로써 결코 산냐(相=물심양면에 대한 모든 관념)에 떨어지지 않고 청정한 ‘最上의 智慧’를 증득할 수 있음을 세존께서 확인해 주시고 격려해 주시는 말씀에 우리는 주의를 기울여야 한다. 우리 중생들이 한 생각 번쩍 깨치게 되면, 지난 과거의 모든 생각과 행위가 어리석고 꿈인 것을 알게 되는 동시에 새로운 세계가 열리게 된다. 淸淨無垢한 마음을 얻은 이는 이제 부처가 된다. 부처란 깨달은 사람이며 여래의 화신이다. 부처에게는 四相이 이미 제거되었고 法相 혹은 非法相까지도 멸절되었다. 그러한 일체의 산냐[相]가 제거되자마자 지금까지 먹구름에 가려서 비가 내리던 우중충한 세계가 아니라, 높은 창공에 찬란하게 빛나는 태양광명처럼 따뜻하고 밝은 지혜의 세계가 나타난다. 法(眞理)이란 본래 없는 法을 法이라 이름 하여 부르는 것이므로 法과 非法을 모두 다 놓아 버려야 한다. 달을 보았으면 손가락을 놓아 버리고 강을 건넜으면 뗏목을 버리는 것은 자연스러운 道理이다.

7. ‘心非心(Non-Thought Thought)’

‘얻을 것도 없고 설할 것도 없음’을 설하는 無得無說分 제7은 신비적 직관의 결과로서의 法身을 드러내는 내용으로서 금강경의 핵심을 설하고 있음을 알 수 있다. ‘심비심(心非心, Non-Thought Thought)’에 관한 내용은 이미 반야바라밀경 등에 명확히 기술되어 있는데도 다만 우리가 주목하지 않고 지나쳐 왔던 것인데, 실제로 이에 대한 내용이 가장 오래된 것으로 간주되는 道行般若經에 그 모습을 드러내고 있고, 또 放光般若經에도 충실하게 표현되어 있으므로, 이러한 ‘心非心’ 이론은 확실히 신뢰할 수 있는 진실성을 갖추고 있다고 볼 수 있을 것이다.

大正藏 8, p.13 中24∼下7.

E. Lamotte ‧ Sara Boin tr., The Teaching of Vimalakīrti, pp.LⅩⅩⅧ∼LⅩⅩⅨ.

그러면 이와 같은 ‘심비심(心非心, Non-Thought Thought)’의 實體가 무엇인지를 大智度論에서 고찰해 보기로 한다.

大智의 마음을 증득한 보살은 慢心을 갖지 않는다. 왜냐하면 크게 깨달은 마음은 항상 淸淨하기 때문이다. 虛空이 항상 淸淨하여 연기나 구름‧먼지‧안개 그리고 그것을 덮고 있는 다른 우연한 것들에 의해 오염되지 않는 것과 같이, 마음은 그 자체로서 영원히 淸淨하여, 無明이나 그것을 뒤덮고 있는 다른 우연한 번뇌에 의하여 오염되지 않는다. 일단 번뇌가 제거되면, 마음은 처음과 똑같이 淸淨하다. 修行者의 능력으로는 거의 의미가 없다. 왜냐하면 이러한 마음의 淸淨性은 그의 일이 아니기 때문이다. 왜 그런가? ‘마음’은 絶對的으로 空한 것이기 때문이다.

사리불(舍利弗)은 생각이라는 특성이 결여된 이 마음이 존재하는지 혹은 존재하지 않는지를 묻는다. 실제로 만일 그 마음이 존재하는 것이라면, 어째서 그것을 非心이라고 부르는 것일까? 또한 그것이 존재하지 않는다면, 어째서 이 마음을 보리를 이루게 하는 無比의 것이라고 찬양하는 것일까?

이에 대해 수보리 존자는 대답하기를, ‘생각이 없는 絶對的 純粹性에서는 存在도 非存在도 찾아볼 수 없다’고 말한다.

그러자 사리불(舍利弗)은 ‘생각이 없다는 것’이 무엇이냐고 묻는다. 이에 대해 수보리(須菩提)는 대답하기를, 그것은 ‘空이며, 일체의 法을 생각하지 않는 것(無分別)’이라고 말한다.

□大智度論□ 卷第41, 大正藏 25, p.363上20∼中6.

그렇기 때문에 부처님께서 깨달으신 진리의 세계는 ‘맑은 거울’과도 같다. ‘맑은 거울’ 그 자체에는 어떤 형상이 존재할 수 없다. 어떤 형상을 비추게 될 때 그 형상이 생긴 그대로 나타날 뿐이다. ‘맑은 거울’ 그 자체가 원래 어떤 모습을 스스로 취하지 않는 것처럼, 부처님의 세계인 ‘더없이 완전한 지혜(般若波羅蜜)’의 세계도 뭐라고 어떻게 정해진 어떤 법(法=眞理)이 아니다. 따라서 어떤 정해진 법(法=眞理)이 아니기 때문에 뭐라고 說해질 수도 없다.

요컨대 이 금강경은 법이라는 상[法相]도 갖지 말고, 법이 아니라는 상[非法相]도 갖지 말며, 일체의 산냐[相]를 세우지 말 것을 요구하고 있다. 그 까닭이 무엇인가 하면, 어떤 정해진 법(法=眞理)이 있다는 산냐[相]를 마음속에 갖게 되면 법상(法相)에 걸려서 그 법은 곧바로 有爲法이 되는 고로 진리가 아니며, 또한 ‘법이 아니라는 산냐[非法相]’를 마음속에 갖게 되면 非法相에 걸려서 斷滅相에 떨어짐으로써 영원히 진리와 담을 쌓을 수밖에 없을 것이기 때문이다. 따라서 如來께서 원만히 깨치시고 혹은 증명하신 이 法(眞理)은 붙잡아 이해될 수 없고, 설해질 수도 없으며, 또한 이 法은 어떤 法이라고 이름 할 수 있는 것도 아니고, 또 어떤 법이 아닌 것[非法]도 아니다.

그런데도 부처님께서 이 法을 說하시는 이유가 무엇일까? 이에 대한 답변으로서 제7분 끝 구절이 이것을 설명하고 있다. “그 까닭이 무엇인가 하면, 모든 성현들이 다 무위법으로써 차별이 있는 까닭입니다.(所以者何? 一切賢聖, 皆以無爲法, 而有差別.)” 이 經句에 대한 英文은 다음과 같다. “And why? Because the Absolute exalts the Holy Persons.” “그런데도 이 법을 설하시는 이유가 무엇일까요? 그 까닭이 무엇인가 하면, 모든 성현들이 바로 이 무위법에 의해서 탁월한 인격을 갖추어 드러내기 때문입니다.”

Ⅴ. 결 언

금강반야바라밀경을 범어로 Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra라고 표기하며, 영어로는 ‘The Diamond Sūtra’로 표기한다. 梵語 經題의 내용을 요약하면, Vajracchedikā는 ‘무엇이든지 잘라버릴 수 있는 것’의 의미이며, Prajñāpāramitā는 ‘더없이 完全한 智慧’ 또는 ‘完全無缺한 智慧’ 즉 如來만이 증득하여 유지할 수 있는 ‘궁극의 지혜’를 뜻한다. 따라서 ‘금강반야바라밀경’은 중생들의 본능적인 욕망에서 나오는 我‧人‧衆生‧壽者 등의 일체의 상(相, saṃjñā)을 벼락처럼 찰나에 잘라서 제거해 버림으로써 ‘더없이 完全한 智慧’를 증득하여 無上正等正覺을 성취하게 하는 최고로 고귀한 經이라는 의미가 함축되어 있다.

그런데 세존의 깨침은 ‘緣起法’을 깨달아 성불하셨다. 연기법은 온갖 욕망과 번뇌를 멸절시킴으로써 더없이 淸淨한 마음의 거울에 비친 온 우주의 實相이다. 金剛般若波羅蜜經은 이러한 진리를 깨닫는 마음을 ‘淸淨心’이라고 찬양하면서, 집착하지 않는 ‘깨끗한 마음’을 회복할 것을 강력히 시사하고 있다. 이러한 청정심을 회복하기위해서 금강경은 불교의 중요한 문제인 上求菩提와 下化衆生을 어떻게 해야 하는가를 자세하게 반복해서 설명하고 있다고 볼 수 있다. 불교의 중요한 문제란 깨침과 그 깨침에 입각한 중생구제라고 할 수 있을 것이다. 요컨대 불교의 體는 깨침이요, 그 깨침으로써 중생을 구제하는 일은 불교의 用인 것이다.

이 글에서는 금강경의 ‘卽非의 論理’와 ‘眞俗二諦의 中道的 相卽’관계를 살펴보았다. 勝義의 空은 有인 世俗을 없다고 하는 相對的 否定이 아니라, 世俗有의 본래의 모습이 非有非無的인 中道의 진실을 나타내는 것으로 이야기하였다. 이것은 어느 정도 물과 파도의 관계와도 같은 不二思想과도 상통한다고 여겨진다. 일체의 관념을 멸한 경지가 入不二의 경지이며 空이기때문이다. 이와 관련하여 흔히 生死와 涅槃이 둘이 아님을 이야기한다. 生滅하는 현상 속에 無量壽· 無量光의 眞如의 世界가 존재함을 깨치는 것이 또한 入不二이다. 과연 존재도 비존재도 찾아볼 수 없는 空의 세계이며 無分別의 경지인 淸淨心은 어떤 경지일까?

인간의 言語가 단지 俗諦이고 方便이라고 한다면, 부처님의 가르침 역시 속제이고 방편일 것이다. 달을 가리키는 손가락일 것이다. 楞伽經에서 설하는 ‘손가락과 달의 譬喩’에 상응하는 금강경의 비유는 ‘뗏목의 비유’이다. 如來는 언제나, ‘그대 비구들이여, 내 설법은 뗏목에 比喩될 수 있는 것임을 알아야한다’라고 말씀하신다. 금강경의 모든 언어는 眞理를 가리키는 비유일 뿐이다. 비유는 그 비유의 참된 의미를 깨치게 될 때 비로소 그 역할을 다하는 것이다.

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24. Edward Conze, The Prajñāpāramitā Literature,  1978.

25. Étienne Lamotte‧Sara Boin tr., The Teaching of Vimalakīrti, The Pāli Text Society, London, 1976.

26. F. L. Woodward, The Minor Anthologies of the  Pāli Canon, Part Ⅱ, Udāna: Verses of Uplift, The Pāli Text Society, Londin, 1985.

27. Aṅguttara-nikāya Ⅰ, P.T.S.本.

28. J. May, Prasannapadā, Paris, 1959.

Abstract

The Mind of Purity and the logic of denial on the Diamond Sutra

by Lee, Dae-seong

The Diamond Sūtra is transcribed into Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra in Sanskrit. Vajracchedikā stands for eliminating all delusions. Prajñāpāramitā means the Perfection of Wisdom. Consequently, the Diamond Sūtra represents the most noble Sūtra which makes us attain the Perfection of Wisdom by eliminating all delusions such as the four illusions of the ego at that very moment like a stroke of lightning.

By the way, the enlightenment of Sakyamuni seems to be the Dharma of pratitya-samutpada which means interdependent arising. The Dharma of pratitya-samutpada represents the nature of reality as to the universe which reflects on our pure mind attained by removing all delusions. Admiring the mind of purity which makes us enlighten the Dharma, the Diamond Sūtra stresses the need of recovering the pure mind unsupported by practising the six perfections. In order to recover the mind of purity, the Diamond Sūtra demonstrates in details both the way to elevate ourselves by aiming at the attainment of enlightenment and the way to save sentient beings from suffering. In short, the essence of Buddhism is said to teach both the way to attain the enlightenment and the way to save sentient beings.

This paper deals with the topics, the logic of denial, the ultimate aspect of truth and the secular aspect of truth, and the explanation of the main passages on the Diamond Sūtra. Though the Diamond Sūtra explains in details the ultimate aspect of truth by a verbal picture, as it cannot transcend the limit of speech, it cannot but deny the speech through the logic of denial. The logic of denial on the Diamond Sūtra seems to lead us to enlighten the unspeakable aspect of truth. From this point of view, the logic of denial on the Diamond Sūtra seems to play an important role such as a topic of Seon.

Key Words:

the Perfection of Wisdom, the Dharma of pratitya-samutpada, the Mind of Purity, the six perfections, the logic of denial, the ultimate aspect of truth, the secular aspect of truth

懶翁 惠勤의 민중 교화

*

懶翁 惠勤의 민중 교화

* 본 논문은 2008년 9월 3일 ‘인왕사와 삼화상’에서 발표한 ‘민중과 함께 한 나옹혜근’의 내용을 재정리한 논문이다.

**

이 철 헌

** 동국대학교 불교사회문화연구원 전임연구원

	차 례
Ⅰ. 들어가는 글 Ⅱ. 혜근사상의 형성 배경과 특징 1. 혜근사상의 형성 2. 혜근사상의 특징 Ⅲ. 민중교화의 발원과 방편 1. 민중교화의 발원 2. 민중교화의 방편 Ⅳ. 혜근에 대한 민중의 평가 1. 三和尙으로 예경 2. 生佛로 존경 3. 神僧으로 여김 4. 舍利에 대한 신앙 Ⅴ. 맺는 말

국문초록

고려말의 고승 나옹 혜근은 중생들을 이롭게 하겠다는 마음으로 출가하여 국내에서 수행하여 깨달음을 얻었다. 그리고 원나라에 들어가 뒷사람을 위해 지공의 문하에서 수학하여 인가를 받았으며, 임제종 선사인 평산 처림에게도 인가를 받았다. 그러나 혜근은 국내 조계선의 전통대로 선과 교학과 정토신앙을 함께 수행하였으며, 민중들의 이해 능력에 따라 민중들을 교화하는 데에 노력하였다. 특히 혜근은 아미타불을 염불하여 서방 극락세계에 함께 가자는 내용의 한글가사를 지어 민중들을 교화하였다. 그리하여 민중들로부터 살아있는 부처로 존경받았으며, 석가모니불의 후신이라 여겨졌다.

혜근의 민중교화로 불교가 부흥할 것을 두려워한 사대부들은 혜근을 지방으로 추방하기에 이르렀으며 혜근은 도중에 입적하였다. 민중들은 혜근의 사리를 나누어 부도를 세우고 예경하였다.

키워드 : 나옹 혜근, 정토신앙, 한글가사, 서왕가, 민중교화,              조계선, 지공, 무생계

Ⅰ. 들어가는 글

불교의 심오한 교리는 오늘날 세계의 많은 지식인들에게 깊은 감명을 주고 있다. 그리고 참선은 정신분석이나 정신치료의 임상을 통해 그 실효성이 널리 알려져 많은 사람들이 심리안정을 위해 실천하고 있다. 그러나 옛날 봉건사회에서는 심오한 교리와 참선수련은 출가자나 일부 상류층들의 전유물이었으며, 일반 대중들은 불교교리에 대한 공부나 참선수행을 할 수 있는 처지가 아니었다.

석가모니는 자신이 깨달은 바를 고통 받는 중생들에게 가르쳐 그들로 하여금 고통으로부터 벗어나 자신과 같은 깨달음을 얻도록 하고자 한평생을 노력한 분이다. 그리하여 붓다는 당시 인도의 중류사회에서 사용하는 마가다어로 설법하고 대중의 이해능력에 따라 진리를 가르쳤다. 그럼에도 불구하고 붓다의 입멸후 출가자들은 자신의 수학과 수행에만 치우쳐 일반 대중과는 자연히 멀어지게 되었다.

그러자 재가신자들과 일부 출가자들은 ‘붓다의 근본 가르침으로 돌아가야 한다.’고 주장하면서 새로운 大乘佛敎운동을 일으켰다. 그러나 이러한 대승불교 역시 세월이 흐르면서 교리가 어려워지고 출가자 중심으로 回歸하게 된다. 특히 불교가 중국으로 전파되면서 중국인들이 가진 사상의 토대위에 불교는 더욱 심오한 사상으로 발전되어졌다.

불교의 교리와 수행을 배우고 실천할 수 있는 자들은 자연히 시간과 경제적 여유를 가진 귀족과 식자층일 수밖에 없다. 일반 민중들은 의식주를 해결하기 위한 노동에 매달리느라 시간이 없고, 어려운 불교용어나 교리를 이해할 수 있는 학문적 뒷받침이 없기 때문이다. 불교가 중국에 전래되면서 처음에는 귀족과 식자층들을 중심으로 받아들여졌으나 시간이 흐르면서 민중들에게도 전파되기 시작하였다. 그러나 민중들은 어려운 불교교리나 참선수행보다는 因果應報의 간단한 교리와 함께 재앙과 고통을 물리치고 행복과 평안을 얻기를 바라는 현실적 바람을 가지게 되었다. 그리고 신분사회로 인한 현실의 피할 수 없는 고통과 고난을 떠난 세계를 갈망하게 되었다. 그리하여 중국에서 일반 민중들에게 ‘나무아미타불’을 입으로 부르기만 하여도 서방의 극락세계에 가서 태어난다는 淨土사상이 일어나게 되었다.

한반도에 불교가 전래되면서 중국에서 탄생한 많은 종파의 불교사상이 끊임없이 들어왔으며 한반도내에서는 統合과 中道의 사상을 중심으로 하는 통불교라는 한국불교의 특성을 가진다. 이는 각 종파의 특성을 잘 유지하면서도 다툼이 아닌 이해와 포용으로 會通하고자 하는 국내 고승들의 노력으로 이루어진 결과이다. 元曉(617~686)는 통일신라시대에 이전의 모든 불교사상의 교학적 대립을 ‘모든 것은 한 마음’이라는 和諍사상으로 극복하였다. 그리고 원효는 俗服으로 갈아입고 세속으로 들어가 일반 서민들과 ‘나무아미타불’을 부르며 불교를 민중들에게 널리 전파하였다.

고려시대는 국가의 지원 아래 수많은 불교행사가 치러지고 圖讖사상이 유행하면서 민중들에게 널리 불교가 신앙되었다. 고려말 중국은 元에서 明으로 바뀌고, 고려는 성리학의 유입으로 불교를 배척하는 기운이 점차 강해지고 있었다. 이 어려운 시기에 국내 불교 사상을 계승하여 조선조에 전한 이가 바로 懶翁惠勤(1320~1376)이었다.

오늘날 일반인들에게도 널리 알려진 ‘청산은 나를 보고 말없이 살라하고/ 창공은 나를 보고 티 없이 살라하네/ 탐욕도 벗어놓고 성냄도 벗어놓고/ 물같이 바람같이 살다가 가라하네’라는 유명한 시를 지은 분으로 알려진 고승이다. 혜근은 공민왕의 王師로 일반 민중들에게 生佛로 존경받았을 뿐만 아니라 후세의 승속들에게 석가모니의 후신이라 불리어진 위대한 고승이었다.

이 논문에서는 고려말 민중교화에 앞장 선 고승인 혜근의 교화내용과 그 의미에 대해 살펴보기로 한다.

Ⅱ. 혜근사상의 형성 배경과 특징

1. 혜근사상의 형성

惠勤은 법명이며 호는 懶翁이며 堂號는 江月軒이다. 속성은 牙씨로 아버지 瑞具와 어머니 鄭씨 사이에서 충숙왕 7년(1320) 1월 15일에 경북 영해부(현 영덕군)에서 태어났다. 20세에 친구의 죽음을 당하여 생사의 문제에 대한 고민을 하다가 공덕산 妙寂庵(현 경북 문경시 산북면 사불산에 있는 대승사의 묘적암)의 了然선사에게 머리를 깎았다.

여러 절을 다니며 오직 수행에 힘쓰다가 忠惠王 4년(1344)에 檜巖寺로 가서 한 방에 고요히 앉아 4년 동안을 밤낮으로 참선수행을 하다가 하루아침에 갑자기 깨달음을 얻었다. 그리고는 자신의 깨달은 바를 점검하기 위해 元나라로 들어갈 것을 결심하고는 忠穆王 3년(1347) 11월에 북으로 떠나 이듬해 3월 13일에 大都의 法源寺에 이르러 指空(1289~1363)선사를 만났다.

지공은 이미 충숙왕 13년(1326) 3월에 고려에 들어와 3년간 머물면서 남녀승속에게 無生戒와 禪을 전하여 당시 민중들에게 生佛로 존경받다가 원나라로 돌아간 인도출신의 고승이었다. 지공은 자신을 西天 108祖라 하였으며, 그의 사상은 無生戒와 無心禪 그리고 般若사상으로 나눌 수 있으며, 이를 줄여서 戒․定․慧의 三學觀으로 표현할 수 있다.

許興植, ｢指空의 無生戒牒과 無生戒經｣ □書誌學報□4(서울:한국서지학회, 1991) p.141

지공의 문하에서 수학하면서 자신의 깨달음을 확신한 혜근은 당시 중국불교계에 유행하던 임제종의 여러 고승들을 찾아 법거량을 하여 그들을 굴복시킨다. 마침내 임제종의 선사인 平山處林을 만나 6개월을 보내고 인가를 받았으나 그와의 만나 나눈 대화를 통해 오히려 평산을 능가하고 있음을 알 수 있다. 이는 평산이 스승에게서 전해 받은 法衣 1벌과 拂子 1개를 주어 신표로 삼으며 손수 글을 적어 주며 부촉한 다음 글에 잘 나타나 있다.

三韓의 혜근 수좌가 노승을 찾아왔는데, 그가 하는 말이나 토하는 기운이 佛祖와 걸맞다. 宗眼은 분명하고 見處는 아주 높으며 말 속에는 메아리가 있고 글귀마다 칼날을 감추었다.

위의 책, p.704下

三韓慧首座 來見老僧 看其出言吐氣 便與佛祖相合 宗眼明白 見處高峻 言中有響 句句藏鋒

지공에게로 돌아오자 지공은 혜근에게 法衣 1벌과 拂子 1개 그리고 梵語로 쓴 편지를 주어 그의 법제자로 인가하였다.

그의 명성이 元나라 황제에게까지 들려 공민왕 4년(1355) 가을에 聖旨를 받고 大都의 廣濟禪寺에 머물었으며, 황제는 금란가사와 폐백을 주고 황태자도 금란가사와 상아불자를 주었다. 공민왕 6년(1357)에 광제선사를 떠나 법원사로 돌아가 지공에게 “이제 제자는 어디로 가야 합니까?”하니 지공은 “그대는 본국으로 돌아가 三山兩水의 사이를 택하여 살면 불법이 저절로 흥할 것이다.”라 하였다. 그리하여 혜근은 중국에 들어간 지 10년 만에 고려로 돌아오게 된다.

이상에서 우리는 혜근 사상의 형성을 국내에서의 불교 수행, 원나라에 들어가 지공의 문하에서의 三學 수행, 평산에게서 臨濟禪을 접촉한 점의 세 가지로 나눌 수 있다. 이 가운데 가장 큰 영향을 준 것은 국내의 불교수학이며, 다음으로 지공의 선사상이며, 중국의 임제선사와의 교류는 단지 자신의 법력을 시험하기 위함이었다. 그러나 국내에서의 뚜렷한 스승이 없고 중국으로 들어가 서천 108조인 지공과 임제종 선사인 평산으로부터 인가를 받음으로써 嗣法傳燈이라는 선종의 전통을 잇게 되었다.

혜근의 사상은 조계선의 뼈대에 지공의 선사상으로 살을 붙이고 임제선으로 옷을 입혔다고 할 수 있다.

2. 혜근사상의 특징

1) 국내 曹溪禪의 계승

혜근이 국내에서 수행한 내용은 華嚴學과 中觀學과 唯識學을 중심으로 하는 통불교적인 교학사상과 그리고 정토신앙과 통일신라말에 선이 들어온 이후 보조국사 지눌에 의해 선과 교학이 정립된 曹溪禪이다.

지눌에 의해 정립된 조계선은 선종 6祖 慧能의 몰록 깨달음을 얻는다는 頓悟사상을 계승하고, 話頭를 들고 수행하는 看話禪의 전통을 가지고 있다. 이는 인간이 본래 가지고 있는 청정한 마음이 곧 부처라는 卽心是佛의 사상과 일상생활 속의 마음이 바로 도라는 平常心是道의 사상, 그리고 교학적으로는 화엄사상을 바탕으로 하고 있다.

선종에서 교학이외에 따로 전한다는 敎外別傳이나 교학을 버리고 선으로 들어간다는 捨敎入禪을 말하나 선사라 할지라도 불교교학을 등한시할 수는 없다. 그러므로 선을 수행하는 선사라 할지라도 화엄학과 공사상, 유식사상을 비롯한 불교교학을 수학하였다.

혜근의 어록 가운데에는 ‘물건마다 인연마다 참된 몸을 나타낸다[遇物遇緣眞體現]’, ‘일마다 물건마다 모두 참되도다[頭頭物物盡爲眞]’, ‘티끌마다 세계마다 법왕의 몸이네[塵塵刹刹法王身]’ 등의 게송이 있다. 이를 통해 물건 하나하나 속에 우주 법계가 포함되어 있다는 화엄사상이 잘 나타나고 있다. 그리고 自性이 본래 淸淨하다는 불교의 근본 사상을 이은 여래장사상과 유식사상이 선가에서는 ‘本來面目’ ‘眞面目’ 등으로 표현하고 있는데 혜근의 어록에서도 그의 ‘겁외의 광명을 발휘하여 본래의 면목을 환히 비추어 보시오.’ ‘바람이 절로 불어 티끌이 절로 일지만 본래의 면목은 당당하게 드러나 있네.’ 등으로 나타나 있다.

覺雷 錄, ｢懶翁和尙歌頌｣ □韓國佛敎全書((서울:동국대학교출판부, 1984, 이하 □韓佛全□)□6책 p.731下

위의 책, p.732中

覺宏 錄, □懶翁和尙語錄□ □韓佛全□6책, p.703中

위의 책, p.714中 發揮劫外光明 照見本來面目

위의 책, p.715上 風自動兮塵自起 本來面目露堂堂

그리고 혜근은 禪師이면서도 교학을 공부하고 정토신앙을 받아들였던 국내 전통의 통불교 성향을 전승하고 있다.

2) 般若사상과 三學의 수행

혜근이 국내에서 조계선을 수행하여 깨달음을 얻었으나 다시 원나라로 들어가 지공의 문하에서 선을 수학하였다. 이는 金剛山에 있는 法起보살을 친견하기 위해 고려에 들어와 2년 반을 지내며 고려인들을 교화하여 생불로 존경받았던 지공의 선사상을 지도받고자 한 까닭이다. 원나라에 들어가 지공의 문하에 있으면서 반야의 진공사상을 기초로 삼학의 수행을 철저히 하는 지공의 선사상으로 정비하게 된다.

혜근의 어록을 살펴보면 ‘동서남북이 텅 비어 뚫렸으니, 온갖 하는 일이 모두 다 공이라[南北東西虛豁豁 諸般所作摠皆空]’ ‘몸과 마음이 본래 공한 것임을 분명히 알면, 어디서나 가풍을 펼치기 무엇이 방해되리[了得身心本自空 何妨隨處展家風]’ 등의 게송이 있다. 이를 통해 혜근의 선사상이 般若의 眞空사상에 기초를 하고 있음을 알 수 있으며, 이는 지공선의 특징이기도 하다.

覺雷 錄, 앞의 책 p.734中

위의 책 p.739上

훗날 혜근이 임제종 선사인 평산을 만나 6개월을 함께 지낸 후, 혜근에게 다음의 게송을 지어 주었다. 이 게송은 혜근의 사상을 잘 나타내고 있다.

불자와 법의를 지금 맡기노니	拂子法衣今付囑

돌 가운데 집어낸 티 없는 옥일러라.	石中取出無瑕玉

계율의 근이 깨끗해 보리를 얻었고	戒根永淨得菩提

선정과 지혜광명을 모두 갖추었네.	禪定慧光皆具足

覺宏 錄, 앞의 책 p.704下

여기에서 혜근의 禪風은 戒와 定과 慧를 모두 갖추었다고 하였으니, 이는 戒와 定과 慧의 수행을 근본으로 하는 지공의 선사상에 절대적인 영향을 받았다 할 수 있다. 삼학의 수행은 불교의 근본 수행으로 지눌도 ｢勸修定慧結社文｣에서 강조하고 있으며, 특히 戒行을 중요하게 여긴 점은 지공선의 특징이라 할 수 있다.

3) 禪과 淨土의 겸수

불교교학과 선의 수행은 귀족계층에서나 가능할 일이다. 민중들은 한문으로 기록된 내용을 알 수가 없으며 값비싼 책을 사서 볼 수도 없다. 더욱이 시간을 내어 참선을 할 여유도 없으며 참선지도를 받을 수도 없다. 이에 비하여 나무아미타불을 입으로 부르면 극락세계에 태어난다는 정토신앙은 통일신라시대 원효에 의해 민중들에게 널리 전해졌다.

‘노는 입에 염불’이란 말처럼 일을 하면서도 입으로 염불을 할 수 있는 이 단순한 신앙은 일상생활의 행복과 극락세계에 태어나기를 바라는 민중들을 만족시키기에 충분하였다.

고려초 光宗(재위:947~975)은 선과 정토를 아울러 수행하도록 주장하는 永明延壽(904~975)선사를 존경하여 국내 승려들을 그의 문하에 보내 수학하게 하고, 이들은 귀국하여 각기 한 지방을 교화하였다.

道原 纂, □景德傳燈錄□권26( □大正藏□51권 p.422上)

선사들의 정토수행은 모든 존재는 오직 한 마음의 전개에 지나지 않으므로 정토 또한 오직 마음에 의해 나타나는 것이고 또 중생의 마음 가운데 존재한다는 唯心淨土사상이 중심이 된다. 이에 비해 민중들은 중생이 살고 있는 사바세계로부터 서방에 阿彌陀佛이 있는 極樂淨土가 있다고 믿고 오직 아미타불을 부르는 것으로 그곳에 태어날 수 있다는 西方淨土를 믿었다. 혜근은 민중들에게 서방정토를 알리고 염불하여 왕생하도록 하였다.

혜근의 정토관을 잘 나타내고 있는 내용이 바로 ‘염불하는 사람들에게 보임[示諸念佛人]’으로 8首의 시로 되어있다. 이 가운데 2수를 살펴보면 다음과 같다.

몇 겁(劫)이나 괴로이 육도를 돌았던가	幾劫勞勞六道廻

금생(今生)에 인간으로 났으니 가장 희귀하여라	今生人道最爲稀

권하노니 그대여 어서 빨리 아미타불 생각하고	勸君早念彌陀佛

부디 한가로이 놀면서 좋은 때를 잃지 마소.	切莫閑遊失好時

육도(六道)를 윤회하기 어느 날에 그칠손가	六道輪廻何日休

떨어질 곳 생각하니 참으로 근심스러워라	思量落處實爲愁

오직 염불에 기대어 부지런히 정진하여	唯憑念佛勸精進

세상번뇌 떨쳐버리고 그곳으로 돌아가자.	拶透塵勞驀到頭

위의 책, p.743上

불교를 신앙하는 자의 최종 목표는 윤회로부터 벗어나고자 함이다. 이를 위해 오직 염불을 부지런히 하여 세상번뇌를 떨쳐버리고 극락세계로 가자는 내용이다. 또한 혜근의 어록 가운데에는 죽은 자를 위한 다비식이나 천도재를 지낼 때에 靈駕가 서방극락정토에 태어나기를 축원하고 있는 내용이 많다.

혜근의 이러한 선과 정토를 아울러 수행하는 이러한 성향은 고려초부터 국내에 영향을 주었던 연수의 영향이 매우 크다 할 수 있다. 그리하여 훗날 許筠(1569~1618)은 혜근을 법안종 영명연수선사의 법을 이은 것으로 정리하였다.

許端甫, ｢淸虛堂集序｣에서 ‘道峰 靈炤國師가 중국에 들어가 법안종 永明의 법을 전해 듣고 본국으로 돌아

와 玄風을 크게 떨쳐 末法을 구하였다. 그리고 국사의 正法眼藏은 道藏神範에게 전하였으며 그로부터 6세를 거쳐 普濟懶翁을 얻게 되었다.’라고 기록하고 있다.

Ⅲ. 민중교화의 발원과 방편

1. 민중교화의 발원

포교효과를 높이기 위해서는 포교대상자를 획일적으로 생각하기 보다는 여러 가지 특성과 사회적 배경을 기준으로 구분할 필요가 있다.

□포교이해론□(서울:조계종출판사, 2008) p.136

민중들의 이해능력에 따라 그들과 함께 나아가기 위해서는 무엇보다도 그들의 눈높이에서 바라볼 수 있어야 한다. 불교의 다양한 수행방법과 많은 법문은 민중들을 깨달음의 길로 인도하고자 하는 방편이다. 혜근은 중생들의 이해능력에 따라 선과 교학과 정토신앙을 방편으로 민중들을 깨달음의 길로 인도하였다.

혜근은 출가할 때의 발원이나 지공선사와의 만남에서 밝힌 바와 같이 출가를 하고 깨달음을 얻으려는 것은 모두 중생들을 유익하게 함이었다. 그리고 그의 발원문에서도 밝힌 바와 같이 갠지스강의 모래알 수과 같은 오랜 劫 동안 교화를 계속하여서 마침내 모든 중생이 부처가 되기를 바라는 마음으로 대중교화에 노력하였다.

이 때 출가하면서 나눈 문답의 내용이 행장에 다음과 같이 기록되어 있다.

스승이 묻기를 “그대는 무엇을 위해 머리를 깎았는가?”하니 “三界를 벗어나 중생을 이롭게 하기 위해서입니다.”하였다.

覺宏 錄, ｢懶翁和尙行狀｣ □韓佛全□6冊 p.703上

삼계를 벗어남은 자신의 깨달음을 말하며, 중생을 이롭게 함은 중생을 제도함을 말한다. 이는 대승불교의 보살도 정신인 ‘위로는 깨달음을 구하고 아래로는 중생을 교화한다[上求菩提 下化衆生]’를 말함이니, 단군의 개국이념인 ‘널리 인간을 이롭게 한다[弘益人間].’는 정신과 원효의 ‘중생을 요익하게 한다[饒益有情].’는 사상과 그 맥락을 같이 하는 정신이다.

세속을 떠나 출가할 때의 初發心은 매우 중요하다. 그러므로 의상은 ｢화엄일승법계도｣에서 ‘처음 마음을 일으킬 때가 곧 깨달음[初發心時便正覺]’이라고 하였다. 혜근은 출가할 때 이미 중생들을 이롭게 하겠다는 결심을 하였다.

또한 혜근이 원나라에 들어가 지공과의 첫 만남에서 나눈 문답 가운데 다음과 같은 내용이 있다.

지공이 “무엇 하러 왔는가?”라고 물으니 나옹은 “뒷사람을 위해 왔습니다.”라고 답하였다.

覺宏 錄, 앞의 책 p.703中 空云爲何事來 答云爲後人來

뒷사람을 위해 왔다고 함은 자신이 깨달음을 얻어 중생의 고통과 번민을 해결해 주고자 함이다. 혜근의 이러한 답변은 이미 출가할 당시에 三界를 벗어나 중생을 이롭게 하기 위해서 출가한다고 밝힌 바와 같은 맥락이다. 중생을 이롭게 하기 위해 출가를 하고 뒷사람을 위해 수행을 한다는 서원은 훗날 그가 지은 발원문의 내용에도 잘 나타나고 있다.

내 이름을 듣는 이는 삼악도를 벗어나고	聞我名者免三途

내 모양을 보는 이는 해탈도를 얻게 하리	見我形者得解脫

이와 같이 교화함을 오랜 세월 계속하여	如是敎化恒沙劫

마침내 모든 중생 부처되길 바랍니다.	畢竟無佛及衆生

安震湖 編, □釋門儀範□(서울:법륜사, 1993) p.73

이 발원문은 오늘날에도 승려들이 예불을 할 때에 발원문으로 낭독하고 있는데 중생을 교화하겠다는 발원이 일관되게 흐르고 있음을 알 수 있다.

2. 민중교화의 방편

1) 정토신앙으로 교화

원나라에서 귀국한 혜근은 왕실의 귀의를 받으며 귀족들과 승려들에게 불법을 펴는 동시에 대중 곁으로 나아가 그들을 교화하기에 힘써 노력하였다. 그리하여 이해의 정도가 높은 上根機의 중생들에게는 참선과 교학을 가르쳤으며, 이해의 정도가 낮은 下根機의 중생들에게는 서방극락정토에 왕생하기 위한 염불을 가르쳤다.

흔히들 불가에서는 ‘上根機는 參禪, 中根機는 看經, 下根機는 念佛을 한다.’고 하여 이해의 정도가 가장 낮은 이들이 염불을 한다고들 한다. 그러나 엄격한 신분사회였던 당시의 민중들은 불교경전을 구입할 수도 없고 한문으로 된 경전을 읽을 수도 없었다. 더욱이 조용한 곳에 자리를 틀고 앉아 참선수행을 할 시간도 없었다. 그러므로 당시 민중들은 이해의 정도에 따라 수행을 한 것이 아니라 일상생활에서 노동을 하면서 할 수 있는 것은 염불밖에 없다.

신분사회에서 현실에서의 부귀와 영화는 이미 태어나면서 결정되어 있고, 신분이 낮은 일반 민중은 현생에서의 가난과 고통은 어쩔 수 없는 운명처럼 받아들이지 않을 수 없다. 불교의 가장 근본 가르침인 인과응보의 내용으로 당시 민중이 처한 현실을 위로하고 좋은 행위를 함으로써 향후에 극락세계에 갈 수 있다는 미래에 대한 희망과 용기를 주었던 것이다.

2) 無生戒로 교화

우왕 2년(1376) 봄에 혜근은 회암사 중창불사를 마치고 4월 15일에 낙성식을 열었는데 서울과 지방에서 사부대중이 구름과 바퀴살처럼 부지기수로 모여들었다. 이에 臺評은 생각하기를 ‘회암사는 서울과 아주 가까우므로 사부대중의 왕래가 밤낮으로 끊이지 않으니 혹 생업에 폐해를 주지는 않을까.’하였다고 한다. 이에 대해 고려사에서는 다음과 같이 기록하고 있다.

李穡 撰,, ｢高麗國王師大曹溪宗師禪敎都摠攝勤修本智重興祖風福國祐世普濟導者諡禪覺塔碑｣ □한불전□6책 p.709中

나옹이 양주 회암사에서 文殊會를 차렸는데 경향간의 남녀들이 귀인 천민 할 것 없이 모두 포백과 과일과 음식 등을 가지고 와서 앞을 다투어 바쳤으므로 절의 문이 메여질 지경이었다. 그래서 사헌부에서는 관리를 보내어 부녀들을 오지 못하게 하였으며 都堂에서도 명령을 내려 절문을 닫게 하였으나 오히려 오는 사람들을 금지할 수 없었기 때문에 결국은 나옹을 경상도 密城郡에 추방하기로 하였다.

□北譯 高麗史□ 4冊(서울:신서원, 1992) pp.253~254

여기서 문수회란 아마도 지공이 번역한 □文殊師利菩薩最上乘無生戒經□에 의한 내용일 가능성이 크다. 이는 지공이 충숙왕 13년(1326) 6월에 금강산 법기도량에 참배하고자 고려에 들어와 3년간 머물면서 중국의 五家家風과는 선사상과 무생계로 고려국민들을 교화하였다. 그리하여 당시 사대부와 일반 백성들이 ‘석존이 다시 출현하였다.’며 존경하고 앞을 다투어 법회에 운집하는 자가 하루에 천 명 만 명에 이르렀다고 하였다.지공을 찾아 원나라로 들어가 10년간 수학하고 그의 인가를 받고 돌아온 혜근이 다시 이러한 문수회를 열어 무생계를 설하고 정토신앙으로 교화를 펴니 수많은 백성들이 모이게 된 것이다.

閔漬 撰, ｢提納縛陀尊者指空禪師頓入無生大解脫法門指要序｣

忽滑谷快天 著, □朝鮮禪敎史□(서울:대동불교연구원, 1970) pp.248~249

지공은 무생계를 닦아야 깨달음을 얻을 수 있다고 하였다.

“어떻게 선한 법을 닦아야 깨달음을 얻을 수 있습니까?”

“오직 最上無生戒法이 있으니 만약 능히 받아 지니면 곧 깨달음을 얻으리라.”

“어떻게 하는 것이 바르게 받아 지니는 것입니까?”

“이 戒에는 凡夫도 없고 聖人도 없으며, 性品도 아니고 모양도 아니며, 있음도 아니고 없음도 아니며, 몸도 마음도 아니고, 善도 惡도 아니다.”

指空,｢禪要錄｣동국대학교소장본 p.4

問曰 修何善法 可得證俉 師云 惟有最上無生戒法 若能受持 卽得證俉 問曰 云何是正受持 師云 於此戒中 無凡無聖 非性非相 非有非無 亦非身心 亦非善惡 此卽是戒

凡聖․性相․有無․身心․善惡으로 나누어 생각하는 二元論적인 사고방식을 놓아버리고 그러한 생각을 초월하라고 일러주고 있다. 지공은 고려에 들어와 실제로 이러한 無生戒를 주었는데 이는 僧俗과 男女를 구분하지 않고 모두에게 주었다. 이는 일반적으로 출가자와 재가자를 구분하고, 그리고 출가자를 다시 남녀로 구분하여 戒를 주는 지금까지의 戒와는 그 성격이 다른 명실상부한 대승불교의 계라 할 수 있다. 신분의 차별이 엄격한 봉건사회에서 아무런 차별이 없이 무생계를 받아 지님으로써 깨달음을 얻을 수 있다는 문수회의 법회는 그야말로 일반대중들에게는 대단한 인기였으리라 생각된다.

불교에서는 인간이 가지고 있는 본래의 마음은 청정하다[自性淸淨心]고 하였으며, 나아가 대승불교에서는 이러한 마음은 부처와 중생과 차별이 있을 수 없다[心佛及衆生 是三無差別]고 하였다. 그러므로 혜근이 연 文殊會는 모든 대중들에게 무생계를 주면서 붓다의 근본 가르침을 현실에서 그대로 실천한 법회라 할 수 있다.

3) 한글 가사로 교화

혜근은 민중들을 정토세계로 인도하기 위해 한글가사로 ｢西往歌｣와 ｢僧元歌｣를 지어 이를 널리 부르며 정토에 왕생할 것을 염원토록 하였다. 親作인가에 대한 논란은 있으나 혜근이 출가할 때와 지공과의 첫 문답에서 보여준 중생제도의 서원과 그의 발원문에 나타난 교화의 의지를 볼 때 그의 작품이라고 생각된다.

이들 한글가사는 3,4 내지 4,4의 음률로 구성되어 서민들이 쉽게 따라 부를 수 있게 하였다. 그 내용은 서방에 극락세계가 있으니 우리 모두 아미타불을 염불하여 극락정토에 태어나자는 것이다.

｢서왕가｣의 일부분을 살펴보면 다음과 같다.

이보시소 어르신네 권하노니 종제선근(種諸善根) 심으시소

금생(今生)에 하온 공덕(功德) 후생(後生)에 수하나니

백년탐물(百年貪物)은 하루아침 티끌이오

삼일(三日)하온 염불은 백천만겁 보배로쇠

이상보 편저, □한국불교가사전집□(서울:집문당, 1980) p.142

이생에서 좋은 행위를 하면 다음 생에 그 공덕을 받게 되며, 백년동안 물질을 탐하여도 하루아침에 티끌이 되나 삼일동안이라도 염불을 하게 되면 백천만겁동안 보배가 된다고 하였다. 인과응보의 가르침으로 민중들로 하여금 일상생활에서 좋은 행위를 하고 염불을 하라고 권하는 내용이다.

｢승원가｣의 마지막 부분은 다음과 같다.

세상사 다버리고 연화선을 얻어타고

극락으로 어서가자 극락세계 좋단말을

승속남녀 다알거늘 어서어서 저극락에

속히속히 수이가자 나무아미 타불성불

이상보 편저, 위의 책 pp.162~163

불교의 내용을 3,4 내지 4,4의 한글가사로 지어서 누구나 쉽게 읊조릴 수 있도록 하여 민중들을 교화하고자 하는 이러한 노력은 혜근으로부터 시작하여 조선중기에 이르면 서산대사가 ｢回心曲｣을 만들고 이후 조선 후기에 이르면 많은 한글가사가 만들어진다.

중생교화를 위해 설한 그의 교화에 대해 印權煥은 혜근의 문학을 다음과 같이 설명하고 있다.

나옹의 문학

① 상류지식층, 승려 대상 - 불교한시, 선가(禪歌)

② 일반신도, 부녀자 상대 - 우리말 불교가사

①은 주로 지적수준이 높은 학인들을 대상으로 禪的인 깨달음과 꾸준한 精進을 강조한 것이고, ②는 일반 대중 신도들을 대상으로 因果說에 입각한 교화적 측면에서 극락왕생을 위한 염불수도를 강조한 것이다.

印權煥, ｢懶翁王師 惠勤의 思想과 文學｣ □韓國佛敎文化思想史□하권(서울:가산불교문화연구원, 1992) p.615

귀족이나 승려들에게는 한문으로 된 게송과 禪詩를 지어 주었지만 일반신도나 부녀자에게는 한글가사를 지어 부르게 하였던 것이다.

Ⅳ. 혜근에 대한 민중의 평가

1. 三和尙으로 예경

서산대사의 제자들이 임제선을 중심으로 한국불교의 법맥을 정리하면서 중국의 석옥청공에게 인가받은 태고보우를 해동의 초조로 하고 혜근의 제자인 환암혼수를 보우의 제자로 연결하면서 혜근을 제외하였다. 그러나 현실에 있어서는 조선초기부터 사찰의 각종 儀禮에서 ‘지공-나옹-무학’의 삼화상을 예경하여 왔다. 이는 조선초 태조왕사였던 무학의 세력 때문이라고 보기도 한다. 이에 대하여 李能和는 다음과 같이 밝히고 있다.

과연 李太祖가 조선창업의 主가 되는 동시에 無學대사를 초청하여 왕사를 봉하니라. 그리고 懶翁은 無學의 스승이요, 또 指空은 懶翁의 스승인 관계상 국가에서는 三師를 위하여 釋王寺에서 매년 致祭를 하였으며 팔도사찰에서는 佛事祝願을 할 때마다 指空․懶翁․無學 三世高僧을 證師로 乎祝하였나니라.

李能和, ｢朝鮮佛敎史 第1編｣ □佛敎□創刊號(京城:佛敎社, 大正13年) p.21

그러나 석왕사에서 치제를 하도록 한 것은 정조 16년(1792)이지만 삼화상이 불교의례에서 예경되기 시작한 것은 이보다 훨씬 이전부터이다. 康熙 3년(1664)에 편찬된 ｢仔䕫刪補文｣에 이미 指空․懶翁․無學)의 삼화상이 나란히 예경되고 있기 때문이다.

西河 編, ｢仔䕫刪補文｣ □韓國佛敎儀禮資料叢書□第2輯(서울:보경문화사, 1993) pp.382~383

무학은 혜근이 원나라에 있을 때에 그의 문하에 들어가 2년간 수학하고 인가를 받아 공민왕 5년(1356)에 혜근보다 먼저 귀국하였다. 그 후 혜근이 귀국하자 환암혼수를 비롯한 당대의 고승들이 혜근의 제자가 되었으므로 무학은 고승들 틈에서 두각을 나타내지 못하였다. 그리고 무학과 혜근의 다른 제자들 사이에 미묘한 알력이 있었음을 알 수 있다.

이러한 사실은 卞季良이 지은 ｢妙嚴尊者碑銘｣에 ‘혜근이 신광사에 있을 때에 자초가 찾아뵈었으나 제자들 가운데 자초를 시기하는 자가 있음을 알고 물러 나와 … 고달산 탁암에 들어가 스스로를 지켰다[翁在神光寺 師亦往焉 翁之徒有忌師者 師知而去之 … 師入高達山卓菴自守].’라는 기록을 통해 알 수 있다.

卞季良, ｢妙嚴尊者碑銘｣(□朝鮮金石總覽)□下(서울:아세아문화사, 1976) p.1282

몸을 숨겨 수행을 계속하던 중 安邊 雪峯山의 토굴에서 이성계의 꿈을 해몽하여 인연을 맺게 된다. 무학에 대한 태조의 신임은 절대적이어서 건국하자마자 태조 1년(1392) 10월에 그를 왕사로 삼았으며, 무학의 本鄕인 三岐를 縣司에서 監務로 승격시켰다. 그리고 한양천도를 위해 그와 함께 다니며 의견을 듣기도 하였으며, 회암사에 무학의 부도를 미리 만들도록 지시하기도 하였다. 退位한 뒤에는 회암사에서 무학에게 戒를 받고 함께 머물렀으며, 太宗과의 사이가 나빠 咸州에 있을 때에 태종의 부탁을 받고 온 무학의 설득에 따라 돌아오기도 하였다.

삼화상에 대한 예경의 배경으로는 두 가지를 들 수 있는데 첫째는 지공과 혜근에 대한 민중들의 열렬한 지지에 있다고 할 수 있다. 무생계를 설한 지공과 정토신앙으로 포교한 혜근에 대해 당시의 민중들은 이들을 석가모니의 후신이라 하였다. 이에 비해 무학은 이성계의 절대적인 신임을 받는 왕사로서 한편으로는 풍수와 관련한 도참승으로 민중들에게 알려졌다.

둘째는 회암사에 삼화상의 부도가 세워진 데에 있다. 태조가 지공의 부도와 혜근의 부도가 있는 회암사에 무학의 부도를 미리 만들어 놓게 함으로써 무학이 입적한 후에 회암사에는 지공 ․나옹․무학의 부도가 나란히 서게 되고 이를 통해 스승과 제자로 이어진 삼화상의 법계가 성립되었다고 생각된다.

이에 대한 보다 자세한 내용은 졸고인 ｢三和尙 法系의 成立과 流行｣ □韓國佛敎學 25輯□(서울:한국불교학회, 1999)를 참고하기 바람.

2. 生佛로 존경

대중에 대한 교화로 당시의 대중들은 혜근을 生佛로 존경하고 있었다는 사실은 다음의 기록들에서 알 수 있다.

신등이 또한 들으니 전 왕조의 말엽에 나옹이라는 승려가 있어 寂滅의 가르침으로 어리석은 무리들을 미혹되게 하여 당시에 사람들에게 生佛로 추대를 받았다 합니다(臣等又聞前朝之季 有僧懶翁 以寂滅之敎 惑愚庸之輩 當時推戴目爲生佛).

□世宗實錄□권 85 □朝鮮王朝實錄□4(서울:국사편찬위원회) p.202上

신등이 들으니 전 왕조의 말에 나옹이라는 승려가 있어 생불로 불리어졌다 합니다(臣等聞前朝之季 有僧懶翁號爲生佛).

鄭克仁, □不憂軒集□ □韓國文集叢刊□권9(서울:민족문화추진회, 1988) p.27a

유생들이 혜근을 비하하며 불교를 탄압하려는 의도에서 쓴 글들이나 당시의 대중들이 혜근을 살아있는 부처로 존경하였다는 사실을 알 수 있다. 이는 앞에서 살펴본 바와 같이 민중들에게 정토신앙과 무생계로 교화하였으며, 특히 인과응보의 가르침과 염불로 극락세계에 가자는 내용을 한글가사를 지어 민중들로 하여금 노래하며 쉽게 이해할 수 있도록 하여 많은 민중들에게 절대적인 존경을 받았기 때문이다.

혜근에 대한 민중들의 존경을 승가에서도 받아들이게 되니 碧松智嚴(1464~1534)이 跋文을 쓴 □祖源通錄撮要□에는 □熾盛光明經□이라는 경전을 인용하여 다음과 같이 기록하고 있다.

□치성광명경□에 이르기를 ‘세존이 가섭존자에게 이르시되 내가 멸도한 뒤 500년 후에 나의 법이 신라에 전해지리라. 五種外道가 세상에 나와 감히 나의 법을 파괴하리라. 庚申년에 한 비구가 태어나 훌륭한 사문이 되어 큰 불사를 하고 모든 외도를 부수리라. 號는 普濟懶翁이고 그 會上은 工夫禪이라. 가섭아, 이가 내 몸인 것을 알아야 한다.

□祖源通錄撮要□ □韓佛全□7冊 p.806上

이 책에는 신라시대 승려들에 대해서는 이름만 실려 있을 뿐인데 유독 혜근에 대해서는 매우 길고 상세한 전기를 매우 상세하게 수록하고 있으며, 혜근을 석가모니불의 후신(後身)으로 기록하고 있어 편찬자의 의도를 알 수 있다. 경전의 이름을 거론하면서까지 혜근을 석가모니의 후신으로 기록하고 있는 것이다.

또한 霽山雲皋가 지은｢震黙祖師遺蹟攷跋文｣에도 ‘내가 일찍이 釋迦懸記를 읽었는데 이르기를 내가 멸도한 후 한 비구가 출현하니 이름은 나옹이라 하니 이는 내 몸이다.’라고 기록하고 있다.

霽山雲皋, ｢震黙祖師遺蹟攷跋文｣ □韓佛全□10冊 p.883下

이처럼 국내에서 혜근을 생불 또는 석가모니의 후신으로 예경하였을 뿐만 아니라, 일본에서도 혜근에 대한 추앙은 대단하였으니 조선 태종대에 두 차례나 일본의 사신이 들어와 요구함에 따라 대장경과 혜근의 진영 등을 주었다.

□太宗實錄□8年 8月條와 9年 潤4月條

3. 神僧으로 여김

민중들에게 나옹은 살아있는 부처일 뿐만 아니라 신통력을 부리는 신승이기도 하였다. 고려조에 圖讖사상이 널리 민간인에게까지 퍼지고, 도참의 대가는 승려들이었다. 특히 易姓혁명으로 왕조가 바뀔 경우 새 왕조의 태조는 그 정당성을 고승의 豫言이나 圖讖에 의해 인정받아 민중들을 설득하고자 하였다. 이는 道詵(827~898)국사가 고려 태조 왕건의 탄생을 예언하고, 무학대사가 조선 태조 이성계의 꿈을 해몽한 설화를 통해 알 수 있다.

車天輅의 □五山說林草藁□에는 이성계의 부친인 桓祖의 묘 자리를 나옹이 잡아주었다는 내용이 있다.

태조께서 永興에 있는 외할아버지 집에서 나셨으니, 곧 지금의 濬源殿이다. 桓祖께서 돌아가셨을 때 태조는 함흥에 계셨는데, 복된 땅을 얻어서 장례 지내려 하였으나, 아직 좋은 地官을 만나지 못하였다. 어느 날 나무꾼 아이가 산에 갔다가 두 중이 먼저 산에 와 있는 것을 보았는데 그 산을 오르내리면서 앉기도 하고 서기도 하더니, 나이 많은 중이 말하기를, “아랫것은 비록 地法에 응하기는 하나 將相이 날 자리에 불과하고, 약간 위 것은 당세에 王侯가 날 자리네.” 하고, 두 사람이 어찌할 바를 몰랐다. 나무꾼 아이가 숲 속에 숨어서 그 말을 듣고 태조에게 달려가 고했다. 태조는 말에 안장 얹을 사이도 없이, 그대로 말을 달려 바로 따라갔다. 10여리를 따라가니, 두 중이 길가에 지팡이를 멈추고 쉬고 있었다. 태조께서 말에서 내려 재배하고 말하기를, “저의 집이 누추하지만 스님들께서 잠시 들렀다 가시기를 원합니다.” 하니, 두 사람은 갈 길이 멀다고 사양하면서 듣지 아니하였다. 태조께서 머리를 조아리며 다시 두 번 절하고 청하기를 매우 정성껏 하니, 두 사람이 말하기를, “사람이 지극한 정성으로써 청하니, 헛되이 욕보일 수도 없지 않느냐.” 하고, 마침내 같이 갈 것을 허락했다.
태조께서는 두 스님을 조용한 방에 거처하게 하고, 禮로 대접하기를 정성껏 했다. 두 사람이 하루를 묵고 떠나려고 하자 태조께서 애써 만류하여 하루를 더 묵게 하였다. 태조께서 자리에서 일어나 재배하고 말씀하기를, “제가 지금 아버지 상을 당하였습니다. 좋은 곳을 가려서 모시고자 하옵는데, 스님 어른께서 가르쳐 주시옵소서,” 하자, 두 사람이 옷을 떨치고 일어나면서, “貧道는 단지 구름처럼 떠돌아다니며 놀 뿐이요. 靑烏錦囊의 술법은 아직 들어본 적이 없습니다.” 하였다.
태조께서 맨 땅에 엎드려 절하고 억지로 붙잡으며 눈물 흘려 사례하자, 두 사람은 마침내 또 하루를 머물게 되었다. 태조께서 재배하고 다시 청하니, 나이 많은 중은 잠자코 있는데, 젊은 중이 말하기를, “남의 성의를 어찌 차마 저버리겠습니까.” 하니, 늙은 중이 “그러면 어찌할 것이냐.” 하자, 젊은 중이 “그곳을 가리켜 주면 좋지 않겠습니까.” 하고, 두 사람은 마침내 태조와 함께 산으로 올라가 지팡이를 꽂고 말하기를, “첫째 穴은 王侯의 조짐이 있고, 둘째 혈은 장상의 자리이니, 이 둘 가운데서 하나를 고르시오.” 하였다. 태조께서, “첫째 것을 가지기를 원합니다.” 하니, 나이 많은 이가 말하기를, “너무 지나치지 않소.” 하였다. 태조께서 대답하기를, “사람의 일이란 上을 얻으려 하여도 겨우 下를 얻게 되는 법이므로, 그렇게 말하였습니다.” 하니, 두 사람은 웃으며, “원대로 하시오.” 하고, 돌아보지도 않고 가버렸다. 늙은 중은 懶翁長老이고, 젊은 중은 無學上人이었다.

車天輅, □五山說林草藁□ □韓國詩話叢編□2(서울:태학사, 1996) p.242

그리고 혜근이 도술을 부리는 신승이라는 설화 가운데 하나로는 금강산의 金同淵이 있다. 이는 金同과 혜근이 도술을 겨루다 금동이 빠진 못이라는 전설이다.

명연은 곧 長安寺에서 동쪽으로 5리쯤 떨어진 지점에 있는 큰 늪인데, 글씨가 새겨져 있으며, 萬瀑洞의 하류이다. 명연은 바닥이 보이지 않을 정도로 깊은데, 일명 金同淵이라고도 한다. 금동은 고려 말의 居士인데, 懶翁惠勤과 함께 도술을 다투었다. 나옹이 妙吉祥을 새기자 금동이 정으로 그것을 깨뜨리려고 하였는데, 하늘이 우렛소리를 내며 비를 내려서 금동을 못에 빠뜨렸다. 이에 금동은 이무기로 변하였으며, 물이 그 때문에 슬프게 우니, ‘鬱淵’이라 하기도 하고 ‘鳴韻淵’이라 하기도 한다.

李裕元, ｢蓬萊秘書｣ □林下筆記□37권

조선시대 태조가 한양에 도읍을 정하고 한양의 守護神祠로 北岳神祠와 함께 남산 꼭대기에 두었던 木覓神祠의 사당인 國師堂에는 지공과 나옹과 무학의 삼화상이 모셔져 있었다. 이는 불교와 무속신앙이 결합한 형태를 보여주는 것으로 지공과 나옹과 무학에 대한 민중들의 신앙이 매우 깊었다는 사실을 알려주고 있다.

1925년 일본인들이 남산에 神宮을 지으면서 국사당을 인왕산으로 옮겨왔는데, 현 국사당 안에 조선 인조 때에 그려진 것으로 추정하는 나옹과 무학의 그림이 모셔져 있다. 민중들의 혜근에 대한 예경은 오랫동안 계속되었고 조선시대 불교가 탄압을 받으면서 무속신앙과 결합하게 되어 혜근이 무속신앙의 대상이 되었다.

4. 舍利에 대한 신앙

혜근이 입적할 때에 神異한 일이 많았으며, 다비후에는 수많은 사리를 남겨 많은 사람들이 혜근의 사리에 대하여 예경하였다. 이색이 지은 ｢禪覺王師碑銘｣에는 다음과 같이 기록하고 있다.

진시에 고요히 입적하였다. 고을 사람들은 오색구름이 산꼬대기를 덮는 것을 보았고, 화장하고 뼈를 씻을 때에는 구름도 없이 사방 수백 보에 비가 내렸다. 사리 155果가 나왔는데 기도를 하니 558果로 나뉘었다. 사부대중이 재속에서 그것을 찾아 감추어 둔 것만도 부지기수였다. 신령한 광채가 나다가 3일 만에 그쳤다.

李穡 撰, ｢禪覺王師碑銘｣ □韓國金石全文□(서울:아세아문화사, 1984)中世下 p.1197

그리고 영골사리를 회암사로 가지고 돌아가려 할 때에는 오래 가물어 물이 얕았는데 비가 오지 않고 갑자기 물이 물어 오랫동안 묶여있던 배들이 한꺼번에 물을 따라 내려 갔으니 神龍의 도움이라고 하였다.

이색은 ‘나옹이 세상에 있을 적에는 비방하기도 하였으나 입적할 때에 이르러서는 靈異스러움이 분명하여 의심하던 자도 의심이 풀리고 믿는 자는 더욱 믿어서 그를 천년 후까지도 공격할 것을 꾀하였으며, 사리가 나오는 異蹟이 있어 선사의 도가 세상에 더욱 믿어지게 되었다.’고 하였다.

李穡 撰, ｢普濟舍利石鐘記｣ □東文選□ 권 73

李穡 撰, ｢彌智山 潤筆菴記｣ □東文選□ 권 74

혜근의 사리는 전국에 널리 퍼졌으며, 진영을 모시고 공양하는 곳도 아주 많았다.

혜근은 석가모니의 후신으로 여겨졌기에 혜근의 사리는 釋迦여래․迦葉여래․定光여래․指空사리와 함께 하나의 탑에 봉안되었다. 그리고 혜근의 사리탑은 승려의 사리를 모신 일반적인 부도가 아니라 令傳寺址의 두 탑의 경우처럼 불사리를 모시는 3층석탑형으로 이루어지기도 하였다.

許興植 編著, □韓國金石全文□中世下 pp.1299~1300

Ⅴ. 맺는 말

혜근은 국내에서 보조국사 지눌 등에 의해 정립된 조계선을 수행하여 깨달음을 얻었으나, 지난날 서천 108조인 지공이 고려에 들어와 석존이 다시 출현하였다며 널리 존경을 받던 지공의 가르침을 받기위해 원나라로 들어갔다. 지공의 문하에서 수학하면서 당시 중국에서 유행하던 임제종의 선사들과 교류하였으나 그들은 혜근의 법력을 따르지 못하였다. 혜근은 조계선의 선사이면서도 국내 통불교의 전통을 계승하여 禪과 敎學과 淨土 수행을 함께 하였다.

지공으로부터 戒․定․慧 三學의 수행과 반야(般若)의 진공(眞空)사상을 수학하고 돌아와 공민왕의 왕사가 되었다. 귀족과 상류층 그리고 승려들을 위해서는 선과 교학을 가르쳤으나 일반 민중들에게는 淨土신앙으로 교화하였다. 그리고 회암사를 중창하고 文殊會를 열어 지공이 고려에 있으면서 승속남녀를 가리지 않고 주었던 무생계로 널리 교화하자 절 문이 메어질 정도로 모여 들었다.

혜근은 민중들을 교화하기 위해 ｢서왕가｣나 ｢승원가｣와 같은 한글가사를 지어 열심히 나무아미타불을 염불하여 극락세계에 태어날 것을 권장하였다. 그리하여 민중들로부터 살아있는 부처로, 석가모니의 후신으로 존경받았던 것이다.

중생을 이롭게 하기 위해 출가를 하였고, 뒷사람을 위해 지공에게 수학하러 원나라에 갔던 혜근은 귀국하여 자신의 서원대로 민중교화에 노력하였으며, 오늘날까지 승가의 예불에서 독송되고 있는 발원문에서도 그 내용이 담겨 있다.

혜근의 민중교화는 고려말 불교계를 부흥할 정도로 큰 영향력을 미쳤으며 이를 두려워한 고려말의 성리학자들이 혜근을 밀양 영원사로 내려 보내었으며, 혜근은 도중에 여주 신륵사에서 일생을 마치게 된다. 훗날 유생들의 여러 기록에는 혜근을 독살하였다는 내용이 있어 당시 배불론자들이 얼마나 나옹을 시기하고 모함하였는가를 짐작하게 한다.

당대의 민중들은 한글가사를 지어 정토신앙으로 교화한 혜근을 살아있는 부처로 불렀으며, 나아가 석가모니불의 후신이라 믿었으며, 혜근이 입적한 뒤에 남긴 사리에 대해 열렬히 예경하였다. 그리하여 전국의 많은 곳에 부도가 세워졌으며 탑으로 모셔진 곳과 부처님의 사리와 함께 모신 경우도 있다.

참고문헌

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2. 覺雷 錄, ｢懶翁和尙歌頌｣ □韓佛全□6冊

3. 覺宏 錄, □懶翁和尙語錄□ □韓佛全□6冊

4. 覺宏 錄, ｢懶翁和尙行狀｣ □韓佛全□6冊

5. 許端甫, ｢淸虛堂集序｣ □韓佛全□8冊

6. 霽山雲皋, ｢震黙祖師遺蹟攷跋文｣ □韓佛全□10冊 □祖源通錄撮要□ □韓佛全□7冊

7. 西河 編, ｢仔䕫刪補文｣ □韓國佛敎儀禮資料叢書□第2輯(서울:보경문화사, 1993)

8. 指空,｢禪要錄｣동국대학교소장본 □北譯 高麗史□ 4冊(서울:신서원, 1992)

9. 安震湖 編, □釋門儀範□(서울:법륜사, 1993)

10. 忽滑谷快天 著, □朝鮮禪敎史□(서울:대동불교연구원, 1970)

11. □포교이해론□(서울:조계종출판사, 2008)

12. 이상보 편저, □한국불교가사전집□(서울:집문당, 1980)

13. □世宗實錄□, □朝鮮王朝實錄□(서울:국사편찬위원회)

14. □太宗實錄□, □朝鮮王朝實錄□(서울:국사편찬위원회)

15. 鄭克仁, □不憂軒集□ □韓國文集叢刊□권9(서울:민족문화추진회, 1988)

16. 李穡 撰, ｢禪覺王師碑銘｣ □韓國金石全文□(서울:아세아문화사, 1984), ｢普濟舍利石鐘記｣ □東文選□ 권 73, ｢彌智山 潤筆菴記｣ □東文選□ 권 74

17. 卞季良, ｢妙嚴尊者碑銘｣(□朝鮮金石總覽)□下(서울:아세아문화사, 1976)

18. 車天輅, □五山說林草藁□ □韓國詩話叢編□2(서울:태학사, 1996)

19. 李裕元, □林下筆記□37권

Abstract

Na-Ong Hye-Kun's educating public

by Lee, cheol heon

Naong hyekun became a Buddhist priest to benefit people and attained spiritual enlightenment in late Korea dynasty. After then he went to China and became Jigong's pupil. He was authorized by Jigong and Imje-zen master Pyungsan Cheorim. Although he was a zen master, he studied not only zen but the doctrine of Buddhism and the Pure Land. He did his best to educate public according to their understanding level. Especially he wrote the Korean language songs which meant to go the Pure Land by chanting Amitabha, and let public sing. He was esteemed as a living Buddha and Syakamuni Buddha's later self by public.

However, government officials who believed in Confucianism were afraid of the reviving of Buddhism, and condemned him to exile. On the way he died. When his body was burned, there were 558 sariras. Public constructed many sarira-stupas and worshiped him.

Keyword :

Naong hyekun, the Pure Land, Jigong, the Korean

language song, the song of coming the Pure Land,  educating public non-rebirth commendment,

불교문화콘텐츠의 개발과 활용방안

불교문화콘텐츠의 개발과 활용방안

- 불교TV를 중심으로 -

*

최 진 구

*  동국대학교 경주캠퍼스 불교대학원 박사과정

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 불교문화콘텐츠의 현황 Ⅲ. 불교문화콘텐츠의 개발 과제 Ⅳ. 불교문화콘텐츠의 불교TV 활용방안 Ⅴ. 맺음말

국문초록

현대사회에서의 문화는 인간의 생활을 변화시키는 요소로 작용할 뿐만 아니라 정신세계까지 지배하게 되었다.

우리나라의 국가지정문화재 국보 총307종 가운데 173종, 보물1,469종 가운데 956종, 합계 1,776종 중 63.6%에 해당하는 1,129종이 불교와 관련된 문화재이다. 따라서 불교문화 콘텐츠가 한국의 대표 문화콘텐츠라고 해도 과언이 아닐 것이다.

최근 들어 불교학계와 뜻있는 전문가들이 중심이 되어 불교문화 콘텐츠의 디지털화에 관심을 보이고 있음은 늦었지만 다행스러운 일이다

디지털화 작업들이 차질 없이 진행되도록 하기 위해서는 불교인들이 관심을 갖도록 하여 불교계의 지원을 유도하는 역할이 필요한데 이 역할을 불교TV가 맡는 것이 가장 효과적일 것이다.

불교문화콘텐츠는‘불교철학의 입장에 서서 불교적 가치를 지향하며, 불교 문화유산․불교적 생활양식, 이와 관련된 사회적 제반 현상 등을 소재로 하여 창의적인 방법으로 제작된 문화 콘텐츠’라고 할 수 있다. 불교문화콘텐츠는 그 활용가치가 매우 높다. 따라서 전략적으로 디지털콘텐츠화하여 불교문화유산을 대중화하고 산업화하여 많은 사람들이 손쉽게 접촉할 수 있도록 하여야한다.

불교는 우리 민족의 상징적, 보편적 가치 개념으로 자리 잡고 오늘날에 이르고 있다. 불교영화 역시 그러한 정서적 범주에서 출발했다고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 불교영화의 출발은 매우 늦었으며 아직까지 확실한 불교문화콘텐츠로 자리 잡지 못하고 있다. 앞으로 불교영화의 과제는 생산이 아니라 해석에 그 과제가 있으며 불교를 소재로 한 영화를 생산하는 것보다, 영화를 얼마나 불교적인 입장에서 해석해내는가가 관건이다.

불교계에서 최근 들어 많은 관심을 갖게 된 분야가 애니메이션 캐릭터 산업이다. 물론 불교계뿐만 아니라 미래산업의 신성장동력으로 평가 받고 있는 캐릭터 산업은 사회 모든 분야의 관심을 끌고 있다. 따라서 창의력과 아이디어가 넘치는 전문인력을 양성하여 불교문화콘텐츠를 주도하는 핵심 성장동력으로 활용하여야 한다.

이러한 결과를 토대로 불교TV에서도 시청률 제고와 프로그램 콘텐츠의 다양화를 위해 불교영화의 방영을 적극 고려하여야 할 것으로 보인다. 그리고 어린이와 청소년들이 가장 쉽게 접근할 수 있는 불교문화콘텐츠인 플래시 애니메이션과 캐릭터를 개발하는 노력이 필요하다.

케이블TV 방송사라는 장점을 살려‘불교영화제’개최도 고려해볼 만하다.

현재까지 국외는 물론 국내에서도 종교영화를 주제로 한 영화제는 개최된바가 없다. 따라서 철저한 사전 조사와 준비를 거쳐 불교TV가 영상 포교 매체의 장점을 활용하여‘불교영화제’를 개최한다면 상당한 성과를 기대해 볼 수도 있을 것이다. 불교TV(BTN)가 불교영화제를 성공적으로 개최한다면 불교문화콘텐츠로서의 불교영화를 성장시켜 프로그램 콘텐츠 확보는 물론 종교방송사로서의 위상 강화에도 크게 기여 할 것으로 보인다.

주제어 : 불교문화콘텐츠, 디지털콘텐츠, 문화콘텐츠, 불교영화,

종교방송, 불교텔레비젼, 애니메이션.

Ⅰ. 머리말

붓다는 정각을 이루신 후 바라나시의 녹야원에서 제자들을 모아놓고 다음처럼 전도선언(傳道宣言)을 하였다.

저는 이 처럼 들었습니다. 어느 때 부처님께서 바라내국 선인(仙  人)이 살던 녹야원에 계셨다. 그 때 세존께서 모든 비구들에게 말씀하셨다. 나는 이미 인간과 천상의 속박에서 벗어났다. 너희들도 인간과 천상의 속박을 벗어났으니, 너희들은 인간 세상에 나가 많은 사람을 제도하고 많은 이익을 주어 인간과 하늘을 안락하게 하되, 짝지어 다니지 말고 한 사람 한 사람씩 따로 다니도록 하라. 나도 지금 울비라(鬱鞞羅) 마을로 가서 거기에 머물러 있으면서 인간 세간을 유행하리라.

□잡아함경□권29(T2) p.288 上~中.

"如是我聞。一時。佛住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。爾時。世尊告諸比丘。我已解脫人天繩索。汝等亦復解脫人天繩索。汝等當行人間。多所過度。多所饒益。安樂人天。不須伴行。一一而去。我今亦往鬱鞞羅住處人間遊行。"

이는 일반 세속의 사람들을 어떻게 인도해 나갈지에 대한 목표를 잘 보여주고 있다. 그리고 전도를 위해서는 완전하고 올바른 도리로서의 수단과 방법을 강조하고 있다. 이는 단순한 선언적 의미를 넘어서 출가수행자들의 전도(傳道)가 승가와 사회의 연결고리가 됨은 물론 수행자들은 사회적인 활동 속에서 그 수행의 힘을 보여줄 수 있다고 하겠다.

이 같은 부처님의 전도선언이 있은 지 2천5백년의 세월이 흐르는 동안 수많은 스님들이 경전 번역과 설법을 통해 佛法을 전해오면서 오늘날의 불교를 형성하게 되었다. 부처님이 그랬듯이 후대의 제자들도 대중교화에 힘썼고 수기설법을 그 방편으로 하여왔다. 불교에서 말하는 수기설법은 개인의 능력이나 지적수준, 그리고 상황에 따라 법을 설하는 것을 말하는데 이것은 개인차를 인정하는 불교적 교육방법이라고 할 수 있다. 경전에서도 보듯이 부처님의 가르침은 대부분 문답형식으로 이루어 졌으며 제자들의 이해를 돕기 위하여 비유법이나 인연법을 자주 사용하고 있다. 이처럼 일방적인 주입식 교육이 아닌 대화를 통한 수준별 교육이 더욱 효과적이라고 이미 많은 연구 결과에서도 나타나고 있다.

오늘날처럼 정보의 대량전달을 의미하는 정보화 시대에서는 이런 개인의 개성이 무시되고 대중적 정보에 의해 다수가 움직이고 지적인 동일성을 요구하기도 한다. 따라서 정보화 시대를 살고 있는 현대인들은 지적인 면에서 개성의 상실을 대중매체로부터 강요받고 있다.

지식경제부의 통계에 따르면 2007년 8월말을 기준으로 우리나라의 초고속 통신망가입자 수는 1,450만 명을 넘었으며 케이블TV 가입자 수도 한국케이블TV 방송협회의 발표에 의하면 2008년 3월말에 1,100만 명을 넘은 것으로 나타났다.

http://www.itstat.go.kr. (5월 12일).

http://www.kcta.or.kr/board/m03_data_list.asp. (5월 12일).

이러한 보급률은 우리사회에서 개인의 삶의 변화를 가져왔고 지역 공동체를 해체시키면서 다양하게 분산된 대중을 형성시키는 결과를 가져와 과거 수 천년의 생활과는 전혀 다른 문화를 형성하기에 이르렀다. 시대에 따라 생성과 소멸을 반복하면서 변화해 온 민족문화는 불교라는 종교문화와 결합하면서 질적으로나 양적으로 엄청난 발전을 거듭하면서 현재에 이르게 되었다. 현대사회에서의 문화는 인간의 생활을 변화시키는 요소로 작용할 뿐만 아니라 정신세계까지 지배하게 되었다.

문화의 원형으로 평가받고 있는 종교는 문화콘텐츠의 보고(寶庫)라고 할 수 있다. 2007년 대한불교조계종의 통계 자료에 의하면, 불교 관련 문화재는 전체 국보 가운데 절반이 넘는 것으로 나타났다. 또한 보물의 경우도 3분의 2 정도가 불교문화재로 확인되었다. 이것은 문화콘텐츠의 원천자원이라고 할 수 있는 우리 문화원형의 대부분을 불교에서 찾지 않으면 안 된다는 말이 된다. 또한 불교문화재를 대상으로 디지털 콘텐츠화하는 작업은 아직 적극적이고 계획적으로 종단과 불교계 차원에서도 이루어지지 않고 있다. 이런 현상은 한반도에서 종교 역사가 짧은 타종교의 콘텐츠 개발과 비교해 보아도 매우 저조한 형편이다. 최근 들어 불교학계와 뜻있는 전문가들이 중심이 되어 불교문화 콘텐츠의 디지털화에 관심을 보이고 있음은 늦었지만 다행스러운 일이다.

대한불교조계종｢2007년도불교관련지정문화재현황｣참조.

http://www.buddhism.or.kr/library. (5월 13일).

한국의 경우, 석굴암․불국사․해인사 장경판전․경주역사유적지군이 세계문화유산으로 지정되어 있으며 직지심체요절․해인사 고려대장경판과 제경판이 세계기록유산으로 지정되어 있다.

유동환, ｢불교문화유산의 세계문화콘텐츠화의 전략적 연구｣, □불교의 대중화와 뉴미디어□(동국대학교 불교문화연구원, 2007) p.63.

이런 작업들이 차질 없이 진행되도록 하기 위해서는 불교인들이 관심을 갖도록 하여 불교계의 지원을 유도하는 역할을 하는 창구가 필요한데 이 역할을 불교관련 언론들이 맡는 것이 가장 효과적일 것이다. 특히 불교TV의 역할이 가장 중요하다고 하겠다.

불교의 대중화화 포괄적 포교라는 사명을 안고 출발한 불교TV(BTN)는 지난 1995년 3월 1일 방송을 시작한 이후 프로그램 품질 향상에 많은 노력을 기울여 괄목할 성장을 하였다. 그러나 방송의 디지털화에 걸 맞는 불교문화콘텐츠 개발에 대한 투자와 노력은 저조한 실정이며 프로그램화하는 작업도 부진한 상태이다.

따라서 본 논문에서는 불교계를 중심으로 불교문화콘텐츠 개발 작업이 어느 정도 이루어지고 있는지 먼저 살펴보고자 한다. 여기에서는 가장 대중적 문화 콘텐츠인 불교영화와 드라마, 애니메이션 등의 현황을 파악한다. 그리고 이런 불교문화 콘텐츠의 개발에 따른 과제와 그 해결 방안을 찾아본다. 다음으로 다양한 불교문화콘텐츠 개발에 따른 불교TV의 역할과 효과적으로 프로그램에 활용될 수 있는 콘텐츠를 모색해 보고자 한다.

Ⅱ. 불교문화콘텐츠의 현황

한국불교가 가지고 있는 문화적 가치는 문화콘텐츠로서의 무한한 가능성을 갖고 있다. 물론 불교적 가치를 지닌 문화재라고 하여 모두 문화콘텐츠로 활용 가능하다고 할 수는 없다. 그러나 한국적 문화콘텐츠의 소재로는 가장 풍부한 내용을 갖추고 있다고 하겠다.

불교문화콘텐츠의 현황을 분석하기에 앞서 문화콘텐츠에 대하여 먼저 알아보고자 한다. 문화콘텐츠(Culture Content)란 창의력과 상상력을 원천으로 ‘문화적 요소’가 체계화되어 경제적 가치를 창출하는 문화상품(Cultural Commodity)이라고 할 수 있다. 문화콘텐츠의 창작 원천인‘문화적 요소’에는 생활양식, 전통문화, 예술, 이야기, 대중문화, 신화, 개인경험, 역사기록 등 다양한 요소들이 포함되어 있다.

특히 오늘날 급속도로 보급되고 있는 인터넷과 디지털 시대에 다양한 플랫폼(TV, 가전, 게임기, 휴대폰, 컴퓨터, PDA 등)에 탑재돼 소비자에게 광범위하게 유통됨으로써 고부가가치를 생산할 수 있는 콘텐츠를 일컬어 문화콘텐츠라고 한다.

문화콘텐츠는 그 내용에 따라 애니메이션, 영화, 게임, 캐릭터, 만화, 음악, 예술, 출판, e-book, 방송영상, 디자인, 패션, 공예, 에듀테인먼트, 광고 등 다양하며, 유통방식에 따라 무선인터넷콘텐츠, 유선인터넷콘텐츠, 방송콘텐츠, 극장용 콘텐츠, DVD, 비디오, PC게임, 아케이드게임 등 다양한 형태로 구분된다. 그러나 문화콘텐츠의 구분은 콘텐츠 간 융합, 통신과 방송의 융합, 유선과 무선의 융합 등 디지털융합으로 그 경계가 희미해지고 있으며, 장르 간 구분의 의미가 약해지고 있다. 또한 모바일콘텐츠 등 무선콘텐츠, 디지털방송콘텐츠, 문화원형 디지털콘텐츠 등 새로운 디지털콘텐츠산업이 부각되고 있어 정책대상으로서의 콘텐츠의 범위를 재조정할 필요가 있다.

http://www.kocca.kr/start.jsp(한국 문화콘텐츠 진흥원) 참조. (5월26일)

이와 같은 의미의 문화콘텐츠에 불교라는 문화적인 요소를 포함하여 우리는 불교문화 콘텐츠라고 부르고 있다. 따라서 한보광의 “불교는 문화로 존재하고 문화로 표현되며, 문화로 기능하여 왔다”는 주장은 매우 타당하다. 이는 불교가 단순히 석가모니 부처님의 가르침뿐만 아니라, 그 가르침을 따르고 수행하며 실천하는 교단, 나아가 역사와 함께 해오면서 지역적인 특수성 모두를 담고 있는 총체적인 문화현상까지를 포함하는 말이다. 이러한 정의에 입각했을 때만이 불교는 생명력을 가지고, 지금 이 순간에도 수많은 사람들에게 영향을 주고, 그 영향을 함께 담아 끊임없이 살아 숨 쉬고 있는 것이다.

한보광, ｢한국 불교문화의 이해｣, □전자불전□제7집(동국대 전자불전연구소, 2005) p.12.

이재주, ｢유비쿼터스 시대의 불교문화콘텐츠 연구｣, 동국대학교 대학원 불교학과, 박사학위논문(2006), p117.

이러한 논의 과정에서 볼 때 불교문화콘텐츠는 ‘불교철학의 입장에 서서 불교적 가치를 지향하며, 불교 문화유산 ․ 불교적 생활양식, 이와 관련된 사회적 제반 현상 등을 소재로 하여 창의적인 방법으로 제작된 문화 콘텐츠’라고 할 수 있다. 이것은 불교적 가치를 기본으로 하여 불교만이 갖고 있는 철학을 충분히 반영해야 함을 의미한다.

위의 논문, p.118.

불교문화콘텐츠는 문화상품(Cultural Commodity)이므로, 다양한 활용성, 상업성, 가치관, 예술성, 상상력, 생활양식, 재미 등이 함축되어 있어야 한다. 그리고 볼거리, 놀거리, 쓸거리 등 정신․감성․생활양식적인 가치를 충분히 담아 낼 때 상품으로서의 가치가 있다. 역사와 함께 하면서 대중들의 삶의 모습을 표현해 내야만 감동과 함께 다양하게 유통될 수 있다. 아울러 종교문화콘텐츠에 있어서도 단순한 지식정보화, 지식전산화를 넘어서 정보의 지식화를 추구하려는 시도가 이루어지기 시작하였다. 지식정보화 사업을 통해 획득한 정보에 대한 재분류 내지는 재편을 통해 지식체계를 새로이 구축하려는 시도가 이루어지기에 이른 것이다. 따라서 불교계에서는 정보의 지식화를 추구해 다양한 콘텐츠를 재배치하여 새로운 가치를 창출하고 지식기반 사회를 선도해야 하는 시대적 사명을 안고 있다.

신광철, ｢문화콘텐츠와 종교학｣, □종교연구□ 제44집(한국종교학회, 2008) p.16.

우리 문화의 근간을 이루고 있는 불교문화는 불교교단의 자체적 필요성은 물론이고 사회 각계각층과 문화콘텐츠 산업계에서 디지털화된 불교문화 정보를 요구하고 있다. 그러나 현재의 불교문화콘텐츠는 하드웨어의 보급과 발전 수준을 따라가지 못하고 있는 실정이다. 이런 추세가 지속된다면 불교계는 이미 개발되어 있는 디지털 콘텐츠를 사용하기 위해 우리의 문화적 자산임에도 불구하고 콘텐츠 수입에 따른 저작권료를 지급해야하는 상황이 될 수도 있다.

앞에서도 잠시 언급되었으나 우리의 불교문화 자산을 개략적으로 알아보기 위해 대한불교 조계종에서 파악하고 있는 문화재 현황을 아래의 <표 1>을 통해 살펴보고자 한다.

불교 관련 지정문화재 <표 1>

(단위 : 개 / 모번기준)

구분 지정유형		지정 문화재 총수	불교 문화재 총수	불교계 소유			비불교계 소유
				조계종	타종단	소계	국공유	개인	기타	소계
국가지정문화재	국 보	307	173	62	2	64	71	38	-	109
	보 물	1,469	956	433	21	454	347	154	1	502
	사 적	456	37	1	-	1	8	3	25	36
	사적 및 명승	9	6	6	-	6	-	-	-	-
	명승	16	2	2	-	2	-	-	-	-
	천연기념물	362	23	12	-	12	11	-	-	11
	중요민속자료	241	9	8	-	8	-	1	-	1
	소계	2,860	1,206	524	23	547	437	196	26	659
시도지정문화재	시도유형문화재	2,219	1,211	795	60	855	268	68	20	356
	시도민속자료	317	19	14	1	15	2	1	1	4
	시도 기념물	1,462	101	49	-	49	28	13	11	52
	소 계	3,998	1,331	858	61	919	298	82	32	412
문화재자료		1,982	607	374	20	394	151	49	13	213
총 계		8,840	3,144	1,756	104	1,860	886	327	71	1,284

<대한불교조계종 홈페이지 자료실 참조>

http://www.buddhism.or.kr (12월15일), 문화재청의 지정번호를 모번기준으로 산출하여 조계종 홈페이지 자료실에 2007년 4월 16일에 등재한 자료임.

위의 표에서 보는 바와 같이 우리나라의 국가지정문화재 국보 총307종 가운데 173종, 보물1,469종 가운데 956종, 합계 1,776종 중 63.6%에 해당하는 1,129종이 불교와 관련된 문화재이며 시․도 지정문화재 가운데는 전체 3,998종 가운데 1,331종이 불교문화재인 것으로 나타났다. 국가 지정문화재와 시․도 지정문화재를 합치면 33.3%가 불교관련 문화재이다. 이는 불교문화 콘텐츠가 곧 한국의 대표 문화콘텐츠라고 해도 과언이 아닐 것이다.

최근의 문화콘텐츠는 경제적 가치와 산업적 활용을 중심으로 논의되고 발전되면서 급속도로 다양화되고 있는 것이 현실이다. 그 가운데 가장 부가가치가 높으면서 대중들이 쉽게 접할 수 있는 것이 영화이다. 다시 말해 현대 문화 현상의 키워드가 소통이 듯이 영화를 통한 소통이 가장 쉬우면서 효과가 크다고 하겠다. 그러나 영화산업에 대한 교계의 미약한 기반으로 인해 불교문화 인프라의 구축이 전무하여 불교영화제라든가 한국 영화산업에 대한 투자가 전혀 없음으로 인해 이 분야의 발전을 현재로서는 기대할 수 없는 것이 현실이다.

□현대불교신문□, 2008년 1월23일자 참조.

불교를 주재로 한 영화를 시대별로 살펴보면 해방이후 1949년 윤용규 감독의 《마음의 고향》에서부터 시작한 불교 영화는 50년대에 윤봉춘 감독의 《성불사》('52), 신상옥의《꿈》('55)등을 제작되었다. 60년대와 70년대의 불교영화는 《석가모니》, 《서산대사》, 《원효대사》 등 특정 인물의 일대기를 중심으로 구성되며 제목도 주인공의 이름을 주로 사용하는 경향을 보인다. 70년대 영화의 또 다른 특징은 《서산대사’에서 알 수 있듯이 불교자체보다는 호국사상 고취를 위한 도구의 역할도 수행했다. 81년에 제작된 임권택 감독의 《만다라》는 불교 교리에만 충실한 것이 아니라 영화라는 장르를 통해 불교영화가 예술로 승화할 수 있음을 보여준 영화로 평가받고 있다. 이후 88년에 제작된 배용균 감독의 《달마가 동쪽으로 간 까닭은》도 불교를 예술로 승화시킨 걸작 영화이다.

한국영화계에서 현재까지 제작되어 상영된 대표적인 불교영화들을 살펴보면 《성불사, 윤봉춘,1950》《꿈, 신상옥,1955》《원효대사, 장일호,1962》《이차돈, 김승옥,1962》《사명당, 안현철,1963》《석가모니, 장일호,1964》《세조대왕, 이규웅,1970》《서산대사, 전조명,1972》《파계, 김기영,1974》《관세음보살, 최인현,1978》《호국 팔만대장경, 장일호,1978》《만다라, 임권택,1981》《달마가 동쪽으로 간 까닭은, 배용균,1989》《우담바라, 김양득,1989》《아제 아제 바라아제, 임권택,1989》《오세암, 박철수,1990》《산산이 부서진 이름이여, 정지영,1991》《언제나 막차를 타고 오는 사람, 김혁,1992》《화엄경, 장선우,1993》《카루나, 이일목,1996》《유리, 양윤호,1996》등이 2000년 이전에 불교를 소재로 한 영화들이다. http://blog.naver.com/joorim 참조.(6월15일)

90년대 들어서면서 불교영화에서도 사회 참여적인 경향이 나타나기 시작한다. 통일문제에 관심을 가진 《카루나》와 소외계층에 대한 관심을 보인 《화엄경》 등이 그 예이다. 이후 2000년대에 들어오면서 불교를 직접적인 주제로 다루지 않고 불교문화 콘텐츠를 영화에 접목시키는 간접 표현방식이 등장했다. 《달마야 놀자》와 《보리울의 여름》은 일반인들에게 불교를 거부감 없이 쉽게 접할 수 있는 계기를 만들었다는 평가를 받았으며 《봄 여름 가을 겨울 그리고 봄》은 직접적으로 불교교리를 전하지 않으면서도 주요한 소재로 등장시킨 점에서 접근 방법에서의 달라진 모습을 볼 수 있다.

□현대불교신문□, 2004년 11월1일 기사 참조.

2000년 이후에 제작된 대표적 불교영화는 <표 2>를 통해서 살펴본다.

2000년 이후에 제작된 불교영화  <표 2>

제목	내용	감독	상영 년도
달마야 놀자	암자로 숨어 들어간 조직 폭력배와 스님들의 갈등과 화해를 그린 코미디 영화. 불도 수행의 은밀함이나 신비주의, 엄숙함을 배제하고 중생에 대한 삶이 불도 수행의 한 부분이라는 것을 추구한다.	박철관	2001
동승	1940년대 영화인 “마음의 고향‘을 현대적인 감각으로 리메이크한 작품으로 어머니를 그리워하는 어린 동자승과 성숙의 과도기에 놓인 젊은 스님이 큰 스님과 함께 살아가는 이야기	주경중	2003
보리울의 여름	스님과 신부님이 감독으로 있는 두메산골 어린이 축구팀 이야기	이민용	2003
오세암	동화작가 고 정봉채씨의 작품을 원작으로 한 애니메이션 영화로 엄마를 찾기 위해 길을 나선 길선이와 감이 길에서 다람쥐와 삽살개를 만나고 스님들도 만나면서 겪게 되는 이야기	성백엽	2003
봄 여름 가을 겨울 그리고 봄	수도사 승려를 다룬 작품으로 산사에 기거하는 동자승이 노승이 될 때까지의 시간을 사계절에 비유하여 작품화한 영화.	김기덕	2003

해방 이후부터 2000년대 초반까지 불교를 소재로 한 영화들을 <표 2>에서 간략히 알아보았다. 해방 이후 90년대까지는 주로 수도승의 구도행각을 다루거나 나라를 위기로부터 구하려는 호국불교영화가 대부분이었다. 반면 2000년대에 접어들면서 코믹영화가 흥행에 성공하는 흐름에 편승하여 코미디와 무협영화를 접목하는 등 불교영화도 시대의 흐름에 편승하는 경향을 보이고 있다. 그러나 국내에서 제작되어 상영되는 영화 가운데 불교를 주제로 다루는 영화는 극히 적은 것이 현실이다.

가장 최근에 제작된 영화《밀양》(이창동 감독, 2007) 표면적으로는 불교와 관계없는 오히려 기독교와 연관된 영화로 볼 수가 있다. <밀양>은 종교철학적 영화이다. 구원받아야 할 상처받은 영혼이 있음에도 주인공 ‘신애’는 교회에 안주하지 못하고 구원을 받지 못한다. 보조지눌(普照知訥, 1158~1210)은 ‘자신이 지은 죄와 업장이 마치 산과 같으며 바다와 같은 줄 알아서, 이참(理懺)과 사참(事懺)으로 참회할 줄 알아야 한다.’고 하였다. 이참은 원리적 참회이고 사참은 현실적인 참회이다. 《밀양》에서 범인이 기독교에 귀의하여 하나님으로부터 먼저 용서를 받게 되는 참회는 이참과 유사하다고 할 수 있다. 그것은 매우 돈오(頓悟)적인 것이어서 급속히 이루어진다. 그러나 이참에 의해 1차적 구원을 받았다고 하더라도 여전히 현실 속에서는 고통 속에 살고 있는 피해자가 존재하며, 그 상처는 남아 있다고 볼 때, 우리가 이참 속에서 그칠 수는 없다는 점이다. 그래서 현실적인 참회가 필요하다. 현실적 차원의 참회와 현실적 차원에서의 용서받기라는 측면을 《밀양》속의 기독교는 이행하지 못하고 있는 것이다. 이런 점이 주인공 ‘신애’의 상처, 또는 다친 마음을 치유할 수 없었던 직접적 원인이 아닌가 한다. 그러나 영화 속에서 전개되는 원리적 참회와 현실적 참회의 과정에서 불교적 색채를 바탕으로 하고 있다.

김호성, □불교 소설과 영화를 말하다□(정우서적, 2008), pp.26~28 참조,

지금까지의 한국영화에서의 불교영화는 불교를 소재로 한 영화였을 뿐이다. 따라서 영화 속에는 반드시 스님이 등장하고 불교의 교리, 의식, 일화가 등장한다. 이는 불교라는 종교적 관념 속에서 불교를 바라보기 때문이다. 스님과 사찰, 부처님의 가르침이 표면상으로 나타나지 않더라도 불교의 진리는 존재기 때문에 현대영화는 이제 어떤 방법론으로 볼 것인가의 문제이지 단순히 소재의 문제로 제한하는 것은 바람직하지 않다. 영화《밀양》에서처럼 대부분의 영화는 불교적 관점에서 해석할 소지가 충분히 있다고 하겠다. 문제는 그 논점과 해석을 불교적으로 할 것인가, 아닌가에 달려 있다.

불교는 우리 민족의 상징적, 보편적 가치 개념으로 자리 잡고 오늘날에 이르고 있다. 불교영화 역시 그러한 정서적 범주에서 출발했다. 그럼에도 불구하고 불교영화의 출발은 매우 늦어서 해방 이후 1949년에 제작된 윤용규 감독의 《마음의 고향》이 그 시발점이 되었다. 영화산업이 시작된 20세기 초는 일제의 식민지 지배 시기였고 일제는 우리 민족 감정을 자유롭게 예술로 표현하는 것을 억압했기 때문이다. 그 단적인 예로 일제 식민지시대에는 단 한편의 불교영화도 제작되지 않았다는 사실이 그것을 증명한다.

이러한 현상은 문화콘텐츠산업의 중심이라고 할 수 있는 지상파 텔레비전에서 마찬가지이다. 정규 편성된 드라마 가운데 2000년 이후 불교나 불교교리를 소제로 제작되는 텔레비전 드라마는 그 숫자가 극히 적어 2005년 9월부터 MBC에서 방영된 《신돈》과 《직지》가 대표적이다. 신돈은 고려 말 공민왕의 스승으로 정권을 장악한 뒤 토지제도를 개혁하고 귀족세력의 기반을 무너뜨리기 위해 천도를 계획했으나 실패하고 참형되는 운명의 주인공이다. 그러나 당시 천민과 서민들로부터는 현인이라 불리기도 하였다. 이 드라마에서는 신돈을 요승으로 그리기 보다는 종교의 힘에 한계를 느껴 권력의 힘으로 개혁을 시도하지만 실패하는 인물로 재조명되었다.

http://www.imbc.com/broad/tv/drama/sindon/ (6월19일)

2007년 12월 3일 MBC창사 특집극으로 방영된 《직지》는 고려 말 충숙왕 복위 6년(1337)을 시대적 무대로 하여 사랑과 해탈은 다르지 않음을 보여주는 드라마이다. 산사의 도가 해탈이라면 속세의 도는 사랑이다. 한 선사와 한 여인이 득도와 사랑이라는 서로 다른 길을 가지만 인간의 사랑과 부처의 자비가 다르지 않음을 동시에 보여준다. 천년을 이어갈 사랑의 도를 이룬 묘덕과 암울한 시대의 백성을 구제할 성불의 도를 이룬 백운이 오늘날 직지로 세상에 다시 태어남을 암시하고 있는 드라마이다.

http://www.imbc.com/broad/tv/drama/jikji/ 참조, (6월20일)

불교 소재 드라마의 활성화는 역사와 창조라는 두 가지 요소의 올바를 접목이 성패를 좌우한다고 할 수 있다. 또한 철저한 고증을 통한 역사성에 바탕을 두고 그 위에 예술성과 창조성 등의 균형이 필요하다.

□만불신문□, 2005년 11월 12일 기사 참조.

불교문화콘텐츠를 가장 효과적으로 활용할 수 있는 분야가 다큐멘터리이다. 그러나 이 역시 제작된 경우가 많지 않아서 1996년 5월 26일 KBS에서 방영된 ‘황룡사’가 불교소재 다큐멘터리의 대표적인 작품이다. 이 프로그램은 신라시대에 황룡사의 거대한 모습을 찾고자하는데 초점을 맞추고 있다. 1963년 황룡사 목탑지에서 발견된 사리구와 유물, 그리고 경주 남산 탑곡의 바위에 새겨진 구층탑의 모습과 같은 시기에 건립된 중국, 일본의 사찰을 분석하여 황룡사를 영상 복원하였다. 결국 이 프로그램은 과학적 연구와 역사적 상상력을 바탕으로 당시의 웅장하고 화려한 모습을 복원함으로서 지금은 주춧돌만 남아 있는 황룡사를 위대한 민족의 유산으로 자리 잡게 하는 역할을 했다고 하겠다.

http://www.kbs.co.kr/special/review/best/ 참조, (6월21일)

방송을 통해 방영되는 다큐멘터리는 교육적 활용도가 높고 불교문화재와 같은 역사적 소재를 재조명하는데 효과적이다. 그러나 프로그램의 방영시간에 비해 오랜 제작기간과 과도한 제작비부담, 아이템에 대한 역사적 고증의 한계 등으로 인해 제작이 원활하게 이루어지지 못하고 있는 것이 현실이다.

Ⅲ. 불교문화콘텐츠의 개발 과제

불교문화콘텐츠는 그 활용가치가 매우 높다. 따라서 전략적으로 디지털콘텐츠화하여 불교문화유산을 대중화하고 산업화하여 많은 사람들이 손쉽게 접촉할 수 있도록 하여야 한다.

최근 들어 전국 사찰을 중심으로 열리고 있는‘산사음악회’도 불교만의 독특한 문화를 담은 하나의 콘텐츠로 자리 잡고 있는 듯하다. 현재 조계종 교구 본사를 비롯하여 전국의 사찰들이 산사음악회를 매년 개최하면서 하나의 문화로 자리 잡고 있는 듯하다. 산사음악회를 단순히 공연만으로 끝내는 것이 아니라 일부 사찰에서는 캄보디아난민 돕기(충남 논산 지장정사)라든가 차 문화와 연관 지어 새로운 문화로 발전시키려는 의도도 보인다. 차 문화는 불교문화콘텐츠로서 매우 중요하게 다루어 져야 할 분야이다. 따라서 이 분야의 전문가에 의해 연구 성과가 있기를 기대하면서 본 논문에서는 논외로 삼고자 한다.

http://blog.naver.com/yumjoo/ (6월15일)

대부분의 사찰에서 치러지는 산사음악회는 특별한 차이점을 보이지 않는다. 국악인, 성악가, 불자가수회 중심의 대중가요 가수들과 그 지역의 예술단(합창단, 무용단 등)이 차례로 출연하여 공연하는 형식에서 벗어나지 못하고 있다. 차별화되지 않고 천편일률적으로 치러지는 소규모 사찰의 산사음악회는 몇 회를 넘기지 못하고 폐지되기도 한다. 따라서 산사음악회도 새롭게 시도되는 불교문화콘텐츠로 발전시켜 나가기 위해서는 기획단계에서부터 철저한 준비와 전문가의 참여가 필수적으로 이루어져야만 가능하다.

오대산 월정사는 매년 10월‘오대산 불교문화축전’을 개최하고 있다. 2007년에는 ‘공생과 희망’을 주제로 부처님 진신사리(眞身舍利) 이운식(移運式)과 탑돌이․창작판소리․민속놀이 등 불교문화와 지역문화를 함께 체험할 수 있는 문화행사를 마련했다. 전통불교행사로는 오대광명 대법회․사찰학춤․찬불가 공연과 오대산 천년의 숲 가치 및 활용방안․오대산 문화의 활성화 방안에 대한 학술심포지움도 열렸다. 이처럼 월정사의 ‘오대산 불교문화축전’은 월정사의 불교문화관련 콘텐츠를 강원지역의 독특한 문화콘텐츠로 성장시키고 있는 좋은 예라고 하겠다.

□조선일보□, ｢가을산사 수놓는 오대산 불교문화축전｣, 2007년 9월 23일 기사 참조.

그리고 성인 불자대상의 공연위주 산사음악회에서 벗어나 불교동요 배우기․청소년 어울마당․학생사생대회와 불교 백일장 등 미래의 불자인 어린이와 청소년을 위한 문화행사도 각 사찰에서 생각해 볼 문제이다.

다음으로 불교영화가 안고 있는 과제를 정리하고 해석해 본다. 불교영화가 진정한 불교적 색체를 견지하려면 불교적 도그마에서 벗어나야 할 것이라는 역설이 작용한다. 종교가 권위적인 종교의 옷을 벗고 인간의 마음속에서 움직여야 진정한 종교인 것처럼 불교는 경전과 교리가 아닌 중생의 마음속에서, 일상생활 속에서 생생하게 살아 있어야 진정한 불교로 거듭날 것이다.

정재형은 “앞으로 불교영화의 과제는 생산이 아니라 해석에 그 과제가 있다”며 “불교를 소재로 한 영화를 생산하는 것보다, 영화를 얼마나 불교적인 입장에서 해석해내는가가 관건”이라고 하였다. 불교 안에서 타종교적 성격을 읽고, 타종교 안에서도 불교를 읽을 수 있을 때 비로소 불교는 보편적 진리와 믿음으로서 대중들에게 희망의 언어로 작용할 수 있다는 것이다.

붓다뉴스(http://news.buddhapia.com),｢불교영화의 대중성은 가능한가｣, 2007.5.30 참조. (6월 27일)

이제 불교는 더 이상 2500년 전의 석가모니 부처님의 언어로 순일하게 전달되지 않는다. 그 순일함은 현대사회에서 잡종적 언어로 변화되었고, 반드시 현자(賢者)의 입이 아니더라도 초동목부(樵童牧夫)의 입에서도 진리를 느낄 수 있을 만큼 변형되어 있다.

현대의 불교 언어는 석가모니의 현신(現身)의 언어로 존재하며 그런 점에서 대중영화속의 불교는 도처에 살아있는 중생의 삶의 모습이라고 할 수 있겠다. 그러므로 이러한 관점에서 볼 때 중요한 것은 물리적 환경은 물론 개개인의 다양한 능력과 흥미와 욕구에 부응하는 발달에 적합한 다양한 환경을 제공하는 것이 무엇보다 필요하다. 각각의 환경은 그것 자체로 유일한 것으로 이상적이거나 하나의 모델로서의 표본은 있을 수 없다.

□현대불교신문□, 2004년 11월 1일 기사 참조

Ann Miles Gordon ＆ Karthryn Williams Browne, Beginnings ＆ Beyond(Thomson Learning press, 2004) p.330,

불교계에서 최근 들어 많은 관심을 갖게 된 분야가 애니메이션 캐릭터 산업이다. 물론 불교계뿐만 아니라 미래산업의 신성장동력으로 평가 받고 있는 캐릭터 산업은 사회 모든 분야의 관심을 끌고 있다.

캐릭터 산업은 부가가치가 큰 서비스산업이기 때문에 투자 유치와 불법복제 방지 등의 지원으로 육성해야 한다. 한국문화콘텐츠진흥원이 발간한 ‘2007 캐릭터산업 백서’에 따르면 국내 캐릭터산업 시장은 2005년 4조2천879억 원, 2006년 4조4천109억 원, 2007년 4조6천635억으로 해마다 성장세를 이어가고 있다.

http://www.kocca.kr/start.jsp. (6월23일)

2000년까지만 해도 외국 캐릭터 일색이던 국내 캐릭터 시장에 부활의 불씨를 지핀 것은 2003년 11월 애니메이션으로 처음 등장한 ‘뽀로로’이다. 한국문화콘텐츠진흥원이 여론조사기관인 갤럽에 의뢰해 매출과 이익 등을 바탕으로 브랜드 가치를 집계한 결과 뽀로로가 3700억 원으로 키티(4000억 원)나 푸우(3400억 원)와 비슷한 것으로 밝혀졌다.

뽀로로 관련 캐릭터 사업을 하는 회사는 총430여종의 상품에 라이센스 계약을 하고 있으며, 2007년에만 로열티 수입으로 41억 원을 벌었다. 뽀로로 애니메이션은 프랑스와 인도, 인도네시아 등 전세계 82개국에 수출돼 23억 원의 수입을 올렸다. 이러한 캐릭터 산업의 활성화에 힘입어 1970년대에 큰 인기를 얻었던 ‘로보트 태권브이’도 지식경제부로부터 ‘대한민국 로봇 등록증 제1호’를 받고 재도약을 하고 있다. 만화영화 ‘로보트 태권브이’를 디지털로 복원해 70만 명의 관객을 불러 모았으며 영화 제작 작업에 착수했다. 또 1980년대의 ‘아기공룡 둘리’도 150여종의 상품과 라이센스 계약을 한데 이어 또 다른 시리즈 애니메이션으로 등장할 예정이다.

그러나 캐릭터 산업에도 해결해야 할 과제가 있다. 우선 개선되어야 할 점은 모조상품의 근절과 투자자로부터 성장 잠재력을 인정받아 적절한 시점에 투자를 받아야 한다. 이처럼 미래 신산업으로 평가받고 있는 애니메이션 캐릭터산업에 불교계에서는 어느 정도 관심을 갖고 투자하고 있는지 살펴 볼 필요가 있다.  불교문화콘텐츠가운데 가장 인기를 끌고 있는 분야가 불교애니메이션이다. 현재 전통사찰종합정보 사이트에서 조계종과 한국문화콘텐츠진흥원이 함께 팝업 형태로 운영을 하고 있다.

□동아일보□, ｢뽀로로, 둘리, 태권브이, 토종캐릭터 화려한 부활｣, 2008년5월 27일 기사 참조.

한국불교문화사업단 문화콘텐츠팀은 매년‘불교문화 디지털콘텐츠 공모전’을 통해 플래시 애니메이션, 캐릭터, 만화, 일러스트부문을 공모하고 있다. 이 공모전은 우리 전통 불교문화의 우수성을 알리고, 독창적인 불교문화 콘텐츠 발굴 및 양질의 문화콘텐츠를 개발하기 위한 목적으로 창의적이고 참신한 아이디어를 공모하고 있다. 이런 공모전은 포교 및 교육적인 효과가 매우 높기 때문에 지속적인 관심으로 발전시켜 나가야 한다.

http://www.koreatemple.net/_election/ (5월4일)

향후 플래시애니메이션은 캐릭터 사업을 통해 엄청난 부가가치를 창조할 수 있는 산업으로 형성되고 있다. 최근에는 케이블TV의 만화 전문 채널과 영화, 교육, 게임 등에서 활용도가 높아지고 있으며 전자우편, 모바일 콘텐츠로도 보급되고 있어 고부가가치 산업 영역으로 각광받고 있다. 이렇듯 캐릭터는 불교문화콘텐츠 가운데 가장 대표적인 분야로 산업화를 비롯한 다방면에서 당연히 돋보이는 콘텐츠이다.

이재주, 앞의 논문 p.146.

이렇게 개발된 문화콘텐츠는 철저한 마케팅을 통해 보급되고 수익이 창출되어야한다. 그러기위해 문화콘텐츠 마케팅은 “수익성 있는 고객을 찾고 유지하는 과학과 예술”이자, 문화콘텐츠산업의“다른 경쟁사보다 뛰어난 방식으로 고객을 만족시키는 예술행위”라고도 할 수 있다.

김유리, □문화콘텐츠 마케팅: 글로벌 마케팅 사례를 중심으로□, (한국문화사, 2006) pp.6~7.

이처럼 불교문화콘텐츠에 대한 관심이 높아지면서 각종 이와 연관된 학술세미나도 자주 열리고 있다. 2005년 11월 동국대 전자불전연구소는 제7회 학술세미나를 개최하고 불교문화콘텐츠의 개발방향에 대해 토론하는 자리를 마련했다.

이 세미나에서 홍영식은 “디지털미디어방송(DMB)상용화, 고속휴대인터넷(WiBro)서비스 등으로 디지털콘텐츠 유통플랫폼이 변화하면서 콘텐츠의 불법복제 및 유통에 따른 저작권 시비가 심각해질 것”으로 전망하고 “디지털불교문화콘텐츠의 저작권 보호가 시급하다.”고 했다.

조현철은 “불교문화콘텐츠 산업의 육성을 위해서는 시장 형성 및 이를 위한 수요예측과 소비자 분석이 선행되어야 한다.”고 주장했다. 그리고 “인적․물적 기술적 인프라는 구축돼 있으나 시장형성이 절대 부족하기 때문에 콘텐츠의 진화는 찾아보기 어렵다.”고 진단하고 이 같은 한계를 극복하기 위해서는 “불교문화콘텐츠의 산업화를 위한 산학연 공동시장 창출이 필요하며 이를 해결하기 위한 차원에서 불교문화콘텐츠를 개발하는 전문인력 양성이 필요하다.”는 주장을 폈다.

□현대불교신문□, ｢불교문화콘텐츠 시장형성 선행돼야｣, 2005년 11월 6일 기사 참조

창의력과 아이디어가 넘치는 전문인력을 양성하여 불교문화콘텐츠를 주도하는 핵심 성장동력으로 활용하여야 한다. 이러한 핵심인재는 전략적 사고를 통해 대안을 제시하며, 제한된 사고의 틀을 뛰어 넘어 자신과는 다른 관점으로 세상을 보는 많은 이들의 다양한 관점으로 미래의 가능성의 폭을 확장하여야 하는데 이러한 사고를 안쪽에서 바깥쪽으로 넘나드는 사고(inside-out thinking)라 한다. 이런 사고를 소유한 인재는 불교문화의 특성을 이해하고 새로운 미디어 환경에 적응하면서 콘텐츠 개발에 나서야 그 결과물은 감동과 함께 생명력을 갖게 된다.

음수연, ｢미래를 주도하기 위한 전략적 사고 : 대안적 시나리오를 이용한 미래예측 방법｣, □정보통신정책□제18권 18호 통권402호(정보통신정책연구원, 2006) p.3.

불교문화 콘텐츠는 인문학을 바탕으로 하고 있지만 결국은 공학적 연구에 의해 완성되며 경영과 경제 논리에 의해 시장에서 유통되며 성공 여부가 가려 진다. 따라서 여러 학문을 하나의 테두리 안에 결집시키는 새로운 방식의 학문적 영역을 추구하는 것이 바람직한 방법이 아닐까 한다.

불교문화 콘텐츠가 올바로 자리 잡기위해서는 기술적 요소보다는 전반적인 기획, 불교문화적 코드, 내용, 창의성, 감수성 등이 더 큰 요소로 작용한다. 그런데 현재 국내 콘텐츠 개발자들이 IT관련 학과 출신들이 이직도 많은 수를 점유하고 있는 것이 현실이다. 따라서 동국대학교 등 불교를 건학 이념으로 하는 대학교들이 불교문화 연구소의 역량을 강화할 수 있도록 실질적인 지원을 해야 한다. 이러한 노력들이 어우러질 때 불교적 가치관을 보다 다양한 방법으로 표현해 내게 되고 훌륭한 불교철학의 전달 매개체인 불교문화콘텐츠를 생산해 낼 수 있기 때문이다. 아울러 불교문화콘텐츠는 불교의 연기론적인 세계관에 근거해‘많은 사람들의 행복과 이익을 위한 삶’을 향해 다양한 콘텐츠로 장엄해내는 불사인 것이다.

이재주, 앞의 논문 p.178.

또 다른 과제로는 불교문화유산의 데이터베이스구축을 들 수 있다. 현재 문화재청이 구축하고 있는 데이터베이스는 문화재지식정보센터를 통해 인터넷으로 서비스하고 있으며 국가문화유산종합서비스등의 데이터베이스를 모델로 삼을 수 있겠다. 그러나 이런 DB는 주로 지정 문화재를 중심으로 하고 있기 때문에 불교문화관련 정보를 모두 담기에는 모자람이 있는 것이 사실이다. 따라서 별도로 불교관련 문화유산을 종합해서 담고 있는 종합적 데이터베이스를 구축하는 것이 바람직하다고 본다.

http://jikimi.cha.go.kr/newinfo/index.action (6월28일)

http://www.heritage.go.kr/index.jsp (7월2일)

그동안 조계종에서 추진해 온 전통사찰종합정보와 함께 각 지역의 사찰과 연계해 종합적인 불교문화 데이터베이스가 되도록 해야 할 것이다. 이러한 유가 구축된다면 성보문화재의 효율적 관리와 도난 예방, 해외 유출문제 등에도 신속하게 대응할 수 있을 것이다.

이재주, 앞의 논문 p.184.

Ⅳ. 불교문화콘텐츠의 불교TV 활용방안

불교는 기본적으로 깨달음이나 깨달음의 내용도 중요하지만, 다른 사람에게 전달됨으로서 불교가 성립되어진다고 볼 때 대중매체만큼 효과적인 전달수단은 없다.

현대사회에서 불교활동의 필수적인 기능가운데 가장 중요한 것이 커뮤니케이션이라고 할 수 있다. 신도들이 불교전통과 언어로 서로 이야기할 수 있는 깊은 신앙심을 심어주어야 하며 이는 곧 부처님의 말씀을 다수의 대중들에게 들려주는 것이 일차적 목표가 되어야 한다. 불교는 문화를 표현하고 있기에 문화를 이해하지 않는 과정에서 부처님의 말씀을 이해한다는 것은 의미가 없는 일이다. 따라서 그 시대의 문화를 이해하고, 이 속에서 시대에 맞는 문화적 가치들을 해석하고 이해함으로서 부처님의 말씀을 구현하는 것이 목표가 되어야 한다는 것이다. 불교에서의 매체이용은 ①부처님의 말씀을 교단과 신자들에게 이해시키고, ②교단과 신자들에게 불교의 원리를 교육시키고, ③신도들끼리의 대화를 통한 유대관계의 형성에 매우 효율적인 도구인 것이다.

박영학, ｢매스미디어 문화와 불교｣, □교불련 논집□제8호(푸른세상, 2002) pp.472~473.

김양은, ｢법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구｣, □불교학연구□제7호(2003) p.246.

일본의 NHK와 상업방송국들은 모두 과도한 편파성, 광고 또는 기금유혹, 특정 단체에 대한 명예훼손 등을 막기 위해 고안된 종교방송에 관한 엄격한 자발적 강제조항을 가지고 있다. 어떤 종파가 오로지 잠재적인 새로운 회원들을 목표로 하는 프로그램을 방송한다는 것은 사실상 불가능하도록 제도적 장치가 마련되어 있어 한국에서처럼 종교적 내용을 전문으로 하는 방송은 설립되지 않고 있다.

호시노 에이키, ｢일본불교와 전자매체｣, □21세기 문명과 불교□(동국대학교출판부, 1996) p.119.

한국의 불교 텔레비젼 방송은 지난 1995년에 설립되어 13년 동안 불교 영상 매체로서의 역할을 수행하고 있다. 불교TV는 효율적인 포교활동 매체이며 불교계의 발전을 획기적으로 앞당길 수 있는 전문 포교 미디어로 평가되고 있다. 개국 후 초창기에는 하루 8시간을 방송했으나 현재는 24시간 방송체제를 갖추고 법음을 전파하면서 불교 언론의 한 축으로서의 역할을 하고 있다.

http://www.btn.co.kr (5월7일)

불교방송은 방송법상 특수방송으로서 종교방송이다. 종교방송도 국민을 상대로 하는 언론기관인 만큼 방송이 지니는 이상을 추구해야 할 의무를 지니고 있다. 즉 기존의 방송매체가 지니는 정치․경제․사회․문화적 여러 기능을 공익적 차원에서 수행해야 하는 것은 물론이고 나아가 종교매체로서의 소명의식이 갖는 선도적 기능을 수행해야 한다.

안의균, ｢한국 종교방송사에서의 경영주체와 구성원간의 갈등 연구｣(청주대학교 대학원 석사학위논문, 1993) p.17.

현재 불교TV(BTN)는 하루 24시간, 주간 168시간 방송을 하고 있으며 주요 방송 내용은 법문, 경전 및 교리 강좌, 스님 인터뷰, 신행상담, 명찰 소개 등으로 구성되어 있다. 즉 방송시간의 대부분을 불교와 관련된 내용을 편성․제작하는 불교 전문 방송이다. 이러한 프로그램의 대부분은 성인 불교인을 대상으로 하고 있을 뿐, 어린이나 청소년을 대상으로 하는 프로그램은 전혀 편성되지 않고 있어 문제점으로 지적되고 있다. 어린이나 청소년들이 쉽게 불교와 접할 수 있도록 할 수 있는 매개체로서의 역할에는 매우 소홀한 것이 현실이다. 미래의 불교인이면서 불교계의 희망으로 성장하도록 제도적 뒷받침이 되어야 함에도 불구하고 현실은 전혀 그렇지 못하여 개선되어야 할 과제의 하나이다. 어린이와 청소년을 대상으로 하는 불교라는 종교교육의 기능이 불교TV의 편성표상에서는 실종되어 있다.

http://www.btn.co.kr/center/schedule. 불교TV 주간 편성표 참조.(5월7일)

인간 교육에서 종교는 중요한 역할을 하며, 생애 초기의 환경과 교육이 바른 인간으로 성장하는데 높은 효과가 있다. 이런 사실을 감안할 때 어린이의 특성에 맞는 종교교육방침이 절실히 요구된다. 현대는 전통적인 교육 접근의 장점을 반영하고, 어린이 교육에 요구되고 있는 책임 문제에 부합하는 새로운 교육을 필요로 하는 시기이다. 이러한 교육에 가장 바탕이 되어야 할 것은 오랜 역사 속에서 우리 민족과 함께 해 오면서 사상과 문화에 가장 큰 영향을 주어 온 불교문화이다. 이를 어린들의 발달에 적합하게 재구성하는 작업이 불교계 방송을 중심으로 조속히 시행되어야 할 것이다. 불교에서의 인간은 그의 유전적 특성을 변화 시킬 수는 없지만 윤회의 고통을 끊는 궁극적인 발달목표를 향해 도덕적인 삶, 그리고 정신적인 성장을 이룩할 수 있는 환경을 찾고, 그 성장에 재능을 이용하는 것은 자신의 의지에 좌우된다고 본다. 타 종교에서는 이미 오래전부터 방송과 대형 교회를 중심으로 어린이와 청소년을 대상으로 하는 선교 프로그램 개발해 종교에 대한 친숙함을 심어 주고 있다. 따라서 불교방송이 어린이․청소년프로그램을 개발하고 이를 전국의 사찰에서 포교에 적극 활용한다면 매우 효과적이지 않을까 한다.

J. Amos Hatch, Teaching in New Kindergarten(Thomoson, 2005) p.3.

권은주, □불교아동학개론□(양서원, 1998) p.89.

결국 종교방송의 목적은 의견을 구체적으로 지시하는 것이 아니라 참다운 인생의 의미를 일깨우는 것이라고 볼 수 있다. 따라서 어린이와 청소년들이 가장 쉽게 접근할 수 있는 불교문화콘텐츠인 플래시 애니메이션과 캐릭터를 개발하는 노력이 필요하다.

최창섭, ｢종교방송의 기능과 전략｣, □새로운 정신문화의 창조와 불교□(동국대학교 불교문화연구원, 1994) p.247.

현재 불교TV는 한국불교문화사업단과 공동으로 지난 2005년부터 불교문화디지털콘텐츠 공모전을 개최해 오고 있다. 회를 거듭할수록 응모작도 많아지고 작품의 질도 높아지고 있어 상당한 성과를 거두고 있다.

제4회(2008년) 불교문화디지털콘텐츠 공모전 결과 대상은 공주대 만화학부 재학생 7명이 공동 제작한‘어느 도둑의 이야기’가 차지했다. 이 작품은 충남 공주 갑사에서 펼쳐지는 도둑의 이야기를 통해 물질적인 욕심보다 중요한 것은 참된 마음이라는 주제를 플래시애니메이션으로 표현해 냈다. 그러나 수상작들은 한국불교문화사업단의 템플스테이에 홍보 영상으로 사용되고 있을 뿐 방송프로그램으로 활용되지 않고 있어 아쉬움이 남는다.

□붓다뉴스□, ‘제4회 불교문화디지털콘텐츠 공모전 결과 발표’, 2008, 3, 12일 기사 참조,

이러한 공모전을 통해 선정된 우수한 작품을 방송에 적극 활용한다면 프로그램의 다양화와 품질 향상을 기할 수 있을 것이다. 또한 한국의 문화디지털콘텐츠로써 손색없는 캐릭터를 발굴한다면 부가가치 창출도 가능하다고 본다. 불교TV는 불교인을 대상으로 법음을 전파하는 것 외에도 비불교인이 불교를 올바로 알게 하는 포교의 역할에도 더욱 관심을 기울여야 할 것이다. 그러므로 고정 시청층만을 대상으로 할 것이 아니라 새로운 시청자를 끌어들이는 편성 전략이 세워져야 하고 디지털콘텐츠 개발에도 적극 나서야 한다.

2006년에 시행된 불교방송의‘범종을 중심으로 한 불전 사물의 디지털콘텐츠 개발과 산업적 활용’은 매우 의미 있는 작업이라고 하겠다. 국보와 보물, 유형문화재급 범종을 비롯해 불전사물(범종․법고․목어․운판)의 형상, 문양, 음원의 디지털화를 통해 산업적 활용성이 높은 문화원형 소재를 개발하였다. 이러한 불전사물의 디지털화를 계기로 탱화, 사찰 건축 등도 디지털화하한다면 방송 자료로도 활용도가 높을 것이다.

http://sansa.culturecontent.com (7월6일)

또한 ‘부처님 오신 날’ 봉축행사도 전국적인 축제로 발전시킨다면 대형 불교문화콘텐츠로서의 가치가 충분하다고 판단된다. 서울과 지방에서 분산되어 열리고 있는 봉축법요식과 연등행사를 같은 날, 같은 시각에 전국 사찰을 중심으로 치르면서 축제화하고 이를 불교TV가 동시에 중계하는 방식도 연구해 볼 필요가 있다. 현재 지역 사찰 별로 행해지는 봉축행사를 종단과 협의하여 전국 행사로 대형화하고 각종 부대행사도 일정기간 마련하여 전 국민을 대상으로 하는 국가적인 축제로 성장시키는 역할도 불교TV가 담당해야 한다.

불교도가 압도적으로 많은 스리랑카와 태국 등에서 부처님 오신 날에 치러지는 각종 불교행사들을 참고한다면 다양한 내용과 형식의 변화도 추구할 수 있을 것이다. 매년 같은 형식으로 치러지는 부처님오신날 봉축행사의 변화와 규모의 전국화가 필요한 시점이 아닌가 한다.

스리랑카는 부처님오신날을 웨삭일(Wesak Full Moon Poya Day)라고 하여 스리랑카 전역에서 모든 불교도들이 참가하는 행사이다. 웨삭일 며칠전부터 전국의 모든 사찰과 거리에는 불기(佛旗)가 걸리고 스님들의 경전 읽는 소리가 울려 퍼지기 시작하여 웨삭일에는 밤을 세워 경전을 암송한다. 그리고 신도들은 이날 단식을 하며 명상수행에 전진한다. 이처럼 웨삭일은 기도하는 불자들의 모습을 볼 수 있는 날이면서 전국민을 대상으로 하는 축제 분위기도 동시에 느낄 수 있다. 스리링카 웨삭의 절정은 토랑으로 이 토랑은 수많은 색깔의 전구를 이용하여 부처님의 전생이야기나 팔상도를 만들어 보여 주는 것이다. 스리랑카의 웨삭은 모든 불교도가 엄숙한 종교적 실천을 행하는 날이면서 등달기와 토랑, 전통공연과 보시가 함께 어우러지는 국가 최대의 축제이다. 또 태국은 부처님오신날을 위싸카 부차(Visakha Bucha)라고 하여 전국의 사찰에서 스님의 법문을 듣고 밤에는 촛불행진을 하는 국가적 축제로 치르고 있다.

최근 문화체육관광부에서는 고려대장경이 만들어진지 1000년이 되는 2011년에 합천 해인사에서 ‘대장경 천년 엑스포’를 개최하고 템플스테이와 사찰음식 등 한국의 불교문화를 관광상품으로 개발하겠다는 발표를 했다. 이런 세계적인 행사를 불교TV가 문화체육관광부와 공동으로 개최한다면 이미지 상승은 물론 대형 불교문화콘텐츠를 확보하는 계기가 될 것이다. 그리고 이를 기회로 하여 ‘세계 불교 엑스포’같은 세계적 이벤트를 기획 ․추진한다면 한국불교의 외연 확대와 발전에 큰 기여를 할 것으로 예상된다.

동아일보(2008,12,13, 8면), ‘문화부 국가경쟁력강화회의 보고’, 참조.

다음으로 불교TV가 중점을 두어야 할 분야가 불교영화이다.

한국불교영화 현황에 대하여는 앞 장에서 살펴보았기에 여기에서는 불교TV의 활용방안에 대하여 알아본다.

오늘날 영화는 가장 대중적인 문화현상으로 인식되고 있으며 관객 동원이나 산업적 성장 가능성이란 측면에서의 위상 역시 확고하다. 영화가 이렇게 중요한 문화현상으로 자리 잡게 된 이유는 문자와 음향, 그리고 이미지가 결합되어 동영상으로 제시된다는 특성과 디지털기술의 발달에 따른 멀티미디어 시대라는 점에서 찾을 수 있겠다. 뿐만 아니라 영화감상은 가장 적은 비용으로 누구나 손쉽게 즐길 수 있는 일상적 여가생활이기도 하다. 이처럼 영화만이 갖고 있는 특성으로 인해 영화산업은 날로 번창하고 있다.

정영근, ｢디지털문화시대의 영화와 교육｣ □교육인류학연구□제6권 제2호. (한국교육인류학회, 2003) p.207.

케이블TV의 영화채널이 시청률과 점유율면에서 타 채널에 비해 월등히 높은 것이 이런 특성을 단적으로 증명하고 있다. 따라서 불교TV에서도 시청률 제고와 프로그램 콘텐츠의 다양화를 위해 불교영화의 방영을 적극 고려하여야 할 것으로 보인다. 그러나 불교를 주제로 한 불교영화로 한정한다면 제한된 제작 편수로 인해 정기적인 편성에 어려움이 있을 수 있다. 현대의 영화는 제작 기법의 다양화로 인해 다양한 해석을 요구하는 경우가 많다. 따라서 불교TV에서도 영화 전문가의 불교적 해석과 함께 영화를 편성한다면 매우 폭 넓은 선택을 할 수 있을 것이다. 또 한편으로는 영화산업에 직접 투자하는 방식도 연구해 볼 필요가 있다.

방송위원회 연구센터(2008) p.103.

캐이블 TV 채널 가운데 시청률이 높은 채널은 영화채널이 38.8%로 가장 높았고 다음으로 뉴스(36.1%), 스포츠(30.1%)였으며 잘 보지 않는 채널은 공공/외국(91.6%), 종교(86.3%), 외국위성(83.9%)순이었다. 또한 같은 보고서 p.110에는 2006년에 비하여 2007년에는 유료 영화채널의 시청이 가장 많이 증가하였으며 그 외에도 뉴스, 드라마, 스포츠 채널에 대한 시청이 증가한 것으로 조사되었다.

한국영화의 시장규모도 성장하여 영화 한 편의 경제적 파급효과가 수천억 원에 달하는 것으로 평가되고 있다. 영화산업의 규모가 성장하면서 미디어 관련 기업들의 투자가 적극적으로 이루어지고 있다. 직접 제작에 참여하기보다는 지분 투자 형태로 참여하여 불교영화의 방영권을 확보하는 방안도 검토해 볼 수 있다.

삼성경제연구소(http://search2.seri.org/seri/search.jsp)는 영화'실미도'의 경제적 파급 효과는 3천억 원에서 4천억 원 가량이라고 전망했다. 극장 매출액과 비디오, DVD, 케이블 TV, 공중파 TV 등 부가 판권과 해외 수출액 등 직접 경제효과 외에도 고용ㆍ부가가치ㆍ생산 유발 효과까지 포함하면 3천억 원은 넘을 것으로 추정했다. 관객들의 교통비ㆍ식사비ㆍ유흥비 ․ 쇼핑 효과 등을 감안한 것으로 '실미도'의 성공 이후 블록버스터 영화에 대한 관객들의 선호가 증가해 영화 산업에 긍정적인 영향을 미쳤으며 촬영지인 실미도와 인천시에 대한 브랜드 효과도 높아지는 등 관광 산업에 미치는 영향도 매우 큰 것으로 나타났다.(7월2일)

케이블TV 방송사라는 장점을 살려‘불교영화제’개최도 고려해볼 만하다. 현재까지 국외는 물론 국내에서도 종교영화를 주제로 한 영화제는 개최된바가 없다. 따라서 철저한 사전 조사와 준비를 거쳐 불교TV가 영상 포교 매체라는 장점을 활용하여‘불교영화제’를 개최한다면 상당한 성과를 기대해 볼 수도 있을 것이다. 올해로 13회째를 맞는 부산국제영화제(PIFF)를 벤치마킹 한다면 많은 도움이 될 것이다. 부산국제영화제는 이미 국제적인 영화제로 성장하였고 한국과 아시아의 재능 있는 영화감독들을 발굴하기 위한 아시아 영화펀드 지원사업도 하고 있다.

http://www.piff.org/kor/index.asp (5월17일)

불교TV(BTN)가 불교영화제를 성공적으로 개최하여 국제불교영화제로 발전시켜나간다면 한국불교영화를 세계적인 불교문화콘텐츠화하여 프로그램 콘텐츠 확보는 물론 종교방송사로서의 위상 강화에도 크게 기여 할 것이다.

Ⅴ. 맺음 말

지금까지 살펴 본 불교문화문화콘텐츠의 개발 현황은 이제 시작 단계에 불과하다. 불교인과 교단의 무관심, 그리고 불교 유일의 영상 매체인 불교TV의 콘텐츠 개발 의욕 부족에서 그 원인을 찾을 수 있다. 특히 선도적 역할은 불교TV가 담당해야 하며 불교교단과 관련 학자들이 적극 참여한다면 불교문화콘텐츠의 개발 사업은 큰 성과를 얻을 수 있을 것으로 판단된다.

웨버는“오늘날 종교와 미디어의 관계는 재현이라는 용어와 관념의 역사에 의해 반영되어 제공되는 것”이라고 했다. 이것은 역사에 투영된 종교적 콘텐츠들을 각종 미디어를 통해 재현해야 한다는 의미로 받아들일 수 있다.

Samuel Weber, Religion and Media(Stanford University Press, California, 2001) p.43.

현대인들의 정신적 부조화는 날로 심해지고 있는 데 그 이면에는 복잡한 대인관계와 함께 각종 미디어를 통해 쏟아지는 순화되지 않은 정보들이 있다. 엄청난 양의 정보가 순식간에 각종 정보 전달 매체를 통해 전해지면서 대중들의 의식도 다양한 형태로 변화하고 있다. 매스미디어가 개인미디어 시대로 변하는 과정에 있으며 이러한 변화는 수용자들의 모습이 변하고 있음을 말한다.

미디어의 특성상 변화하는 수용자를 받아들여야 하지만 반대로 그들을 적극적으로 변화시켜야하는 공익적 의무도 갖고 있다.

특히 종교방송인 불교TV는 후자의 경우에 더 치중해야 한다. 따라서 기존의 불교인들을 위한 교리 강좌와 선승들의 법문 등을 통해 신심을 높여주어야 하며 비불교인이 쉽게 불교의 품으로 들어 올 수 있도록 유도하는 프로그램도 개발하는 것도 중요하다.

기존의 불교인만을 대상으로 하는 편성과 제작은 영상 포교매체로서의 기능을 다하지 못한다.

포교란 부처님의 가르침을 전하고, 이해시키고, 납득시키며, 수용케 하고, 함께 실천하는 모든 활동과 매체를 포함하는 개념이다. 그러므로 포교는 불교의 모든 수행제도, 사원 안팎의 모든 불교적 행위 및 활동을 포함하며 불교와의 만남을 성취시키는 구체적인 행위를 말한다. 따라서 불교 유일의 영상 포교 매체인 불교TV는 모든 중생들이 미래의 불자이므로 불교와의 만남의 장을 마련해야 할 것이다. 그 만남의 장이 바로 불교TV를 통해 방송되는 프로그램이다.

대한불교조계종 포교원(2005) p.28.

시청자로부터 외면 받는 프로그램은 방송으로서의 생명력이 없다. 불교TV도 현실에 안주하면서 콘텐츠 개발과 프로그램에 대한 투자가 제대로 이루어지지 않는다면 불교인들로부터도 외면 받게 될 것이다. 현재 종교텔레비젼 가운데 가장 낮은 시청률과 재방송 비율이 가장 높은 원인은 새로운 프로그램 콘텐츠 개발이 이루어지지 않았기 때문이다. 그러므로 불교TV는 앞에서 살펴본 불교영화의 프로그램화와 투자에 적극 나서야 할 것이다.

다음으로 시청자층 확대 차원에서 어린이와 청소년을 대상으로 하는 프로그램 편성을 검토해야 한다. 그러기 위해서는 현재의 소극적인 애니메이션 개발에서 벗어나 새로운 소재 개발과 인재 양성에도 심혈을 기울여야 한다.

또한 불교문화재의 디지털화 작업에도 적극적으로 참여해야 하겠다. 조계종 종단을 비롯해 불교관련 여러 단체에서 불교문화재의 디지털화 작업에 착수해 성과를 내고 있기도 하다. 이러한 성과물을 프로그램에 활용하는 것은 물론 그 작업 과정을 다큐멘터리 형식의 프로그램으로 제작해서 방송하는 방법도 연구해 보았으면 한다.

이외에도 개발하고 디지털화해야 할 불교문화콘텐츠가 수 없이 많다. 그러나 앞에서 언급된 정도의 작업만이라도 불교TV가 수행해 낸다면 프로그램의 질적인 향상과 방송사로서의 위상이 현격히 높아 질 것이라고 믿는다.

선행연구와 관련 자료의 부족으로 매우 단편적인 연구에서 벗어나지 못한 아쉬움이 있다. 불교문화재와 불교를 소재로 하는 각 분야를 대상으로 문화 콘텐츠화의 가능성을 연구하고 그 결과물의 적정한 활용 방안을 모색하는 연구도 추진되었으면 한다.

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Abstract

The development and practical use of

Buddhist cultural contents

- concentrating on Buddhist TV -

by Choi, Jin-goo

The culture in modern society has become the factor that changes human life and has ruled the world of human spirit. 'KUKBO' 173 kinds of 307 ones and 'BOMUL' 956 kinds of 1,469 ones, in total, 1,129 kinds of 1,776 national treasures, showing 63.6% of them, are related to Buddhism. Consequently, it is no exaggeration to say that Buddhist cultural contents are typical of Korea's cultural contents.

It is a good thing recently, although it's late, that Buddhist experts and academics show interest in digitalization of Buddhist cultural contents. To go forward with digitalization of Buddhist cultural contents, it is necessary for believers in Buddhism to have interest in it and to draw support from Buddhist circles. Therefore it would be the best way that Buddhist TV takes the role.

Buddhist cultural contents can be defined as 'Creatively produced cultural contents composed of Buddhist cultural heritage, Buddhist way of life, and social phenomena related to them, aiming value of Buddhism by Buddhology'. Buddhist cultural contents are fully worthy of using. Buddhist cultural heritage should be popularized and industrialized by making it as digital contents, so people can contact it easily.

Buddhism has been putting down roots as symbolic and universal value concept of our own. Buddhist film can be said that it began from such emotional categories. As the starting of Buddhist film was late, Buddhist cultural contents have not put down roots yet. The major problem of Buddhist film is not production but analysis, therefore, it is more important to analyze Buddhist film by Buddhist position than produce Buddhist films.

Buddhist circles show interest recently in the industry of animation character. The character industry, regarded as a growth factor of future industry, attract attention of Buddhist circles as well as whole social fields. Hence experts, men of great originality and idea, should be bred up and should take roles for central growth factor leading Buddhist cultural contents.

On the basis of this, I suggest that Buddhist TV should consider televise Buddhist films for the promotion of program rating and the diversification of program contents. Also it is necessary that the development of flash animation and character, the most easily approachable Buddhist cultural contents children and teenagers can.

I suggest that Buddhist TV hold 'Buddhist Film Festival' with the advantage of cable TV broadcaster. So far any religion-related film festival has not been held in Korea and other countries. If Buddhist TV hold 'Buddhist Film Festival' through preliminary examination and preparation with the advantage of picture missionary media, it will get excellent results. Once Buddhist TV(BTN) hold 'Buddhist Film Festival' successfully, it will grow Buddhist films as Buddhist cultural contents, and contribute to the strengthening of prestige as a Buddhist broadcaster as well as secure program contents.

Key word :

Buddhist cultural contents, Cultural contents, Digital contents, Buddhist films, Buddhist TV, Religion broadcasting, Animation.

元曉의 大衆 敎化行

元曉의 大衆 敎化行

*

김 영 미

* 동국대학교 경주캠퍼스 불교대학원 박사과정

	차 례
Ⅰ. 들임 Ⅱ. 원효가 대중교화로 전향한 원인 Ⅲ. 원효의 대중 교화행 Ⅳ. 신라불교 문화에 끼친 원효의 영향 Ⅴ. 맺음

국문초록

불교는 자리이타를 표방하는 종교다. 원효는 붓다의 정신을 중생에게 환원한 一心의 실천가이다. 그는 독특한 교화법으로 문맹인 서민들에게 ‘佛’을 가르친다. 眞如의 一心위에 생멸의 二門을 열어 眞俗이 평등한 사상을 펼쳤다. 無碍歌로 마음의 번뇌를 소멸시키고 진속의 차별을 넘어 평등하게 민중 불교를 전개한다. 평등무차별의 세계는 진여일심의 경지로 淨土와 穢土가 둘이 아니다. 원효는 현세에서 정토를 구현한 것이다. 당시의 신라는 연이은 전쟁으로 백성들의 고통이 엄청났음에도 불교는 귀족들의 소유물이었다.

원광과 자장은 진골출신으로 귀족불교의 대표적인 고승이었다. 그들은 국가의식의 고취와 왕권의 강화에 치중하였으므로, 일반인은 접근하기 어려웠다. 현생이나 내생이 계속 고통인 하층민의 삶에 불교는 도움이 되질 못했다. 이에 원효와 의상, 혜공, 혜숙, 대안 등은 하층민의 고통어린 삶에 눈을 돌리게 된다. 의상은 미타신앙과 관음신앙을 전개하여 민중 불교를 실행했다. 혜공과 혜숙도 시골촌민에게 전한 대중 불교를 실행하고 있었음을 알 수 있다. 대안은 ‘크게 편안하라(大安)’고 외치며 중생들의 평안을 기원하였다.

거사신분으로 스스로를 낮춘 원효는 정토신앙을 방편으로 민중신앙 운동에 앞장선다. 무애박을 동원한 ‘나무불’의 간단한 염불은 하층민들이 쉽게 따라했다. ‘나무불’은 그들에게 극락에 도달하게 하는 희망의 뗏목이었다. 신분과 승속에 구별없이 교화하여 □三國遺事□의 기록에 의하면 촌부들도 염불을 하게 되었다. 귀족과 양반들만의 염불이 서민층까지 보급된 것은 신라불교계에 원효의 교화행이 크게 영향을 끼쳤다고 보인다. 스스로의 상을 무너뜨리고 자리이타한 원효의 교화는 ‘뜻의 설법’으로 요익중생한다.

주제어 : 원효, 대중교화, 민중 불교, 一心, 南無佛

Ⅰ. 들임

이시대의 불교는 대중화를 지향하고 있다. 한국불교 대중화의 효시는 단연 원효라 할 것이다. 대중화를 전개한 원효의 사상과 실천은 우리의 이목을 집중시킨다. 원효는 107종 231여권의 저술을 통해 다양한 사상과 심오한 철학 세계를 보여주고 있다. 그는 중관, 유식, 화엄, 정토 등 불교의 모든 사상을 광대하게 섭렵하고 융화하여 적용하였다. 또한, 대중을 교화하기 위해 정토신앙을 단순화시켜 적용시킨다.
신라는 통일이라는 큰 과제로 인해 많은 전쟁을 겪은 혼란기였다. 시대는 원효를 대중교화로 전향하게 한다. 그는 一心의 내용과 화쟁의 형식으로 대중들을 통일시켰다. 一心二門의 기신론사상을 도입하여 상류층에서 하층민에게까지 극락왕생의 희망을 준다.

은정희, ｢원효저술의 도장과 성격분석｣, □원효학 연구□ 제1권(원효학회 원효학연구원, 1996) p.95.

｢韓國佛敎選述文獻總錄 ｣ pp.16~37에는 86부 180여권으로 저술. 고익진, □한국고대불교사상사□, p.181에는 80여부 150권으로 저술. 오법안, □원효의 화쟁사상연구□, p.46에는 119부 261권으로 저술. 조명기, □신라불교의 이념과 역사□에는 98부 234권으로 저술되어 있다.

이와 관련자료는 다음을 참조할 것. 은정희, ｢기신론 소·별기에 나타난 원효의 일심사상｣, 고려대박사학위논문(1982) ; 오법안, □원효의 화쟁사상 연구□(서울:홍법원, 1988); 신현숙, ｢원효의 공관과 華嚴頓敎｣, □한국불교학□, Vol.17(1992); 사토 시게기, ｢元曉에 있어서 和諍의 論理;金剛三昧經論을 中心으로 본 無二而不守一思想의 構造의 意義｣(한국불교연구원, 1995) pp.363~388.

오늘날까지 원효의 명성이 높은 이유는 모든 불교사상을 통합하였을 뿐 아니라, 난해한 불교사상을 대중에게 쉽게 전달했기 때문이다. 원효는 사원불교에서 서민불교로, 출가불교에서 재가불교로 그 영역을 확장시켰다. 그는 왜 대중교화에 노력을 기우렸으며, 사상적 기반은 무엇인가를 고찰하겠다. 귀족불교의 장벽을 무너뜨린 교화법은 무엇인가. 대중에게 어떻게 불교를 전개할 수 있었으며, 서민들 생활의 양상을 고찰하는 것은 현대의 불교대중화에 큰 도움이 될 것이다.

Ⅱ. 원효가 대중교화로 전향한 원인

7C초까지의 신라 초기의 불교는 왕권강화를 위한 귀족불교라고 일컫는다. 신라는 삼국 중에서 가장 늦은 진흥왕대(514-544)에 국가 왕실이 불교를 받아들였는데, 나라를 부흥하고 국민의 이익을 위한 국가적 이념이 강했다. 신라 왕조는 왕법과 불법을 동일시하여 왕명을 불교에서 따올 정도로 강력한 왕권을 확립하고자 했다. 또한 통일전쟁 후에 불안상태에 놓인 국민들을 하나로 묶고 피해를 안정시켜 줄 지도이념이 더욱 절실히 요청되었다. 이 요구를 충족시킨 것이 불교였다.

김영태, ｢신라 불교대중화의 역사와 그 사상연구｣, □불교학보□ Vol.6집(동국대학교, 1968) p.146~150.
고익진, □한국고대불교사상사□(서울:동국대출판부, 1989) p.128~138 참조.

불교사학회편, □신라미타정토사상연구□(서울:민족사, 2007) p.210-212 참조.

귀족불교의 중심부에 진평왕대(579-631) 원광과 선덕왕대(632-646) 자장이 있었다. 원광은 진평왕 11년(589)에 중국에 유학하고 22년에 귀국하여 국왕으로부터 성인과 같은 대우를 받았고, 특히 대승경전을 강설하여 대승법문을 펼쳤다. 세속5계를 짓고 걸사표를 쓰는 등 그의 행적에는 호국불교의 성격이 강했다. 이 사상은 진골출신인 자장에게 계승되었고, 그는 왕권강화와 국가발전을 위해 황룡사9층탑을 세웠다. 대국통인 자장은 통도사를 창건하고 계단(戒壇)을 정비한다. 자장은 신분만큼이나 장벽이 높은 불교를 구축하고 있었다.

김영태, □한국불교사개설□(서울:경서원, 1986) p.49.

□三國遺事□권3(T49) 塔像.

위의 책 p.1005c 참조.

하루는 남루한 옷차림으로 죽은 개와 아이를 바구니에 담아 지니고 사를 보고자 찾아 온 노(老)거사를 광인(狂人) 취급하자 노거사는 “아상(我相)이 있는 자가 어찌 나를 보겠는가.”라고 비난을 했다. 죽은 개는 사자보좌로 변하여 거기에 앉아 방광(放光)하고 갔다.

위의 책 p.1005c.

이 자장의 일화는 당대 불교사상의 흐름이 평민이 접근하기 어려운 귀족불교임을 단적으로 드러낸다. 이 시대의 불교는 사회의 신분차별을 뛰어 넘지 못해서 중생구제와는 괴리감이 있었다. 원광과 자장은 엄격한 출가주의 정신에 입각해 있으면서 동시에 신라사회의 세속적 요청에 충실히 부응하고자 하였다. 그들은 세속사회 및 진골귀족과의 타협 하에 불교국가의 건설을 지향한 셈이다.
원광은 항상 대승경전을 설했고, 자장도 □화엄경□을 즐겨 설했으므로, 문맹인 서민들은 소외되어 도무지 접근할 수 없었다. 당시 교단의 중심인 원광, 자장 등은 모두 진골출신으로서 중국유학을 하였으며, 중고왕실의 지원을 받고 있었다. 교단 중심의 기성불교는 국가의식의 고취와 왕권의 강화에 치중함으로써, 상대적으로 일반인은 관심밖에 놓여졌다. 따라서 이를 반성하고 일반인으로서의 종교적 관심을 고취하는 시도가 나타난 바, 그것이 가항(街巷)불교의 형식을 취하는 대중교화였다. 가항불교를 주도한 혜숙, 혜공, 대안, 원효 등은 모두 비진골 출신으로서 중국유학을 하지 않았으며, 거리나 외곽지역을 무대로 활동했다.

남동신, ｢원효의 大衆敎化와 思想體系｣, 서울대학교 국사학과 박사학위논문(1995) p.188.

□三國遺事□권4(T49) 義解5, 圓光西學.

남동신, 위의 논문 p.85 참조.

통일후반기부터 활약한 승려들의 공통점은 통일과 화합의 사상이었다. 그러나 이들의 사상은 전문적이고 철학적이어서 낮은 지적수준의 민중들을 도저히 이끌 수 없었다. 통일과 화합의 염원이 깃들어 있으면서도 대중들에게는 단순하고 소박한 신앙이어야 했다. 여기에 가장 적절한 것이 염불이었다. 대표적인 미타염불은 ‘아미타불’만 부르면 극락에 태어난다는 단순한 신앙이다. 여기에는 중생들의 현실적인 문제 해결책과 미래의 극락이 뒷받침되고 있었다.

무지하고 비천한 하류층이 쉽게 받아들일 수 있으면서도 유식한 상류층도 믿을 수 있는 대중성이 농후한 불교신앙이었다. 또한 미타신앙은 통일전쟁으로 희생된 고인들의 명복을 빌어주는 기능이 있었으며, 유가족들에게는 정신적인 보상까지 가능했다. 뿐만 아니라 장기간의 전쟁으로 지쳐 불안해하는 민중들에게 현세와 미래세까지 안락한 국토를 보장해 줄 수 있었다. 이에 원효는 대중교화에 염불을 적극 활용한다. 그의 예상은 적중하여 염불은 신라사회에 대중화의 구심점(求心點)이 된다.
신라불교의 흐름은 결국 원효를 대중 불교 교화로 전향하게 만드는데, 원인은 세 가지로 압축된다. 첫째로 입당(入唐)할 때의 깨달음이 원효의 삶을 뒤바꾼다.

불교사학회편, 앞의 책 pp.210-212 참조.

토담의 어젯밤 잠자리는 편안했는데, 오늘밤 잠자리는 귀신의 집에 의탁하니 매우 뒤숭숭하구나. 즉 마음이 일어나면 갖가지 법이 일어나고, 마음이 사라지면 토담과 무덤이 둘이 아님을 알겠다. 삼계는 오직 마음이요, 만법은 오직 식일 뿐이다. 마음밖에 법이 없는데 어찌 따로 구하겠는가!

□宋高僧傳□, 義湘傳(T50) p.729c.; 前之寓宿謂土龕而且安, 此夜留宵託鬼鄉而多崇. 則知心生故種種法生, 心滅故龕墳不二. 又三界唯心萬法唯識, 心外無法胡用別求. 원효가 대중교화로 불교관을 바꾼 원인으로 깨달음의 비중이 제일 크다고 생각된다.

이 사건을 계기로 깨달음은 마음 밖에서 구하는 것이 아니라, 자기 안에 있다는 진리를 얻은 원효는 이제껏 취한 모든 형식의 틀을 벗게 된다.

그다음의 원인은 전후(戰後) 당시의 시대적 상황이다. 원효의 젊은 시절은 치열한 전쟁으로 백성들의 삶이 극심하게 피폐해진 상황이었다. □삼국사기□의 신라본기편(新羅本紀編)에 의하면 진흥왕 5년(518)부터 혜공왕 15년(779)까지 약 250년 동안 전쟁이 115회, 사찰건립이 24회, 성축조(城築造)가 40회, 천재지변이 75회였다. 선덕왕 2년(633)부터 문무왕 21년(681)의 50년 사이에 전쟁 88회, 사찰 건립이 9회, 성축조가 15회, 천재지변이 14회였다. 따라서 부단히 계속되는 전쟁 및 사탑의 건립, 그리고 성의 축조 등으로 인한 죽음과 부역에 대한 공포로 서민의 생활고의 상황은 말할 수 없었을 것이며, 그 밖의 자연의 재해인 천재지변으로 농작민인 서민들은 고통을 겪고 있었던 것 같다.

목정배, ｢신라사회와 불교｣, □한국정토사상연구□(1986) p.279 참조.

마지막으로 주위에 교류한 고승들의 영향으로 볼 수 있다. 혜숙, 대안, 문학했던 항사사(恒沙寺)의 혜공, 학문적인 교우 관계인 사복, 입당 길의 동반자였던 의상이 있다. 그들의 대중교화 방향을 검토하는 것은 원효의 사상을 추론하는데 선행되어야 할 과제이다.

□三國遺事□권4, 義解5, 二惠同塵條.; 釋惠宿傳. 時元曉撰諸經疏. 每就師質疑.

□大覺國師文集□권19, 참조.

□宋高僧傳□, 義湘傳(T50) p.729a.

화랑도였던 혜숙은 구참공에게 살생은 군자의 도리가 아님을 깨우쳐주었다. 왕의 부름에도 응하지 않고 20여 년간 적선촌(赤善村)에 은거(隱居)하며 민중들에게 신통과 자재력(自在力)을 보여 교화했다. 산에 은거함이 세상을 피하여 숨어 산 것이 아니다. 사냥을 일삼고 살생을 즐기는 잔인한 국선(國仙)을 눈뜨게 하고, 신도 집에 제(齊)를 지내주는 등 사람들을 교화하였음을 알 수 있다. 그러므로 귀족중심의 불교에서 벗어나 그 사치와 안이(安易)의 생활에서 벗어난 적극적인 은거로 볼 수 있다. 귀족과 도심중심의 불교를 시골촌민에게 전한 대중 불교를 실행하고 있었음을 알 수 있다.

□三國遺事□권4, 二惠同, 釋惠宿傳.

김영태, □신라불교연구□(서울:민족문화사, 1987) p.118.

□금강삼매경□을 편집한 대안(大安)은 그 형상이 특이하며, 저자에서 ‘大安 大安’하고 동발을 두드리고 다녔다. 경전을 편집할 때조차도 시장에 앉아서 정리하였다. 대안은 본명과 신분을 알 수 없었으며, 다만 ‘大安’이라고 외쳤기에 사람들이 부른 별명이었다. 그가 보여준 행으로 귀족 불교를 등지고 민중불교를 실행했음을 알 수 있다. 이 외침은 간결하지만 ‘고통으로부터의 구제’라는 큰 자비심의 발로였다. 이 소리를 듣는 즉시 신라인들은 마음에 평화를 얻고, 결국 동체대비(同體大悲)를 이루게 된다. 누구나 가슴깊이 ‘大安’을 새기게 된 사자후였다.

□宋高僧傳□권4, 釋元曉傳

혜공은 천진공이라는 귀족집의 심부름 할멈의 아들로 태어났다. 어려서부터 신이가 많아 비가와도 몸이 젖지 않고, 우물에서 나와도 옷이 젖지 않았다고 한다. 그는 조그만 절에 머물며 삼태기를 지고 다녀 부궤화상으로 불렸다. 미친 사람처럼 크게 취해 저자에서 노래 부르고 춤을 추곤 했다. 삼태기는 초부, 목동 또는 농부들의 도구니 그러한 것들을 등에 졌다는 것은 천민이나 서민들과의 접촉을 의미하는 것이다. 술에 취하여 가무한 것도 골목거리 서민들과의 접근을 위한 방편으로 보인다. 그의 행적은 대중화의 용감한 모험이며 실천 운동의 보살행으로 평가된다.그의 행동은 타락하여 희망을 잃은 방랑자들을 교화하기 위한 방편인 것이다. 귀족불교를 벗어나 대중화를 실천한 성자(聖者)였다.

□三國遺事□권4, 義解5, 二惠同塵條 釋惠空傳.

목정배, □한국문화와 불교□(서울:불교시대사, 1995) p.183 참조.

원효에게 모친 장례를 부탁한 사복은 경주 만선북리에서 과부의 아들로 태어났다. ‘사복’은 12세가 되어도 말을 못하고 뱀처럼 누워서 기어 다녀 얻은 이름이다. 그의 어머니는 옛날에 두 사람의 불경을 싣던 암소였는데, 어머니의 요청으로 원효는 臨尸祝을 지어 장례를 치렀다. 어머니가 묻힌 곳은 칠보난간이 둘렸고 누각이 장엄한 세계인 연화장 세계였다.

□三國遺事□권4, 蛇福不言

이 일화는 비록 천민일지라도 극락세계에 왕생할 수 있다는 희망을 주고 있으며, 불법과의 작은 인연도 소중함을 보여주고 있다. 이러한 사복의 이야기는 당시의 불교가 얼마나 일반화하고 서민의 생활 깊숙이 파고 들어갔는가를 보여주고 있다.
화엄사상의 대가(大家)인 의상은 미타신앙과 관음신앙을 전개하여 민중 불교를 실행했다. 제자인 노비 출신의 지통과 빈천한 진정 등의 활약으로 보아, 의상 역시 서민대중을 위한 불법을 구현하고 있음을 알 수 있다. 진정은 홀어머니를 두고 출가하였는데, 나중에 노모의 죽음을 듣고 그 천도를 이루게 된다. 출가를 한 승려가 노모의 천도를 지낸 일화는 의상의 교화 방향을 짐작하게 한다. 또한, 의상은 문무왕이 성을 쌓으려고 할 때 국가의 공사를 중지하는 글을 올린다.

김영태, □신라불교연구□(서울:민족문화사, 1987) p.126 참조.

□宋高僧傳□권4, 釋義湘傳.

고익진, 위의 책 pp. 275~312 참조.

□三國遺事□권5, 眞定師孝善雙美條.

비록 풀 언덕에다 금을 긋고서 성으로 삼아도 왕도가 바르면 복업이 길 것이고, 만약 왕도가 바르지 못하다면 아무리 성을 쌓더라도 아무 이익이 없을 것입니다.

□三國遺事□권2, 紀異2, 文虎王法敏條. □三國史記□권7, 新羅本紀7, “文武王”下.

이 글은 백성을 위하는 의상의 깊은 자비심을 보여 준다. 그는 국가를 위해 백성이 존재하는 것이 아니라, 백성을 위한 덕(德)의 정치를 해야 한다는 의미심장한 메시지를 전달한 것이다. 이 글은 의상의 불교가 백성을 위하는 교화에 사상적 기반을 두고 있음을 알게 한다.

대안을 비롯하여 혜공, 사복 등을 ‘불교대중화 운동가’로 지목 하고 있고, 이들은 신분이 천한 서민들의 경이(驚異)로운 대상이었다. 비슷한 신분에서 이룬 신이(神異)와 극락왕생이었기에, 서민들의 공감대를 형성하여 대중화가 가능했던 것이다.

김영태, ｢신라에서 이룩된 금강삼매경｣ □불교학보□Vol.25집(1988) pp. 35-37 참조.

이 선각승들의 공통점을 몇 가지 볼 수 있다. 첫째, 귀족의 세계를 떠나 서민 속으로 들어갔다. 둘째, 방편의 차림세가 귀족적 승려의 행색에서 벗어나 서민 접화에 편이한 복장이다. 셋째, 서민교화를 위해 특이한 언동과 방편을 취했다는 점이다. 원효의 교화방법도 이들과 많은 유사점을 볼 수 있어서 선각승들의 영향을 받았음을 볼 수 있다.

김영태, □신라불교연구□(서울:민족문화사, 1987) p.134 참조.

Ⅲ. 원효의 대중교화사상과 행

붓다가 중생의 이익과 안락을 위해 모든 얽매임에서 벗어나 유행(遊行)하라고 설했던 바를 몸소 실천한 원효는 계행이란 형식이 아닌 마음이 물들지 않음이라 정의하고, 믿음을 일으켜 보살행을 할 때 평등심으로 하심 할 것을 설한다. 이러한 철학을 가진 원효에게 무애행이 흘러나오게 된 것이다. 무애는 걸림이 없으므로 자연히 다툼이 있을 수 없다. 이 사상으로 종파적 다툼을 극복하고자 했으며, 교리적인 논쟁을 없애는 이론으로 불교를 통합하고자 노력했다. 이러한 노력은 현존하는 가장 오래된 기록인 고선사 비문에서 발견된다.

□南傳大藏經□권3, 律藏三 大品一, 참조.

여래가 세상에 있을 때에는 중생이 한결같이 그의 원음을 따라 이해했으나 이제는 空空의 論이 구름같이 치달아 나는 옳고 남은 그르며 나의 학설은 옳고 남의 학설은 그르다고 말하는 단순한 이론만이 횡행하고 있어...중략...空有性相의 이론이 千派萬派로 갈라지지만, 그 본래의 源泉은 하나인 것이다.

박성배, Wonhyo's Commentaries on the Awakening of Faith in Mahayana, Doctoral dissertation(Univ. of Califonia, Berkeley, 1976) p.74 참조.

모든 불교를 하나의 이치에 귀납시키고 종합 정리하여 자기 분열이 없는 보다 높은 입장에서 신라인으로서 불교사상체계를 세웠다. 그의 이러한 조화 정신을 화쟁(和爭)사상이라고 한다. 정치적인 면에서 볼 때 빈번하게 야기된 전쟁과 삼국통일을 이루기 위하여 국가적 차원에서도 국민단합이 요구되었으므로 화쟁사상은 필연적이었던 것으로 보인다.

목정배, 위의 책 p.186.; 石井公成, 平川 彰 編, □신라불교 における대승기신론の의의-원효の해석を중심として―□(1990) pp. 545-549에 의하면 唯識家와 一乘家가 대립하고 있음을 볼 수 있다. 현장 문하의 신라 유학승들의 교리논쟁으로 신라불교도 갈등이 격화되었다. 이런 시대적 배경으로 원효의 화쟁사상이 나오고 대중교화방향에 관심을 돌린 것 같다.

목정배, 앞의 책 p.187.

화쟁의 목적도 一心의 원천으로 돌아가는 것과 중생을 이롭게 하는 것이다. 원효에 의해 수립된 신라불교의 철학체계는 불교 각파의 학설을 정리하여 불교철학에 대한 이해의 기준을 설정하고, 소승과 대승의 차별, 평민불교와 귀족불교의 차별과 대립을 극복하여 화쟁 불교라는 특유의 불교사상을 수립하여 전 국민이 모두 시대의식과 민족의식을 공감할 수 있게 함으로써 한민족의 사상적 수준을 발전시키는 계기와 기반을 마련하였다는데 보다 큰 의의가 있다.

위의 책 p.36.

원효는 ‘예토(穢土)와 정토(淨土)가 본래 일심(一心)이다’라고 하여, 정토로 왕생하는 조건으로 내세운 것은 “귀로 경명(經名)을 듣고 입으로 불호(佛號)를 외우는 것”이 전부였다. 하루하루가 노동으로 고달픈 서민들이 따라할 수 있는 쉽고 간략한 방법이었다. 이에 그는 □기신론(mahāyāna-śraddhotpāda śāstra)□의 영향으로 미륵정토보다 아미타정토신앙을 수용하여 ‘염불’을 활용한다. 대중들과 함께 노래하고 춤추어 一佛心으로 향하게 하여 정토의 문을 열어 주었다.

□無量壽經宗要□(HD1) p.553c.; 穢土淨土 本來一心.

□阿彌陀經疏□(HD1) p.562c.; 耳聞經名 則入一乘而無反, 口誦佛號 則出三界而不還.

안계숙, □신라정토사상사 연구□(1987) pp.57-59 참조.; 당시 미타신앙의 영향으로 ‘나무아미타불’로 해석하는 연구가 많지만, 원효의 ‘나무불’에 대해 아미타불만을 뜻한 바는 아니라고 생각한다. 현재로서는 타당성이 있어 보이나, 더 연구해야할 과제이다.

원효는 복잡한 교리보다 간단한 염불로써 대중에게 다가가는데, 정토 신앙은 고통 받는 민중에게 희망과 즐거움을 주었다. 그가 노래한 ‘나무불(南無佛)’은 불교적인 어려운 이론이 아니라 단순한 실천이었다. 여래의 본원은 믿음에 의해서 시작되지만 지극한 마음으로 염하면 여래와 같은 마음으로 돌아가 극락왕생하며 생사를 해탈하게 되는 것이다. 부처란 청정무구한 일심으로 완전히 회복한 사람이며, 중생이란 무명과 번뇌에 의해 일심이 가려지고 왜곡된 사람이다. 모든 귀착점이 일심(一心)이므로, 가는 길도 일도(一道)요, 방편인 수레도 일승(一乘)이요, 깨달음의 경지도 일각(一覺)이요, 맛도 일미(一味)인 것이다. 하나이기 때문에 원효는 승과 속의 구분을 초월하고자 하였으며, 하나로 원융(圓融)하는 무애행이 가능했던 것이다.
원효의 무애행을 탄생시킨 배경으로는 유학길에서의 청강과 깨달음을 들 수 있다. 원효는 의상과 육로로 당나라 유학을 가던 중에 보덕으로부터 □열반경□과 □유마경□을 배우게 된다. □열반경□의 종지는 일체중생(一切衆生) 실유불성(悉有佛性)으로 일승(一乘)사상의 핵심이다. □유마경□은 유마거사의 ‘진속불이(眞俗不二)의 거사불교(居士佛敎)’라는 폭넓은 중생 제도 행을 보여주고 있다. 이 청강(聽講)은 훗날 원효의 교화방향에 엄청난 영향을 준다. 원효는 유마거사와 유사한 모습으로 승속에 얽매이지 않는 걸림 없는 교화를 한다. 또한, 의상과 2차 해로(海路)로 입당할 때에 삼계유심(三界唯心)의 진리를 깨치고 돌아오게 된다.

남동신, 앞의 논문 p.193 참조.

HD 4, p.559a.

T 12, p.707c.

□維摩經□(T14) p.539a.; 유마거사는 不二法文을 說한 재가불자로 문수사리와 문답할 정도의 법력을 보인다. 원효의 교화 법은 유마거사의 자유분방한 교화행과 많은 유사성이 있으므로 □維摩經□의 영향을 많이 받은 것 같다.

‘心(citta)’은 □華嚴經□권37(T10) p.194a.에는 ‘三界所有 唯是一心’로 □華嚴經□권25 (T9) p.558c.에는 ‘三界虛妄 但是心作’의 두 문구로 나타나고 있다. □十住經□권3(T10) p.514c.에는 ‘三界虛妄 但是心作’으로 번역되어 있고, □十地經□권4 (T10) p.553a.에는 ‘所言三界 此唯是心’ □佛說十地經□으로 되어 있다. □十地經論□권6(T26) p.169a.에는 ‘三界虛妄 但是一心作’이라고 되어 있어 보리유지는 一心이라고 하고 있다.

마음이 일어나면 갖가지 현상이 생겨나고 마음이 사라지니 해골과 둘이 아니다. 부처님께서 ‘三界唯心’이라 하셨으니 어찌 나를 속인 것이겠는가.

□林間錄□(T87) p.247c; 心生則種種法生 心滅則髑髏不二 如來大師曰 三界唯心 豈欺我哉“.

□宋高僧傳□권4(T50) p.729a; 前之寓宿謂土龕而且安 此夜留宵託鬼鄕而多崇則知 心生故種種法生 心滅故龕墳不二 又三界唯心萬法唯識 心外無法 胡用別求 我不入唐.”

진리에 계합한 원효에게 ‘가(家)’는 마음상의 틀일뿐이고, 출가는 삭발이 아닌 ‘번뇌의 집’로부터 해탈을 뜻한다. 본래의 마음이 空함을 알아 모든 굴레로부터 벗어난다. 僧과 俗이 둘이 아님을 깨달아, 어떠한 것도 원효를 가둘 수 없게 된다.

누가 자루 없는 도끼를 빌려 주겠는가? 나는 하늘을 받칠 기둥을 찍으련다.

T 49, p.1006b.; 誰許沒柯斧 我斫支天柱

이 노래가 장안에 울려 퍼지게 된다. 이러한 일련의 사건에 대해 원효의 파괴로 보는 견해가 있으나, 김태준은 원효와 김춘추가 계획적으로 山林의 불교를 민중 속으로 끌어들이려 했던 의도가 숨겨진 일화라는 견해가 있는데, 타당성이 있어 보인다. 그의 행위는 당시 왕실 중심의 귀족화된 불교를 깨뜨리기 위한 것으로 계획된 파계였다. 원효는 파계를 계획한 노래를 불러 요석공주와의 사이에 설총을 낳고 소성거사(小性居士 또는卜性居士)로 이름을 바꾸고 본격적인 대중교화를 시작하게 된다. 대중이 접근하기 힘든 사원에서 내려와 혼인한 거사의 모습으로 서민 속으로 들어온다. 하층민도 불교를 배워 극락왕생할 수 있다는 모범을 보인 것이다.

김태준, ｢원효전의 전승에 대하여｣, □어문논집□ Vol.7(1985)

저자도 원효의 파괴는 대중교화를 위한 계획된 파괴가 아닌가 한다. 파괴한 뒤 그 사실을 천하에 드러내는 것으로 보아 대중의 모습인 거사의 형태를 취한 의도가 보인다.

목정배, 앞의 책 p.184.

얼마 안 되어 미친 소리를 하고, 어그러진 행동을 보이며, 거사들과 함께 술집이나 창가에 들어가기도 하고, 지공(誌公)인 듯이 금력철석(金力鐵錫)을 지니기도 하였다. 혹 소(疏)를 지어 □화엄경□을 강론하기도 하고, 또는 가야금을 어루만지면서 사우(祠宇)에서 음악을 즐기기도 하였다. 또는 여염집에 들어가 자기도 하고, 또는 산수(山水)에서 좌선을 하기도 했다. 자기 뜻에 따라 형편 되는 대로 지내, 도무지 일정한 규범이 없었다.

□宋高僧傳□권4(T50) p.730a.; 無何發言狂悖示跡乖疎. 同居士入酒肆倡家. 若誌公持金刀鐵錫. 或製疏以講雜華. 或撫琴以樂祠宇. 或閭閻寓宿. 或山水坐禪. 任意隨機都無定檢.

그는 스스로 정한 틀이 없이 자유로운 방법으로 대중을 교화하였다. 자기식으로의 교화가 아닌 그야말로 중생들을 위한 맞춤식 제도(濟度)였다. 대부분의 승려들이 왕실의 보호아래에 편안하게 수학한 것과 달리, 원효는 이렇게 거사의 모습으로 대중과 함께 살았다. 그들의 삶속으로 들어간 원효는 민가(民家)에서 묻어나오는 애환과 번민 등을 공감하게 된다. 그에게는 안락한 귀족보다도 전쟁의 시대를 겪어 고통 받는 서민들이 먼저 구제해야 할 인연들이었다.

원효의 이러한 노력은 보살심 그대로였다. 원효는 자기 자신보다 중생을 위하여 노력해야함을 늘 강조한다. 중생이 곧 부처이고, 부처는 중생 가운데 존재한다. 아무 걸림 없이 자재하다는 것은 본래심(本來心)인 佛心이다. 불심으로 사는 곳이 바로 정토이다. 불심은 천진무구(天眞無垢)한 중생심 가운데 있으며, 그 마음은 평등하여 다툼이 없다. 정토에 있어도 번뇌가 있으면 속(俗)이고, 윤회세계에 처(處)해도 무애자재하다면 그곳이 정토다. 眞과 俗이 둘이 아니므로 속세에서 정토를 구현하고자 한 것이다. 원효가 전하고자 한 말은 귀심일원(歸心一元), 요익중생(饒益衆生)이었다.

Ⅳ. 신라불교 문화에 끼친 원효의 영향

신라의 불교 대중화 과정에서는 관음, 미륵, 미타신앙 또는 염불등과 결부되고 ‘향찬(鄕讚)’과도 습합(習合)하여 이루어져 갔다. 여기에서는 여러 신앙의 내용보다 신라인들이 원효에게 받은 영향을 보여주는 일화가 의미가 크다고 생각한다.
문화는 인류의 모든 행위, 즉 정치, 경제, 학문, 기술, 관습, 종교 등을 통해 형성된 생활양식과 그 성과까지도 포함한 것을 의미한다. 그러므로 각 세대의 사람들에게 계속적으로 학습되는 전통적 행동의 복합적 총체를 말한다.원효의 염불 교화는 많은 신라인들의 생활습관으로 정착시켰기에 문화의 혁신이라고 할만하다. 원효가 방방곡곡을 다니며 ‘나무불’을 칭명하게 한 결과로 불교를 토착화시키고 대중들의 의식구조를 불교적으로 개혁시켰다.

불교사학회편, 앞의 책 p.245.

목정배, 앞의 책 p.15.

최인학, □문화인류학□(새문사, 1986) p.14 참조.; Mead의 문화에 대한 정의가 문화에 끼친 원효의 행화를 설명하기에 적당하다. 참고로 Tylor는 원시문화에서 문화 또는 문명이라는 것은 지식, 신념, 예술, 도덕, 법률, 관습 등을 비롯한 사회구성원인 인간에 의해 획득된 능력, 관습을 포함하는 복합적 전체라고 정의했다.

원효가 파계하여 설총을 낳은 뒤 속복으로 갈아입고 스스로 소성거사라 했다. 설총이라는 학자로 하여금 신라에 큰 기둥을 세우고, 자신을 낮추어 고통 받고 무지한 서민의 곁으로 온 것이다. 이미 만법유심임을 깨친 원효에게는 眞과 俗이 둘이 아니었다.

韓國古代社會硏究所 編, ｢譯註 韓國古代金石文｣Vol.3(駕洛國史蹟開發硏究院, 1992) p.7.

우연히 큰 박을 들고 춤추는 광대를 만났다. 그 박의 모양이 특이하여 그 형상대로 도구를 만들어 화엄경의 ‘일체무애인 일도출생사(一切無碍人 一道出生死)’를 빌어 ‘무애’라 붙이고 노래를 지어 세상에 퍼뜨렸다. 이것으로 천촌만락을 돌아다니며 노래하고 춤추며 중생을 교화하였으니, 거지나 더벅머리 아이들에 이르기까지 모두 부처님의 명호를 알아서 ‘나무불’을 칭하게 되었다. 원효의 교화는 컸다.

T 9, p.429b.; 平川 彰, □초기대승불교の연구Ⅱ□(동경:춘추사, 1993) p.96.에 □화엄경□ 전체에 나타난 보살계는 십선계이다.”라는 내용이 있으므로, □화엄경□은 대승의 출가보살이 구족계를 받고 있었다는 것을 짐작하게 한다. 이러한 □화엄경□의 보살계 사상의 영향으로 원효는 거사의 모습을 취했으며 출가와 재가를 구분하지 않고 교화한 것 같다.

□三國遺事□권4, 元曉不羈.; 偶得優人舞弄大瓠. 其狀瑰奇. 因其形製為道具. 以華嚴經一切無礙人一道出生死命名曰無礙. 仍作歌流于世. 嘗持此. 千村萬落且歌且舞. 化詠而歸. 使桑樞瓮牖玃猴之輩. 皆識佛陀之號. 咸作南無之稱. 曉之化大矣哉

곧 원효의 이러한 교화는 당시 귀족들만의 신앙체였던 신라 불교를 신라 민중 모두의 신앙체로 확산시켰다. 이로 볼 때 원효가 의미했던 ‘하늘 받칠 기둥’은 바로 이러한 민중 교화의 불교, 진정한 민족 불교로서의 자리매김을 이룩하는 것으로 해석된다. 더 나아가 자신은 불교로써 대중교화를 이룩하고, 아들인 설총으로 하여금 경서와 역사서로써 대중교화를 이룩하여 이들 부자의 노력으로 지상극락을 완성시키고자 한 것이 바로 ‘하늘 받칠 기둥’이었다.생업에 바쁜 서민들이 실행하기 쉽게 교화한 원효의 노력으로 아미타정토사상이 급속도로 확산되었다. 천민, 기녀, 부랑자, 거지, 어린 아이들까지 원효를 따라 다니며 쉽게 염불을 했으며, 농사꾼에 이르기까지 무애의 가무를 흉내 내어 즐겼다고 한다. 여기서 원효는 서민과 접촉하는 장소를 일부지역에만 한정시키지 않고 전국을 무대로 삼아 교화 폭이 넓었음을 인지할 수 있다. ‘무애호(無㝵瓠)’는 원효가 대중을 교화하기 위해 천촌만락을 다니며 서민과 접촉하는데 편의(便宜)한 방편적인 도구로서 박을 이용한 것이다. 우인(優人)들의 박을 도구로 삼겠다고 착안한 이유도 민중의 동원에 목적을 둔 모양이다.

조춘호, ｢元曉不羈 條의 현장론적 연구｣(한국구비문학회, 1998) p.113.

□破閑集□권下, □高麗明賢集□권2, p.102a.

김영태, □신라불교연구□(서울:민족문화사, 1987) p.126.

‘무애호’는 화엄경을 소의로 한 速講의 성격을 띤 연호의 모습으로 평민을 대상으로 한 우리말 위주의 교화행의 수단이었을 것이라는 견해가 있다. 무지한 서민에게 지성으로 ‘나무불’을 칭하게 하여, 불(佛)과 일체를 이루어 중생심이 곧 불심이 되도록 한 것이다. 이러한 원효의 교화가 당시 신라사회에 염불과 정토신앙으로 대중화하게 되어, 무열왕 당시의 백성들은 그 당시를 ‘성대(聖代)’라고 하였다. 그들의 애환과 처지를 이해하고 눈높이를 맞추어 같이 춤추고 노래한 이 ‘무애가’야말로 누구나 즐기는 신라 최고의 대중가요이다. 대중속의 원효와 원효 마음속의 대중이 일심동체를 이루게 되어, 드디어 그들의 입은 ‘불(佛)’을 노래하게 된다. 원효의 노래가 그들의 노래로, 원효의 춤이 그들의 춤으로 되어 결국 원효의 불교는 그들의 불교로 자리 잡게 된다.

황패강, □신라 불교설화 연구□(서울:일지사, 1975) p. 202.

□三國遺事□권1, 紀異2.; 太宗春秋公, 城中市價 布一疋 租三十碩 或五十碩 民謂之聖代

원효가 천촌만락을 누비며 대중교화를 실천한 설화는 일찌감치 승려, 지식인, 민중에게 수용되어 佛僧으로서의 위대성이 확인된다.통일신라 이후 각국 유민(遺民)의 갈등과 혼란 속에서도 전 민족을 불타의 진리 속으로 귀일시켜 일체감을 조성하였고 신라의 국민성을 창출, 향상시켜 독창적인 문화를 형성하는 토대가 되었다. 모든 것을 초자연적인 존재인 하늘에 맡겼던 전통적 가치관에 젖어 있던 신라대중은 원효의 대중 교화행을 통해 인간의지를 중심으로 하는 불교의 세계 속으로 탈바꿈하게 된다.

남동신, 앞의 논문 p.76.

목정배, 앞의 책 p.36 참조.

고익진, ｢元曉思想의 史的意義｣, □동국사상□ Vol.14권(동국대학교, 1981) p.52.

그 당시의 서민사회에는 염불 수행이 확산되었으며, 원효가 대중을 직접 지도하고 있었음을 실례를 통해 확인된다. 원효의 가르침을 받은 제자로 문무왕(661∼680)때에 농민인 엄장(嚴莊)이 있었다. 엄장에게는 도반인 광덕(廣德)이 있었는데, 광덕은 분황사의 계집종이었던 부인과 일심(一心)으로 아미타불(阿彌陀佛)을 칭념(稱念)하고 16관(觀)을 하여 서방정토로 왕생(往生)하였다. 이에 엄장도 원효에게 쟁관법(錚觀法)으로 지도받아 서방 정토로 가게 된다. 광덕의 향가에 의하면 관무량수경의 십육관법과 아미타불의 48대원을 믿고 실천했음을 알 수 있다. 이 일화는 당시 신라에 처자와 동거하였으나 계(戒)를 범(犯)하지 않고 수도를 한 거사를 볼 수 있다. 이와 같이 신라인들은 생활 가운데 불법을 통해 실천적인 자리이타(自利利他)를 행하고 있었다.

□三國遺事□권5, 感通第7, 廣德 嚴莊條.

□三國遺事□권5, 廣德 嚴莊條.; 쟁관법은 元曉法師本傳과 海東僧傳 참조.

□三國遺事□권2, '願往生歌'.

김영태, □신라불교연구□(서울:민족문화사, 1987) pp.129-130 참조.

경덕왕때 남자신도 몇 명들이 뜻을 서방에 두고 미륵사를 세워 계(契)를 만들고 염불을 외웠다.귀진의 집에 욱면이라는 여종이 천시(賤視)를 받으며 주인을 따라 지성으로 염불을 했다. 여종의 신분으로 현신성불(現身成佛)한 이 일화는 원효 당시에 염불이 얼마나 서민층까지 확산되었는지를 보여준다. 남녀노소, 승속과 신분에 구분 없이 염불이 확산되고 생활화되고 있음을 볼 수 있다. 또한, 천시를 받으며 욱면이 염불한 것은 염불이 당시 신분사회의 차별을 뛰어넘고 있음을 나타내고 있다. 귀족과 양반들만의 염불이 서민층까지 보급된 것은 신라불교계에 원효의 교화행이 크게 영향을 끼쳤다고 보인다. 신분을 초월해 불교를 전한 원효는 가히 시대를 대표할만하며, 그의 교화가 어느 정도였는지를 짐작하게 한다.

□三國遺事□권5, 郁面婢念佛西昇.

원효의 대중교화는 신라를 넘어서게 되어, 중국의 천명 대중을 구한 척판암(擲板庵)에 얽힌 척판구중(擲板救衆)설화까지 보인다. 그가 판에 ‘해동원효 척판구대중(海東元曉 擲板救大衆)’라는 글을 써서 던져 중국 고찰의 천명대중이나 함몰의 위기에 직면한 대중을 구하였다는 것은 해동소가 당으로 전해져 영향을 끼친 것을 추측할 수 있다. 즉 원효가 중국 불교에 끼친 위력을 설화화한 것으로 볼 수 있다. 여기서 구출된 대중을 화엄벌에서 불법을 강설한 것은 그의 대중교화의 업적과 인품을 살필 수 있는 설화다.

김영태, □신라불교연구□(서울:민족문화사, 1987) pp.271-278 참조.;｢전기와 설화를 통한 원효연구｣에 원효에 대한 설화가 상세히 설명되어 있다.

위의 책 pp.271-278 참조.

Ⅴ. 맺음

인도 전역을 만행했던 붓다의 궁극적인 목표는 중생을 구제하는데 있다. 원효 또한 붓다의 정신을 계승하여 일심으로 불법을 전파했다. 불교문화의 황금기였던 신라는 원효로 인해 ‘대중 불교’의 전성기를 이룬다. 귀족불교의 대표적인 고승인 자장, 원광등은 왕권강화에 치중하였으므로 서민들은 불교에 접근할 수 없었다. 이에 원효와 의상, 혜공, 혜숙, 대안 등은 하층민의 고통어린 삶에 눈을 돌리어 민중 불교를 실행했다. 그 중 원효의 특별한 교화가 성공한 이유를 몇 가지로 들 수 있다.
첫째, 전쟁으로 괴로운 신라 대중들을 위한 불교를 펼쳤다. 원효는 그들을 고통에서 건져주기 위해 팔만대장경을 ‘無碍’라는 글자에 담아 천촌만락에 전달했다. 방방곡곡에 ‘나무불’의 칭명이 울려 퍼지고, 대중들은 집안으로 ‘佛’을 모셔 마음에 평온을 담게 되었다. 난해한 팔만의 설법보다 ‘나무불’의 한마디는 쉽게 번뇌를 소멸시키므로 빨리 전파된다. 대중들에게 ‘희망의 나라’로 인도한 등불이 된 것이다.

둘째, 원효 스스로가 속인이 되어 대중 속에서 불교를 생활화한다. 하층민에게 멀리 있는 정토를 가져와 현재의 삶을 불국토로 만든 것이다. 예토에서 정토를 구현하여 신라인의 마음을 안정시키고 불교를 생활화한다. 구분되어지는 불교는 一心이 될 수 없다. 이러한 실천적인 원효의 거사모습은 불교지도자들에게 많은 가르침을 남긴다. 지도자는 ‘자기의 틀’을 갇힌 가르침을 펴서는 안 될 것이다. 스스로를 먼저 가다듬어 ‘자비심’으로 교화해야 한다.

셋째, 어려운 교리가 아닌 대중이 소화할 수 있는 쉬운 방법으로 교화했다. 대중을 위한 無言의 설법은 혜공의 삼태기와 대안의 동발에 이어 원효의 표주박까지 내려와 신라인을 감화시켰다. 원효의 교화법을 더 연구해서 이 시대에 맞는 방법을 모색하였으면 한다. 불교의 대중화가 더딘 이유는 난해한 교리에다가 전달자들의 교화방식 또한 어렵기 때문이다.

원효는 대저술가이지만 불교를 대중화한 실천운동가로 더욱 높이 평가된다. 그가 이제껏 주장한 일심, 화쟁, 무애사상은 중생교화를 향한 디딤돌이었다. 원효의 무애행은 승속불이(僧俗不二)의 불교를 대중화한 운동이었다. ‘하화중생 상홍불도(下化衆生 上弘佛道)’의 보살 정신은 그로 인해 대중 가운데에 있게 된다. 대중의 원효는 자기 자신을 한없이 낮춘 무애거사이자 대자유인이었다.

자신을 바쳐 진정 그들을 위해 살았던 원효! 그는 여전히 아침을 밝히고 있다.

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Abstract

The Practice of Wonhyo’s Buddhism for the Public

by Kim, Young-Mi

Buddhism is the religion that stands for improving oneself for the purpose of benefiting others(自利利他). Wonhyo is the monk of deeds who restored a religious teaching of Buddha to the sentient beings. He enlightened illiterate people about Buddhism with a unique approach. He opened the two gates of mind, creation and destruction, in the whole mind of the bhūtatathatā(眞如一心) and advocated the thought of equality in the truth and convention. He caused to cease the kleśa(煩惱) with unhindered song of the freedom from all obstacles and spread Buddhism for the people in general beyond the discrimination of the truth and convention. The realm of equality and identity means a state of the whole mind of the bhūtatathatā(眞如一心) which Pure-land and impure land are the same. Wonhyo tried to embody Pure-land in the present world. People of Shilla during the period of Wonhyo was mentally exhausted with war but the teaching of Buddhism was only for the noble. Won Gwang and Jajang, from the class, Gingol, are representatives on behalf of "the noble Buddhism". Its emphasis is on boosting nationalism and strengthening the power of the King, so it is not accessible to the people in general and didn't help relieve agony in the present life and the life after death of the lower class at all. As a result, Monks such as Wonhyo, Uisang, Hyegong, Hyesuk, Daean etc attempted to face the reality of the lower class whose life was full of torment. Uisang practiced Buddhism for the public with Amitābha faith(彌陀信仰) and Avalokiteśvara faith(觀音信仰). Hyegong and Hyesuk also implemented it to the people in the countryside. Daean prayed for carefreeness of the mankind uttering loudly 'in peace'. Wonhyo who lowered himself as a Buddhist devotee(居士) led the movement of religious belief for the people in general with Pure-land faith. The simple prayer of 'I devote myself entirely to the Buddha(南無佛)' with unhindered gourd was so easy to chant to the people. 'I devote myself entirely to the Buddha(南無佛)' is the raft of hope reaching for the Paradise to them. According to Samguk Yusa, Wonhyo educated people with the teaching of Buddha beyond the class, Monks and the laity(僧俗) and his approach made people in general chant the Buddhist invocation which was monopolized by the noble class and the class, Yangban. The practice of Wonhyo’s Buddhism which caused the spread of the Buddhist prayer to the public was considered to be a great influence on Shilla Buddhism. The teaching of Wonhyo who broke all the differentiating characteristics of things and improved oneself for the purpose of benefiting others was a Buddhist sermon of meaning to enrich the sentient beings.

Key words :

Wonhyo, The practice for the Public, Buddhism for the people in general, in the whole mind of the bhūtatathatā, I devote myself entirely to the Buddha

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동국대학교 경주캠퍼스에 설립된 불교사회문화연구원에서는 매년 학술논문집『불교문화연구』를 발간하고 있는 바, 2009년도 12월 30일 발간 예정인 제10집에 실을 원고를 모집하고 있습니다. 불교를 현대사회의 이슈나 미래사회의 전망과 관련시켜 풀어낸 응용불교 분야의 논문, 또는 불교와 관련한 순수학술적인 논문 모두 환영합니다. 선생님의 가정에 부처님의 가피가 항상 함께 하기를 바랍니다.

동국대학교 경주캠퍼스 불교사회문화연구원

원장  윤 영 해

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2. 원고분량 : 200자 원고지 100매 내외

3. 원고마감 : 2009년 12월 5일

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*『大正新修大藏經』인용의 예 : 『大智度論』(『大正藏』25, p.61上). "… …."

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- 논문의 주제에 부합하는 7개 이내의 주제어를 국문초록과의 끝에 첨부한다.

	불교문화연구 (제8집)
	2008년 12월 31일 인쇄 2008년 12월 31일 발행
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