불교문화연구  <제8집>

차    례

❏ 선종의 印可證明연구(2) / 정무환(성본)	3

❏ 道義와 達磨의 始原的 禪師像 및 그 意義 / 이영호(진월)	47

❏ 불교의 聲明과 三階敎의 七階佛名經 / 홍재성(법공)	75

❏ 十境의 煩惱境에 관한 고찰 / 김종두(혜명)	111

❏ 남․북방 계율의 상호보완성 탐색 / 이수창(마성)	131

❏ 유마경(維摩經)의 선정사상(禪淨思想) / 이대성	155

- ‘불교NGO의 현재와 미래’세미나 -

❏ 불교NGO와 포교 / 이철헌	189

❏ 조계종단과 불교NGO, 그 긴장과 균형에 대해 / 김판동	211

❏ 불교NGO의 활성화를 위한 제언 / 윤남진	231

❏ 불교NGO 활동에 대한 이론적 모색 / 김성철	259

- ‘한국불교 현실과 직업포교사 제도’세미나 -

❏ ｢기조연설｣ 한국불교 현실과 직업포교사제도의 필요성 / 덕  진	299

❏ 직업포교사 제도 도입에 관한 검토 / 이철헌	315

❏ 불교대학 졸업생의 사회진출의 현실과 미래 모색 / 윤영해	331

❏ 어린이포교와 어린이 전문지도사(상근포교사)의 필요성 / 심  산	355

불교문화연구

선종의 印可證明 연구(2)

선종의 印可證明 연구(2)

- 傳法偈의 성립과 발전을 중심으로 -

*

정 성 본

* 동국대학교 불교문화대학 선학과 교수

	차 례
Ⅰ. 序 言 - 문제의 제기 Ⅱ. 돈황본□육조단경□의 傳衣付法頌 Ⅲ. □보림전□의 전법게 Ⅳ. 傳法偈의 인용 Ⅴ. □祖堂集□의 과거 七佛 전법게 Ⅵ. 맺는 말

I. 序 言 - 문제의 제기

필자는 일찍이 ｢선종의 印可證明 연구｣에서 하택신회(荷澤神會 : 84~758)의 남종선에서 주장한 傳衣說의 성립과 발전에 대하여 발표한 바가 있다.

정성본 ｢선종의 인가증명연구(1) (□불교학보□제36집. 1999년. 동국대학교 불교문화연구원.)

본 논문에서는 돈황본 □육조단경□에서 새롭게 주장하고 있는 傳衣付法頌과 더불어 주장하게 된 선종의 傳法偈와 □보림전□에서 서천 28조와 동토 6대조사에까지 확대 발전하고 있는 문제점 등을 중심으로 고찰하고자 한다.

傳法偈는 선불교에서 주장하는 以心傳心 敎外別傳의 선법이 석가모니불이 마하가섭에게 부촉하고 西天 28조와 東土 6조 및 南嶽懷讓(677~744)과 馬祖道一(709~788)에 이르기 까지 스승이 제자에게 법을 전하면서 인가증명으로 전한 전법의 사실을 증명하는 게송을 말한다.

스승이 제자에게 불법을 전한 사실의 인가증명인 전법게도 당대 남종선에서 주장한 傳衣說과 마찬가지로 역사적인 사실이 아니라 시대적인 요청에 의한 주장이었다.

일찌기 傳法偈의 성립문제를 연구한 水野弘元氏도 지적한 것처럼, 선종의 전법게가 過去 7불에서 西天 28조 東土 6조와 馬祖道一까지의 전부를 전하고 있는 자료는 □조당집□(952년)과 道原이 편집한 □경덕전등록□(1004년)이라고 할 수 있다.

그러나 그 이전에 성립된 돈황본 □육조단경□(790年頃)에 달마에서 혜능에 이르는 東土 6祖의 傳衣付法頌이 최초로 등장하고 있으며, 이것을 계승한 □보림전□(801년)에도 서천 28조와 동토6조 및 南嶽懷讓과 馬祖道一의 전법게가 첨가되었음을 확인 할 수 있다.

水野弘元 ｢傳法偈の成立について｣ (日本. 曹洞宗宗學硏究所 □宗學硏究□ 第2號. 1960年 1月.)

傳法偈에 대한 연구는 石井修道 ｢傳法偈の成立の背景に關する硏究｣(□宗學硏究□ 第22號 1980년) 石井修道 ｢傳法偈｣ (田中良昭 編 □敦煌佛典と禪□ 日本 大東出版社. 1980년 11월). 등이 있다.

이하 본 논문에서는 돈황본 □육조단경□과 □보림전□ □조당집□ 등의 선종사서를 중심으로 전법게의 성립과 그 역사적인 배경 등을 고찰해 보고, 중국선종의 전등법통설과 함께 시대적인 요청으로 주장된 인가증명의 의미를 고찰해보고자 한다.

Ⅱ. 돈황본 □육조단경□의 傳衣付法頌

돈황본 □육조단경□은 육조혜능이 韶州 大梵寺에서 대중들에게 無相戒를 수계하고 남종 돈교의 禪法을 설한 내용을 기록한 자료로서 전승되고 있는데, 육조혜능 이후의 전법에 대하여 傳衣에 대신하여 □壇經□을 전하도록 하는 주장도 다음과 같이 보이고 있다.

대사가 조계산에 머물며 韶州와 廣州를 중심으로 40여년을 교화하였다. 그의 門人을 논하자면 승속을 합하여 4,5천명이나 되며 그 수를 모두 다 셀 수가 없다. 그의 종지를 말하자면 □단경□을 전수하여 근거로 하고 있다. 만약 □단경□을 얻지 못한 사람은 그의 법을 품수하지 못한 것이다. 어디서, 언제, 누가, 이 셋을 증명하여 서로 서로 부촉하고 전수하는 것이다.□단경□을 품승(傳授)받지 못한 사람은 남종의 제자가 아니다.

(大師住曹溪山 韶廣二州,行化四十餘年.若論門人,僧之與俗,約有三五千人,說不可盡.若論宗旨,傳授壇經,以此爲依約.若不得壇經,卽無稟受.須知去處,年月日,姓名,遞相付囑.無壇經稟承.非南宗弟子也.)

駒澤大學禪宗史硏究會編 □慧能硏究□ (日本. 大修館書店. 1978년.) 332 쪽 .

돈황본 □육조단경□에서는 남종의 종지인 □壇經□을 전수하는 것으로 남종의 종지를 계승하는 전법상승의 조건으로 제시하고 있으며 인가증명의 객관적인 증거자료인 물증(物證)으로 정통성을 강조하고 있음을 알 수 있다.

그리고 남종의 종지를 계승한 師資間의 □단경□의 傳授도 언제 어디서 누구에게 전수받게 된 것이지를 분명히 밝히도록 주장하고 있는 점은 선종의 전법과 인가증명의 본질을 □육조단경□이 특별히 강조하고 있음을 알 수 있다.

이것은 아마도 신회가 전의설을 주장하면서 북종의 傳法相承을 부정하는 의미로 달마의 袈裟 이 외에 다른 물건을 가지고 전수와 전법을 주장하는 것은 잘못된 것이라고 하는 입장을 받아들여 남종 종지의 정통성을 강조하기 위한 주장임을 알 수 있다.

신회의 □菩提達摩南宗定是非論□에 다음과 같이 주장함. ｢經今六代,內傳法契,以印證心.外傳袈裟,以定宗旨.從上相傳,一一皆與 達摩袈裟爲信.其袈裟今見在韶州,更不與人.餘物相傳者,卽是謬言.｣

(胡適 □神會和尙遺集□(臺灣 .胡適紀念館.民國 57년) 281쪽)

사실 돈황본□육조단경□(49단)에는 혜능이 十代弟子들에게 傳法을 마치고 一卷의 □壇經□을 서로 서로 전수하게 하도록 다음과 같이 지시하고 있다.

대사가 십대 제자에게 말했다. 이제부터 불법을 전하고 불법을 교수하기 위해서는 한 권의 □단경□을 전수하여 나(남종)의 종지를 잃어버리지 않도록 하라! □단경□을 품수하지 않은 사람은 남종의 종지를 계승한 것이 아니다. 지금 그대들이 받은 □단경□을 차례차례 대대로 유행토록 하라. □단경□을 얻은 사람은 내가 직접 남종의 종지를 전수하는 것과 같다.

(大師言,十弟子 已後傳法 遞相敎授,一卷壇經,不失本宗.不稟受壇經,非我宗旨.如今得了,遞代流行,得遇壇經者,如見吾親授.)

정성본 역주 □돈황본 육조단경□(서울, 한국선문화연구원. 2003년 5월)265쪽 이하 참조.

이 일단은 마치 경전의 유통본과 같은 부분이라고 할 수 있는데, 여기서 혜능은 자기가 설한 □단경□을 자신의 불법인 남종의 종지를 체득한 十代弟子에게 인가증명으로 전수하고 있다는 사실이다.

그리고 그 십대제자들에게 이후로도 남종의 종지를 체득한 제가에게 전법 의 사실을 증명하는 인가증명으로 이 □단경□을 대대로 전수하고 전하도록 부촉하고 있다.

돈황본 □육조단경□(58단)에는 혜능이후에 남종의 종지를 전한 인가증명으로서 □단경□의 품승을 다음과 같이 전하고 있다.

이 □단경□은 法海상좌가 편집한 것이다. 法海상좌의 입적하면서 同學인 道際에게 부촉하였고, 道際가 입적하면서 문인인 悟眞에게 부촉하였다. 悟眞화상은 영남 조계산 法興寺에 계시면서 현재 남종의 불법을 전수하고 있다.

(此壇經,法海上座集.上座無常,付同學道際.道際無常.付門人悟眞.悟眞在嶺南曹溪山法興寺,現今傳授此法)

정성본 역주 □돈황본 육조단경□ 303쪽.

여기에는 돈황본 □육조단경□에서 주장하는 혜능의 십대제자의 한 사람으로 □단경□을 편집한 法海와 同學및 師資間에 인가증명으로 □단경□을 대대로 전수한 사실을 기록하고 있다.

돈황본 □육조단경□(49단)에는 혜능이 인가증명으로 십대제자에게 전수하면서 (58단)에는 벌써 혜능의 손손제자의 시대에까지 대대로 □단경□의 전수와 품승이 이루어진 역사적 기록이 언급되고 있다는 사실은 작자의 의도에 의한 주장과 □단경□의 성립문제를 재고해 볼 수 있는 문제점으로 돌출되고 있다.

그리고 혜능이후의 □단경□의 전수를 전하는 기록으로 大乘寺本, 興聖寺本, 眞福寺本 □육조단경□에도, 慧能 - 法海 - 志道 - 彼岸 - 悟眞 - 圓會로 이어지는 5대에 걸친 □단경□의 전수와 품승자의 계보를 밝히고 있다.

정성본 역주 □돈황본 육조단경□ 303쪽. 정성본 □중국선종의 성립사연구□(서울, 민족사.1991년 3월) 595쪽 이하 참조.

이상의 □단경□에 기록된 혜능의 종지를 계승하고 인가증명으로 □단경□을 품승한 전수자들에 대해서는 자세히 알 수가 없으나 돈황본 □육조단경□에서 분명히 주장하고 있는 점은 혜능의 입을 통해서 □단경□이 남종의 종지를 전하고 있다는 사실과 □단경□을 품승하는 것이 혜능의 불법을 전수하는 것이라는 인가증명으로 밝히고 있다는 점이다.

이것은 신회가 주장한 傳衣說과 혹은 북종선에서 주장한 □楞伽經□의 傳持說과 같이 □단경□을 가지고 남종의 종지를 전수하는 사자상승의 전법사실의 증거물로서 일종의 인가증명으로 주장하고 있음을 알 수 있다.

그것은 앞의 인용문에서도 밝힌 바와 같이, 혜능이 □단경□을 얻은 자는 내가 친히 교시를 내리는 것과 같다.’라고 말하고, 또 ‘□단경□을 얻은 사람은 반드시 見性 할 것이다.’라고 말하고 있는 것처럼, □단경□의 품승과 남종의 종지인 頓悟見性을 강조하고 있는 점에서도 분명히 밝히고 있음을 알 수 있다.

이러한 □단경□의 전수와 품승에 대한 비판은 韋處厚의 □大義禪師碑銘□에 □단경□으로서 종지를 전하는 근거로 삼고, 정통과 비정통을 구분하는 기준으로 삼고 있다(竟成壇經傳宗,優劣詳矣.).’라고 비판하고 있다.

□全唐文□ 715권. 정성본 □중국선종의 성립사 연구□ 594 쪽 참조.

그런데 돈황본 □육조단경□(51단)에는 □단경□의 전수와는 달리 傳衣付法頌을 다음과 같이 전하고 있다.

法海上座가 大師 앞으로 나아가 말씀드렸다. ‘大師께서 돌아가신 뒤에 가사(衣)와 法은 누구에게 부촉해야 옳겠습니까?’

大師께서 말씀하셨다. ‘法은 이미 부촉했다. (누구에게 부촉했는지를) 너희들은 묻지 말라. 내가 입적한 뒤 20여 년쯤 삿된 法이 요란스럽게 일어나 우리 南宗의 宗旨를 혹란 시킬 것이다. 그러나 그때에 어떤 사람이 출현하여 身命을 아끼지 않고, 佛法의 옳고 그름을 확정하여 宗旨를 수립하게 될 것이다. 그것(宗旨)이야 말로 나의 正法인 것이다.

가사(衣)는 전하지 않는다. 너희가 믿지 않는다면 先代 五祖의 傳依付法頌을 誦出해 주겠노라. 第一祖 達摩대사가 읊은 게송의 의미에 의거한다면 가사는 전하지 말아야 할 것이다.

자! 내가 너희들을 위해서 게송을 읊으니 잘 듣도록 하라. 그 게송은 다음과 같다.

第一祖 達摩和尙이 게송으로 읊었다.

내가 본래 唐國에 온 것은

가르침을 전하여 미혹한 중생을 구제함이니,

한 송이의 꽃이 五葉으로 열리면

결과는 자연히 이루어지리라.

(吾本來唐國, 傳敎救迷情, 一花開五葉, 結果自然成.)

第二祖 慧可和尙이 게송으로 읊었다.

본래 인연이 땅(地)에 있기에

땅에서 종자와 꽃이 자란다.

본래 땅이 없다면,

꽃이 어디서 生成할 것인가?

(本來緣有地, 從地種花生, 當來元無地, 花從何處生.)

第三祖 僧璨和尙이 게송으로 읊었다.

꽃과 종자는 비록 땅이 있기 때문이지만,

땅위에 종자와 꽃이 生成한다.

꽃의 종자에 生性이 없다면,

땅에 있다고 해도 꽃은 자랄 수 없다

(花種須因地, 地上種花生, 花種無生性, 於地亦無生.)

第四祖 道信和尙이 게송으로 읊었다.

꽃의 종자에 生性이 있으면,

땅으로 因하여 종자와 꽃이 생성한다.

처음부터 인연의 和合이 없으면,

一切의 모두는 生成 할 수 없다.

(花種有生性, 因地種花生, 先緣不和合, 一切盡無生.)

第五祖 弘忍和尙이 게송으로 읊었다.

有情이 와서 種子를 뿌리면,

無情의 地에도 꽃은 자란다.

情도 없고 종자도 없다면,

心地에는 아무 것도 자랄 수 없다.

(有情來下種, 無情花卽生, 無情又無情, 心地亦無生.)

제六祖 慧能和尙이 게송으로 읊었다.

心地는 情과 종자를 포함하고

法雨가 내리면 즉시 꽃은 핀다.

스스로 꽃과 情과 종자를 깨달으면

깨달음(菩提)의 열매는 자연히 이루어진다.

(心地含情種, 法雨卽花生, 自悟花情種, 菩提果自成.)

정성본 역주 □돈황본 육조단경□(51단) 참조.

먼저 혜능이 이미 불법을 부촉하였다고 하면서 자신의 入滅 20년後에 달마로부터 전래한 선법에 대하여 북종과 남종의 선승들이 정법에 대한 宗論에 대하여 是非를 확정하고 남종의 종지를 수립함에 身命을 아끼지 않은 사람이 자신의 불법을 상승한 사람이라고 예언하고 있다.

이 문제에 대해서는 필자가 이미 논문으로 밝힌 바와 같이 혜능의 입적(713년) 이후 20년후는 唐 현종의 開元 20년(732년) 하택신회가 북종선을 공격하며 남종의 종지를 수립한 滑臺의 宗論을 가르키는 말이다.

정성본 □중국선종의 성립사연구□ 604쪽 참조. □신회어록□ 육조혜능전에는 40년 현기로 주장하고 있다.

그리고 혜능이 스스로 달마로부터 인가증명으로 전래된 가사를 이제부터 전수하지 않는다고 단언하면서 그 이유를 초조 달마의 傳衣付法頌에 의거한 것이라고 밝히고 있다.

내가 본래 唐國에 온 것은

가르침을 전하여 미혹한 중생을 구제함이니

한 송이의 꽃이 五葉으로 열리면

결과는 자연히 이루어지리라.

사실 초조 달마의 傳衣付法頌은 예언적인 게송이라고 할 수 있다. 즉 혜능은 ‘한 송이 꽃이 五葉으로 열리면 결과는 자연히 이루어지리라.’ 라는 게송에 의거하여 가사를 전하지 않는다는 주장하고 있는 것이다.

그런데 달마의 게송을 살펴보면 북위시대에 중국에 온 달마가 ‘唐國’이라고 말하고 있는 점은 □육조단경□의 작자가 시대적인 인식에 주의하지 못한 점을 여실히 드러내고 있는 것이다.

□육조단경□의 여러 異本 가운데 달마의 전법게에서 ‘唐國’이란 말로 표현하고 있는 것은 돈황본 뿐이며, 이후에 □단경□을 재편집한 사람들은 이러한 시대적인 모순에 눈치 채고 唐國을 東土라든가 玆土라는 말로 바꾸고 있다.

그리고 혜능이 스스로 송출(誦出)하는 달마이후 五代祖師들의 傳衣付法頌은 단순히 자기 자신이 창작한 것이 아니라 달마 및 先代 조사들로부터 전래된 것이라는 사실을 강조하면서 확신 시키려 하고 있다는 점이다.

사실 선종에서 전법의 인가증명으로 전래되었다고 하는 달마의 가사가 하택신회의 남종독립운동에서 비롯된 것인데, 이제 돈황본 □육조단경□의 작자는 이러한 신회의 전의설을 가지고 혜능을 선종의 제6대 조사로 확정함과 동시에 그의 설법집으로 □육조단경□을 만들었다.

그러나 돈황본 □육조단경□의 작자는 신회가 혜능을 선종의 제6대조사로 확정하기 위해 임시방편으로 주장한 전의설의 문제점과 한계성을 느꼈기 때문에 전의설에 대신할 수 있는 인가증명으로 새롭게 ｢전의부법송｣을 시대적인 요청으로 고안한 것이라고 할 수 있다.

선의설에 대한 문제점은 정성본 ｢선종의 인가증명 연구 1｣( 동국대학교 불교문화연구원 □불교학보□ 제36집. 1999년) 참조.

돈황본 □육조단경□의 특징 하나가 신회의 전의설에 대신하는 傳衣付法頌을 창안해 낸 점이라고 하겠다.

그리고 달마의 전법게에서 ‘五葉’이라고 하는 비유는 전법게의 주제인 육조혜능의 전법의 사실을 꽃잎에 맞추어서 표현하고 있는 것인데, 초조 달마 이래로 육조 혜능에 이르는 역대 조사의 숫자를 의미하는 말이다. 즉 육조 혜능의 시대에 선종이 개화되고 본격적으로 번창하게 될 것이라는 예언적인 게송인 것이다.

정성본 □중국선종의 성립사 연구□ 609 쪽 참조.

즉 달마대사 전법게의 轉句에 ‘一花開五葉’ 이라고 표현하고 있는 것처럼, 달마 이후로 선법이 慧可 - 僧璨 - 道信 - 弘忍 - 慧能에 이르는 五代에 이르기까지의 傳衣付法의 상승과 달마로부터 비롯되는 중국선종이 육조혜능의 시대에 이르러 꽃송이가 활짝 피어 열리는 것처럼, 가장 번창하게 될 것이라는 의미를 포함한 예언적인 게송이라고 할 수 있는 것이다.

이렇게 볼 때 사실 돈황본 □육조단경□에 전하는 달마의 傳法偈는 ‘一花開五葉, 結果自然成’이라는 二句에 중국선종 전체의 向方을 제시하려고 하는 의도가 집약되어 있는 의미심장한 인가증명이라고 할 수 있다.

또 돈황본 S. 2144호 사본에도 다음과 같은 일절이 보인다.

혜능대사가 여러 장노들에게 말했다. (달마로부터 전해온 인가증명의) 가사(信衣)는 나에게 있지만 이제 전하지 않는다. 그래서 달마대사가 말했다. ‘하나의 꽃에 꽃잎이 다섯 개가 열리면 결과는 자연히 이루어지리라’ 라고. 이것은 혜가대사로부터 나에게 이르기까지 다섯 사람인 것이다. (慧能大師 告諸長老,信衣到吾處,不傳也.所以達摩道,一花開五葉,結果自然成,從可大師至吾,恰五人也.)

이 자료도 돈황본 □육조단경□에 의거하여 요약한 것이라고 할 수 있는데, 달마의 전법게에 의거하여 혜능이 이제 달마로부터 전래된 인가증명의 가사를 더 이상 후대에 전하지 않는다는 주장을 분명히 밝혀주고 있는 것이다.

돈황본 S. 2144 호 사본의 내용은 돈황본 ｢육조단경□과 □보림전□ 등에서 뽑아 모은 雜錄인데 僧伽難提로부터 혜능에 이르는 역대 조사의 傳法偈를 기록하고 있다. 정성본 □중국선종의 성립사연구□ 608쪽 참조.

당대의 시인 王維가 지은 □六祖能禪師碑銘□에도 ‘世界一花 祖宗六葉’(□全唐文□ 327권)이라고 기록하고 있는 것처럼, 중국선종의 자료에 五葉 혹은 六葉 이라는 표현은 달마이래로 전래된 중국선종의 전등 법통설과 法系 상승을 대변하는 말이라고 할 수 있다.

정성본 □중국선종의 성립사연구□ 608쪽 이하 참조.

그런데 또 한 가지 주의되는 점은 돈황본 □육조단경□에는 초조 달마대사로부터 육조 혜능에 이르기 까지 六代 祖師의 전법게가 모두 실려 있지만, 후대에 재편된□육조단경□에서는 달마와 혜능의 전법게만 기록하고, 2조 혜가에서 5조 홍인에 이르는 전법게는 모두 생략되어 있다는 점이다.

駒澤大學禪宗史硏究會編著 □慧能硏究□(일본, 大修館書店. 1978년 3월) 378쪽 참조.

□육조단경□의 성립과 내용구성에서 볼 때 돈황본 □단경□이 최초에 성립된 원형 그대로를 소박하게 전해주고 있는 필사본으로 간주할 수 있다. 그런데 이후에 새롭게 편집한 □단경□은 唐土를 玆土 나 東土 라는 말로 바꾸기도 하는 등 시대에 맞는 언어로 수정하거나 내용상에 큰 의미도 없다고 생각하는 2조 혜가에서 5조 홍인의 전법게 및 첨가된 혜능의 두 게송을 없애고 요약하는 등 세심한 주의를 쏟아가며 재편하고 있는 것이다. 그러면 여기서 돈황본 □육조단경□(51단)에 전하고 있는 初祖達摩에서 六祖慧能에 이르는 傳法偈의 내용을 살펴보자.

동토 육대조사의 전법게에서 제시하고 있는 주제는 心地, 土, 種子, 有情, 無情, 性花,열매(結實),비(法雨), 菩提(깨달음) 등이라고 할 수 있다. 사실 이상의 전법게는 위와 같은 자연세계의 실상을 대변하는 말(주제)를 응용하여 □육조단경□의 작자가 만든 작품인 것이다.

예를 들면 二祖 慧可의 전법게에 ‘본래 땅이 있으니  종자에서 꽃이 피는 것이다. 만약 땅이 없다면 그 꽃은 필 수 없는 것이다.’ 라고 읊고 있는 것처럼, 혜가를 인도에서 전래한 달마의 불법을 받아들일 수 있는 능력을 갖춘 인물로서 평가하고 있는 것이다.

또한 육조혜능의 전법게는 ‘心地에 情種을 머금어 法雨에 곧 꽃을 피운다. 스스로 꽃의 情種을 깨달으니 菩提의 결과는 자연히 이루어진다.’ 라고 노래하고 있는 것은 心地와 種子, 法雨라고 하는 모든 조건이 구비되었기에 깨달음의 꽃과 열매가 저절로 맺을 수가 있게 된 것이라고 밝히고 있는 것이다.

魏나라 시대에 중국에 온 달마대사의 전법게에 唐土라는 말이 있는 것은 이 게송이 □육조단경□이 만들어진 당나라시대에 만들어진 사실을 그대로 드러내고 있다.

2조 혜가의 전법게에 ‘땅이 있어 종자가 싹이 나고 꽃이 핀다. 만약 땅이 없다고 한다면 꽃은 필 수가 없을 것이다.’ 라고 읊고 있는 것은 다행이 휼륭한 東土의 땅이 있어서 달마가 전한 불법의 종자를 꽃피울 수 있게 된 사실을 간접적으로 주장하고 있는 게송이라고 할 수 있다. 즉 2조 혜가는 달마의 가르침을 받아들이고 깨달음의 꽃을 피울 능력이 있었기 때문에 인도에서 전한 부처의 혜명(佛慧命)을 계승 할 수가 있게 된 사실을 읊고 있다.

그리고 4조도신의 게송에 불법을 전해 받을 사람인 종자도 生性의 능력이 있고, 좋은 토지가 있다면 꽃이 피는 것은 당연하겠지만, 비나 이슬 등의 인연이 화합하지 않으면 꽃은 필 수가 없다. 그러나 지금은 모든 인연이 화합하였다고 읊고 있다.

5조의 전법게는 有情(달마조사)이 와서 종자(능력있는 전법자)를 생성시키면, 無情의 꽃이 피고 정법의 꽃이 번창하리라. 만약 有情도 種子도 없다면 좋은 땅이 있을지라도 꽃은 필 수가 없을 것인데, 지금은 이 모든 조건이 구비되었다는 사실을 밝히고 있다.

6조의 전법게는 토지(東土) 有情(조사), 種子(능력있는 受敎者), 法雨라고 하는 모든 연연과 환경 조건이 구비되어 菩提의 꽃과 열매(花果)가 자연스럽게 결실을 맺게 되었다는 사실을 밝히고 있다.

혜능의 전법게는 사실 달마의 예언적인 전법게에 응답하는 결론적인 것이라고 할 수 있다. 달마의 전법게가 혜능의 출현과 傳衣의 가사를 더 이상 전하지 않도록 하게하는 예언적인 내용에 초점을 맞추고 만들어진 것처럼, 신회의 주장에서 비롯된 전의설의 한계성의 문제를 해결시켜 주기 위한 강구책으로 창안된 것이었다고 할 수 있다.

이상의 돈황본 □육조단경□에 전하고 있는 전법게는 사실 독자적인 인가증명이라고는 할 수 없는 것이다. 그래서 돈황본 □육조단경□에서는 傳衣付法頌이라고 밝히고 있는데, 사실 돈황본 □육조단경□의 傳衣付法頌은 신회가 북종의 전법상승이 정통이 아니라는 사실을 강조하기 위해서 ‘한 시대에 한 사람에게만 정법과 가사를 전한다’ 라고 주장한 전의 상승의 문제점과 한계점을 극복하기 위한 해결책으로 제시된 것이었다.

돈황본 □육조단경□에서는 달마와 혜능의 傳衣付法頌만 있으면 이러한 전의문제의 한계성과 봉착은 해결 할 수 있으며, 달마의 예언적인 게송으로 그 의미와 내용도 충분히 전달 될 수 있다.

따라서 이조 혜가에서 오조 홍인의 傳衣付法頌은 부수적인 것이라고 할 수 있으며, 말하자면 초조 달마와 육조 혜능을 연결하는 실낱같은 역할을 하는 것이라고 할 수 있다.

돈황본 □육조단경□에는 다음과 같이 혜능이 두 게송을 더 읊었다고 전한다.

慧能大師께서 말씀하셨다.

너희들은 내가 지은 二首의 게송을 듣고, 達摩和尙의 게송의 진의를 파악하도록 하라.

너희들 어리석은 사람(迷人)도 이 게송과 같이 수행하면, 반드시 본성을 깨닫(見性)게 될 것이다. (能大師言, 汝等聽吾作二頌, 取達摩和尙頌意. 汝迷人依此頌修行, 必當見性.)

첫번째 게송으로 말씀하시길,

心地에 邪된 꽃이 피니

다섯 잎의 꽃잎이 뿌리를 따라서 피네.

다 함께 無明의 業을 지어

業의 바람에 휘날리고 있을 뿐.

(心地邪花放, 五葉逐根隨, 共造無明業, 見被業風吹.)

두번째 게송으로 말씀하시길,

心地에 올바른 꽃이 피고

다섯 잎의 꽃잎이 뿌리를 따라서 피네.

다 함께 般若의 지혜를 닦아

반드시 부처의 깨달음 이루리라.

(心地正花放, 五葉逐根隨, 共修般若慧, 當來佛菩提.)

정성본역주 □돈황본 육조단경□(서울, 한국선문화연구원. 2003년 5월)

첫 번째 게송은 북종 신수계통의 전법이 正法이 아니라 邪法이라는 사실을 강조하기 위한 것이고, 두 번째 게송은 남종의 혜능이 정법을 상승한 사실을 읊은 것이다.

혜능이 설한 이 두 게송은 분명히 남종과 북종의 전법의 사실을 정법과 사법으로 구분하고자 한 것으로 남북 양종의 전법을 의식하면서 6대 전의부법송과 함께 만들은 것임을 알 수 있다. 혜능의 남종이 좋은 토지와 훌륭한 有情(祖師), 좋은 種子(弟子) 등을 구비하고 있고, 또한 함께 □금강경□에 의한 반야의 지혜를 닦음으로써 정법을 깨닫게 된다는 사실을 강조하고 있는 것이다.

이상 동토 6대 조사의 전법게가 돈황본□육조단경□에 처음으로 등장된 사실을 살펴보았다. 여기에는 가사를 전하면서 인가증명으로 게송을 첨가하여 전법게를 읊고 있으면서 선법을 전하는 구체적인 내용은 일체 언급하지 않고 오직 달마조사가 正法을 전한 것과, 그 정법이 6조혜능에게 전래되었다는 사실만을 강조하고 있는 점이다.

또한 달마의 전법게는 예언적인 내용을 포함하고 있는 형식으로 혜능이 가사를 전하지 않게 된 사실의 해답을 전제로 하고 있는 점이 의미있는 전법게를 창안하게 하도록 한 것이 아닐까?

Ⅲ. □보림전□의 전법게

돈황본 □육조단경□에 전하는 傳衣付法頌(전법게)은 초조 달마에서 6조 혜능까지의 東土 6대 조사의 전법게를 읊고 있지만, 서천 28조 동토 6대조사의 본격적인 선종의 전등설과 함께 최초로 선종의 전법게가 완전하게 주장된 것은 □보림전□(801년 성립)이다.

선종에서 주장하는 사자상승의 전등법통설과 함께 그 인가증명으로 전하는 전법게는 □돈황본 육조단경□에서 시작되었지만, 智炬(慧炬라고도 함)가 편집한 □보림전□(801년)에서는 더욱 발전하여 석가모니불과 서천 28조, 동토 6대조사와 남악회양(南嶽懷讓 ; 677~744), 마조도일(馬祖道一 709~788) 까지 체계 있게 전하고 있다.

사실 조사선의 서천 28조, 동토 6대 조사의 전등법통설과 전법게를 완전하게 주장한 자료는 □보림전□ 10권이라고 할 수 있는데, 10권이 완전하게 전하지 않고 현재 7권만 전하고 있어 그 전부를 확인 할 수는 없다.

常盤大定 □寶林傳硏究□ (일본, □東方學報□ 第4冊. 昭和18年). 정성본 □중국선종의 성립사연구□ 756쪽 및 田中良昭著 □寶林傳譯注□ (일본, 內山書店. 2003년 3월.)의 해제 참조.

□보림전□은 한때 조사선의 전등법통설을 완성한 자료이기에 선종에서 중요시 되었고, 대장경에 편입되기도 하였다. 그러나 천태종과 일부의 사람들로부터 선종에서 법통설을 엉터리로 주장한 책이라고 비난하였으며, □육조단경□과 함께 소각하고 파기시켜야 할 책으로 지목되어 후대에 전래되기 어렵게 된 책이 되었다.

□보림전□이 대장경으로 편입된 것은 金版大藏經(1149~1173년경)과 金版대장경을 개편한 元나라 弘法寺大藏經(1285년경)이다. 惟白선사는 1104년에 대장경을 열람하고 □大藏經綱目指要錄□을 찬술하고 그 가운데 □보림전□에 대하여 언급하고 있는 점으로 볼 때 당시 이미 대장경에 편입된 사실을 알 수가 있다. 그러나 □석문정통□제8권(□속장경□2乙 -451쪽 b 下)에 의하면, 遼나라 道宗황제(1055~1100)는 다시 경전과 어록 등 불교 자료의 정본을 확정하면서 □육조단경□과 □보림전□을 태워 버렸다. 자세한 점은 앞의 주를 참조.

□보림전□의 서지학적인 고찰에 대해서는 필자의 다른 연구 성과에 미룬다. 송나라 惟白이 崇年2년(1103년)에 편집한 □大藏經綱目指要錄□제8권에는 조사의 전법게에 대한 기록을 다음과 같이 전하고 있다.

정성본 □중국선종의 성립사연구□756쪽 이하 참조.

大唐의 貞元中(785~804)에 金陵의 사문 慧炬는 이 조사의 偈頌(전법게)을 가지고 조계로 가서 서천의 勝持삼장과 함께 같이 參校하였다. 아울러 唐初에서부터 지금까지 전법 宗師들의 機緣을 함께 모아 □보림전□을 편집하였다.

□大正新修大藏經□의 □昭和法寶總目錄□ 제2권 770쪽 中.

惟白은 또 ‘□寶林傳□ 十卷은 서천의 승지삼장과 금릉의 사문 혜거가 같이 소주 조계 보림산에서 편집한 것’ 이라고 기록하고도 있다.

前揭書제2권 768쪽 中.

또 睦菴善卿의 □祖庭事苑□(1100년경에 성립)제8권 祖偈飜譯 항목에는 智炬(慧炬)가 전등계보와 전법게를 수집하여 □보림전□을 편집한 사정을 다음과 같이 자세히 전하고 있다.

禹門 太守 揚衒之의 □名系記略｣에 말하는 것에 의하면 東魏의 興和年(539~542) 中에 고승 雲(曇)啓라고 하는 사람이 서역에 가서 불법을 구하고 구자(龜玆)에 이르러 천축의 삼장인 那連耶舍를 만났다.

나연야사 삼장은 불법을 東夏에 전파하고 싶어 했다. 담계는 동하에는 불법은 진흥되지 않고 있으니 여기에 잠시 머물도록 간청하면서, 나연사야로부터 조사 전법게의 梵文을 받아서 이것을 한문으로 번역하였다.

다음 담계는 인도에 갔고, 나연야사는 한문으로 번역한 전법게를 가지고 西魏에 이르렀지만, 전쟁의 난리 때문에 高齊로 들어갔다. 齊나라의 文宣帝는 그를 석굴사에 거주하도록 하였다. 高齊가 東魏로부터 나라를 禪讓받았지만 전쟁의 난리 때문에 梵文의 전법게를 다시 번역할 여유가 없었다. 어쩔 수 없이 龜玆에서 번역한 조사의 전법게를 居士 만천의(萬天懿)에게 건네주었다.

만천의는 일찍이 서역 삼장 吉迦夜와 昭玄寺의 담요(曇曜)가 함께 번역한 □付法藏因緣傳□에는 佛祖의 전법게가 빠져 있다는 사실을 듣고 그가 새로 얻은 조사의 전법게를 베껴서 魏나라에 進呈했다.

梁나라의 簡文帝(550년~551년 재위)는 위나라에 조사의 전법게의 진본이 있다는 소식을 듣고 劉玄運이라는 사신을 보내어 조사의 전법게를 建康으로 가져 오도록 하였다.

唐나라 貞元中(정원 17년 : 801년)에 金陵의 사문 慧炬가 서천축의 勝持三藏과 함께 □보림전□에 편입했다. 조사의 전법게 이외에 讖偈(예언 게송)도 담계(曇啓)가 번역한 것이라고 한다.

□祖庭事苑□제8권 (□卍속장경□113권 113쪽 bc.)

즉 서천 28조의 전법게는 원래 梵本으로 나연야사가 소지하고 있었는데, 인도의 구법승인 담계라는 스님이 구자에서 한문으로 번역한 것이고, 이후에 나연야사는 천만의라는 거사에게 건네주었다.

그리고 당나라 정원17년(801년) 금릉의 사문 혜거가 서천축의 사문 승지삼장과 함께 □보림전□을 편집하면서 편입하게 되었다는 사실을 전하고 있다.

그러나 이러한 주장은 서천28조의 전법게가 □보림전□을 편집 할 때에 중국에서 만들어진 것이 아니라는 사실을 간접적으로 주장하고 증명하기 위한 것임을 알 수 있다.

정성본 □중국선종의 성립사연구□ 764쪽 참조.

또한 이러한 자료의 기록을 통해서 전법게와 讖偈가 □보림전□이라는 책에서 처음 시작되었다는 점을 확인할 수가 있다는 점인데, 모두가 □보림전□의 편집자인 혜거의 작품이라고 할 수 있다.

여기서는 □보림전□에 수록된 전법게를 정리해보자.

앞에서도 언급한 것처럼, □보림전□에는 서천 28조 동토6조와 南嶽懷讓, 馬祖道一선사의 전법게까지 수록하였다는 사실을 □조당집□과 □조정사원□의 讖偈 등의 자료를 통해서 알 수가 있는데, 현재 산실된 7권, 9권, 10권에 수록된 27조 般若多羅존자와 道信, 弘忍, 慧能, 南嶽, 馬祖의 전법게는 □조당집□에 의거하여 보완하기로 한다.

釋迦牟尼佛이 가섭존자에게 전한 게송.

법은 본래 無法(空)을 법으로 하며, 無法(空)의 법 역시 법이다.

지금 무법의 법을 부촉하노니, 법과 법이 어찌 고정된 법이 되리요.

(法本法無法 無法法亦法 今付無法時 法法何曾法)

1. 大迦葉존자.

법과 법은 본래 법이니, 無法(空)은 법 아닌 것이 없도다.

어찌 한 법 가운데 법이 있고, 不法이 있으랴.

(法法本來法 無法無非法 何於一法中 有法有不法)

2. 阿難존자

본래 있는 법을 부촉했으니, 부촉해 마치니 無法(空)이라고 하네. 각각 스스로 깨달았으니, 깨달은 뒤는 無法도 없다.

(本來付有法 付了言無法 各各自須寤 寤了無無法)

3. 商那和修존자

법도 아니요 마음도 아니니, 마음도 아니니 역시 법도 아니다.

이 心法을 설할 때에, 이 법은 心法이 아니다.

(非法亦非心 非心亦非法 說是心法時 是法非心法)

4. 優婆麴多존자

마음은 본래의 마음이니, 본래의 마음은 법이 아니다.

법이 있으니 본래의 마음이 있고, 마음이 아니니 본래 법도 아니다.

(心自本來心 本心非有法 有法有本心 非心非本法)

5. 提多迦존자

본법의 마음을 통달하면, 법도 없고 법아님도 없다.

깨닫고 난 뒤엔 깨닫기 이전과 같으니, 망심이 없으면 법도 없다.

(通達本法心 無法無非法 悟了同未悟 無心亦無法)

6. 彌遮迦존자

망심이 없으면 얻을 것도 없는데, 이름 없는 얻은 것을 얻었다고 설하네. 만약 마음이 非法임을 깨달으면, 비로소 마음과 心法을 알리라.

(無心無可得 說得不名得 若了心非法 始解心心法

7. 婆須密존자.

마음은 허공세계와 같으니, 텅 빈 허공과 같은 법을 제시하노라.

허공을 증득할 때, 옳은 법도 없고, 그른 법도 없으리.

(心同虛空界 示同虛空法 証得虛空時 無是無非法)

8. 佛陀難提존자

허공은 안팍(內外)이 있고, 心法 또한 이와 같다.

허공의 본질을 요달 하면, 진여의 이치를 통달하리.

(虛空有內外 心法亦如此 若了虛空故 是達眞如理)

9. 伏馱密多존자

진리는 본래 이름이 없지만, 이름에 의거하여 진리를 나타낸다.

진실한 법을 수지한다면, 참도 아니요 거짓도 아니다.

(眞理本無名 因名顯眞理 受得眞實法 非眞亦非僞)

10. 脇존자

참된 본채는 자연이 진실하니, 진실로 인하여 진리가 있다고 설한다. 진실로 참된 법을 깨달아 체득하면, 진행도 없고 그침도 없다.

(眞体自然眞 因眞說有理 領得眞眞法 無行亦無止)

11. 富那耶奢존자

미혹과 깨달음은 숨음과 드러남이니, 밝음과 어둠이 서로 떠나지 않는다. 이제 숨음과 드러나는 법을 부촉하노니, 하나도 아니요 둘도 아니다.

(迷悟如隱顯 明暗不相離 今付隱顯法 非一亦非二)

12. 馬鳴존자

숨거나 드러남이 본래 법 아니요, 밝고 어둠은 본래 둘이 아니다. 이제 깨달은 법을 부촉하노니, 취할 것도 아니요 버릴 것도 아니다.

(隱顯卽本法 明暗元無二 今付悟了法 非取亦非棄)

13. 毗羅존자

숨거나 드러남이 아닌 법, 이것을 참된 실제라고 설한다.

숨거나 드러남의 법을 깨달으면, 어리석음도 아니요 지혜도 아니다.

(非隱非顯法 說是眞實際 悟此隱顯法 非愚亦非智)

14. 龍樹존자

숨거나 드러난 법을 밝히기 위해, 방편으로 해탈의 이치를 설한다. 법에 대하여 마음으로 증득함이 없으면, 성냄도 없고 기쁨도 없다.

(爲明隱顯法 方說解脫理 於法心不証 無瞋亦無喜)

15. 迦那提婆존자

본래 남에게 법을 전하는 것은 해탈의 이치를 설하기 위한 것,

법에는 진실로 증득함이 없으니, 마침도 시작도 없다.

(本對傳法人 爲說解脫理 於法實無証 無終復無始)

16. 羅睺羅존자

법은 진실로 증득 할 수 없으니. 취할 수도 없고 버릴 수도 없도다. 법은 있고 없는 有無의 모양이 아니니, 안과 밖의 차별이 있을 수가 있는가.

(於法實無證 不取亦不離 法非有無相 內外云何起)

17.僧伽難提존자

심지에는 본래 번뇌가 남이 없으니, 종자는 인연따라 생긴다.

인연과 종자가 서로 방해하지 않으면 꽃과 열매도 또한 그러하리라.

(心地本無生 因種從緣起 緣種不相妨 花果亦復爾)

18. 伽耶舍多존자

종자가 있고 심지가 있으니 인연이 싹을 나게 하도다.

인연에 따라 서로 장애하지 않으니, 당연한 生은 不生의 生이다.

(有種有心地 因緣能發萌 於緣不能礙 當生生不生)

19. 鳩摩羅多존자

본성에는 본래 번뇌가 없거늘 법을 구하는 사람을 위해서 그렇게 설한다. 법은 이미 얻을 것이 없거늘, 어찌 결정과 결정하지 못함을 걱정하리요.

(性上本無生 爲對求人說 於法旣無得 何懷決不決)

20. 闍夜多존자

말 끝에 무생(空)의 법에 계합하면, 법계의 본성과 같게 된다.

만약 능히 이와같이 이해하면, 현상과 이치의 경계를 통달하리라.

(言下合無生 同於法界性 若能如是解 通達事理竟)

21. 婆修盤頭존자

물거품과 허깨비도 모두 걸림이 없으니, 어찌 깨달아 요달하지 못하는가. 법이 그 가운데 있는 줄 알면, 지금도 아니요 옛도 아니다.

(泡幻同無礙 如何不了悟 達法在其中 非今亦非古)

22. 摩拏羅존자

마음은 수많은 경계를 따라 전환하지만, 전환하는 그 곳마다 자취가 없다. 마음의 흐름에 따라 본성을 자각하고 있기에, 기쁨도 없고, 슬픔도 없다.

(心逐万境轉 轉處實能幽 隨流認得性 無喜復無憂)

23. 鶴勒那존자

마음의 본성을 자각할 때, 불가사의라고 말할 수 있다.

분명하게 얻을 것도 없고, 얻을 때는 안다고 말 할 수가 없다.

(認得心性時 可說不思議 了了無可得 得時不說知)

24. 獅子존자

진실로 지견을 설할 때, 지견(知見)이 모두 마음이다.

이 마음이 곧 지견이요, 지견이 곧 지금 그대로다.

(正說知見時 知見俱是心 當心卽知見 知見卽于今)

25. 婆舍斯多존자

성인이 지견을 설하니, 경계에 당함에 바로 그것 아님이 없다.

내가 이제 참된 성품을 깨달으니, 도도 없고 또한 이치도 없다.

(聖人說知見 當境無非是 我今悟眞性 無道亦無理)

26. 不如密多존자

참된 본성이 심지에 숨었으니, 머리도 없고 꼬리도 없다.

인연에 따라서 중생을 교화하니, 방편으로 지혜라고 한다.

(眞性心地藏 無頭亦無尾 應緣而化物 方便呼爲智)

27. 般若多羅존자 (□보림전□은 缺. □조당집□에 의거함.)

심지에 여러 종자가 생기니, 사물에 기인하고 이치에 따른다.

결과가 차면 깨달음(보리)도 원만하니, 꽃이 필 때 세계가 일어난다.

(心地生諸種 因事復生理 果滿菩提圓 花開世界起)

28. 菩提達摩화상

내가 본래 이 땅에 온 것은 법을 전하고 미혹한 중생을 구제함이니, 한 꽃에 다섯 잎이 피니, 열매는 자연히 이루어지리라.

(吾本來玆土 傳敎救迷情 一花開五葉 結菓自然成)

29. 慧可대사

본래 인연이 있는 땅에, 땅으로 인하여 종자와 꽃이 핀다.

본래 종자가 없으면, 꽃도 역시 피지 못한다.

(本來緣有地 因地種花生 本來無有種 花亦不能生)

30. 僧璨대사

꽃과 종자가 땅에 인연하는 것이 아니다. 땅과 종자에서 꽃이 피는 것. 만약 씨를 뿌리는 사람이 없으면 꽃과 땅도 모두 성장 할 수가 없다.

(花種非因地 從地種花生 若無人下種 花地盡無生 )

31. 道信대사(□보림전□은 缺. □조당집□에 의거함.)

꽃과 종자는 나는 성품이 있으니, 땅으로 인하여 꽃의 성품이 나니, 큰 인연이 이 본성에 계합되면, 마땅히 나야 할 것이 나지 못한다.

(花種有生性 因地花性生 大緣與性合 當生不生生)

32. 弘忍대사(□보림전□은 缺. □조당집□에 의거함)

유정이 와서 씨를 뿌리니, 인연의 땅에 결과가 저절로 생긴다.

무정은 이미 종자가 없으니, 성품도 없고 남도 없다.

(有情來下種 因地果還生 無生旣無種 無性亦無生)

33. 慧能대사(□보림전□은 缺. □조당집□에 의거함)

심지에 모든 종자를 포용하여 단비에 모든 싹이 생긴다.

꽃의 실을 단번에 깨달으면, 깨달음의 결과는 자연히 맺으리.

(心地含諸種 普雨悉皆生 頓悟花情己 菩提果自成)

34. 南嶽懷讓선사(□보림전□은 缺. □조당집□에 의거함)

심지에 여러 종자를 포용하였으니, 단비를 만나면 모두 싹이 난다. 삼매의 꽃은 형상이 없거늘, 어찌 파괴와 이루어짐이 있으랴!

(心地含諸種 遇澤悉皆萌 三昧花無相 何壞復何成 )

35. 馬祖道一선사(□보림전□은 缺. □조당집□에 의거함)

심지는 때에 따라 설하니, 깨달음도 또한 그러할 뿐이다.

현상과 이치에 함께 걸림이 없으면, 生이 곧 不生이다.

(心地隨時說 菩提亦只寧 事理俱無㝵 當生則不生)

□보림전□에는 서천 28조, 동토 6대 조사의 전법게와 남악회양과 마조도일의 전법게와 더불어 남악회양과 마조도일선사의 출현에 대한 예언을 참게(讖偈)로 전하고 있다는 점이다. 현재 전하는 □보림전□에는 남악회양과 마조도일의 전법게와 참게의 부분이 결여되어 확인 할 수가 없지만, □보림전□을 계승한 □조당집□과 □조정사원□제8권에 인용하고 있다.

□조정사원□제8권 ｢註祖師讖｣(□卍속장경□ 113책 113, d.)에도 싣고 있다.

여기서는 전법게와 연결된 □보림전□의 참게를 □조당집□에 인용된 자료를 통해서 살펴보자.

□조당집□ 제2권 달마전에는 20송의 讖偈(예언)가 전하고 있는데, 그 가운데 처음 4개의 게송은 달마의 스승인 반야다라존자가 읊은 것이고, 다음 13개의 게송은 □조정사원□제8권에 전하는 것처럼, 那連耶舍의 예언으로 간주되고 있다. 그리고 18, 19의 두 게송은 誌公(寶誌)화상의 예언이며, 마지막의 한 게송은 달마대사의 예언으로 간주되고 있다.

□조당집□ 제2권 달마전(1~63). 반야다라의 참게는 契嵩의 □傳法正宗記□ 제5권(□대정장□51권 739쪽 下.~740쪽 上.) 및, 注 24)의 자료 등에 인용되고 있다.

먼저 □조당집□ 제2권에 달마대사전에 달마대사가 인도에서 제27조 반야다라존자로부터 법을 이어 받을 때 반야다라존자는 다음과 같이 말했다.

그대가 지금 나에게 법을 이어 받았으나 멀리가서 교화하지 말라. 그대는 내가 입적한 뒤 67년이 되면 반드시 震旦(중국)에 가서 크게 法藥을 베풀도록 하라. 그대는 빨리 가지 말라. 마땅히 재난이 일어나서 곧 쇠퇴하게 될 것이다.

□조당집□ 제2권 달마대사전(1~63).

반야다라존자는 달마대사에게 4개의 예언의 讖偈를 일러 주었다. 이 참게의 내용은 첫 번째는 달마대사가 중국에 건너가게 될 것을 예언한 것이고, 두 번째는 北周 武帝의 폐불 사건, 세 번째는 당나라 高祖시대에 法琳(572~640)이 호법활동을 펼치게 될 것을 예언한 것이고, 마지막 네 번째 게송은 남악회양과 마조도일의 출현에 대한 예언이다.

마지막 남악회양과 마조도일의 출현에 대한 예언은 □보림전□의 성립과 밀착된 것이기 때문에 □조당집□의 자료를 인용해 본다.

震旦雖闊無別路 진단이 넓다고 하지만 다른 길은 없다.

<진단이란 당나라를 말한다. 별다른 길이 없다는 것은 오직 一心의 법이 있을 뿐이란 의미이니, 회양대사의 교화법이 이와 같다.>

要假姪孫脚下行   반드시 질손의 다리(脚下)를 빌려서 실행한다.

<질손이란 요즘 법을 전하는 제자이다.>

金鷄解銜一顆米   금 닭이 한 톨의 쌀알을 물줄 알아서,

<金鷄란 金州이다. 회양은 바로 금주 사람이다. 한 알의 쌀알은 道一선사를 의미하니, 강서의 마조는 道一이라고 이름 한다.>

供養十方羅漢僧 시방의 나한승에게 공양하리라.

<회양선사는 법을 道一에게 부촉한다. 때문에 공양이라고 말한다. 시방이라고 함은 마조 화상이 바로 漢州 十方縣의 나한사에서 출가한 사람이기 때문이다.>

□조당집□제2권 달마대사전(1~65)

일반적으로 □보림전□의 작자를 마조문하의 인물로 간주하고 있는 것은 이러한 반야다라존자의 예언이 있기 때문이라고 할 수 있다. 특 반야다라존자의 참게와 전법게가 한결같이 남악회양과 마조도일을 최후의 인물로 하고 있는 점도 일치하고 있다.

정성본 □중국선종의 성립사연구□ 765쪽 참조.

그리고 □조당집□제2권 달마대사전에는 달마대사와 同學의 兄으로 佛大先이라고 하는 사람이 있는데, 불대선이 일찍이 불타발타라 삼장에게서 수학 할 同學으로 那連耶舍가 있었다고 한다. 나연야사가 東魏의 수도인 鄴都에 와서 거사인 萬天懿와 함께 □尊勝經□ 1권을 번역하면서 13首의 讖偈를 만천의에게 건네주었다고 한다. 이 점은 앞에서 인용한 □조정사원□에도 언급하고 있다.

주) 24 참조. 이러한 주장은 □속고승전□제2권 ｢隋西京大興善寺北天竺沙門那連耶舍傳, 萬天懿｣(□대정장□50권 432쪽 上)에 전하는 자료를 응용한 것이라고 할 수 있다.

나연야사가 전한 13수의 讖偈는 중국선종의 여러 선승의 출현에 관한 내용인데, 제5게송은 2조 혜가, 제6게송은 3조 승찬, 제7게송은 4조 도신 및 牛頭法融, 제8게송은 5조 홍인, 제9게송은 6조 혜능, 제10게송은 남악회양과 그의 법을 계승한 6명의 선승, 제11게송은 마조도일선사, 제12게송은 북종의 神秀선사와 그의 同學, 제13게송은 荷澤神會, 제14게송은 印宗법사와 祥岑 등 33명, 제15게송은 老安(慧安국사), 제16게송은 南陽慧忠國師, 제17게송은 石頭希遷선사의 출현에 대한 예언이다.

□조당집□에는 나연야사가 13수의 讖偈를 만천의에게 건네 준 뒤에 다음과 같이 말하고 있다.

지금 이 나라는 내가 죽은 뒤 280년에 대국왕이 삼보를 극진히 공경하리라. 이 때 여러 성현들이 세상에 출현하여 미혹한 중생을 교화함에 그 숫자가 약 천 백억이 될 것이다.

그리고 뒤에 법을 얻은 이는 자못 한 스승으로 인하여 크게 이익을 일으키고 감로의 법문을 열게 되리라. 그 첫 번째가 되는 사람이 보리달마이다.

□조당집□ 제2권 달마대사전(1~70)

이상 반야다라와 나연야사의 예언에서 전하고 있는 선승들의 출현에 대한 내용을 살펴볼 때 마조도일(709~788)과 석두희천(700~790)을 최후로 하고 있는 점이다. 이렇게 볼 때 이 讖偈는 □조당집□(952년 성립)의 시대에 만들어진 것이 아니고 전부 □보림전□(801년 성립)에 있었던 것임을 알 수 있다. 앞에서 언급한 것처럼, □조정사원□ 제8권에 기록한 자료는 □보림전□에서 인용한 것임을 증명하고 있다.

즉 □보림전□은 돈황본 □육조단경□에서 처음 주장한 東土 6대 조사의 전의부법송의 주장을 계승하여, 석가모니불의 불법이 마하가섭에게 전해지고 서천 28조와 東土 6대조사와 남악회양, 마조도일선사에게로 정법이 상승한 전등법통설을 한층 더 강화하기 위하여 전법게라는 인가증명으로 확증시키고 있는 것이다.

그리고 이러한 마조도일계통의 조사선과 중국선종의 전등 법통설을 더욱 확고히 주장하기 위한 방편으로 반야다라존자와 나연야사의 예언적인 讖偈를 활용하고 있음을 알 수가 있다.

Ⅳ. 傳法偈의 인용

돈황본 □육조단경□의 전의부법송과 □보림전□의 전법게는 선종의 선승들에게 어떠한 영향을 주고 있을까? 즉 당대의 선승들은 서천 28조 동토 6대 조사들의 전법게를 어떻게 이해하고 수용하였을까?

이러한 문제점은 당대 선승들의 설법이나 어록을 통해서 살펴 볼 수가 있는데, 특히 어떤 조사의 전법게가 주목을 받았고 인용되었는지도 아울러 엿볼 수가 있다.

앞에서 인용한 것처럼, 돈황에서 출토된 선종자료 가운데 S. 2144 號本은 아마도 돈황본 □육조단경□과 □보림전□을 압축하여 발췌한 雜錄한 것이라고 할 수 있는데, 서천 제17조 僧伽難提에서부터 동토 6조인 혜능대사에 이르기 까지 전등조사의 전법게를 옮겨 쓴 뒤에 다음과 같이 기록하고 있다.

혜능대사가 여러 장로들에게 말했다. ‘법을 전한 신표인 가사가 나에게 전해졌지만, 나는 그 가사를 전하지 않는다. 그 이유는 달마대사가 전법게로 읊은 것처럼, 한 꽃이 피어 다섯 잎으로 열리면 경과는 자연히 이루어지리라. 혜가선사로부터 나한테 이르기 까지 모두 다섯 사람이다.’

이 일절은 달마의 전법게가 가사를 전하는 인가증명을 대신하고 있는 증거로 제시하고 있다. 여기서는 돈황본□육조단경□과 □보림전□에서 주장한 서천의 조사 전법게가 부분적이지만 인용되고 필사로 전하고 있다는 사실을 증명하고 있다.

그리고 돈황본 □육조단경□에서 주장하고 있는 혜능 心偈의 轉句도 ‘佛性常淸淨’이 □보림전□이후의 선종 자료에는 ‘本來無一物’로 바뀌고 있다. 이러한 사실도 황벽의 □완릉록□과 □동산록□에 이미 나타나고 있는데 그것은 이미 □보림전□에서 고쳐진 내용을 인용한 것이라고 할 수 있다.

황벽의 □완릉록□(□대정장□48권 385쪽 中), □동산록□(□대정장□47권 524쪽 中).

□조당집□제2권 홍인화상전과 제18권 앙상화상전에는 홍인문하에서 신수와 혜능이 心偈를 지어 홍인대사게 바치는 구법 이야기를 싣고 있는데, 한결같이 혜능의 心偈가 ‘本來無一物’러 고쳐져 있다.

정성본 □중국선종의 성립사 연구□ 572쪽 이하 참조.

선종 전법게의 인용은 마조의 제자 大珠慧海의 어록인 □돈오요문□부터 시작되어 황벽의 □전심법요□ □임제록□ □종경록□ 등에 많이 언급되고 있는 것처럼, 당대 조사선 불교는 □보림전□에서부터 새롭게 출발하고 있다고 할 수 있다.

□전등록□ 제6권 대주혜해전에는 마조도일선사의 전법게 가운데 ‘당연한 生은 곧 不生이다(當生卽不生)’ 이라는 一句를 인용하고 있고, 또 □전등록□ 제28권 혜해의 설법 가운데는 서천 제6조 미차가존자의 전법게 ‘만약 마음이 非法임을 깨달으면, 비로소 마음과 心法을 알리라(若了心非心, 始解心心法)’ 라는 二句를 인용하고 있다.

□전등록□ 제6권 대주혜해전(□대정장□ 51권 247쪽 下) 및 □전등록□ 제28권(□대정장□ 51권 444쪽 中) □돈오요문□하권에도 전한다.

황벽의 □전심법요□에는 서천 제23조 학륵나존자의 전법게 ‘마음의 본성을 자각할 때, 불가사의라고 말할 수 있다. 분명하게 얻을 것도 없고, 얻을 때는 안다고 말 할 수가 없다(認得心性時 可說不思議 了了無可得 得時不說知)’ 를 인용하고 있고, 또 석가불의 ‘법은 본래 無法(空)을 법으로 하며, 無法(空)의 법 역시 법이다. 지금 무법의 법을 부촉하노니, 법과 법이 어찌 고정된 법이 되리요. (法本法無法 無法法亦法 今付無法時 法法何曾法)’ 이라는 전법게도 인용하고 있다.

□전심법요□(□대정장□ 48권 383쪽 上, 下)

황벽의 □완릉록□에도 서천 제23조 학륵나존자의 전법게 二句와 석가불의 전법게 뒷부분 二句를 인용하여 설하고 있는데,  無法의 법이란 무엇인가?

□완릉록□(□대정장□ 48권 384쪽 中. 385쪽 中)

□소품반야경□ 제4권에 부처님이 말했다. ‘반야는 번뇌 망념에 오염됨이 없다. 왜냐하면 반야는 無法이기 때문에, 오염이 없다고 하는 것이다(佛言, 般若 無汚染. 何以故, 般若以無法故, 名爲無汚染.)’ 라고 설한다. □대품반야경□ 22권에도 ‘제법은 인연의 화합으로 존재하는 것이기 때문에 법 가운데 자성(無自性)이 없다. 만약 자성이 없다고 한다면 이것을 無法이라고 한다.’ 라고 설하고 있는 것처럼, 無法은 無生과 같은 의미로 인연의 결합이 이루어지기 이전의 본래 한 물건도 없는 空의 세계를 말한다.

□소품반야경□ 제4권 歎淨品(□대정장□8권 552쪽 下). □대품반야경□22권 도수품(□대정장□8권 378쪽 上) □대지도론□ 32권 (□대정장□ 25권 296쪽 上) □금강경□에서 설하는 無有定法이나 無有實法과 같은 입장이다. 용수의 □中論□에서는 ‘abhava'라고 하는데, 법(사물)이 존재하지 않는 것이다. □대반열반경□ 26권에도 空是無法(□대정장□ 12권 521쪽 中)이라고 설한다.

그래서 석가세존이 마하가섭존자에게 불법을 부촉하면서 대승불교의 근본정신이며 불법의 대의라고 할 수 있는 無法의 法을 부촉하는 전법게를 전하고 있는 것이다. 따라서 無法의 법을 부촉하였기 때문에 일체의 경계나 만법에 걸림 없이 무애자재한 반야의 지혜를 구족한 가섭존자의 안목을 인가한 것이라고 할 수 있다.

황벽의 □완릉록□에는 또 제4조 우바국다의 전법게 第四句 ‘無法無本心’ 과 제6조 미차가존자의 전법게 ‘始解心心法’ 을 조합하여 하나의 게송으로 간주하고 있고, 제8조 불타난제가 복타밀다에게 주는 8句 一偈 가운데 ‘마음 밖에서 모양있는 부처를 구한다면 그대의 본래면목과는 같지 않으리(外求有相佛, 與汝不相似)’ 라는 二句 및 제26조 불여밀다의 전법게 ‘참된 본성이 심지에 숨었으니, 머리도 없고 꼬리도 없다. 인연에 따라서 중생을 교화하니, 방편으로 지혜라고 한다.(眞性心地藏 無頭亦無尾 應緣而化物 方便呼爲智)’ 라는 게송 등의 인용이 보인다.

□완릉록□(□대정장□48권 386쪽 上, 中)

□임제어록□에도 황벽의 □완릉록□에 인용한 제8조 불타난제의 전법게 ‘外求有相佛 與汝不相似’ 라는 二句와 제15조 가나제바존자가 라후라다존자에게 설한 ‘도를 깨달아 근본 이치를 통달하지 못하면 몸을 바꾸어 신도의 보시를 갚아야 한다. 장자의 나이 81살에는 이 나무에 버섯이 자라지 않으리(入道不通理 復身還信施, 長子八十一, 其樹不生耳)’ 라는 게송도 □보림전□제3권에서 인용하고 있다.

□임제어록□(□대정장□47권 501쪽 下. 502쪽 上) 정성본 역주 □임제어록□(서울, 한국선문화연구원.2003년 12월) 224쪽 및 230쪽 참조.

즉 가나제바존자가 인도를 방문했을 때 79세의 장자와 두 아들을 만났는데, 그 장자의 정원에 고목나무에서 맛있는 나무버섯이 생겨 부자가 이 버섯을 따서 먹을 수가 있었다. 존자는 이 게송을 설하여 저 부자가 일찍이 성의를 다해 한 비구를 공양 하였는데, 그 비구가 참된 불법을 깨닫지 못한 과보로 나무 버섯이 되어 장자의 공양을 받은 시은의 빚을 갚았다는 고사이다. 장자의 나이 81살이 될 때 까지 버섯으로 갚았다. 그 장자의 둘째 아들이 뒤에 존자의 제자가 된 라후라다 존자이다.

그리고 □임제어록□에는 □보림전□ 제5권 제22조 마나라존자의 전법게를 다음과 같이 인용하여 설법하고 있다.

여러분! 대장부가 도대체 무엇을 의심할 것이 있는가? 나의 눈앞에서 지혜작용을 하고 있는 사람은 누구인가? 이 사람을 파악하여 지혜를 활용하고 이름을 붙이지 말라. 이것을 불법의 玄旨라고 하는 것이다. 참으로 이렇게 진실로 볼 수가 있으면 의심 할 것은 하나도 없다. 옛 사람도 다음과 같이 읊고 있다.

心隨万境轉  마음은 여러 가지 경계에 따라서 바뀌고 있지만,

轉處實能幽  마음이 바뀌는 그 곳에 진실로 자취 흔적을 남기지 않는다.

隨流認得性  마음이 경계를 따라서 바뀌는 그대로 본성을 깨달으면,

無喜復無憂  기쁨도 없고 슬픔도 없다.

□임제어록□(□대정장□ 47권 500쪽 下). 정성본 역주 □임제어록□ 198쪽 참조.

마나라존자의 전법게는 □선문염송□ 제3권, □원오심요□상권과 □대혜서□ □대혜어록□ 제20권 등에 많이 인용하고 있는데, ‘곳에 따라 주인이 된다면 자신이 있는 그 곳이 바로 깨달음의 세계가 된다(隨處作主 立處皆眞’는 임제의 법문과 같은 조사선의 선사상이다.

□원오심요□상권. □대혜어록□ 20권(□대정장□47권 896쪽 中) □대혜서□ 증시랑 第4書 등.

□전등록□제9권 위산영우전에는 위산영우선사가 일찍이 백장회해선사의 문하에서 수행할 때 백장선사로부터 화로의 불씨를 찾도록 지시를 받고 깨달음을 체득한 인연을 전하고 있다. 위산의 깨달음에 스승 백장선사가 인가하면서 제5조 제다가존자의 전법게 ‘깨닫고 나면 깨닫기 이전과 같고, 무심해야 無法(空)을 체득한다(悟了同未悟, 無心得無法)’는 구절을 당부하고 있는 점도 주목된다.

□전등록□제9권 위산장(□대정장□ 51권 264쪽 中)

제다가존자의 전법게는 □종경록□제98권, □대혜보설□제2권 등에도 인용하고 있는데, 깨달음의 경지는 도리어 깨닫기 이전의 경계와 똑같다는 의미이다. 그러나 깨닫기 이전에는 경계에 집착하고 현혹되었지만, 깨닫고 난 뒤에는 일체 경계를 마음대로 활용 할 수가 있는 것이다. 임제의 설법에도 일체 경계를 마음대로 활용 할 수 있는 능력을 갖춘 사람(乘境底人)이 無位眞人이며 의존함이 없는 도인(無依道人)인 것이다.

□종경록□ 98권(□대정장□ 48권 944쪽 中). □대혜보설□ 제2권 (□대정장□47권 819쪽 上) 등

선에서는 ‘大悟는 도리어 미혹함과 같다(大悟却迷)’ 라는 말을 주장하고 있다.

□傳燈錄□ 제17권 華嚴休靜章에 다음과 같은 문답이 있다. ｢問 大悟底人 爲什麽却迷. 師曰,破鏡不重照,落華難上枝｣ (□大正藏□ 51권 338쪽 上)

여기서 말하는 大悟는 大小의 상대적인 大가 아니라 일체를 포용하여 남음이 없다는 절대적인 의미이다. 즉 깨달았지만 그 깨달음의 경지에 머물지 않고 깨달음의 경지까지 초월한 입장이다. 말하자면 중생의 迷妄을 해탈하는 것이 깨달음이며, 또 더욱이 그 悟處를 초월한 것이 大悟인 것이다. □금강경□에서 설하는 일체의 시간과 공간과 심 의식에 머무름이 없는 無住의 경지인 것이다.

본래 크게 깨닫게 되면 미혹이 없지만 중생의 미혹함을 구하기 위해 중생계와 같이하여 미혹함을 나투는 것이다. 이것은 사실 미혹함과 깨달음(迷悟)은 일심의 작용이기 때문에 하나(一體)이고 一如의 입장인데, 미혹함(却迷) 이외에 또 달리 깨달음(大悟)이란 없는 것이다.

과학자들이 물(水 : H 20)을 분석하여 물의 속성을 수소 2와 산소 1의 결합이라고 말하고 있다. 그런데 그러한 사실을 철저한 실험을 통해 알았다고 해서 물의 맛이 변하는 것은 아니다. 우리들 인간의 일상생활을 영위함에 있어 필요한 것은 그러한 사실을 알기 이전과 마찬가지로  물이 물인 그 사실이며 물과 자기와의 관계, 그리고 그 물을 자기의 삶으로 가꾸는 생활의 지혜와 방법 뿐인 것이지 그 외에는 아무 것도 아니며 또한 그 어떤 사실을 새롭게 하는 것이란 아무 것도 없다. 단지 물에 대한 본질을 확실히 알았다는 그 사실과 지혜를 체득한 일 이외에는 바뀌고 변한 것이란 아무 것도 없는 것이다.

제다가존자가 읊은 전법게에 ‘깨닫고 보면 깨닫기 이전과 다름없다.’ 라고 하는 말도 이와 같은 의미이다. □벽암록□26칙 백장의 獨坐大雄峰에서도 이 말을 인용하고 있는데, 깨닫고 난 뒤라고 해서 별달리 기특한 일이 있는 것은 아니다. 단지 매일 매일 백장산에서 좌선 수행하는 일상생활을 하고 있을 뿐이라고 말하고 있다.

□조당집□ 제14권에 대주회해(大珠慧海)는 ‘뱀이 용으로 변할 때 그 비늘을 바꾸지 않고, 중생이 마음을 돌려 부처가 될 때 그 얼굴을 고치지 않는다.’라고 설하고 있다.

정성본 역해 □벽암록□(한국선문화연구원. 2006년 5월) 165쪽. □조당집□14권 대주화상전. 대주화상의 말은 □史記□ 外叔世家에서 말한 ｢蛇化爲龍,不變其文｣을 인용한 것이다.

사실 깨달음의 극치는 깨닫고 그 깨달음을 초월했을 때 무심의 경지에서 임운(任運) 자재하고, 중생심으로 작위성과 조작심이 없는 無作의 세계가 전개된다. 그렇기 때문에 그 外形적인 모양은 깨달음이라든가 佛道라든가 하는 고정관념이나 편견, 개념화된 의식이 전연 없으며 未悟의 상태나 혹은 佛道를 지향하기 이전의 모습과 변함이 없다고 하는 것이다.

이러한 깨달음 前後의 소식을 소동파(蘇東坡)는 다음과 같이 노래하고 있다.

廬山煙雨浙江潮  여산의 안개(煙雨), 절강의 조수,

未到千般恨不消  그곳을 구경하지 못하면 후회 할 걸세.

到得還來無別事  구경하고 돌아와도 특별한 일은 없으라 .

廬山煙雨浙江潮  역시 여산은 안개(烟雨), 절강은 조수의 모습 그대로 일 뿐.

□鈴木大拙全集□제12권(日本, 岩波書店. 昭和 43년.)270쪽 참조.

소동파(1036~1101)가 여산의 東林 常總선사에게 나아가 철저히 참선하여 깨닫고 지은 詩라고 한다. 황벽의 설법처럼, ‘산은 그대로 山이고, 물은 본래 그대로 물 일 뿐이다.’ 버드나무(柳)는 본래 푸르고(綠) 꽃은 붉은 색깔을 본질로 하고 있는 것처럼, 대 자연의 일체 모든 존재가 각자 본래 자연 그대로의 모습을 여실하고 如如하게 유지하고 있을 뿐 별달리 변화가 있는 것이 아니다.

황벽 □완릉록□에 ‘山是山,水是水, 僧是僧, 俗是俗’(□대정장□48권 385쪽 下)이라고 설함.

깨달음의 체험을 통하여 얻은 지혜는 일체 만법의 참된 본래 그대로의 모습을 如實知見할 뿐이다. 그래서 선에서는 깨닫기 이전처럼, 사람은 옛 사람과 다름이 없지만, 옛날에 살던 방식과는 다른 반야의 지혜로 일체 만법을 자기의 살림살이로 자유롭게 활용 할 수 있는 능력을 구족하는 것이라고 말한다.

임제가 말하고 있는 것처럼, ‘곳에 따라 주인이 되어(隨處作主 立處皆眞) 일체의 모든 경계를 자유롭게 활용할 수 있는 사람(乘境底人)’이 되는 것이다.

정성본 역주 □임제어록□ 117쪽, 150쪽 등 참조.

깨닫기 이전은 만법의 부림을 당하는 것이고 깨닫기 이전은 만법을 자유롭게 사용하는 지혜를 구족하였기 때문인 것이다.

그리고 □운문어록□中권에도 운문화상이 석가불이 가섭존자에게 준 게송 ‘法法本來法’이라는 구절을 인용하여 다음과 같이 설법하고 있다.

‘법이란 법은 본래 법이다’ 라는 조사의 게송을 제시하고 다음과 같이 설법했다.

行住坐臥도 본래 법이 아니며, 그 어느 곳도 본래 법이 아니다. 만약 그렇다면 山河大地와 그대가 아침 저녁으로 옷 입고, 밥 먹는데 무슨 허물이 있겠는가?

다시 ‘법은 본래 法이 없는 법이다(法本法無法)’ 라고 한 말을 들려주시고 주장자를 세우면서 말했다. ‘본래 법이 없는 것이 아니다(不是本無法).’라고. (□대정장□47권 555쪽 中)

법이라는 어떤 것이 있다는 고정된 생각을 가지고 있으면 만법에 걸리고, 법이 없다고 말하면 불법을 설할 이유가 없는 것이다. 법이 본래 없는 無法(空)의 법을 깨달아야 법에도 걸림이 없고, 만법에 무심의 경지가 되어야 본래 어떤 법이 없다는 사실을 알 수가 있다.

그것이 법이란 법은 본래 그대로의 법인 것이다. 如如, 如法, 如是는 본래의 自然法爾를 말하는데, 그러한 법을 깨달아야 반야의 지혜로 자신도 일체 만법과 경계에 걸림없이 여법하게 무애자재한 경지에서 여여하게 살 수가 있다.

Ⅴ. □祖堂集□의 과거 七佛 전법게

□보림전□에서는 서천28조, 동토6조와 남악회양, 마조도일로 전하는 선종전등설과 함께 조사의 전법게도 주장하고 있는데, □보림전□의 주장을 그대로 계승한 □조당집□(952년)에서는 한 걸음 더욱 발전시켜서 과거 7불의 전법게를 첨가하고 있다.

선종의 법통설에서 과거 7불을 최초로 언급한 것은 돈황본 □육조단경□이다. 돈황본 □육조단경□에서는 선종의 전등 법통설이 ‘처음 7불로부터 전수하였으니, 석가모니불이 7번째이다.’라고 기록하고 있을 뿐, 과거 7불의 이름과 전법게에 대해서는 언급 한 일이 없다.

정성본 역주 □돈황본 육조단경□ 285쪽 참조.

□보림전□에 과거 7불의 전등설과 전법게에 대한 언급이 있었는지 이 부분이 결여되어 확인 할 수가 없지만, 契嵩의 □傳法正宗記□제1권에 ‘□보림전□에는 7불에 대한 열거가 없었다(然寶林傳 其端不列七佛)’ 라는 구절을 기록하고 있는 점으로 볼때 □보림전□에는 과거 7불의 전등 법통설과 전법게는 없었음이 확실하다.

契嵩의 □전법정종기□에 의하면 과거 7불의 전법게도 서천 28조의 전법게나 讖偈 등과 같이 那連耶舍 등에 의해 번역된 것으로 알고 있는데, 그렇다면 智炬(慧炬)는 이 과거 7불의 전법게만 □보림전□에 수록하지 않게 된 것이 된다.

□전법정종기□제1권 (□대정장□51권 718쪽 下)

현존하는 선종자료 가운데 과거7불의 전법게를 전하는 자료는 최초의 자료는 □조당집□(952년 작)인데, □조당집□을 계승한 □전등록□(1004년) 제1권과, □종경록□제97권, □禪門諸祖師偈頌□, □祖庭事苑□제8권 등이 있다. 여기서는 가장 오래된 자료인 □조당집□의 과거7불 전법게를 중심으로 살펴본다.

□조당집□제1권, □전등록□제1권(□대정장□ 51권 204쪽 下) □종경록□제97권 (□대정장□ 48권 937쪽 下). □禪門諸祖師偈頌□(□卍 속장경□116권 455, b) □조정사원□제8권 七佛條 (□卍속장경□ 113책 113, a b) 등에 전하고 있다.

第一, 비바시불(毘婆尸佛)

無相 가운데 몸이 태어남이 마치 요술에서 갖가지가 나는 듯하다. 幻人의 心識이 본래 공한 것, 죄와 복도 모두 공하여 머물 곳이 없다.

(身從無相中受生 喩如幻出諸形像 幻人心識本來空 罪福皆空無所住.)

第二, 시기불(尸棄佛)

모든 선법을 짓는 것도 본래 허깨비, 모든 악한 업을 짓는 것도 역시 허깨비, 몸은 거품과 같고, 마음은 바람과 같으니, 허깨비가 출현함에 근거도 없고 실성도 없다.

(起諸善法本是幻 造諸惡業亦是幻 身如聚沫心如風 幻出無根無實性.)

第三, 비사부불(毘舍浮佛)

四大를 빌려서 몸이라 하고, 마음은 無生(空)이나 경계로 인하여 있는 것. 앞 경계가 없으면 망심 또한 없으니, 죄와 복이 허깨비 같이 일어나고 없어진다.

(假借四大以爲身 心本無生因境有 前境若無心亦無 罪福如幻起亦滅)

第四, 구류손불(拘留孫佛)

몸을 실답지 않게 본다면 부처를 깨닫는 것, 마음이 허깨비 같음을 요달하면 부처를 요달하리. 몸과 마음의 본성이 본래 공함을 체득하면 이 사람은 부처와 무엇이 다르랴!

(見身無實是見佛 了心如幻是了佛 了得身心本性空 斯人與佛何殊別.)

第五, 구나함모니불(拘那含牟尼佛)

부처란 몸을 보지 않고 부처를 안다. 만일 실재로 아는 것이 있으면 달리 부처가 없다. 지혜있는 사람은 죄의 본성이 공함을 알고, 태연하게 생사윤회를 두려워하지 않네.

(佛不見身知是佛 若實有知別無佛 智者能知罪性空 坦然不懼於生死.)

第六, 迦葉佛

일체 중생의 성품은 청정하여, 본래부터 번뇌 망념이 일어나고 소멸함이 없네. 이 몸과 마음 환화로 생긴 것, 환화 가운데는 죄와 복도 없다.

(一切衆生性淸淨 從本無生無可滅 卽此身心是幻生 幻化之中無罪福)

第七, 釋迦牟尼佛

환화는 원인도 없고 번뇌가 없으니(空), 모든 법을 자연 그대로 이와 같이 본다. 일체의 모든 법 환화 아닌 것 없으니, 환화는 번뇌도 없고 두려움도 없다.

(幻化無因亦無生 皆則自然見如是 諸法無非自化生 幻化無生無所畏)

□보림전□에 전하고 있는 서천 28조 동토 6조의 전법게가 五言 4句로 구성되어 있는데 반해 과거 七佛의 전법게는 七言 4句로 구성되어 있기 때문에 게송의 형식은 다르다.

과거 七佛 전법게의 사상을 살펴보면 처음 비바시불의 게송에 無相, 本來空, 無所住 라는 대승 불교 반야사상의 언어를 사용하고 있고, 시기불의 게송에는 無實性, 비사부불의 게송에는 境無心無, 罪福如幻이라는 말이 보인다.

또 구류손불의 게송에는 身心本性空, 구나함모니불의 게송에는 罪性空, 坦然不懼於生死, 가섭불의 게송에는 無生無可滅, 석가모니불의 게송에는 幻化無因亦無生 등의 언어를 사용하고 있다.

말하자면 空 사상에 기초를 둔 대승불교의 반야의 지혜를 체득하도록 설한 가르침의 게송임을 알 수가 있다. 이러한 과거 七佛의 게송은 서천 28조의 전법게에서 설한 선사상과 똑같은 대승불교의 반야사상을 토대로 하고 있는 게송이다.

그런데 □조당집□의 편찬자는 과거 七佛의 전법게를 어디서 가지고 온 것일까? 아니면 편찬자들이 직접 지은 것일까? 이러한 문제가 남는다.

서천 28조의 전법게와 과거 七佛의 전법게가 동일인의 작품이 아니라고 할지라도 모두 선종 전등 법통설에 맞추어 인가증명의 성격을 가지고 만든 사람의 작품이라는 점은 같다고 할 수 있다.

과거 7불과 서천 28조의 전법게가 동일인의 작품이 아니라는 사실은 이 두 종류의 전법게가 기록된 문헌이 처음 등장한 □보림전□과 □조당집□의 출현 시대가 서로 다른 점으로도 확인 할 수가 있다.

또한 석가모니불의 게송이 □조당집□의 7불 전법게송과 □보림전□의 서천 28조 게송과는 서로 중복하고 있음에도 불구하고 □조당집□에는 석가모니불의 게송이 七言과 五言의 두 개의 게송이 전하고 있다는 사실이다. 七言과 五言이 同一人의 작품으로 만들어진 것이라고 한다면 석가모니불의 전법게를 두 개의 게송으로 중복하여 수록한다는 것은 있을 수가 없기 때문이다.

그래서 □조당집□의 이러한 문제점을 파악한 □전등록□의 편집자는 이러한 불합리성을 제거하기 위해서 석가모니불의 과거칠불의 게송(七言)를 생략하고 있다. 또한 □조당집□과 □전등록□에서도 과거 七佛의 게송에 대해서는 전법게라고 하지 않고, 단지 ‘偈曰’ 이라고 하며, 과거 七佛이 각자 게송으로 불법의 정신을 설한 것이라는 의미로 기록하고 있다.

따라서 과거 七佛의 게송은 엄밀하게 말한다면 전법게라고 하기 보다는 과거 七佛의 가르침과 불교의 근본 법문(敎法)과 사상을 읊은 것이라고 해야 할 것이다. 이러한 입장에서 말한다면 석가모니불의 게송이 두 개가 있다고 할지라도 서로 모순되지 않는다고 할 수가 있다.

水野弘元｢傳法偈の成立について｣(日本. 曹洞宗宗學硏究所□宗學硏究□第2號. 1960年 1月.)

참고로 불교의 경전 가운데 과거 7불에 대하여 언급하고 있는 곳은 □장아함경□제1권 ｢大本經｣(□대정장□1권 1쪽)이 있다. Pali어 경전으로 “Mahapadana-suttanta”가 이에 상당한 경전으로 알려지고 있다. 다른 이름으로 번역된 경전은 □七佛經本□(□대정장□ 1권 150쪽)과 □七佛父母姓字經□(□대정장□ 1권 159쪽) 등이 있다. 그리고 □增一阿含經□ 제45권(□대정장□ 1권 790쪽)에도 언급하고 있다.

특히 선종에서는 七佛通戒偈로 잘 알려진 ‘諸惡莫作, 諸善奉行, 自淨其意, 是諸佛敎’라는 게송도 많이 인용하고 있다. 원래 □법구경□ 183게송으로도 전하고 있는데, □증일아함경□ 제44권에는 다음과 같이 전한다.

一切惡莫作  일체의 나쁜 악업을 짓지 말고,

當奉行其善  마땅히 선행을 받들어 행하라.

自淨其志意  스스로 자신의 의지를 청정하게 하는 것,

是則諸佛敎  이것이 모든 부처의 가르침이다.

(□대정장□ 제2권 787쪽 中)

□증일아함경□에 과거세의 부처인 迦葉佛이 설한 말씀이라고 하는 주장에서부터 과거6불과 석가모니불을 포함하여 ‘七佛通戒偈’ 라고 불리게 되었다고 한다.

이 게송은 모든 부처가 한결같이 설하는 불교의 근본 가르침이라는 의미로 대승과 소승의 경전에 공통으로 널리 사용하고 있다. 대승 경전에는 □열반경□ 제14권, □대지도론□ 제18권 등에 많이 전하고 있다.

□열반경□ 제14권 (□대정장□ 12권 693쪽 下). □대지도론□ 제18권 (□대정장□ 25권 192쪽 中)

특히 선종의 어록에서는 이러한 대승 경론의 가르침에 의거하여 인용하고 있는데, □조당집□ 제3권 道欽傳에는 도흠선사와 白樂天과의 유명한 대화를 전하고 있다.

□조당집□ 제3권 경산도흠전(1~106). 李華의 ｢潤州鶴林寺故徑山大師碑銘｣(□全唐文□ 320권)에 四祖道信의 말로서 ‘七佛敎戒, 諸三昧門, 語有差別, 義無差別, 群生根器, 各各不同, 有最上乘, 攝而歸一’ 라고 전한다.

사실 경전이나 선종의 전등법통설을 주장하는 문헌에 과거 7불을 등장 시키고 있는 것은 경전이나 전등법통설의 권위와 내용에 대한 확신을 심어주기 위한 방편적인 것임을 알 수가 있다.

즉 현재 전래되고 있는 종교의 역사와 법통설이 지난 먼 과거로부터 현재까지 역력하게 전승된 보편적인 진리의 가르침이라는 사실을 역사적인 전통으로 입증시키기 위한 것이다.

Ⅵ. 맺는 말.

이상 돈황본 □육조단경□에서 처음 주장한 동토 6대조사의 전의부법송이 □보림전□에는 서천 28조의 전법게로 발전된 역사적인 사실을 고찰해 봤다.

□보림전□을 계승한 □조당집□에는 과거 7불과 서천 28조, 동토 6조와 남악회양, 마조도일선사에 이르는 전등 조사들의 이름과 법통설을 주장함과 동시에 전법게를 모두 수록하고 있다.

선종의 전법게는 스승이 제자의 깨달음을 인정하고 인가증명서로 부여한 성격을 가지고 있는데, 불법이 사자간의 구법으로 확실하게 전승된 사실의 역사인 전등법통설을 뒷받침해주는 객관적인 증거자료의 의미를 가지고 주장한 것이다.

특히 돈황본 □육조단경□에서 주장한 서천 법통설과 전의부법설의 입장을 탈피하고 □보림전□에서 주장한 서천 28조 전등법통설과 전법게는 중국선종의 새로운 선법의 역사를 확정시키고 있다.

□조당집□과 이후에 발전된 □전등록□ 등의 선종역사서가 모두 □보림전□의 전등법통설과 전법게를 그대로 인용하고 있는 것은 이러한 사실을 뒷받침 해주고 있는 것이라고 할 수 있다.

역사성이 희박한 인도불교에서 역사적인 기록을 중요시하는 중국불교의 입장에서 볼 때 지극히 당연한 일이겠지만, 석가모니 부처님으로부터 시작된 불법의 역사와 佛慧命이 상승된 전법의 사실을 분명히 밝히고자 한 선법의 전래사인 것이다.

道義와 達磨의 始原的 禪師像 및 그 意義

道義와 達磨의 始原的 禪師像 및 그 意義

*

이 영 호

* 동국대학교 불교문화대학 선학과 교수

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 달마의 선종 초조적 선사상 특징 Ⅲ. 도의의 선종사적 위상과 시원적 선사상 Ⅳ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

신라 말기 九山禪門의 하나인 迦智山門의 開山祖師 明寂 道義 禪師는 중국으로부터 한국에 돌아와, 당시 불교계의 禪에 대한 배척과 소외의 분위기 속에서도 홀로 의연히 禪法을 전승시켜, 오늘날 그 후예들에 의해 선수행을 강조하는 曹溪宗의 宗祖로 추존되고 있다. 이는 인도로부터 중국에 선법을 전하여 禪宗의 初祖로 알려져 온 菩提達磨가 겪은 것으로 알려진 고난의 상황과 유사함을 보인다. 일반적으로 達磨圖라고 하여 그려지는 달마의 모습을 일반적인 부처님과 보살님 및 스님들의 화상과 비교해보면 성스러움과 자비스러움이 가득한 아름다운 느낌보다 퉁명스럽고 괴기스러운 감을 주며, 소림사의 음험한 굴속에서 세인을 외면하고 앉아 있는 고독한 선사의 인상을 준다. 신라말 왕경과 대중을 피해 설악산 기슭에 은거한 도의의 모습은 잘 알려지지 않았으나, 토굴에서 외롭게 지내는 원초적 선사의 모습을 상상하게 한다. 그러한 少欲知足과 安貧樂道의 頭陀行은 물질적 과욕과 과소비로 지구 생태계가 몸살을 앓고 있는 위험한 현대에 치유와 안정의 대안적 살림살이 방법으로서의 지침이 될 수 있을 것 같다. 당시의 실증적 사료들은 아직 완전히 발굴 연구되었다고 볼 수 없지만, 천여 년이 지나도록 전승되어오는 달마와 도의 선사의 상징적 이야기들은 오늘날의 수행자들에게도 원초적인 선사의 이미지로 인식되며 감동을 주고 있다고 생각된다. 그러한 이미지의 특징을 검토해보며 각각 중국과 한국의 시원적 선사로서 추존되는 종교적 가치를 다소나마 비교해 보고 그 의미를 되새겨보고자 한다. 달마는 인도 또는 서아시아 출신으로서 중국에 선종의 씨를 심어 싹을 틔웠고, 도의는 신라출신으로 중국에 유학 갔다가 돌아와 달마로부터 비롯되어 성숙한 南宗禪 사상을 중심으로 한국에 새로운 수행가풍을 보였다고 평가된다. 이는 불법이 그 발생지로부터 전파되어 온 경로에 따라, 인도로부터 중국을 거쳐 한국에 이르는, 각 나라마다 고유한 문화 환경의 특성이 있음과, 아울러 선종 특징의 동질성과 선사상을 함께 보여주는 것이라고 할 수 있다.

근년에 우리는 ‘地球村’이라는 말이 익숙해지고, ‘인터넷 정보화시대’에 살고 있음을 실감하고 있다. 당나라의 玄獎(600~664)은 인도 나란다 대학에 가느라 히말라야 산맥을 넘으며 3년여에 걸쳐 생사의 기로를 걸었고, 신라 慧超는 중국과 남방 해로 및 북방 육로를 통해 그 이상의 파란만장한 여정을 보였음을 짐작할 수 있지만, 오늘날 우리들은 한국에서 그곳에 空路와 버스로 사흘 안에 다다를 수 있다. 이웃나라 중국의 경우, 도의와 태고 등 신라와 고려시대의 구법승들이 겪을 수밖에 없었던 몇 날 내지 몇 달의 긴 여로는 근래 한나절 거리로 좁혀져 있다. 요즈음 산중 사찰에서도 인터넷을 통해 전 세계의 소식을 순식간에 보고 들으며 소통이 가능하다. 경부고속도로에서는 이미 ‘아시안하이웨이(AH)’ 표식을 하고 중국과 인도를 거쳐 터키와 유럽으로 달릴 준비를 하는 중이다. 요즈음 ‘실크로드학’이 확산되고, 신라인의 실크로드가 새롭게 조명되고 있다. 당시 이를 통해 동양과 서양의 문명이 교류되었음은 잘 알려진 바이다. 새삼 그 때를 되돌아보면, 보리달마도 그 길을 통해 佛法과 인도문화를 중국에 전했고, 도의도 그 길을 통해 중국에 가서 선법과 중국문화를 전해 왔음을 알 수 있다. 달마와 도의는 각각 중국과 한국의 정신문화사적 거봉을 이루고 있다. 달마와 도의가 행한 전법의 평가는 중국과 한국적 시각을 넘어 아시아와 세계사적 관점에서 새롭게 시도되어야 할 것이다.

정수일, □씰크로드학□ (파주: 창비, 2001); 신형식 외, □신라인의 실크로드□, (서울: 백산자료원, 2002); 국제한국학회 편, □실크로드와 한국문화□(서울: 소나무, 1999); 요시미즈 츠네오 지음 오근영 옮김, □로마문화 왕국, 신라□(서울: 씨앗을 뿌리는 사람, 2002) 등 참조.

본고는 기본적으로 달마와 도의의 각국 선종형성 배경의 초조적 위상과 특징 검토에 초점을 맞추어 그 의미를 동아시아적 맥락에서 선종사적으로 되새겨 보려하며, 그러기 위하여 시원적 선사로서의 상황적 특징을 먼저 고찰해 보겠다. 먼저 선종이 실질적으로 처음 이루어졌던 중국의 선종형성과 전등법맥 및 조사선과 조통설을 돌이켜보고, 달마를 선례로 하여 도의의 한국 선종사적 위상과 역할을 고찰하여 원초적 선사의 특징을 도출해 보는 순서로 진행하려 한다.

Ⅱ. 달마의 선종 초조적 선사상 특징

1. 보리달마의 선종사적 위상

‘禪宗’이란 불교의 한 종파로서, 불교의 궁극 목적인 成佛 度世하는데 있어 禪을 근본 또는 으뜸(宗)으로 삼고, 그를 추구하며 실천하는 宗派나 宗團을 가리킨다. 禪은 경전 공부를 주로하는 敎와 대비되는 체험 위주의 수행법으로서 독자적 성격을 보임에 따라, 선종은 華嚴宗이나 法華宗 또는 三論宗이나 法相宗 등 다양한 대ㆍ소승 經ㆍ論을 기초로 교리를 연구 학습하는 敎宗과 대조되며, 주체적인 실천과 수행을 강조하는 종파라고 할 수 있다. 인도에서 비롯된 불교적 명상 수행인 禪定은, 이른바 초기불교 혹은 근본불교시기를 지나고 부파불교시기를 거치며 3학(三學: 戒 定 慧)의 하나로서, 대승불교에서는 6바라밀(六波羅密: 布施 持戒 忍辱 精進 禪定 智慧)의 주요 부분으로서 불교 수행에 필수적인 요소로 인식되어 왔지만, 종파로서 형성 전개되지는 않았다.

禪은 산스크리트 Dhyāna 의 漢字 音寫인 禪那의 줄임말로서 定ㆍ思惟修ㆍ靜慮, 혹은 功德叢林 등으로 意譯되어 왔는데, 정신을 집중하여 고요히 안정과 명철을 이루는 정신적 수행으로 지혜를 발휘하여 성불 해탈하게 하는 수행 즉, 불교적 명상 또는 마음공부라고 할 수 있다. 출가 수행하던 고타마 싯달타가 요가(Yoga)나 苦行(Tapas) 등 당시 기존의 수행법을 모두 실천하여 그 최고의 경지에 이른 뒤에 그 한계를 느끼고, 최후로 핍팔라(Pippala) 나무 (성도 후 보리Bodhi 나무로 경칭) 아래 앉아서 행한 독자적 수행을 통해 성불하여 석가모니 부처님이 되었는데, 禪은 그 최후의 명상법에 근원을 두고 있다고 할 수 있다. 즉 다른 종교나 종파에도 명상법이 있으나 불교의 명상법으로서의 禪은 깨달음을 이루는 데 목적을 둔 것으로서 피상적으로는 다른 명상법과 유사한 부분이 있을 수 있겠지만 그 목적과 내용 및 성격이 다름을 알 수 있다.

불교는 중국에 전파되어 토착화 과정을 거치면서 인도와 매우 다른 양상을 보이며 종파적 전개를 하였는데, 그 가운데 선수행자들이 중심이 되어 선종으로 발전하여 후대 불교계의 주류를 이루게 되었으며, 이는 나중에 중국 내부뿐만 아니라 한국과 일본을 포함한 동아시아 전역에 큰 영향을 끼친 포괄적인 사상과 문화운동의 하나로 평가되기도 하며, 일반적으로 禪이라고 하면 禪宗의 禪, 즉 인도적 개념과 수행법을 중국식으로 확대 발전시켜 불교의 정수와 생활규범을 포함하는 독자적인 수행체계 전체를 표현하는 바, 지역 문화와 상황적 성격이 강조되어 온 것이라 할 수 있다. 중국에서 형성된 여러 종파들 가운데 선종은 중국 현지 사정 및 문화 환경과 가장 잘 어우러져 독특하게 형성 발전되었다고 할 수 있다. 결국, 중국의 선종은 인도에서 온 보리달마를 그 초조로 삼고, 인도에서 볼 수 없는 양태를 보이며 교종과의 차별화를 추구하여 독자적 종파를 형성했으며, 그 과정에서 보리달마의 역할과 시원적 선사상이 후대에 절대적 영향을 끼쳤다고 말할 수 있다.

실제로 宗의 개념은 원래 當體와 實相을 가리키고 있지만, 실용적으로는 그 것을 자체화하여 자신의 불교적 시각과 지향으로 주장함이며, 다른 主張과 主義보다 우월감과 차별성을 보이는 용어라고 할 수 있고, 그러한 종파 관념과 종단 성립은 중국 특히 수ㆍ당 시대에 그 구체적 출현을 볼 수 있다. 토오도오 교순과 시오이리 료오도 지음ㆍ차차석 옮김,□中國불교사□(서울: 대원정사, 1992), pp. 304~308.

1) 중국의 선종형성과 보리달마

중국 선종은 보리달마로부터 비롯되었으며, 선종인들은 보리달마를 중국 선종 초조로 존중해 왔음은 주지하는 바로서, 보리달마가 중국에 들어온 시기는 6세기 초로 인식되고 있다. 일반적인 견해처럼 불교가 중국에 처음 전래된 때를 佛滅後 약 500년 이후 즉 公元 前後로 잡는다면, 보리달마의 중국출현은 불멸후 1천 여 년, 불교가 중국에 유입 된지 5백 여 년이 지난 뒤로서 불교사원의 건설과 경전의 번역 및 유포 등 불교의 사회적 인식과 교세가 전국적으로 상당한 수준에 이르렀음을 짐작할 수 있게 한다. 이 무렵 기존의 선정에 대한 인식과 수행 분위기는 어느 정도 나름대로 확산되었을 것으로 짐작되지만, 보리달마의 출현과 언행이 당시 주류사회에 도발적이고 충격적으로 인식되었으며 기성 교계로부터 시기와 모함이 있었던 것으로 전해졌음을 유추해 본다면, 이는 그의 주장과 修禪 내용이 기존의 관행과 획기적이고 경쟁적으로 다른 특성을 보였음을 짐작할 수 있게 한다.

일반적으로 520년(양나라 보통 1년)에 중국에 온 것으로 전해진다. 전관응 감수. □佛敎學大辭典□(서울: 홍법원, 1988), p. 537.

이때는 이른바 중국의 南北朝 혹은 六朝 시대로서, 後漢이 망한 후로부터 隋가 전국을 다시 통일할 때까지, 정치ㆍ사회적으로는 남북에 소국들이 할거하는 지방분권적 상황이었으며, 天台宗과 地論宗 등의 교종 및 율종이 왕성하던 시기였다. 보리달마가 활동한 곳은 北魏(386~534) 지역이었다. 太武帝(423~452 재위)의 毁佛 탄압과 文成帝(452~465 재위)의 崇佛 부흥에 이어 孝武帝(471~499 재위)의 洛陽 遷都 이후 宣武帝(499~515 재위)와 孝明帝 등의 시대에는 불교가 융성했다. 菩提流支(Bodhiruci ?~527) 등에 의해 □十地經論□등이 번역되었고, □涅槃經□, □維摩經□, □華嚴經□, □智度論□, □成實論□ □阿毘曇心論□등에 대한 교학적 연구가 활발하였으며, 낙양에는 永寧寺를 비롯한 수많은 사원이 건설되었고, 근교의 龍門에는 엄청난 石窟寺院과 聖像이 조성되는 등 佛事가 興旺하였다. 이미 2세기 중엽 安世高가 번역한 □安般守意經□, 支婁迦讖이 번역한 □般舟三昧經□ 등이 있었고, 4세기말과 5세기초 鳩摩羅什(Kumarajiva 344~413)이 번역한 □禪秘要法經□과 □坐禪三昧經□, 佛陀跋陀羅(Buddhabhadra 350~429)가 번역한 □達摩多羅禪經□ 등에 의해 선정에 관한 대ㆍ소승 경전이 다소 유통 및 활용되고 있었다. 이브키 아츠시, 최연식 옮김.□새롭게 다시 쓰는 중국 禪의 역사□(서울: 대숲바람, 2005). pp. 25~35; 김태완, □祖師禪의 실천과 사상□(서울: 장경각, 2004). pp. 32~35.

印度僧 내지 西域僧 보리달마가 6세기 초 北魏시대에 중국에 들어와서 시작된 것으로 볼 수 있는 독특한 선사상과 수행교단은 그의 후대로 내려오면서 정치 사회적 환경과 종교계의 상황 변동에 따라 다양한 내용과 체계의 변화를 보여주고 있다. 보리달마를 初祖로 삼아 그의 법을 이은 第二祖 慧可(488~593) 및 계속하여, 三祖 僧璨(생몰미상), 四祖 道信(583~654), 五祖 弘忍(602~675), 六祖 慧能(638-713) 및 그의 法孫인 馬祖 道一(709~788)과 그 제자 百丈 懷海(720~814) 등 그 후대로 연결되어져 온 선종 전통은 종교사와 사상사적 측면에서도 개성있게 전개되어 되어져 왔음을 알 수 있다. 근래 학계에서 논찬되어지고 있는 바와 같이, 이를테면 오랜 세월 동안 敦煌石窟 속에 비장되어왔던 古文書의 발견과 기타 새로운 고고학적 사료의 발굴 및 연구 등으로 과거로부터 관행적으로 공인되어온 선종 내부의 독자적 주장과 전통에 역사학적 재고를 필요로 하는 부분이 있는 것이 사실이지만, 본고에서는 종교학적 특성을 감안하여 어떠한 사실에 대한 논의는 다른 곳으로 미루고, 전승되어져 온 주요사상과 신앙의 종교적 의미의 파악에 주력하며 주제에 초점을 맞추어 진행해나가고자 한다.

鄭性本은 중국 선종을 6세기 초 보리달마로부터 시작하여 마조도일과 그의 제자들이 활약한 9세기 초까지 약 300여년의 과정을 거쳐 완성되었다고 보며 그 성립사의 연구에 있어 “問題의 所在”와 연구 과제로, “菩提達摩의 來朝와 그 門下의 弟子, 楞伽宗의 成立, 東山法門의 형성, 北宗禪의 成立과 發展, 南宗의 擡頭, 禪宗의 成立과 祖師禪의 展開”를 들고 있다. 鄭性本, □中國禪宗의 成立史 硏究□(서울: 民族社, 1991), pp. 17~18.

보리달마의 법이 혜가에 전해지고, 혜가의 법이 다시 승찬 등에 전해질 때는 이른바 마음을 편안하게 하는 안심법문과 벽을 바라보며 명상하는 면벽수행 즉 ‘安心觀壁’의 방법과 함께, ｢二入四行說｣이 중심이 되었다. 이후 선종 형성 과정은 뿌리와 줄기는 하나일지라도 그 성장 시기에 따라 그 내용의 확충과 혁신에 따라 여러 가지가 생겨나간 상태를 볼 수 있다. 법맥의 전승 과정을 단순화 해보면, 초조 달마에서 오조 홍인 시대까지는 후대로부터 인정되는 정통 嗣法제자의 숫자가 한명으로 인정되어 오며, 각각 선사들이 주석하였던 지역위주의 국지적 세력에 머물렀지만, 홍인과 혜능 이후는 사법제자로 인정할만한 인물이 복수내지 다수로 늘어나며 점점 주위로 확장되어, 마조 시대에 이르러서는 뛰어난 제자들이 수십 명에 이르며 전국적으로 펼쳐지는 보편성을 확보함으로서 중국 선종의 종단사적 전통이 확고하게 완성되었다고 할 수 있다. 그러한 과정을 지내면서도 보리달마의 시원적 선사로서의 위상은 유지되었고 그 영향은 전승되어 왔다고 볼 수 있다.

승찬을 이은 도신에 이르러서는 마음의 體性과 작용을 살피며 집중하여 바라보는 ‘坐禪看心’ 방법과 □楞伽經□ 및 □文殊般若經□의 마음을 집중하여 한결같이 가다듬어 흩어지지 않게 하는 ‘守一不移’ 사상이 중시되었다. 도신을 이은 홍인은 본래의 참마음을 지켜 번뇌 등으로 오염시키지 말라는 ‘守本眞心’의 선법으로 전개하며, 이 때에 도신과 홍인이 머물던 東山의 이름을 따서 이른바 ‘東山法門’ 내지 ‘東山宗’으로 통하는 독자적 선풍을 크게 이루었음을 보여준다. 홍인문하에서 교화지역과 수행의 頓漸 주장을 고려하여 붙여진 神秀(?~706)의 北宗과 慧能의 南宗이 분화되는데, 신수는 □楞伽師資記□에서 보이듯이 동산법문의 계승자로 치부되며 능가사상을 중시한 반면, 혜능은 荷澤 神會(670~762) 등의 정통주장에 힘입어 후대에 주류를 이루게 되었고 □金剛經□의 般若思想이 선양되고 있음을 알 수 있다. 북종은 신수를 이은 崇山 普寂(651-739)이후 쇠퇴한 반면, 남종은 혜능의 法孫 마조 때에 더욱 번창하였고 제자들을 포함하여 그의 敎化地인 洪州를 지칭한 ‘洪州宗’이라고 불릴 만큼 그 종세가 확장되어 후대의 주류를 이루게 되었는데, 이때에는 一心思想의 강조로 말미암아 □楞伽經□사상에로의 복귀를 볼 수 있다. 이 시기에 주목되는 점은 西堂 智藏(739~814) 및 南泉 普願(748~834)과 아울러 마조의 대표적 제자중의 하나인 백장이 禪門規式 즉 ‘淸規’를 제정하여 선원 총림의 독자적 기틀을 마련한 이후 선종의 자주 독립이 이루어졌다는 사실이다. 이로서 보리달마의 선사상과 법맥이 후대로 계속 전승되는 선종의 확립을 이루었다고 평가되고 있다. 정성본, 위의 책, pp. 780~800.

2) 달마의 傳燈法脈과 祖師禪

선종에서 통용되는 ‘祖師禪’이란 용어에 있어서 ‘祖師’란 “祖師西來意(조사가 서쪽에서 온 뜻, 즉 [달마] 조사가 인도에서 중국에 온 까닭)”라는 용어에서 볼 수 있는 바와 같이 일반적으로 보리달마를 가리키지만, 본질적으로는 佛陀의 心源을 밝히고 실천과 이해가 상응하여 불타의 敎旨를 깨닫고 平常心으로 중생을 교화하는 스승을 가리키며, 혜능과 마조 등 후대에는 그 이미지가 상황에 따라 설정되고 확충 보완되어 문맥과 경우에 따라 특정인을 지칭하기도 하지만, 선종사적 법통을 이은 선사들 모두를 통칭하기도 한다. 조사선은 달마를 이은 조사의 자질을 갖춘 선사들이 몸소 살아 보이고 가르친 선이라고 할 수 있지만, 나중에는 중국 선종의 주류를 이룬 혜능의 남종계열에서, 기존의 선법 가운데 최고라고 지칭된 ‘如來禪’을 겨냥하여 그를 초월하는 바로서 비교우위를 주장하며 제시한 선법이라는 뜻으로도 쓰인다. 여래선은 글자그대로 如來 즉 석존이 전한 선으로서 경전에서 전하는 선을 가리키며, 조사선은 선종의 조사가 전한 선을 가리킨다. 넓은 의미의 여래선은 인도불교 가운데 선에 관한 수행법 및 중국에 전래된 불교가 선종으로 창립되기 전의 선법을 가리킨다고 볼 수 있다.

정성본, 같은 책, pp. 832~835.

董群 著, 김진무 노선환 共譯, □祖師禪□(서울: 운주사, 2002), pp. 19~21.

중국에서 선의 시작은 인도식을 포함하면 불교의 유입과 동시로 볼 수도 있겠으나, 후대에 주류가 된 중국식 선의 안목으로 보면 보리달마부터 그 시작을 잡게 되며, 본격적인 종파적 형성은 홍인 시대의 ‘동산법문’으로부터라고 할 수 있다. 그 후 頓悟頓修를 강조한 남종이 주류를 이루어 그 선법이 정법으로 현창되었으며, 혜능이 개시한 선법이 조사선이라는 형태의 중국적 선종으로 마조 시대에 완성을 보게 된다. 조사선은 師資 즉 스승과 제자 사이에 문답을 통해 마음을 바로 가리켜 성품을 보게 하여 깨닫게 (直指人心 見性成佛) 하며, 문자를 세우지 않고 교학과 별도로 전해 (不立文字 敎外別傳) 온 宗旨를, 마음으로부터 마음으로 전하는 (以心傳心) 법을 중시하는 특징이 있다. 말을 듣자마자 바로 깨닫는 (言下便悟) 형태를 강조하며, 자기성품을 보아 곧바로 깨닫는 見性과 頓悟 및 頓修 내지 無修를 주장하는 격외의 사상과 선법이 조사선의 특성이라면, 여래선의 특성은 경전에 근거하는 漸修적 성격을 갖고 있는 것으로 대조된다고 할 수 있다. 조사선을 크게 선양하고 보급하는데 결정적 역할을 한 江西의 마조와 湖南의 석두에 의해 그들의 주처를 가리키는 이른바 ‘江湖’라는 말이 유통되도록 출세간은 물론 세간에까지 큰 반응을 일으켰고, 기존의 長安이나 洛陽 등 敎學 중심의 수도권을 벗어난 지방에서 禪風을 떨치며 세상에 널리 퍼져 나갔다. 그러한 과정에서 강호의 선종계 특히 마조계에서는 자체의 역사를 기술한 □寶林傳□에 의해 석존으로부터 마하가섭과  보리달마를 거쳐 혜능과 마조에 이르는 조사선의 계보를 형성시키며 그 정통성을 내외에 천명하게 된다. 조사선이란 보리달마같이 조사로서의 자질과 역할 및 스승과 제자간의 전법상승 관계를 강조한 중국선종의 특징을 보이며, 중국화에 전기를 마련한 혜능의 선법이 그의 법손 마조 시대를 거쳐 크게 현창되고 개성 있는 형식으로 보급되어진 것이라 할 수 있다. 선종이 중시하는 ‘祖統說’은 祖師들의 系統 또는 傳統에 대한 論說을 가리키는 것으로서, 선종에 있어서는 조사로 인정되는 스승과 제자 사이에 법을 주고받은 傳法, 혹은 付法의 相承 관계를 설정하여 이를 통해 宗統을 세우고자 주장하는 바, 法統說과 그 내용이 다를 바 없다.

김태완, 앞의 책, p. 70; pp. 347~349.

정성본, 앞의 책, pp. 712~714.

일반세간에서는 家族과 家門의 父子나 祖孫의 관계가 신체적 血緣으로서 血脈 血統을 이루어 家統과 家門의 族譜를 만들어가고 있지만, 출세간의 종교세계에서는 스승과 제자의 관계로서 정신적 法緣으로 法脈 法統을 이루어 宗統과 宗譜 내지 傳燈의 承襲圖를 형성해오고 있다. ‘以心傳心’을 강조하는 선종에서는 心印 또는 진리의 法藏 法燈을 스승이 제자에게 전하며 그 法을 끊임없이 후대에 길이 전할 것을 咐囑하는 付(咐)法 과정을 중시하고 傳法 혹은 傳燈을 종통의 근본으로 삼는다. 조통설은 중국에서 조사선 성립과정 가운데 강조되었고 내부의 경쟁관계를 보이며 선종 형성의 정신적 근거가 되어 후대로 전승되며 확정 보급되었다. 인도에서는 선종이 형성되지도 않았기로 조통설에 대한 논란도 보이지 않는다.

조사선이 중국 선종의 대표적 혹은 결정적 특성을 이룰 수 있었으며, 그러한 과정에 중대한 영향을 끼친 조통설의 기본은, 801년경 마조계의 智炬가 □寶林傳□을 지어 중국의 초조 보리달마 이전을 소급하여, 인도의 석존으로부터 제1조 마하가섭 등 제27대조와 제28조로서의 보리달마의 전법기연을 서술하고, 이어서 중국의 6조 및 마조까지의 법맥을 순차적으로 보임으로서 이른바, ‘西天(인도)四七(28) 東土(중국) 二三(6)’의 ‘卅三(33) 祖師’ 祖統을 세웠다. 이는 기존의 조통설을 종합 재편한 것으로, 그를 바탕으로 952년 석두계의 靜과 筠의 □祖堂集□과 1004년 道原의 □傳燈錄□이 기술 편찬되어 조통설을 확정하였으며, 그 뒤의 전등사서들은 모두 이를 따르고 있다고 해도 과언이 아니라 할 수 있다. 위와 같은 사실을 감안하면, 현재 유통되는 바의 선종과 관련한 인도의 조통 혹은 법통은 인도인에 의하여 전승된 것이라기보다 중국인에 의하여 소급 형성되었음을 짐작할 수 있으나, 그러한 전통 가운데에서도 달마의 위상은 핵심을 이루고 있음을 알 수 있다. 이는 천년이상 전승되어 온 선종전통으로서 종교사 및 정신사적으로 중요한 가치와 의미를 보여주고 있다.

정성본, 앞의 책, pp. 756~761.

제일 먼저 전법상승관계를 보이는 傳燈史書類로서는 唐 開元 年間(713~741)에 北宗 계통의 杜朏가 지은 □傳法寶紀□와 淨覺이 지은 □楞伽師資記□를 들 수 있다. 모두 보리달마로부터 神秀의 제자까지의 법맥을 다루고 있으나 후자는 보리달마 앞에 求那跋陀羅를 초조로 내세우고 보리달마를 二祖, 홍인을 六祖, 신수를 七祖로 하고 있는바, 제목처럼 □楞伽經□의 전승을 위주하여 기술하고 있다. 이어서 732년에 神會의 혜능 현창운동 과정에서 보리달마를 초조, 혜능을 육조로 하는 □菩提達摩南宗定是非論□등이 있고, 774년에 無住의 제자가 쓴 淨衆宗 계통의 □歷代法寶記□에서는 초조를 보리달마로 하고 육조 혜능을 거쳐 智詵, 處寂, 無相, 無住에로 상승됨을 보이고 있다.

2. 禪宗 初祖의 상황적 특징

앞에서 돌아본 선종의 성립배경과 과정 및 조사선과 조통설을 통해, 선종 조사 특히 초조 혹은 시원적 선사의 위상과 역할이 매우 중요함을 알 수 있다. 초조 선사의 사상과 삶 및 이미지가 후대의 종도들에게 절대적인 영향을 끼치기 때문이다. 비록 후대 중국 선종인들에 의해 많은 부분이 편집 보완되어 현창된 것으로 보이는 부분이 없지 않지만, 초조로 공인되어 있는 달마의 선종사적 특징을 살펴보자.

1) 菩提達磨에 대한 전승

보리달마는 산스크리트로 Bodhidharma의 음역인데, 줄여서 달마로 통한다. 인도로부터 중국에 들어와 교종 중심의 기득권 세력으로부터 소외되어, 때를 기다리느라 少林寺 등지에서 면벽수행을 하여 ‘觀壁婆羅門’이라고 불렸으며, 제자들에게 선법을 위주로 가르쳤다. □祖堂集□의 “第二十八祖  菩提達摩 和尙”에서 보이는 주요 대목을 발췌해 본다.

南天竺國 香至王의 셋째 태자로서 반야다라의 법을 받았다. 반야다라가 말했다. “그대가 지금 나의 법을 받았으나 너무 멀리 교화하러 가지 말고, 내가 열반에 든지 六十七年 뒤에 동쪽나라에 가서 法藥을 크게 베풀라...” 그대가 그 나라에 가거든 남쪽에는 머무르지 말라. 그 나라 사람들은 불법의 참 이치는 모르고 有爲法의 인연 짓기를 좋아하여 공덕을 사랑하리라... ... 조사께서 東京에 이르신 뒤에 神光이란 중이 있었다. 항상 조사께 법을 물었으나 조사께선 전혀 말씀을 해 주지 않았다... ... 법을 구하기 위해 눈오는 밤을 서서 새웠다. 날이 새어 조사께서 보시고 물었다.

“네가 눈 속에 섰으니 무슨 구하는 바가 있느냐?” 신광이 눈물을 흘려 슬피 울면서 말했다. “바라옵건데 화상이시여, 甘露의 문을 활짝 열어 뭇 중생을 널리 건져 주십시오.”조사께서 말씀하셨다. “부처님들의 위없는 보리는 여러 겁을 수행한 것이어늘 네가 작은 뜻으로 큰 법을 구하려 해도 끝내 될 수 없느니라.” 신광이 이 말을 듣자, 곧 칼을 뽑아 자기의 왼팔을 끊어 조사 앞에 놓으니, 조사께서 말씀하셨다. “부처님들과 보살들이 법을 구할 때엔 몸으로써 몸을 삼지 않고 목숨으로써 목숨을 삼지 않았는데 네가 이제 팔을 끊었으니 법을 구할만하구나.” 그리고는 신광이란 이름을 고쳐서 慧可라 했다. 혜가가 사뢰었다. “화상께서 마음을 편안케 해 주십시오.” 조사께서 대답했다. “마음을 가져오너라. 편안케 해 주리라.” “마음을 찾아도 찾을 수가 없습니다.” “찾아지면 어찌 그것이 너의 마음이겠느냐? 벌써 너의 마음을 편안케 해 마쳤다.” 달마조사께서 다시 말씀하셨다. “너의 마음을 이미 편안케 해주었다. 너는 보는가?” 혜가가 이 말씀에 활짝 깨닫고 화상께 사뢰었다... ... “화상이시여, 이 법은 문자로 기록할 수 있습니까?” “나의 법은 마음으로써 마음을 전하느니라. 문자를 세우지 않느니라.”... ... 조사께서 말씀하셨다. “여래께서 正法眼藏과  가사를 대가섭에게 전하였고, 이렇게 차츰차츰 전하여 나에게 이르렀는데, 내가 이제 그대에게 주노라.”

譯經委員會 역. □祖堂集□ I(서울: 東國譯經院, 1987). pp. 80~93.

아울러 □傳燈錄□의 “第二十八祖 菩提達磨”에 보이는 대목을 보면, 본래의 이름은 菩提多羅였는데, 반야다라를 만나 마음자리를 깨달았고, 인가와 함께 菩提達磨라 이름을 고쳐 불렸다. 중국에서 할 일을 마치고 단정히 앉아서 돌아가니 당시인들이 熊耳山에 장사지내고 정림사에 탑을 세웠다. 그 뒤로 三年만에 魏의 사신 宋雲이 서역에 갔다가 오는 길에 葱嶺에서 대사를 만났는데 손에 신 한짝을 들고 훌훌히 혼자 가므로 송운이 묻되, ‘스님 어디로 가십니까?’ 하니, ‘나는 서역으로 돌아간다’고 했으며, 송운이 위의 사실을 황제에게 보고하였고, 광을 열어 보게 하니, 빈 관 속에 신 한 짝만이 남아 있었다는 이야기가 전한다.

譯經委員會 역. □傳燈錄□ I(서울: 東國譯經院, 1987). pp. 88~102.

선종에서 전승되어 오는 바와 같이 중국의 초조로서 공인되고 있는 보리달마의 인격 및 승단의 위상 등에 대하여 대표적 전등사서의 주요대목을 앞에서 대강 살펴보았는데, 그는 출가 전에 유복하게 성장하였지만 출가하여, 반야다라와 같은 당시 최선의 스승으로부터 수계하고 가르침을 받았으며, 수행 정진에 대한 칭찬과 아울러 기존의 이름을 바꾸어 새롭게 命名되었다. 그 후 달마는 중국으로 가서, 그 곳 대중들의 몰이해와 소외 가운데 면벽 수행에 힘써, 시류에 영합하지 않고 벽관으로 조촐하게 살며 수행자의 본분에 충실하였다. 스승인 반야다라로부터 정법안장을 받고 그 것을 후대에 끊임없이 전할 것이 부촉되었으며, 혜가에게 법을 전하여 第二祖를 세웠다. 선정 수행에 정진하며 침묵 등으로 언설의 한계를 초월하여 격외의 교화 방편을 보였으며 생사에 자재함을 보여주고 있다.

2) 달마의 선종 초조로서의 상징적 특징

달마는 많은 불사를 하며 신심이 깊었던 양무제와의 면담 설화와 소림면벽 등을 통해 보이듯이, 권력과 부귀 등 세속적 가치를 부정하고, 당시 교학과 의례 등 대중적 관심과 불교계의 타성적 주류의 진행에 역행하여 깨침을 지향하는 사상과 참선위주로 수행의 혁신을 도모하였다. 기성세력에 안일하게 타협하지 않고 그 시대적 한계를 극복하기 위해 독자적 모색을 시도하였다고 할 수 있다. 수백 년 동안 사찰 건립과 경전 번역 등 물량적 발전과 형식적 번창을 지양하고 깨침을 위한 선법 위주의 내적 수행을 솔선수범하는 원초적 선사의 풍모를 보여주고 있다. 토굴생활로 상징되는 일상적 의식주 생활의 검소와 절제의 청빈은 외화와 편리를 지향하는 현대인들에게 생태학적 시사를 주고 있으며, 번쇄한 이론의 지양과 언어문자적 현학의 타파 등 새로운 의식 고양과 실천수행운동의 진원지가 되었다고 할 수 있다. 수행자들에게 혜가의 ‘立雪斷臂’로 상징되는 求道修行의 긴박성과 절실성을 요구하고, 安心法門 등으로 불교를 주체적으로 내면에 실현하는 발상의 전환과 내핍으로 생활방식의 쇄신을 촉구하였음을 알 수 있다. 당시의 중생들을 깨우치기 위해 자비로운 사명감과 불굴의 소신으로 주위의 몰이해 내지 소외를 감내하며, 마침내 획기적 전법을 이루어낸 달마의 투철한 본분종사적 모범은 후대 선종조사들에게 불멸의 귀감이 되어왔다.

Ⅲ. 도의의 선종사적 위상과 시원적 선사상

1. 도의의 선종사적 위상

도의가 보여주는 한국에서의 시원적 선사상을 감상하기 위하여 도의의 선종사적 위상을 우선 검토하려 하는데, 그에 앞서 도의의 생애와 업적 및 영향을 먼저 살펴보자.

1) 도의의 생애와 사상

(1) 도의의 생애

도의의 생애와 사상을 알아 볼 수 있는 자료로는 □祖堂集□과 □禪門寶藏錄□ 등에 보이는 略傳과 禪問答 및 ｢鳳巖寺智證大師寂照塔碑｣와 ｢雙谿寺眞鑑禪師大空塔碑｣와 ｢長興寶林寺普照禪師彰聖塔碑｣ 등의 金石文들에 단편적으로 언급된 것이 전부인 줄 안다. 먼저 약전이 수록된 □祖堂集□ 17권의 “雪嶽 陳田寺 元寂禪師”의 내용을 보자.

西堂의 법을 이었고, 溟洲에서 살았다. 선사의 휘는 道儀요, 俗姓은 王씨이며 北漢郡  사람이었다. 임신되기 전에 그의 아버지는 흰 무지개가 뻗어서 방으로 들어오는 꿈을 꾸었고, 그의 어머니는 어떤 중과 잠자리를 같이 하는 꿈을 꾸었는데, 꿈에서 깨어나니, 이상한 향기가 방안에 가득 하였다. 부모는 깜짝 놀라서 이렇게 의논했다. “이런 상서로움을 보건데 반드시 성스러운 자식을 얻을 것이요.” 그 뒤로 반달이 지나 태기가 있음을 알게 되었는데, 서른아홉 달 만에야 태에서 나왔다. 탄생하시던 날 저녁에 갑자기 이상한 중이 錫杖을 집고 문 앞에 와서 말하기를, “오늘 낳으신 아기의 태를 강가의 언덕에다 두어 두시오.” 하고는 홀연히 자취를 감추었다. 마침내 중의 말   에 따라 태를 갖다 묻으니, 큰 사슴들이 와서 지키기를 해가 바뀌어도 떠나지를 않았고, 오가는 사람들을 보고도 해치려는 생각을 내지 않았다. 이러한 상서로 인하여 출가하였기에 법호를 明寂이라 했는데 建中5년 甲子에 사신인 韓粲號 金讓恭을 따라 바다를 건너 唐으로 들어왔다. 곧장 五臺山으로 들어가서 문수를 친견하고 허공에서 종 소리가 나서 산을 울리는 메아리를 듣고, 신기한 새가 날아다니는 것을 보고는 이내 廣部의 寶壇寺에 가서 처음으로 구족계를 받고, 이어 曹溪에 가서 祖師堂에 참배 하려는데 문이 갑자기 저절로 열렸고, 예배를 세 번 마치고 나니, 문이 역시 전과 같이 저절로 닫혔다. 다음에 江西  洪州 開元寺로 가서 西堂 智藏에게 머리 숙여 스승으로 모시고, 의심을 풀고 막힌 체증을 푸니, 서당대사는 마치 돌 틈에서 옥을 고른 듯하고, 조개 껍질에서 진주를 주워 낸 듯이 기뻐하면서 이렇게 말했다. “진실로 법을 전한다면 이런 사람이 아니고 누구에게 전하랴.” 그리고는 이름을 ‘道儀’라고 고쳐주었다. 이어, 頭陀의 길을 떠나 百丈山 懷海 和尙께로 가서, 마치 西堂和尙께서와 같이 하니 百丈이 이렇게 말했다. “江西의 禪脈이 몽땅 東國으로 돌아가는구나.” 그 밖의 것은 비문과 같다.

□祖堂集□, 앞의 책, pp. 237~238.

끝 부분의 말로부터 이 글이 “비문”의 인용임을 알겠지만, 그 비는 어디에 있는지 알 수 없고 현존하지 않는 것 같다. 아무튼 이로부터 도의의 일생의 대강을 짐작해 볼 수 있겠다. 우선 출신지는 북한군 즉 현재 서울지방이고, 명주 즉 현재 강원도 강릉에서 생활했으며, 부모의 신분은 언급되어 있지 않아 알 수 없으나 아마 지방귀족의 후예이거나 괜찮은 양민 유지일 것이다. 그 당시 당나라에 유학한 스님들의 신분이 소수의 왕족과 귀족을 포함하여 육두품 출신이 많은 점을 감안하면, 일반적으로 상류에 속한다고 짐작할 수 있다. 入胎와 출생에 대한 설화도 신비스러움과 성스러움을 보이며, 큰스님이나 보살의 願力受生 化現임을 시사한다. 처음 출가 법명은 명적이며, 뒤에 서당으로부터 법을 받은 후 도의로 고쳐졌다고 하나 관행을 따르면, 법명은 명적이요, 법호는 도의라도 함이 마땅할 것이다. 국내의 수행이력은 언급되지 않고 유학부분만 대강 서술되어 있는데, 몇 살에 입당하였는지는 알 수 없지만, 중국에서 보낸 기간이 적어도 37년 이상 되고 귀국 후의 세월을 감안하면 20대일 가능성이 크다. 아무튼 建中5년 즉 宣德王 5년(784)에 사신을 따라 해로로 중국에 갔음은 확실하다고 하겠다. 처음 참방한 곳이 오대산이었으며, 오대산이 文殊道場 또는 華嚴聖地로 유명함을 감안하면, 도의는 유학하기 전에 한국에서 화엄학을 하지 않았을까 추측되는데, 이 무렵 신라에서는 화엄종이 흥성하여 주류를 이루고 있었음이 주목된다. 오대산 이후 華北지역을 巡訪 수행한 뒤에 남쪽으로 내려가 구족계를 받은 광부 보단사는 현존하지 않는 것 같으나, 地名과 寺名의 검토 및 현지답사 결과 오늘날 韶關의 大梵寺였을 가능성이 크며, 그렇다면 혜능의 설법지라고 볼 수 있다. 그 다음으로 參訪한 조계 조사당은 현재 南華寺의 六祖靈塔 즉 혜능의 眞身이 보존되어 있던 곳으로, 그 곳에서 나타난 신비스러운 현상은 도의와 혜능간의 시간과 공간을 초월한 큰 法緣이 있음을 시사하는 것이라 할 수 있다. 그 후 西堂을 방문한 洪州 開元寺는 현재 南昌의 佑民寺라기보다 虔州의 公龔山 寶華寺일 가능성이 크다. 법을 전해준 서당 지장이 마조 입적 후 佑民寺에서 그 곳으로 가서 지냈으므로, 도의가 그 곳으로 찾아 갔을 것이기 때문이다. 서당과의 인연과 嗣法關係를 통해 도의의 출중함을 짐작할 수 있다. 중국선사들보다도 뛰어났음을 언명하기 때문이다. 이어서 頭陀行을 하였으며, 百丈을 參訪하고 칭찬 받았음은, 중국 선종을 완성하고 독립시킨 인물로 평가되는 백장과의 인연을 밝힌 것으로서, 도의의 입장을 더욱 강화시키는 대목이다. 이로서 도의가 유학을 통해 혜능과 서당 및 백장을 잇는 바, 중국 선종의 주류를 관통하는 선종사적 정통 법맥과 권위를 충분히 담지한 인물임을 확인할 수 있으며, 귀국하여 한국에 선종을 개창할 자질과 능력 및 권위를 확보하였음을 알 수 있다. 그의 생애는 인도의 불법이 중국에 와서 숙성된 선법을 한국에 전승 확산시키는 사명을 구현하고자 한 원력의 삶이었다고 할 수 있다.

曺永錄, ｢道義禪師의 入唐 求法의 길따라｣, □僧伽敎育□, 大韓佛敎曹溪宗敎育院, 서울, 2002, pp. 318~319.

조영록, 위의 책, pp 324~335. 필자도 조영록 교수와 함께 韶關 大梵寺와 虔州 寶華寺를 답사한 결과 도의의 受戒地와 受法地일 가능성이 크다는데 공감하고 있다.

두타행에 대하여는 京性. □佛敎修行의 頭陀行 硏究□(서울: 장경각, 2005) 참조.

(2) 도의의 사상

도의의 사상을 검토해볼 수 있는 자료는 도의의 法孫인 普照 體澄(804~880) 비문의 다음과 같은 일단이다.

처음 道儀선사가 西堂에게서 心印을 전수받고 후일 우리나라에 돌아와 그 禪의 이치를 가르쳤다. 그러나 당시 사람들은 경의 가르침과 관법을 익혀 정신을 보존하는 법만을 숭상하여 無爲任運의 종에 모이지 아니하고 허탄한 것으로 여겨 높이어 중히 여기지 않았으니, 마치 달마조사가 양 무제를 만났음에도 뜻이 통하지 못한 것과 같았다.

李智冠, □譯註 歷代高僧碑文□(新羅篇), 伽山文庫, 서울, 1993, p. 106.

여기서 주목되는 것은 도의가 설한 선종의 이치가 ‘無爲任運’으로 표현되는 점이다. ‘임운’이란 자연의 운행처럼 도리에 내 맡긴다는 뜻으로, 어떤 인위적 조작이나 꾸밈이 없는 인간 본래의 성품에 따라 자유자재하게 생활하는 모습을 연상하게 하는 바, 見性하여 깨달음을 얻고 해탈한 이들의 걸림없는 삶을 가리킨다. 선종에서는 ‘任運自在’ 또는 ‘任運騰騰’ 등의 숙어로 잘 알려졌듯이, 선종조사들의 깨침의 세계와 이상적인 삶의 모습을 상징하는 바, 이를 도의가 체험하고 가르쳤음을 유추할 수 있다. 비문의 ‘任運之宗’은 곧 禪宗을 상징하는 代名詞로 쓴 것이며, 이는 보리달마의 경우를 예로 들어, 보리달마의 宗旨를 이은 禪風을 도의가 담지하고 있었으며, 나아가 달마와 같은 사상을 암시하는 것이라 할 수 있다.

鄭性本, ｢道義禪師의 생애와 禪思想｣□僧伽敎育□, 大韓佛敎曹溪宗敎育院, 서울, 2002, pp. 346~350.

아울러 참고할 바는 天頙의 □禪門寶藏錄□의 第二十五則 “別傳心法”에 보이는 智遠 僧統과의 문답 부분이다. “華嚴의 四種法界 밖에 다른 법계가 있으며, 五十五 善知識의 行布法門 밖에 조사선의 도라고 할 것이 있는지 묻는 지원의 물음에, 도의는 “사종법계를 祖師門에서 바로 들어보면, 이는 곧바로 理體에 합당하니, 일체의 정리를 녹여 없애버리므로 주먹 안에 있는 法界相의 모양도 오히려 얻을 수가 없고, 行과 智도 본래 없는 祖師心禪에서는 문수와 보현의 모습도 볼 수 없으니, 55선지식의 행포법문도 물 가운데 거품과 같은 것이며, 四智나 菩提 등의 道 또한 金의 鑛石과 같은 것일 뿐이니, 즉 모든 가르침 안에 뒤섞여서 얻을 수 없는 까닭에 唐의 歸宗和尙은 ‘一代藏敎에서 밝힌 것이 무엇입니까?’라는 질문에 다만 주먹을 들어 보였다.”고 답하였다. 아울러 祖師禪宗에서는 보이는 법은 부처와 중생을 가릴 것 없이 오직 道의 본성을 곧바로 들어낼 뿐이며, 그러므로 五敎이외에 달리 조사의 心印法을 전하였고, 부처의 형상을 나툰 까닭은 조사의 正理를 알지 못하는 근기들을 위해 방편으로 몸을 假借한 것뿐이며. 비록 여러 해 동안 불경을 읽었다고 할지라도 그것으로 조사의 심인법을 증득하고자 한다면 수억 년이 지난다 해도 이루기 어려울 것이라고 경책하였다.

韓國佛敎全書編纂委員會 편. □韓國佛敎全書□ 제6책. (서울:동국대학교, 1986). p. 478下.

여기서 도의의 교종과 선종에 대한 차별과 우월의식을 볼 수 있으며, 특히 조사선의 진면목을 들어내 보인 것을 알 수 있다. 교종을 대표한다고 볼 수 있는 화엄종의 소의경전인 □華嚴經□의 핵심교리를 초월하여, 마조 선사의 제자였던  ‘귀종화상의 주먹’같은 격외도리를 소개하며, 불경만 읽고서는 심법을 얻을 수 없음을 강조하였다고 볼 수 있다. 제목처럼 ‘敎外別傳’하는 ‘以心傳心’의 禪法을 강조하고, 선종의 특수성을 들어냈다고 할 수 있다.

2) 도의의 선종사적 위상

(1) 도의의 중국 선종사적 위상

앞의 ‘도의의 생애’ 부분에서 알아보았듯이, 신라인 도의가 당나라에 가서 선법을 전해 왔음과 그 과정을 감안할 때, 그의 선종사적 위상은 신라 뿐만 아니라 당나라와 연계시켜 검토할 필요가 있다. 도의의 법사인 서당 지장은 □景德傳燈錄□이 전하는 바에 의하면, 그는 氣骨이 비범하였으며, 馬祖에게 참문하고 百丈 懷海 선사와 함께 입실하여 인가를 받았다. 스승의 지시로 長安의 慧忠國師에게도 왕래하였고, 학자들을 대신 제접하였다. 마조가 열반에 든 뒤, 貞觀 7년에 대중의 청에 의하여 開堂을 시작하였다고 한다. 서당은 마조의 수제자였으며, 중요한 연락이나 설법 등의 경우, 마조가 자신을 대신하여 시킨 믿을만한 인물이었다. 당대를 풍미한 거대한 마조 회상에서 걸출한 제자들이 수십 명이라고 하지만, 그 가운데서도 백장과 쌍벽을 이루었다. 후대에 백장의 문중이 번창한 반면 서당은 상대적으로 취약하여 백장의 후예들이 중국에서 주류를 이루었지만, 서당은 도의를 비롯하여 實相山問을 開創한 洪陟과 桐裏山門을 연 惠徹 등에게 법을 전하여 한국의 선종 발전과 주류형성에 가장 큰 기여를 하였음을 알 수 있다. 결국 서당은 달마로부터 혜능과 마조를 거쳐 내려오는 정통법맥을 이었으며, 이를 도의에게 전달함으로서, 인도에서 발원하여 중국을 거쳐 한국에 선법이 전승되도록 하는 교량적 역할을 하였다고 볼 수 있다.

□傳燈錄□, 앞의 책, pp. 251~253.

이미 약전을 통해 보았듯이, 도의는 마조의 상족인 서당으로부터 법을 받고 이어서 백장에게도 인가를 받았으며, “江西의 禪脈이 몽땅 東國으로 돌아가는구나.” 할 정도로 찬사를 받았음을 감안하면, 도의는 당시 중국의 선승들보다도 출중하였음을 짐작할 수 있으며, 그의 선종사적 위상은 중국에서도 매우 높았고 확고하였음을 알 수 있다.

(2) 도의의 한국 선종사적 위상

도의는 신라로 돌아와 선법을 피려하였으나, 당시 신라의 왕권 다툼과 경제적 어려움 등 정치 사회적 혼란과 아울러 불교계 내부의 선법에 대한 오해와 불신 등으로 그 뜻을 제대로 이룰 수 없었다. 신라의 동북 변방인 설악산 진전사에서 조용히 때를 기다린 도의는 염거와 같은 훌륭한 제자를 얻고 법을 전하여 그의 선종사적 사명을 다했다고 볼 수 있다. 도의 자신이 진전사에서 중국으로부터 가져온 선법의 씨를 뿌리고, 제자 廉居가 강원도 億聖寺에서 싹을 틔워 法孫 體澄이 전라도 寶林寺에서 튼튼하게 성장시킨 迦智山門은 도의를 開山祖로 현창하게 된다. 앞에서 언급한 체징의 비문 가운데, “달마는 당나라의 제1조이며, 우리 신라에서는 도의대사가 제1조, 염거선사가 제2조, 우리 보조 체징선사가 제3조이다.”라고 명기하고 있음을 통해, 도의의 한국에서의 위상이 중국에서의 달마같이 초조로서 인정되고 존숭되었음을 볼 수 있다. 즉 이른바 九山禪門의 하나인 가지산문의 개산조임과 동시에 구산을 포함하는 한국 선종의 초조로서의 위상을 갖추게 되었음을 알 수 있다.

이지관, 앞의 책, p. 111.

도의 이전에 法郞과 그의 제자 神行(704-779)이 중국에 가서 북종선 계통의 선법을 들여왔던 사실은 있으나 국내의 교계사정상 도태되었는지 그 후의 전승은 주목받지 못하고 있으며, 남종선을 들여온 도의가 실질적인 선법의 초전자로 인지되어오고 있다.

앞에서 천 여 년 전에 이미 도의의 위상이 한국 선종의 초조로 현창되고 있음을 보았는데, 오늘날의 그에 대한 인식은 어떠한지 살펴보자. 현재 한국에는 불교종단협의회에 가입된 종단의 수가 20여개가 넘는다. 그러나 종단의 전통과 규모 등 모든 면에서 大韓佛敎曹溪宗이 嫡長子 종단으로서 종단협의회를 주도하고 있으며, 대내외 모든 측면에서 한국불교를 실질적으로 대표하고 있다. 조계종의 법적 근거인 종헌에는 前文에도 “我 宗祖 道義國師께서 曹溪의 正統法印을 嗣承하사”로 시작하며, 第6條에 “本宗은 新羅 憲德王 5年에 曹溪 慧能 祖師의 曾法孫 西堂 智藏禪師에게서 心印을 받은 道義國師를 宗祖로 하고, 高麗의 太古 普愚國師를 中興祖로 하여 以下 淸虛와 浮休” 兩法脈을 繼繼承承한다.“로 명시함으로서 도의의 위상을 종조로 확인하고 있다. 즉 도의는 오늘날 한국의 대표종단인 조계종의 종조일뿐 아니라 실질적으로 한국불교를 대표하며 특히 선종의 초조로서의 위상을 확보하고 있음을 알 수 있다.

법장 편, □宗團 法令集□, 대한불교조계종 총무원, 서울, 2004, pp. 17~19.

2. 도의의 선종 초조적 특징

위에서 도의의 생애와 사상의 고찰을 통해 개인적인 특징과 아울러 선종사적 위상의 검토를 통해 초조로서의 종파적 특징을 가름해 볼 수 있었다. 그 결과 도의가 차지하는 초조로서의 한국 선종사적 위상은 중국의 보리달마와 유사하다고 보아 크게 지나치지 않을 줄 안다. 앞에서 언급된 도의의 생애와 사상으로부터 그 특징을 정리해 보면, 출신은 지방 사회의 상류에 속하며, 신비스럽고 성스러운 출생을 보인다. 일찍이 출가 수도하게 되었으며, 큰 뜻을 품고 유학을 가서 정법을 담지한 서당으로부터 법을 받은 후 도의로 이름이 고쳐졌다. 해외에서 37년 이상 체류하며 두타행을 하다 귀국하여 한국에 선종을 개창하였다. 선정수행에 뛰어 났으며 격외의 선풍을 보였고 부촉받은 정법안장을 제자에게 전하였다. 그의 생애는 인도의 불법이 중국에 와서 숙성된 선법을 한국에 전승 확산시키는 사명을 구현하고 자 한 원력의 삶이었으며 중생교화에 최선을 다하다가 입적에 대해서는 남김이 없이 사라졌다고 할 수 있다.

달마의 삶과 유사성을 보이는 도의의 측면을 보면, 출가 전의 신분은 주어진 사회여건에서 상류에 속하며, 출가 수도의 뜻을 가졌고; 출가하여 큰 서원을 세우고 수행하여, 권위 있는 스승으로부터 최상의 법을 받았으며, 어려운 조건에서도 시련을 견디면서 두타행을 실천하고 本分事와 수행에 전념 하였으며; 스승으로부터 칭찬과 改名 베품을 입었고, 정법안장과 그 전승을 부촉 받았으며. 제자에게 법을 전했고; 정법을 보호유지하려 했으며, 선정수행에 뛰어났고 격외의 방편을 보이기도 했으며; 스승의 가르침과 유업을 계승하여 중생교화에 힘썼고, 생사에 자재함을 보여주었음에 매우 근사함을 알 수 있다.

도의는 많은 불사와 승공을 하며 의례에 급급했던, 왕경의 권력과 부귀 등 세속적 가치를 멀리하고, 당시 교학과 의례 등 불교계의 타성적 주류를 벗어나 깨침을 지향하는 사상과 수행의 혁신을 도모하였다. 기성세력에 안일하게 타협하지 않고 그 시대적 인식의 한계를 극복하기 위해 독자적인 영역을 개척하였다고 할 수 있다. 수백 년 동안 사찰 건립과 교학 위주의 외형적 발전 및 현학적 논변을 지양하고 깨침을 위한 참선 수행을 솔선수범하는 원초적 선사의 모습을 보여주고 있다. 청백가풍으로 요약되는 선문의 두타행적 생활의 질박성과, 독자적 실천수행운동의 근원지가 되었음을 짐작할 수 있다. 임운의 자유를 구가하며 선법을 주체적으로 생활화하는 의식의 전환과 전법교화의 실질을 추구하였음을 알 수 있다. 정법 전승을 위해 투철한 사명감과 평화적 소신으로 교계의 무지와 비방을 인내하며 조용히 전법을 이루어낸 도의의 선사적 인상은 오늘날 선수행자들에게도 모범적 사표로서 큰 영향을 끼치고 있다고 하겠다.

Ⅳ. 맺음말

서두에서 밝혔듯이, 이글은 한국 선종의 시원적 선사로 볼 수 있는 도의 명적의 종교사적 상황을 중국 선종의 시원인 보리달마와 비교하여 살펴보고자 하였으며, 그의 생애와 사상 및 선종사적 위치를 통해 원초적 선사 내지 선종 혹은 선문의 초조라는 의미를 되새겨보려 하였다. 그 결과 양자 모두 두타행에 충실하며 승행이 고결했고, 문자와 교리 위주의 교학보다 체험을 중시하고 지향하는 선정수행에 전념하였으며, 불법의 골수인 정법안장을 전해 받고 또한 새로운 곳에서 제자에게 전함으로 선사로서의 사명을 다했다. 도의와 달마는 비록 300여년의 시차와 중국과 한국이라는 공간의 차이는 물론 당면한 역사 문화적 상황의 다름에도 불구하고 선종 초조적 위상에 걸맞는 용심과 처신에 있어 매우 유사하며 동질성과 공통점이 많음을 확인할 수 있었다. 도의를 세계무대에 내세워도 달마와 손색이 없을 것 같다. 도의의 종교사적 의미는 조계종의 종조로서는 물론 보편적인 선종사 내지 불교사 나아가 아시아 및 세계정신문화사적 맥락에서 새롭게 조명하고 음미해 볼 만한 정신적 자산이라 할 수 있다.

요즈음 지구는 온난화를 비롯한 기후변화 등 환경위기와 생태학적 불안에 걱정이 많다. 천박한 물신숭배와 무절제한 소비주의로 지구파탄과 인류공멸의 가능성이 커지고 있다. 이러한 상황에서 종교인들도 사태해결에 일조하려 부심하고 있으며, 불교인도 동참하고자 노력하고 있다. 전세계적으로 많은 이들이 불교전통으로부터 지혜의 빛을 구하며 대안을 모색하고 있다. 이른바 ‘불교 생태학’의 발전이 예견되며 연구가 진행되고 있다. 달마와 도의가 보여주는 바와 같이, 안일한 타성적 시류에 영합하지 않고 불굴의 신념으로 정법구현을 위해 少欲知足의 두타행과 佛性發現의 각성운동으로 이 땅에 생태적 정의 및 평화와 건전한 복지문화를 이루어야 할 줄 안다. 이제 달마와 도의의 선법을 통해 지혜와 자비 광명으로 지구촌을 두루 밝혀 정의와 평화가 온 세상에 가득하고 고루 이롭게 하는데 이바지할 수 있기 바란다.

조용길 편, □불교생태학적 이해□(서울: 도서출판 여래, 2006) 참조.

참고문헌

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불교의 聲明과 三階敎의 七階佛名經

불교의 聲明과 三階敎의 七階佛名經

*

홍 재 성(법공)

* 동국대학교 불교문화대학 선학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서 론 Ⅱ. 佛典上의 儀式作法 Ⅲ. 儀禮 음악의 발전과 인도의 儀式作法 Ⅳ. 중국의 儀禮受容과 삼계교의□七階佛名經□ Ⅴ. 결 론

Ⅰ. 서 론

불교 안에서 儀禮라고 하는 말은, 사찰에서 승려의 일상생활 내지 특히 법회를 열 때 행하는 형식적인 의식을 의미할 것이다. 그 규칙적 혹은 불규칙적으로 행해지는 의식은 다양한 형식을 가지면서, 그 나름대로 발전하고 전승되어 왔던 것이다. 이 논고에서는 우선 인도에서 행해진 聲明 및 의식은 무엇인가? 그 발단을 더듬어보면서 다음에는 인도에서 전해진 의례가 중국에서는 어떤 형태로 변천했는가? 특히 중국불교의 종파성에 따른 차이 (삼계교는 七階佛名에 따른 普佛禮懺으로 수행하고 善導는 미타 專念의 別佛禮讚을 주로 했다) 와 그 공통점을 염두에 두면서, 삼계교의 칠계불명경을 전후로 한 그 流轉과 영향을 고찰해 보기로 한다. 삼계교는 본래 ｢偏禮 시방무량 일체제불｣의 普佛禮懺이 근원적 입장이고, 특정의 불명예참은 하지 않지만, 이러한 것은 오히려 불명예참이 수, 당에 걸쳐서 일반 민중의 요구에 합치되었다고 생각되며 그렇기 때문에 그 주변의 것을 究明할 필요성이 요구 되고 있는 것이다.

그러면, 먼저 인도의 儀禮란 어떤 형태로 행해졌던 것일까? 또 그 영향을 받았다고 생각되는 중국의 의례는 어떤 전파경로를 가지고 한국과 일본에 그 영향을 미쳤는가를 고찰하여 보기로 한다.

Ⅱ. 佛典上의 儀式作法

1) 불전상의 음악論

불교의 의례에는 당연한 것이지만, 집행할 때 聲明이라고 하는 聲樂이 행해진다. 그러나 佛典에는 석존 시대로부터 가무 즉, 음악을 금지했던 경우 즉, □增壹아함경□ 권제38 ｢八者遠離作唱伎樂, 香華塗身｣(□대정□ 권2, 756하)의 내용과 □장아함경□ 권제11, □善生經□의 ｢迷於伎樂復有失, 一者求歌, 二者求舞, 三者求琴瑟, 四者波內早, 五者多羅槃, 六者首呵那, 是爲伎樂六失｣과 같이 옹호하는 내용인 경우의 양쪽 思考가 보인다. 즉, 대부분의 經錄에는 佛德을 찬탄하고 불보살에 공양하기 위해서 음악의 예찬론이 이야기되고 있다. 예를 들면,

□대정□1, 70하

① □法苑珠林□ 제36, ｢唄讚篇音樂部｣ 제4에 의하면,

昔佛在世時, 舍衛城中有諸人民, 各自莊嚴作唱伎樂, 出城遊戱至城門中, 遇値佛僧入城乞食, 諸人見佛歎喜禮拜, 即此諸人等由作伎樂供養佛僧, 緣此功德,於未來世一百劫中不墮惡道, 天上人中最受快樂, 過百劫後成辟妹罵…

□法苑珠林□ 권36, 음악부 제4(□대정□ 53, 576하)

부처님 계실 때, 사위성 안의 사람들은 각각 자신이 장엄한 伎樂을 作唱하여, 부처님과 스님을 공양하였다. … 이에 석존은 기악을 만들어 佛僧을 공양한 공덕에 따라, 미래세 일백 겁 동안 악도에 떨어지지 않으며, 천상에서는 즐거움을 받으며, 백겁 후에는 벽지불이 되어 동일한 이름으로 묘성이라고 예언까지 하고 있다.

② □過去現在因果經□ 권제3에는、

觀十二因緣, 第三夜分, 於無明, 明相出時, 得智慧光, 斷於習障, 成一切種智…心自思惟, 八正聖道…于時大地, 十八相動, 遊霞飛塵, 皆悉登淨, 天鼓自然, 而發妙聲…作天伎樂, 散花燒香, 歌唄讚歎, 執天寶蓋及以幢幡…

□과거현재 因果經□ 권3(□대정□3, 642중)

十二因緣을 觀해, 第三夜分때 무명상을 밝혀 나옴에 지혜광으로, 습장을 끊고 일체종지를 얻고…八正道를 思惟할 때에는, 대지가 18상으로 진동하고…天鼓가 自鳴하고, 妙聲을 발해…諸天은, 伎樂을 演奏하고 散花 燒香하며, 歌唄로 讚嘆했다.

라고 얘기하고 있다. 그런데, 모든 경전에서 음악이 옹호 되었던 것은 아니다. 전술한 것처럼 경전상 혹은 율부에 있어서 석존은 가무 즉, 음악을 금지했던 곳도 있다. 그렇다면 그러한 금지의 이유는 무엇인가? 그것을□增壹阿含□제43의 내용에서 알아보기로 하자.

衆多比丘, 食後皆集普界講堂, 咸共論說此義, 衣裳服飾飮食…飮酒淫喝五樂…舞戱笑伎樂…如此非要不可稱許…

□增一阿含經□ 43(□대정□2, 781,중)

諸比丘가 食事를 마친후, 飮酒․歌舞․伎樂에 대한 것을 論議하였을 때, 그 論議 事項에 대하여 그것은 俗世의 일로… 이와 같이 필요하지 않은 것은 허락하지 않았다.

이와 같은 것을 생각하면, 이것은 단순히 오락으로서의 음악, 또는 수행의 방해가 되는 음악은 금지했던 것을 알 수 있다. 즉, 최초 단계의 그것들 (가무, 기악 등)은 그다지 복잡화, 형식화한 것은 아니었지만 시간이 지남에 따라 역시 정신을 어지럽힐 정도로 혼돈, 亂舞化 되어진 것의 추측을 가능케 한다. 또 □摩詞僧祇律□ 권39에 의하면,

홍윤식 ｢불전에 나타난 불교음악의 序說｣김지견編 □신라불교사 연구□ 617이하

佛住王舍城, 爾時六群比丘尼先到作伎樂處, 占顧坐兒戲時高声大笑, 衆人效笑, 人笑時便復默然似如坐禪人, 笑適止, 還復拍手大笑, 於是衆人捨伎兒而觀比丘尼, 時伎兒不得顧直, 瞋恚嫌責, 坐是沙門尼, 今我失顧直、諸比丘尼語大道, 乃至答言, 實爾佛言, 此是惡事, 汝云何觀伎樂, 從今以後, 不聽觀伎樂…

□대정□ 22, 540중

라고 하는 것처럼 비구니의 어리석은 태도에 의해 기악 등을 보는 것이 금지됐던 경우도 있었던 것 같다. 어쨌든 석존에게 음악이 아닌 기악이라고 하는 것은 수행에 도움이 되면 허락했고, 번잡하고 폐를 끼치는 경우에는 허가되지 않았음을 알 수 있다.

여기에서 불교음악이라고 하는 것은 ｢불교 교단에 전해져 오고 있는 음악과 그 응용을 의미하는 것이다｣ 라고 말할 수 있고, 거기에 종파에 따른 의례가 겹쳐져 ‘불교의례’라는 말로 되었을 것이다. 어쨌든 그것들은 그대로 금지되어 왔을까? 혹은 발전 지향적이었다면 어떤 형태로 진행되어 왔을까?

大山公淳□불교음악과 聲明□3

결론적으로 말한다면, 불교 의례는 나중에는 보다 전통적, 定型적으로 발전해 왔지만, 그 이전에 베단타 학파의 의례 부정의 논리를 좀 엿보기로 하자. 단 여기에서는 음악과 의례를 관련성 있는 연속선상에 있어서 고찰하려고 한다.

2) 베단타 학파의 儀禮 부정의 논리

베단타 학파에 있어서 의례 부정의 논리가 前田惠學에 의해서 발표되었는데, 이것을 보면 베단타 학파의 의례에 관한 일단의 모습을 확인할 수가 있다. 즉, 베단타학파의 不二一元론파의 開祖인 <샹카라>의 설교집 □the call of the jagadguru□ 안에,

前田惠學 ｢不二元論學派의 儀禮否定의 論理｣ 일본불교학회편 □불교의례□

우리들은 일상의 생활에 규정된 의례, 의무를 실천하지 않으면 안 된다. 또 신에 대해 깊은 믿음과 사랑을 가지지 않으면 안 된다. 어떤 행위를 실천 한다 하더라도 자신의 이익이나 기쁨을 위한 것이 아닌 신에 대한 헌신의 정신으로 행하지 않으면 안 된다.

라고 규정돼 있으며, 다음의 六種의 의례, 즉

1) 목욕 2) 산데야(일출전과 일몰후의 薄明일 때 행하는 의례) 3) 쟈파(진언을 낮은 소리로 중얼거리는 것) 4) 護摩 5) 손님 환대 6) 일체신의 공양 등을 들어, 그것들을 부르짖으면서 최고 神을 명상한다. 라는 것들로 되어 있다. 게다가 그를 이어나가는 <스레ㅡ슈바라>는 해탈은 의례 등에 의해서만 달성되어진다고 하는 반대론을 공격하고, 또 당시 일반에게 받아들여졌던 知行倂合論 등에 대해서 날카로운 논박을 한다. 그러나 행위의 실천적인 가치를 완전히 부정해 버린 셈은 아니다. 그는 존재물의 활동의 원인 즉, 고통의 원인을 궁극적으로는 아ㅡ트만에 관하는 무지에서 구했던 것이다. 그리고 윤회의 씨앗인 이 아ㅡ트만의 일원성에 관한 무지가 완전히 소멸되었을 때 인생의 목적 즉, 해탈의 완성이 있다고 주장하고 있다. 이것을 위하여, 14항목을 들고 있다. 그것은 즉,

前田惠學은 스레ㅡ슈바라의 논의 요점을 다음과 같이 말하고 있다.

1. 의례 등 일체의 행위가 가져온 결과를 검토하면,

ⅰ) 지금까지 존재하지 않았던 것이 생겨나는 것에 따라, 혹은

ⅱ) 지금까지 가지지 않았던 것을 획득함에 따라, 혹은

ⅲ) 뭔가 변화하는 것에 따라, 혹은

ⅳ) 어떤 것이 정화됨에 따라 실현된 것이다. 그런데 해탈은 생겨나는 것이 아니고, 획득한 것도 아니고, 변화한 것도 아니고, 정화된 것도 아니다. 해탈은 본래 이미 존재하는 것이고, 진리에 관한 무지를 멸하는 것으로부터 성립한다. 그런데 행위는 이 무지를 제거하는 것은 불가능하다.

2. 해탈이 의례에 의해서 실현된다는 것을 인정한다고 하더라도 해탈은 하나의 의례에 의해서 실현되는 것인가 아니면 모든 의례에 의해서 실현되는 것인가? 만약 어떤 하나의 의례에 의해서 실현된다면 다른 일체의 의례  는 이미 無明이 되어버린다. 만약 모든 의례에 의한다면 모든 의례는 동일의 의례가 되어버린다. 라는 兩刃論法을 채택하고 있다.

3. 대개 의례란 근본명령에 근거하여 각각 특정의 실현 목적을 가지고 있다. 그런데, nitya-karman(항상의 의례) 는 과거의 악을 멸하는 것을 실현 목적으로 하며, kamyakarman는 天界 등을 실현 목적으로 하고 있다. 따라서 兩의례 모두 해탈을 실현목적으로 하고 있지 않다. 그럼에도 실현목적이나 실현의 수단은 미래에 관여하고 있는데, 해탈은 현재에 있는 것이다. 또 의례가 해탈을 실현한다는 것은 聖典에 근거가 없다.

4. 반대자는 윤회의 원인의 원인인, kamyakarman과 pratisiddhkarman을 버려야만 한다고 주장하지만 그것은 불가능하다… 현재에 관한 잘못된 지식이야 말로 온갖 활동의 원인이다. 따라서 행위를 명하고, 禁令을 說한 경전은 실제에 대한 바른 지식을 가지지 않은 것만을 대상으로 하고 있다.

1) 恒常의 의례와 임시의례의 실행으로부터,

2) 선업이 생기는 그것에 따라서,

3) 악이 소멸한다. 그 결과로,

4) 마음이 정화된다. 거기서,

5) 윤회의 진상에 대한 눈뜸, 그것으로부터

6) 범천계 등에 대한 완전한 離欲이 생긴다.

7) 결과, 해탈을 구하는 마음이 생기고, 그것으로부터

8) 해탈의 수단을 탐구하기에 이르고.

9) 일체의 의례와 수단을 버리고,

10) 요가의 실습을 한다. 그 결과,

11) 마음의 내적인 침체가 일어난다. 여기서,

12) 너는 너 대로, 라는 聖句의 이해가 얻어질 때,

13) 무명의 멸이 일어난다. 그 결과로,

14) 자기의 아ㅡ트만에 의한 안주 즉, 해탈이 달성된다.

라며, 儀禮를 해탈로 향한 한 계단으로써, 적극적인 恒常과 임시의 兩儀禮를 실행 할 것을 주장하고 있다. 그러나 그의 견해에서는 행위와 지식이 함께 협력해서 해탈을 실현한다고 하는 지행병합론과는 달라, 해탈에 대한 행위의 역할은 간접적인 것에 지나지 않는다. 라고 주장하고 있는 것을 알 수 있다. 어쨌든 초기 불이일원론 학파의 의례부정의 정신은 <샹카라>나 <스레ㅡ슈바라>에서와 같은 적극성은 보이지 않는다 해도, 그에게 있어 의례는 단순한 수단이 아닌 깨달음에 이르는 하나의 목적의식이 있었음을 알 수 있다.

이와 같이 의례 등은 석존 시대부터 贊否가 겹쳐져 있었지만, 석존은 음악을 금지시켰던 때도 있었지만 결코 절대적이지는 않았다. 즉, 欲縛을 설하고, 梵行을 설하고, 사문과 열반을 설하는, (□장아함경□ 제10, □대정□ 권1, 63상) 즉, 수행에 도움이 되는 것에는 항상 감동의 말을 보내고 있는 것이다. 이와 같이 해서 의례의 贊否는 論師들에게도 영향을 미쳤던 것인데 그것은 더욱 상세하게 분석되고 논의되는 가운데 점점 자신들 학파의 틀 속으로 응용 발전했다고 생각된다. 후에 발전 계승하고 있는 경향은, 각 종파의 교학을 중심으로 초기 不二一元論 학파의 의례 부정의 정신과는 달리 형식적으로 기울었던 것은 아닐까? 그렇다면 그 儀禮는 형식적인 것과 함께 음율이라고 하는 음악성을 받아들이면서 변화해 왔다고 생각할 수 있는데 그 발전 단계는 어떻게 되어있는 것일까?

Ⅲ. 儀禮 음악의 발전과 인도의 儀式作法

1) 불교 儀禮의 音樂化로써의 발전

불교 의례라는 것을 생각할 때 그것은 도대체 무엇을 의미하는가에 대해 폭 넓은 의문이 든다. 남․북방 불교권에 실행되어 왔던 의례는 여러 가지의 의미를 가지고 각자의 형식으로 지향, 발전했을 것이다. 예를 들면, <샹카라>나 <스레ㅡ슈바라>와 같이, 의례를 해탈로 가는 계단의 사다리로써 적극적인 恒常과 임시의 양쪽 의례를 당연히 실행할 것을 주장 한 것이 점점 형식화되어 동북아시아 불교에 다양성이 있는 여러 가지 의례가 나타났다고 생각된다. 이것을 보면, 우리들은 의례의 목적 등이 처음에는 역시 수행내지 해탈을 위한 것이었는데 시대에 따라 형식화 되고, 일종의 교단 장엄화를 위한 성격도 있고, 그 나름의 집단(종파)에 受用되어 발전했다는 것도 인정하지 않을 수 없다.

하여튼 현재 행해지고 있는 ｢불교의례｣라고 하는 말의 개념이란, 이미 불교 교단에 응용되고 있는 것으로 그것은 불교의 틀 속에서 정형화 되었던 것이, 어느 정도 객관적인 표출로 음악화 할 것인가 하는 문제도 포함하고 있다. 바꾸어 말하면 석존의 成道에 의해 더욱 발전된 음악적 감정을 어떻게 정형화하고, 그 감정에 따라 어떠한 사색과 이해를 도모할 수 있을까? 라는 것이 된다. 이것은 다음과 같은 문헌에서도 엿볼 수가 있다. 즉, □고승전□권 제13, ｢興福｣ 제8에 의하면,

若然可謂梵音樂聞者也, 然天竺方俗凡是歌詠法言皆稱爲唄, 至於此土詠經則稱爲轉讀, 歌讚則號爲梵唄, 昔諸天讚唄皆以韻入絃綰 …

□대정□50, 415중

라며, 천축에서는 法言을 노래하고 읊는 것을 전부 唄로 칭하고, 중국에 있어서는 經을 읊는 것을 轉讀, 歌讚을 梵唄로 하고 있다. □法苑珠林□권 제36, ｢述意部｣ 제1에는,

尋西方之有唄, 猶東國之有讚, 讚者, 從文以結音, 唄者短偈以流頌, 此其事義, 名異實同, 是故經言, 以微妙音聲歌讚於佛德斯之謂也…

□대정□ 53, 574중

라하며, 또 □석씨요람□(□대정□권54, 276 상)등에도 佛德을 찬탄하는 비유적인 표현의 음악적 事象을 하나의 음악으로써 정형화 했던 것이라 말할 수 있다. 이것으로 보아 불교 의례라고 하는 것은 종교 의례로 발전했음을 생각할 수 있다. 즉, 종교 음악이라고 하는 것은 그 장엄한 音律이 듣는 사람에 따라 마음 속 깊이 종교적 감정을 유발하고, 그 의식과 음악은 상호 불가분의 관계를 가지게 되었다. 게다가 한번 의식과 결부된 음악은, 그 의식의 다양성과 함께 다양한 음악이 발생하고 더욱 발전을 추구한다고 하는 것은 지금의 불교의식에 범패, 찬탄, 和讚, 伽陀, 誦經, 염불, 제문, 講式, 表白, 諷誦 등 다양한 聲明이 행해지고 있는 것으로 보아도 추정될 수가 있는 것이다.

同上 5) 628~631

2) 인도의 儀式 作法

그렇다면, 인도에서 행해졌다고 생각되는 의식작법에는 구체적으로 어떤 것이 있는 것일까? 그러나 이것을 조사하려면 인도의 근본 사료가 거의 없는 거나 마찬가지 상태로서, 현장, 義淨 등 入竺僧의 여행기를 주로 한 중국側 史料에 따르는 외에는 달리 방법이 없다고 생각된다.

인도 불교는 唐초기에는 쇠약해서 法會라고 하는 것도 그 정신을 잃어버리고, 형식에 지나지 않은 것이 많았다고 추측된다. 그리고 실제로 행해졌던 것을 보면 현장의 □大唐西域記□(이하, □서역기□) 권 제1, 권 제11의 無遮大會의 기사에서,

大谷光照 □唐代의 불교의례□84~86

城東二三里伽藍中有佛入涅槃臥像, 長千余尺, 其王每此設無遮大會 …愛育百姓, 敬崇三寶, 歲造丈八尺銀佛像, 兼設無遮大會…窮諸工巧備盡莊嚴, 中作七佛世 尊之像, 每歲恒設無遮大會…

□대정□ 51, 873중ㆍ하, 935하

‘無遮大會’라고 하는 기록이 3 개소 보인다. 이 밖에 또 23회의 대법회가 같은 □서역기□에 기술되어 있다. 그리고 □法顯傳□에는 佛誕日의 법회, 즉 마갈제국의 巴連弗城의 行像이 일어났던 사실을 ｢國國皆爾｣로 기록하고 있는 것으로 보아 唐 시대에는 佛誕會의 법회가 성대히 행해졌다는 것을 알 수 있다. 그러면서도 서역의 법회에 관한 사료에는 인도보다도 부족하여, 불과 □法顯傳□에 하나, □서역기□ 권1(屈支國條)에 하나밖에 실려 있지 않다.

□대정□ 51, 924중, 936중

同 13), □法顯□의 것은, 于碇에서佛生日이 行像이고, □西域記□의 것은 龜玆에서 행한 오년에 한 번인 대법회에서도 행상이 동반하고 있다. 그러나 이것들은 사실 어느 것이나 唐 이전 아니면 당 초기의 것이다.

그렇다면, 인도의 법회에 실제로 행해졌던 항목으로 무엇을 들 수 있을까? 大谷光照의 □당대의 불교 의례□에 따르면, 의례는 몇 개로 나뉘어 행해졌던 것을 알 수 있다. 즉, 제1의 ｢行香｣에서 보면, 그것은 인도에서 행해졌던 것 같다. 後漢 安世高譯 □大比丘三千威儀經□권상에 行香에 관한 규정이 보이고 있다.

所以坐受香者, 達彼國有比丘住處, 婦女行香觸比丘手, 因起欲心即時罷道,師問所以, 卽說因緣, 因是白, 佛卽制戒, 若立受香者, 得突吉羅罪(□대정□권24, 914)

즉, 行香이 香의 분배를 주로 했던 의식이었다고 명확하게 적혀있다. 그러나 □고승전□ 권5, ｢도안전｣에 이르러서는,

安旣德爲物宗學兼三藏, 所制僧尼規範佛法憲章, 條爲三例, 一日行香定座上講經上講之法, 二日常日六日行道飮食唱時法, 三日布薩差使悔過等法, 天下之寺舍遂則而從之, 安每與弟子法遇等, 於弥

□대정□ 50, 353중

이라 하여, 그 방법이 인도의 그것과 다르게 정해졌다고 되어있다.

제2는 ｢독경｣인데, 인도에서의 독경은 이미 낭독, 암송의 형식으로 어느 정도 의식적으로 행해졌던 것은 사실일 것이다. 그리고 그 목적은 1) 내용의 이해, 2) 佛德을 찬탄 공양, 3) 복을 비는 祈禱 등으로 나누어진다. 그 중에서 찬탄 공양의 독경은 법화경, 금강경 등으로 날마다, 많은 것은 수십 편, 적어도 십 수편은 읽혔지만, 점차 의식화 했던 것 같다. 예를 들면, 후에 중국 登州赤山 ‘법화원’의 ｢신라송경의식｣은, 독경을 중심으로 전후에 범패, 삼귀, 예불, 회향등이 덧붙여져, 형식이 정비된 훌륭한 儀式인 것으로 되어 필시 唐 후기에는 많은 사원에서 이와 같은 의식이 있었다고 생각된다.｢轉經行道｣의 언어는, 史料의 여러 곳에 보여 善導의 □轉經行道願往生淨土法事讚□ 권상에 의하면, 전경과 행도를 중심으로 한 의식이었고, 전경 및 행도의 전후에는 奉請, 발원, 참회, 呪願, 등이 행해지고 있다.

□대정□ 47, 427하

제3에는 ｢行道｣이다. 이 의식은 본래 인도의 일반적인 풍습으로 인도의 경전 중에는, 본존 혹은 탑의 주위를 돌면서 존경을 표하는 행동으로 우요삼잡(右繞三匝), 요불삼작(繞佛三匝)이라고 곳곳에 보이고 있다. 그 도는 방법이 □南海寄歸內法傳□ 권제3, ｢旋右觀時｣ 條에,

右手向內円之, 名爲右繞. 左手向內円之, 名爲左繞…向右邊爲右繞. 向左邊左繞, 斯爲聖制, 勿致疑惑…(□대정□ 권54, 225중)

라고 하여, 우요, 좌요의 두 가지 설(저자인 의정은 후설을 주장)이 있는 것은 별도로 하더라도 원래 인도의 습관인 우요는 唐代에 있어서는 기도의 수단에 이용된 것이다. 예를 들면, 善導의 □轉經行道願往生淨土法事讚□ 권상에서는 七匝로 하고 있으며, 또 □國淸百錄□ 권1에서,

次百二十匝施, 誦百二十遍呪, 一匝一呪, 聲 不芻不, 遲疾允當, 施誦訖當來十佛

十王子, 更略披陳發願, 然後却坐思惟, 觀一實相, 觀法出余文, 思惟竟更起整服,

禮佛一拜, 更施百二十匝, 誦百二十遍呪…

□대정□ 46, 797중

이라 하는 ‘方等懺法’에서는 일백 이십 번 도는 것으로 정해져 있다.

마지막으로 인도에서의 영향이라고 생각되는 것은 제4의 ｢범패｣(聲明)이다. 이것은 경전에 있는 誦偈에 節을 붙여서 佛德을 찬탄하는 것으로, 그 曲譜가 인도 음악이라는 의미로 梵자를 冠하고 있다. 따라서 범패는, 불교 음악이라고 할 수 있는 것으로 외관을 장식하는 형식적인 의식에 걸 맞는 것이었기 때문에 唐대의 법회에서는 반드시 읊어졌던 것 같다.

同 13, 70~83

전술 한 바와 같이 인도로부터의 영향을 생각할 수 있는 서역의 법회에 관한 史料는 □법현전□, □서역기□에 지나지 않는다. 그러나 이것들은 唐 이전, 혹은 唐 초기의 것으로, 唐에 있어서는 일찍부터 서역의 경영에 즈음하여 현종 때에는 서역 전체에 州縣을 둘 정도가 되었다. 따라서 開元15년 (727)에 인도순례 여행을 끝내고 龜玆에 도착한 신라승 혜초의 여행기인 □왕오천축국전□(□대정□권51, 979중)에 나오는 안서(구자), 우진, 疎勒의 대운사, 용흥사에서 행해졌던 법회의 기록이 보이는 것은, 정확한 법식은 모르지만, 여기에서도 역시 그 나름대로의 의례를 중심으로 한 법회가 잘 전해져 왔던 것만 인정해도 좋지 않을까.

하여튼 이 법회가 행해졌을 때의 그 핵심적인 것은 범패로 생각되는데 그 聲明(범패)의 본래의 의미는 도대체 무엇이었을까?

聲明은 攝拖必馱(Sabda-vidya)로, Sabda는 음성 또는 말을 의미하고, Vidya는 智또는 明을 의미한다. 또 □元享釋書□권29 ｢音藝志｣에, ｢聲明은 인도의 名五明의 하나｣ 또 ｢중국에서는 한쪽만 취하여 범패라 하고 일본에서는 멀리 천축의 이름을 지녀 號로 한다｣해서, 인도․중국․일본에 있어서 그 語義의 변화가 관찰 된다.  요컨대 인도의 聲明은 문자, 음운, 문법 등에 관한 학문으로 추측되며, 그냥 단순한 聲樂인 것이 아닌 넓은 범위로 생각하고 있음을 알 수 있다. 그 이후 음운에 관한 연구는 중국․일본에서는 독자적으로 취급한 것 같고, 마침내 현재와 같은 聲明道의 한科가 성립하기에 이르렀다. 이와 같이 범패에 대한 기록은, □法苑珠林□ 권6, 또 □梁高僧傳□ 권13에도 보이고 있지만, 여기서는 □梁高僧傳□의 것을 본다면,

□佛全□ 355 (□원형석서□29)

五明이란 ① 聲明 ② 內明 ③ 논리학 ④ 의학 ⑤ 공예, 기예, 기관, 음양, 曆敎 등에 관한 學藝를 말한다.

大山公淳 □불교의 음악과 성명□ 58~64

自大敎東流, 乃譯文者衆, 而傳聲蓋寡, 良由梵音重複漢語單奇, 若用梵音以詠漢語, 則聲繁而偈迫, 若用漢曲以詠梵文, 則韻短而舍長(□대정□ 권13, 415상)

라고 하여, 불교의 渡來는 있었어도 범어, 漢語의 言語音韻의 차이에 의한 그 梵唄 相承은 상당히 곤란한 것이었다고 기록되어 있지만, 차제에 그 梵音은 感化를 받아서 融合했다고 생각된다.

그렇다면 중국 역사상에 있어서 그 범패를 처음으로 행한 사람은 어떤 인물일까? 그것은 魏의문제 황무 4년(225), 文帝의 第四者 조진왕 즉, 陳思王 曹植에 의한 것이었지만, 그는 淸雅哀絶의 梵音의 울림을 접하는 감흥을 일으켜, 낭낭한 調節을 模寫한 梵讚을 제작한 것이 알려진다. 즉, □梁高僧□ 권13에 다음과 같은 기술이 보인다.

始有魏陳思王勞植,深愛聲律屬意經音…故聽聲可以娛耳,午語可以開襟,若然 可謂梵音深妙令人樂聞者也,然天竺方俗凡是歌詠法言皆稱爲唄,至於此土詠經 則稱爲轉讀歌讚則號爲梵唄…居士支謙,亦轉梵唄三契…唯康僧會所造泥疑梵唄 于今尙傳…

□대정□50, 415. 그 외 □廣弘明集□ 권5, □佛祖統紀□ 제35, □석씨요람□에도 같은 내용이 기술돼 있다.

범패는 魏의 陳思王 曹植이 일으켰는데, 깊이 聲律을 사랑하여 意를 경전의 音에 속하게 하여 이미 般遮의 瑞響을 통하고, 또 魚山의 神製를 느껴…거사의 支謙 또 범패 三契를 전하며…康僧會가 만들었던 涅槃梵唄가 지금도 여전히 전해진다.

이 康僧會는 吳의 黃武 元年(222)부터 建興2년(253)까지 번역돼 나온 □維摩□, □大般□, □涅槃□, □法句□, □瑞應本起□ 등, 49 經의 曲에 聖義를 득해, 그 辭旨는 아름다운 문장이었다고 전해진다. 혹은 양의 무제는 □慈悲道場懺悔□(이하 □慈悲懺法□)한권를 짓고, 남악대사는 □法華懺法□을 창시했다고 전한다. 그런데 일본의 鎌倉期의 凝然 (1240~1321)의 말을 빌리면, 그는 □聲明源流記□에서 일본의 성명을 논하면서, ｢異五明中聲明相狀, 然亦精音, 似彼聲明｣라 논하고 있다. 즉, 일본에서 말하는 聲明은, 인도의 五明 안에 있는 성명과는 다르지만, 음운을 상세하게 하는 것은 그것과 닮아 있다고 하는 것이다. 이것은 성명의 원류를 생각할 때 충분히 맛보아야만 하는 말이고, 지금과 같이 梵曲을 聲明이라고 칭하더라도 전혀 어울리지 않는 명칭은 아닐 것이다.

□대정□ 49, 794

□불전□ 168하

□대정□ 84, 864

Ⅳ. 중국의 儀禮受容과 삼계교의□七階佛名經□

1) 중국의 의례수용과 정착

源流로서 인도의 의례는, 중국에서는 어떻게 발전되어 왔던 것일까? 앞에서 얘기했듯이 중국에 처음으로 전해진 음악은 그들을 상당히 곤란하게 했는데, 그것을 다른 방면, 즉 □佛祖統紀□ 권35에서 그 내용을 본다면,

每讀佛經、輒留連嗟翫以爲至道之宗極、甞遊漁山聞空中梵天之響, 乃粧其聲節寫 爲梵唄撰文制音凡六契傳爲後式(□대정□ 49, 331하)

항상 불경을 읽고, 留連嗟翫하는 것으로 至道의 宗極으로 삼았다. 일찍이, 魚山에 놀고 공중에 범천의 울림을 듣고, 그 소리와 음절을 모방하고 묘사해서 범패로 하고, 글을 선택하고, 음을 제정해서, 대개 六契로, 전하여 후의 의식으로 했다.

라고 하여, 범패를 성행 시켰던 조진왕에 의한 초기의 공덕은 높이 평가해도 좋을 것이다. 그런데 그 조진왕에 의한 의례는, 처음에는 단순했던 것이 점점 복잡화 되어 갔던 것을 볼 수 있다. 특히, 중국적 수용을 종교의례의 면에서 본다면, 초기에는 주로 서역 외래승에 의해 보여 졌던 祈雨, 靈驗, 奇瑞등의 神異道術에 의해 불교에 끌려 부착 되었던 것이, 점차 菩薩戒의 전래나, 功德付囑을 역설하는 경전의 출현, 呪術的경전의 傳驛이라고 하는 면인 儀式修法의 형태로 이전하여 왔다.

橫超慧日 □중국 불교의 연구□ 326

이러한 일은 무엇을 의미하는 것일까? 이것은, 중국의 의례는 인도의 그것과 틀려, 현실적 요구에 응해서 일어났다는 것을 나타내고 있는 것이다. 즉 중국에 의한 의례는, 불교의례의 특색의 하나로서 諸佛名을 禮誦하며, 자기의 罪過를 佛前에 發路하는 懺悔의 의식이라 하는 것으로 발전한 것을 의미하는 것이다. 그리고 다시 이것들은 禮懺, 懺悔, 悔過, 齊懺등의 명칭으로 僧傳을 비롯하여, 중국 불교사를 통해 항시 받아 들여졌던 것이며, 또한 이러한 儀則은 南北朝期를 통해 더욱 발전하여, 그 시대 末期 頃으로 부터 隋․唐에 걸치어서는 一定의 形式的인 내용까지 갖게 되기에 이르렀던 것으로 이해할 수 있을 것이다.

鹽入良道 ｢중국불교에서의 예참과 불명경전｣ 結成令聞頌壽記念 □불교 사상사 논집□ 569

2) 삼계교의 □七階佛名經□의 근원과 영향

불교의 의례는 중국에서 드디어 정착했다고 생각되지만, 그 후의 발전은 어떻게 진행된 것일까? 그것을 삼계교와 관련돼 있는 부분에서 생각해보자.

우선 그 의례의 근원이라고 하는 것에는 어떠한 것이 있는가를 생각할 때, 그 조직적인 禮懺儀則으로 정리할 수 있는 것이 5세기 후반의 □淨行法門□과 天監2년(503)에 성립된 □慈悲懺法□이다. 이것들을 다시 집대성하여 법화삼매 안에 넣은 것이 天台 지의대사의 ｢敬禮法｣, □법화삼매참법□이다. 또 다른 한편으로 생각할 수 있는 것은 □七階佛名經□으로의 루트인데, 여기서는 그 □七階佛名經□을 중심으로 논해 보고자 한다.

鹽入良道 ｢문선왕숙자량의 淨住子淨行法門에 대하여｣ □대정대학 연구 기요□ 46호

결론적으로 말하면 그 □七階佛名經□은 隋의 靈裕(신행의 師)가 大住聖窟內에 노사나불, 아미타, 미륵의 삼존상을 조성하고 그 외에 삼십오불 및, 칠불을 조각했던 것으로부터 시작된다. 그리고 外壁에 보광불 이하 오십삼불명, 동방 수미등광명불 이하의 시방불명, 보집불 이하의 이십오불명을 새기고, 또 靈裕灰身塔에 동방 善德여래 이하의 시방불명을 새기고 있다. 이것을 대조해 보면,

① 석가모니여래 등의 삼십오불	- □決定毘尼經□에 의함

② 毘娑尸여래 이하의 과거 칠불	- □佛說佛名經□에 의함

③ 보광불 등의 오십삼불	- □觀藥王藥上二菩薩經□에 의함

④ 동방수미등광명불 등의 시방불    - □觀藥王藥上二菩薩經□에 의함

⑤ 동방선덕여래 등의 시방불	- □觀佛三昧經□및｢十住毘婆娑諸易行品｣

⑥ 拘那提如來 以下의 賢劫千佛

⑦ 寶集佛 등의 이십오불	-□佛說佛名經□에 의함

라고 되어있지만 이런 것은 사실, 隋의 新불교인 삼계교에 있어서 그 보불 보법의 교법에 응하기 위한 □七階佛名經□과 완전히 일치하는 것이며, 그것은 □七階佛名經□(s. 236) 조직의 항목을 보아도 그 연관성을 대체로 알 수 있다. 즉,

常盤大定 □중국문화사적□ 해설, 상권, 제5권 86~87

常盤大定씨는 矢吹씨가 칠계불명에 대하여, 앞의 六階는 명료하지만 최후의 一階는 명료하지 않다. 이것을 25 불명으로 하는 것은 추측에 지나지 않는다. 라고 하는 이 추측은 아마 마땅한 것이라 말하고 있다. 특히｢삼계교의 母胎로서의 寶山寺｣에 있어 칠계불명을 靈裕의 것으로 하고 있는데, 그 이유로써,

① 신행이 영유와 같이 世親佛敎에서 배우고 地論學派의 계보에 속해 있는 것.

② 오오백년 經說을 최초로 인용, 신행, 도작 등에 영향을 받고 있는 것.

③ 大住窟内 그리고 영유탑의 칠계불명의 완전 구비 등을 들고 있는 것. 등    에서 칠계불명을 영유의 설로서 찬동하지 않을 수 없다고 말하고 있다.

① 香華供養 ② 歎佛供養 ③ 경례칠계제불 ④ 참회육근죄 ⑤ 지심발원 ⑥ 哭 ⑦ 범패문 ⑧ 說偈文 ⑨ 삼귀의례 ⑩ 黃昏無常偈 ⑪ 初夜無常偈 ⑫ 中夜무상게 ⑬ 後夜무상게

라는 순서와 항목은, 수많은 삼계교의 의례에 보이고 있는 대표적인 형태라고 말할 수 있을 것이다. 이와 같이 모든 불명 경전을 발췌하고 참회문을 덧붙여 <日常勸行禮懺>이라고 했던 삼계교의 ｢칠계예참｣은, 이미 矢吹(□三階□512이하)에 의하여, 돈황출토의 삼계교 자료를 정리하여 □七階佛名經□이라는 연구성과가 있지만, 여기서는 삼계교도들의 □七階佛名經□이 이것을 전후로 한 여타의 것과 어떻게 구분되어 졌는가 하는 것을 살펴보기로 한다.

32) 井ノロ泰淳 ｢돈황본, 예참문｣ □중앙아시아의 언어와 불교□ 352~359, 법장관 1995년,

□칠계불명경□의 형식(s.59)은, 1. 香華공양 2. 歎佛공덕 3. 경례칠계제불 4. 참회문 5. 회향문 6. 탄불공덕 7. 범주(梵呪) 8. 범패문 9. 설게문 10. 삼귀문 11. 제행무상게 12. 황혼무상게 13. 초야무상게 14. 일오(日午)무상게 15. 시방(十方)불명 16. 참회문 17. 寅朝예참문 등의 항목으로 되어있다.

1	法華三昧懺儀	國淸百綠	七階佛名經(S.59)	法華懺法	往生禮懺(ｐ.2722)
2				總禮伽陀
3	供養法	香華供養	香華供養		香華供養
	三禮		一切恭敬敬禮常住三寶	三禮
	供養文			供養文
4	奉請三寶	行道		(奉請段)
			梵唄(如來唄)	法則, 呪願	梵唄(如來唄)
5	讚歎三寶				歎佛呪
		歎佛呪願	歎佛功德	(讚佛段)	廻向文
6	禮佛	十住十方諸佛	七階佛名	敬禮段	弥陀十九禮
					重禮四禮
					廻向文
7	懺悔(五悔)	五悔	懺悔＝列時作法의 大懺悔	六根段	至心懺悔
8	行道			十方念佛	七佛通戒偈
9	誦經		如來妙色身偈	經段
10	坐禪正觀	梵	梵唄文(處世間如虛 空偈)	後偈(左同)	作梵
			廻向文(願以此功德偈)
11		三歸依文	三歸文	三歸依文	說偈發願
					三歸禮
12			七佛通戒偈	七佛通戒偈
13			無常偈
			諸行無常偈
			黃昏無常偈
			初夜無常偈
			日午無常偈		日没無常偈
14			十方佛名	九條錫杖
15			懺悔文	廻向伽
16			寅朝禮懺文		発願文

이와 같이 대조해보면 □七階佛名經□은, □法華三昧懺儀□와 □國淸百錄□등에 충실히 따르고, 또 □법화참법□과 ｢淨土敎系行儀文｣은 전후의 양식의 그것이 □七階佛名經□을 승계했던 것으로 인식되어진다.

여기서 이야기를 조금 뛰어넘어, 慈覺대사의 순례 기행을 보면 그 얘기 중에 開成오년(840) 오대산에 있는 죽림사의 齊禮佛式에서의 ｢일체 공경 공례 상주삼보 일체 普念…便唱一切普念｣의 대목은, 삼계불 예참에 있어서의 예불 방법이다. 그리고 ｢次唱佛菩薩名‥일만보살‥｣은 당시의 불명 예참을 의미하고, 다음의 칠십 현성의 공양인 ｢一心奉請大師釋迦牟尼佛, 一心奉請當來下生弥｣에서 부터 문수, 보현, 일 만 보살에 이르는 普請은, 삼계교의 佛禮懺類에 없는 것인데 이것은, 이미 중국에서 모든 예참 형식의 혼합된 상태를 보는 것이다. 게다가 5월 1일 죽림사에서는 ｢僧有法照和尙於此堂修念佛三昧｣를 말하고 있는데, 앞에서 말한 예참의식과 대조하면 오대산에서도 삼계교의 殘簡으로 남아있던 佛예참이나 일체의 普念, 그 위에 천태계의 참법과 정토계의 예참등을 맞춰 행해졌던 것을 추측할 수 있다.

鹽入良道 ｢慈覺大師改傳ㆍ相傳의 참법에 대하여｣ □자각대사의 연구□ 627이하

그런데 도대체 七階佛이란 무엇을 나타내고 있는 佛名일까?

矢吹慶輝는 ｢第三階七法은，① 歸一切佛盡 ② 歸一切法盡 ③ 歸一切僧盡 ④ 度一切衆生盡 ⑤ 斷一切惡盡 ⑥ 修一切善盡 ⑦ 求一切善知識盡｣ 등의 보불예참 사상에 근거해서 생각하고, 그　위에　시방불(제1계), 과거칠불(제2계), 오십삼불(제3계), 일체제불(제4계), 賢劫千佛(제5계), 삼십오불(제6계)로 하고, 제칠계불로서는□지금 明文이 결여된 까닭에 잠시 의문을 가진다□고 하면서도□이십오불□을 상정하고 있다. 이것에 대해 廣川堯敏은 칠계불명經의 칠계불에 대해서 矢吹說을 모순이라고 말하고 있다. 즉, ｢略七階佛名經｣과 具略의 관계인 ｢禮懺文｣에서는, 제7번째인 아촉여래, 제8번째에 이십오불을 들고　있다고 하며, 矢吹가 원본으로 한 s.59본 이외의 사본을 조사할 때, 細注 ｢已上七階佛依藥王藥上經文次第｣의 文이 아촉여래의 직전이 아닌, 직후에 書寫돼 있는 사본을 일곱 점 발견하고 있기에, 제칠계불이란 아촉여래시방무량등 일체제불을 나타내고 있어, 二十五佛은 아니라고 말할 수밖에 없다. 그렇다면 예배의 대상은 시방불, 과거칠불, 오십삼불, 일체제불, 현겁천불, 삼십오불, 아촉여래의 칠계불, 그 위에 이십오불과 二佛의 九種이다.라고 말하고 있지만, 이 의견은 지면을 달리해서 상세히 검토할 필요가 있다.

廣川堯敏 ｢돈황 출토 칠계불명경에 대하여｣ □종교연구□제251, 79~80

어쨌든 矢吹는 이른바 □七階佛名經□은, 참회와 예불, 발원과 회향　등을 요소로 하여,｢생각건대 晝夜 6시의 行儀는 더욱 經說에 근거하여 불교의 통규로써 한동안 중국 불교사상에 있어 그 예전에는 道安에서 시작되며, 뒤이어 虜山連社의 淸規가 되어, 北魏의 曇鸞에 있어서는｢菩薩의 法, 항상 낮 3때 밤 3때에 시방 일체제불에 예를 올린다.｣라고 하며, 특히 唐 이후의 정토敎家는 용수, 天親, 담란의 발자취를 찾아 많은 讚類를 만들고, 이 중에서 선도의□왕생예찬□은 그 형식이 대단히 삼계교의 보불예참과 매우 닮아 있다｣라 논하고 있다.

矢吹慶輝 □삼계교의 연구□ 531~53

그런데 여기서 하나의 의문이 생기지 않을 수 없다. 그것은 삼계교의 行法에 대해서 몇몇의 학자가 얘기하는 것 중에 도대체 우리들이 현재의 삼계교도의 행법에 대해 무엇을 명확히 할 수 있는가? 하는 내용인데, 그러나 그 대답은 결코 어두운 것만이 아니다. 왜냐하면 삼계교의 禮讚文은 돈황문헌의 行儀文 중에서 가장 잘 갖춰진 내용이 되어있고, 게다가 그 사본의 총수는 127점에 달하고 있기 때문이다. 그리고 그 127점에 달하는 삼계교의 예참문을 내용에서부터 분석하면 七階諸佛을 일일이 別唱하는 ｢七階佛名經型｣, 칠계제불을 總唱하는 ｢禮懺文型｣, 그 위에 ｢寅朝禮懺文型｣의 3종으로 정리할 수가 있다. 이 3종이 삼계교의 예참문의 기본이 되어 지장보살, 석가불, 관세음보살, 미륵불등의 禮懺文 및, 정토교의 禮讚文 골격이 성립되기에 이르렀다고 추정된다. 또, 삼계교도의 행법에 관해서는 □群疑論□,□西方要訣□, □念佛鏡□, □探要記□외에 史傳部등에도 전해져 오고 있는데, 그 중에 삼계교普行의 대표로 볼 수 있는 낱말은, 칠계불명의 禮懺儀가 된다. 그 내용을 보면 즉, 삼계교의 □對根起行法□(第一斷片)의 끝 부분에,

矢吹의 同上 512~536, 常盤의 同24, 田島德音｢예시작법과 삼계교의 관계｣ □대정대학학보□ 제30ㆍ31합본, 井ノロ泰淳｢돈황본, 예참문｣ □중앙아시아의 언어와 불교□, 鹽入良道｢慈覺大師改傳ㆍ相傳의 참회에 대하여｣ 福井康順□자각대사의 연구□, 奈良弘元｢예시작법과 서방참회｣ □정신과학□17등을 들 수 있다.

同上

同 35의 512

同上, 별편152

又明上來五門觀分時學法位, 判一日作如來藏等四佛觀, 乞食來住作認盲及應佛觀, 入家次第乞食作普親觀, 入家未食已前作食不淨觀, 日沒初夜作空無相觀, 臥時作無常觀, 半夜已後先作不淨五門觀等, 次作認多惡觀, 始終常定五觀次第章門從首至末…

이라고 되어 있지만, 이것은 제4 단편의 일절 ｢晝夜六時發願法信行禪師撰｣(奧題에 □예불참회문□ 1권 있음) 이라는 一文과 관련하여, 三階師가 주야 6시 예참의 행법을 수행했던 것을 알 수 있다.

同上, 512

矢吹는，칠계불명 예참문의 의미를 삼계교의 일곱　가지 법 즉,

一歸一切佛盡,　二歸一切法盡，三歸一切僧盡，四度一切衆生盡，五斷一切惡

盡，六修一切善盡，七求一切善知識盡…

同上, 306~307

라고 하는 □대근기행법□중에서 各階의 근기에 대한 출세의 도를 명확히 하는 제1단편 쪽에 그 의미를 구하고 있는 것이다. 이것으로 보아 三階師는 절대로 칠계불 이외의 불명을 칭하지 않을 수 없음을 알 수 있다. 왜냐하면 삼계사는 그 삼계교의 교리상(보법), 원래 어떠한 佛에게도 敬禮할 것 즉, 普佛에 대해 歸一切佛盡의 의의를 가지고 있기 때문이다.

이것은 삼계교의 佛陀觀에서도 말할 수 있는 것으로, 삼계교는 일체불교를 普別二法으로 나누고, 이것으로부터 특수한 불타관을 되게하는 對根起行法初部에 一乘三乘普別不同을 설하고 다음으로 삼계의 대근기행법을 밝혔다. 이것을 五段으로 나누어 그 중에 제일단 明三階出世道不同所由義를, 第一階(一乘), 第二階(三乘), 第三階(空見有見轉倒邪見成就九種人)의 3단으로 나누고, 對根起行出世道의 다른 이유를 말하는데, 또 1불 2법 3승 4度衆生 5斷惡 6修善 7救善知識의 일곱가지 법을 설하여, 삼계의 出世道에 다른 의미를 말하고 있다.

同 35

3) □七階佛名經□과 □例時作法□

□七階佛名經□, □信行禪師撰晝夜六時發願法□(이하 □晝夜六時發願法□)에 대해서는, 이미 矢吹의 □三階敎之硏究□ 및, □鳴沙余韻解說□ 등에 논하고 있다. 특히 후자에 있어 그는 智昇撰□集諸經懺儀□ 권상의,

同上, 530

｢신행선사 주야6시발원법｣ □鳴砂餘韻解說□제1부, 298(岩波서점1933년)

上來布置禮佛綱軌次第多少，悉是故信行禪師，依經自行此法，於今徒衆亦常相續依行不絶，但以現無正文流傳恐欲學者無所依据，是以故集此文流通於世，　願後學者，依文讀誦，不增不減…(□대정□ 권47、465하)

라는 문을 인용하며,□단지　상권 말에 僞經 □三廚經□을 인용하므로서 □集諸經禮懺儀□의 현재 형태의 전부가 과연 지승이 직접 지은 것인지 아닌지는 조사를 요한다□고 말하고 있다. 또 선도의 6시　예찬 이전，삼계교는 이미 ｢六時 禮拜佛法大綱晝三夜三｣의 6시　예찬 (平旦, 午時, 日暮, 初夜, 半夜, 後夜)을 수행했던 것이다. 따라서 참회, 회향, 귀원, 무상게등 그 형식은 참으로 선도의 예찬과 닮아 있는데 그것은 전술한 그대로이다. 다만 삼계교는 칠계불명에 의한 普佛(불명)예참으로 수행하고, 선도는 미타 전념의 別佛예찬(찬게)을 주로 했던 것이다. 어쨌든 삼계교는 본래 ｢偏佛시방무량일체제불｣의 普禮禮懺이 원칙이어서 특정의 불명을 예참하는 것이 기묘하지만, 이것은 오히려 불명예참이 수, 당에 걸쳐서 일반민중의 요구에 합치되었기 때문일 것이라는 증거도 된다.

善導의 六時禮讚以前에 삼계교는, 이미 ｢六時禮拜佛法大綱晝三夜三｣의 6시예찬 (平旦, 午時. 日暮, 初夜, 半夜, 後夜)을 익혔던 것으로, 참회, 회향, 귀원, 무상게등 그 형식을 전하고 있다. 그런데 s.2722의 예찬문에는□칠계불명경□보다 체제가 매우 간략하게 되어 있고 ① 香華공양 ② 作梵歎佛呪 ③ 회향문 ④ 미타19례 ⑤ 중례4례 ⑥ 회향문 ⑦ 지심참회 ⑧ 作梵 ⑨ 說偈發願 ⑩ 삼귀례 ⑪ 일몰 무상게 ⑫ 발원문의 항목이 되는 내용에도,

a) 如來妙色身　世間無與等　無比不思議　是故金敬禮　如來色無盡　知惠亦復然　一切法常住　是故我歸依　敬禮常住三寶歎佛功德｣(□대정□ 53, 575하)라고 하는 부분과,

b) 南無東方　解脫主世界　彼世界有如來號　虛空功德　淸淨微塵　等目端正光明花波頭摩　瑠璃光寶體香　最上香　供養訖　已種種莊嚴頂髻無量無邊日月光明  願力莊嚴 變化莊嚴法界出生 無障碍王 如來

c) 處世界如虛空 如蓮華不着水　心淸淨超於彼　稽首禮無上尊(□대정□ 53, 575하)

d) 諸惡莫作　諸善奉行　自淨其意 是諸佛敎

e) 諸行無常　是生滅法　生滅滅已　寂滅爲樂 이라고 하는 내용은, a) ｢新羅誦經儀式｣과, 現代韓國불교에서 염송하고 있는, b) □釋門儀範□의 □小心經□의 내용 중의｢解脫呪｣로서, 食壇用法의 最終에 나온다. 그런데 그 題目을 본다면, ｢下鉢偈、回鉢偈、展鉢偈、十念、唱食偈、受食偈、佛三身眞言、法三身眞言、僧三身眞言、戒藏眞言、定決道眞言、慧徹修眞言、奉飯偈、五觀偈、生飯偈、淨食偈、三匙偈、絶水偈、解脫偈、收鉢偈｣라고 하는 것이다. 그런데 c), d), e)部分は、有名한 文이기에 놓아두더라도, a)部分은 日本에서는 聲明을 性質상, 梵唄․散華․梵音․錫杖의 넷으로 分離하여, 佛事法要가 있을 때 반드시 이것을 이용했다. 게다가, 梵唄는 또 初․中․後의 셋으로 분리하여, 初唄에 如來唄, 云何唄의 二種이 있으며, 顯行에서는 如來唄로 a)를 唱하고, 蜜行에는 云何唄를 唱한다.(高野辰之 □日本歌謠史□ 221)그러나, 이 a)部分은, 韓國의 現行작법에서는 常用하고 있지 않는 부분이다.

그런데, 이러한 六時의 禮讚은, 三階敎徒의 修行生活에도 엄격하게 適用되었던 것으로 알려지고 있다. 즉 □高僧傳□ 권5, ｢道安傳｣등을 본다면, □僧尼規範三例□의 하나에｢常日六時行道, 飮食唱時法｣(□대정□50, 353下)이 있었다는 것으로 六時禮懺의 創始者는, 道安이라고 일반적으로 알려져 왔다. 또한 淨土敎 善導의 □往生禮懺偈□에 있어서도 六時의 禮佛의 行儀가 설해져, 南北朝에서 隋․唐時代까지 이 六時禮懺은 盛行하였던 것이 알려진다.

그런데 이들 참회 또는 예참문의 연구사를 보면 矢吹 박사 이후 칠계불명이 일본天台 淨土門의 勤行作法이며, 거기다 例時作法에도 인용돼 있는 것을 명확히 했던 것은 田島德音 것이 선두일 것이다. 이후, 佐藤哲英, 西村烱紹, 鹽入良道, 奈良弘元, 井ノㅁ泰淳, 福原隆善, 廣川堯敏들에 의해서 속속 관계 論考가 발표되고 있는데, 대부분이 천태․정토종 입장에서의 연구이다. 다만　텍스트에　있어서 井ノㅁ泰淳, 廣川堯敏씨 등이 돈황本을 중심으로 하고 있는데 그 범위를 크게 벗어나고 있지 않다. 따라서 삼계교 예찬에 대한 연구는 본격적으로 돼 있지 않는 상황이라고 말할 수 있으며, 가일층 연구 성과가 기대되고 있는 셈이다.

田島德音 ｢例時作法과 三階敎와의 關係｣ □大正大學學報□제30, 31호 합본 佐藤哲英 ｢西方懺法에 관한 연구｣ □龍谷大學論集□제338호, ｢法華三昧懺儀｣□天台大師의 연구□, ｢西方懺悔法｣□叡山淨土敎의 硏究□482以下、資料編 28이하

西村冏紹｢例時作法成立考｣□天台學法□20호

奈良弘元｢列時作法과 西方懺法｣□精神科學□17호

그런데 □例時作法□이란 바꿔 말하면 삼계교의 보불예참이면서 善導, 法道(照)의 미타일불의　禮懺이다. 여기에 天台圓頓宗의 일불일체불․일체불일불의 相卽圓融의 敎義가 발로되어 있으며，그 天台大師의 止觀, 및□國淸百錄□을 보면 ‘普佛普禮法’ 또는 ‘色盲佛法說’이 설해지고 있다. 그 色盲說이란 것은, 후에 송나라의 四明智禮가 □觀音玄義記□에 性惡法門을 말하고 있는 것이다.

田島德音 ｢例時作法과 三階敎와의 關係｣ □大正大學學報□제30․31호 합본

□대정□ 46、721이하

예를 들면, 第七의 正觀章에서, 觀法의 對象으로서

① 陰界入境 ② 煩惱境 ③ 病患境 ④ 業相境 ⑤ 魔事境 ⑥ 禪定境 ⑦ 諸見境 ⑧ 增上慢境 ⑨ 二乘境 ⑩ 菩薩境의 十境으로 분류해, 먼저 陰界入境(五陰․十二入․十八界)을, 對象으로서 觀法을 실천하는 것을 설하고 있다. 그 觀法의 十種을 들어보면,

1) 觀 不思議境은, 凡夫의 日常에서 心中에 일체의 것이, 모두 갖추어져 있는(一念三千論) 空․仮․中 三種의 眞理가, 一体하고 있는 不思議한 妙境이라고 關하는 것.

2) 發眞正菩提心은, 起慈悲心이라고도 하여, 菩提心을 일으켜, 衆生救濟를 위하여 四弘誓願을 세울 것.

3) 善巧安心止觀은, 巧安止觀라고도 하여, 止觀의 실천에 의하여 心을 法性(眞實不變의 本性)에 진정시키게 하는 것.

4) 破法偏은, 모든 것에 있어서 心의 執着을 떨어트려 버리는 것.

5) 識通塞은, 眞理(三諦의 理)에 지극히 통하는 것과, 그것을 방해, 차단하는 것을 밝히는 것.

6) 道品調適은, 修道品라고 하여, 三十七道品을 修行者의 能力에 응해서 적절히 應用하는 것.

7) 對治助開은, 助道對治라고 하여, 六波羅蜜의 行을, 修行하는 것에 의해, 止觀의 補助行으로 하는 것.

8) 知次位은, 慢心을 일으키는 것이 없는 것 같이, 自身의 修行段階를 自覺하는 것.

9) 能安忍은, 마음먹은 것이든 마음먹지 않은 것이든, 마음을 動搖시키지 않는 것.

10) 無法愛은, 離法愛라 하여, 진실의 깨달음이 아닌 것에 愛着하지 않는 것. 上根의 사람은, 第一의 觀不思議境으로 족하지만, 中根의 사람은,

第二내지 第七의 觀法을 修行하며,下根인은 第八以下의 觀法을 닦아야 完全하다고 한다. 이것은 실로, 三階敎에서 主張하는 普法觀에 기초한 것이라고 말할 수 있다.

□대정□ 46, 795

立制法第一, 敬禮法第二, 普佛法第三, 請觀世音懺法第四, 金光明懺法第五, 方等懺方第六등 普佛敬禮와 함께, 懺法이 행하여 진 것이 알려지고 있다.

色盲佛法 이라 함은, 凡夫는 色盲과 같아서, 第三階의 衆生에게는 當根佛法이 適切하지만, 그러한 佛法을 色盲佛法이라고도 한다. 즉 判斷力의 欠如가 劣機의 具体內容이 되어 있는 것이다. 또한 色盲闡提라 하는 것은, 佛法을 믿지 않는 이는, 태어나면서의 맹인이 世上에 光明이 存在하는 것을 의심하기 때문에, 色盲闡提라고 한다.

福原隆善 ｢宋代에 의한 懺法｣ □天台學報□23號(知禮․遵式의 懺悔 참고)

□대정□ 34, 905

知禮は□觀音玄義記□에 있어서, 天台性惡說을 主張하여, 性惡說이야 말로 摩訶止觀의 一念三千 내지 □法華玄義□,□法華文句□의 百界千如의 法理를 鮮明하는 것이라고 말한다. 知禮는｢靈智는 始覺이 되며, 法身은 本覺이 되네. 합해서 一覺이니, 다시 또 무슨 合을 論할 것인가. 始覺은, 원래 明이 있기에 이름하여 靈이라 하고, 능숙하게 斷証하기때문에 이름하여 智라고 한다. 本覺不二, 이것은 所詮의 体가 된다｣라고 말하는 것과 같이, ｢靈智｣ 즉 始覺과 本覺이 不二라고 하는 것을 經의本質로 하고 있다.

矢吹는 □三階敎之硏究□에서 “普佛思想은 三階敎의 根本義가 되지만, 實修上에서는 自己의 多惡을 認定하고(認惡), 普惡普善의 二面的 世界觀에 立脚하고 있다. 실지로 華嚴에 있어서의｢無盡緣起｣, 天台에 있어서의｢性具性惡｣도 畢竟 三階師所說의 表裏에 지나지 않는다는 것을 알아야 한다.”고 말하고 있다.

그런데 일본의 叡山에서 행해지고 있는 □法華作法□은 圓仁의 행법을 모체로 한 것이라 하며, 이것은 그에 의해서 전해져 온 염불법에 기초한 예시작법과 함께 오늘날까지 의연히 山門(일본 천태종)의 2대 행법인 것이다. 圓仁은 법화에 의한 삼매를 중요시하는데 그 법화 삼매란 □법화경□을 21일간 讚誦하고, 行道하며, 諦觀하기도 하는 행법의 하나로 半行半坐三昧라고도 한다. 圓仁이 오대산에 도착하여 친절하게 그 행법을 익힘과 동시에 欠本의 天台敎籍을 抄寫했던 것은 □巡禮行記□와 □新求聖敎日錄□에서 엿볼 수 있는데, 이것이 歸朝 후에 전해진 □법화참법□의 근본을 이루게 되었다고 하는 것은 □慈覺大師傳□에 명기되어 오늘날 일반에게 인정되고 있는 것이다.

小野勝年 ｢山東에서의 円仁의 見聞｣塚本善隆 □佛敎史學論集□190~194

福田堯顚 ｢法華懺法에 대해서｣ □續天台學槪論□

여기서 看過하기 어려운 것은 新羅期僧들에 의한 불교 의례와의 관계이다. 즉, 講經儀式이나 誦經의식 등은 어느 것이나 당나라 식의 것인데, 그러나 신라 法花院의 의식과의 사이에는 다른 점도 있지만 공통되는 점도 있다는 것이다. 여기에서, 법화원의 講經儀式에 관하여 특히 주의를 끌고 싶은 것은 唱經題에 관한 것이다. 말할 필요도 없이 唱經題란 경전의 제목을 소리 내어 외는 작법이고 長講式에서는,

梵唄訖, 講師唱經題目, 便開題, 分別三門, 釋題目訖

이라 하여, 범패 뒤에 講師가 경의 제목을 외고, 그것은 다시 三門으로 나뉘어 開題하는 것을 볼 수 있다. 또한 一日講式에 있어서도,

作梵了, 南座, 唱経題目, 所謂唱緯長引, 音多有屈曲

이라 하여, 범패 후에 경의 제목을 외는 것인데, 그 외는 방법에 있어서 음은 길게 끌고, 그 위에 曲屈 있는 節을 붙인다고 自覺大師는 설명하고 있다.

同 55

하여튼 신라 법화원에서 행했던 講式 (長期․一日)의 대략적인 것은 현재 한국의 전통 승가대학에 있어서도□釋門義範□을 중심으로 하여 같은 양식으로 행하는 것이 있지만, 어쨌든 圓仁이 보았던 적산 법화원의 모든 의식이, 어떤 때는 唐風과 같다고 말하고 어떤 때는 신라 음을 사용하고 있다고 特記하고 있다. 따라서 唐風, 新羅風과의 사이에는 다소의 차이는 있겠지만 그 儀禮面에서는 大同小異하다고 생각되며, 이것이 당․송을 거쳐 일본의 奈良朝以來의 전통을 전수한 東大寺의 論義法要는 구체적인 실제를 가르치고 있는 것이다.

小野勝年 ｢円仁이 본 唐의 佛敎儀禮｣ □慈覺大師의 硏究□ 18

4) □例時作法□ 과 □西方懺悔法□

그러면 □例時作法□, □彌陀作法□ 또는 □西方懺法□등은 같은 계통의 것일까?

□門葉記□에 의하면, 觀應二年(1351)에는 例時作法이 행해졌던 것을 앎과 동시에 □阿彌陀作法□, □서방참법□, 그 위에 대염불이라 칭하여진 引聲의 不斷念佛과도 구별된 勤行으로써의 □예시작법□이 행해지고 있다. 그렇기 떄문에, ｢夕例時, 例時라고 하는 것은, 서방참법을 약칭한 것으로 생각되고…관응二년에는 예시참법이라고 하여 서방참법과 법화참법을 합병했다고도 하고, 勤行의 명칭으로써 예시라고도 하고, 또는 서방참법이라고도 한 것 같다｣라고 하는 田島德音의 論点은 개정되지 않으면 안 된다.

□대정□ 圖像部, 제12, 1~6

奈良弘元 ｢例時作法과 西方懺法｣, □精神科學□17號, 147~148

그런데 靑蓮院의 □西方懺悔法□을 조사한 佐藤哲英의 연구결과를 압축하면,

佐藤哲英 □叡山淨土敎의 硏究□ 104~126

① 이 책은 천태대사 諸참회법 안에 □法華三昧懺儀□를 모방하여 미타중심의 참회법을 만든 것이다.

② 그 참회의 方軌는 □法華三昧懺儀□에 의거하면서도, 아미타불을 본존으로 하여 입으로 명호를 부르고, 마음으로는 아미타불을 염원하는 칠일간의 唯坐唯立의 염불삼매 행법이다.

③ 법화중심의 참회법을 미타중심의 참회법으로 개편함에 있어서 선도의 염불사상을 도입하고 있는 점이다. 源信의 □往生要集□과 같이하는 입장으로서, 叡山 정토교의 展開史上 매우 중요한 思想史적 意義를 가진 문헌이다.

라 말하고 있다. 여기서 □서방참회법□과 □예시작법□의 다른 점을 나타내면, 아래

	형식	내용
西方懺悔法	← 法華三昧懺儀	觀念法門
例時作法	← 法華作法	七階佛名, 五会念佛略法儀讃, 往生例讚

와 같음을 알 수 있다. 이처럼 □서방참회법□과 □예시작법□은 같은 루-트가 아닌 것이 증명됨과 함께, 또 □曼殊院西方懺法□도 □예시작법□과는 다르고, □아미타작법□도 앞의 삼자와는 다른 계통이라고 지적하고 있다. 그런데 천태지의에 의한 참회사상과의 관련은 대관절 어디까지 추구되고 있는가? 여기에 천태와 일본정토와의 관련을 시도해본 論考가 있다.

同上

福原隆善은 천태지의에 의한 五悔思想은, 후기의 것인 □摩詞止觀□에 의거하지 않으면 안 된다고 하고, ｢一心三諦｣의 觀門을 열기위한 중요한 실천으로써의 위치를 지니고 있음을 명확히 하고 있다. 그리고 후에 선도에게 五悔思想이 명확히 보이는 것은□왕생예찬□안에 中夜時에서만 있고, 선도는 三心과 五念門과 관계있으며, 차제에 五悔思想은 강조되지 않게 되었지만 그 선구적인 것이 □觀念法門□에서 볼 수 있다. 즉, 제4항목의 ｢依經明道場內懺悔發願法四｣에는, 참으로 五悔의 참회로부터 발원에 이르는 내용을 나타내는 것으로 볼 수 있어, □왕생예찬□에서 五悔思想을 구성하는 의식이 있었음을 알 수 있다. 라고 말하고 있다.

福原隆善 ｢五悔思想의展開｣ □天台學報□22號, 117~124

또 일본에서는 □서방참회법□과 같은 선도에 의해 五悔思想을 구성하였는데, 그 구성을 보면,

① 行者前方便 ② 行者初入道場修三業方法 ③ 請三寶方法 ④ 讚嘆三寶方法 ⑤ 예불방법 ⑥ 五悔 ⑦ 正觀方法 ⑧ 明初夜懺悔方法

의 八門으로, ⑥․⑦이 중심이 되는데, ⑥의 五悔는 ⑦의 정관방법에 미치는 실천으로써 위치를 점하고 있는데, 여기서 볼 수 있는 五悔의 내용은 완전히 선도의 것과 일치한다. 게다가 福原는 五悔사상의 전파에 대해서, ｢이미 지의와 선도뿐만 아니라 화엄과 진언 교도들에게도 널리 행해져, 후에 宋代의 知禮와 遵式등 山家派의 사람들을 필두로, 많은 학도들 사이에 널리 행해졌다. 그 동안에 遵式의 □往生淨土懺願儀□는 지의의 □法華三昧懺儀□ 등에 따르면서도, 선도와는 다른 정토교의 색채가 짙은 오회 사상을 전개하고 있다. 그러나 참회 등의 실천이 끝난 뒤 아미타불에 귀의하고, 동시에 일체삼보에도 귀의하기 때문에 지의의 □法華三昧懺儀□와 선도의 □왕생예찬□의 학설로 제각각 실천의 영향을 받고 있다. 게다가 천태 정토교의 문헌으로 五悔에 있어서는, 지의의 □法華三昧懺儀□ 쪽으로 끌리는 것이 자연스럽지만, 선도의 五悔에 의한다. 그것은 □서방참회법□의 작자가 강한 정토교 신앙을 가지고 있기 때문에, 觀法을 용이하게 행하는 방법으로써 정토교 입장의 오회를 채택했다｣고말해, 일본 정토교 발전(五悔사상)의 근본으로서 □서방참회법□과 같은 선도의 영향을 생각하고 있는 것이다.

同上

그러면 선도에게 五悔의 내용은 어떤 것일까? 그것은,

① 참회는 無始이래, 이 몸을 받아서 십악을 범하고 자신의 身, 口, 義 삼업에 따라 닦는 일체의 죄를 인정하고 發露 懺悔하여, 아미타불에 귀의할 것.

② 勸請은 중생과 적극적인 관계를 나타내고 있는 諸佛의 자비를 깨달아, 제불을 맞아 법륜이 굴려져 모든 고통으로부터 이탈을 구하려는 실천이다.

③ 隨喜는 권청에 의해서 佛을 맞이하고, 佛의 가르침에 의해 모든 苦에서 해탈하는 것을 받아들이고, 자기반성에 따라 그와 같은 자각을 느껴 隨喜心을 일으키는 것.

④ 회향은 삼계안에 떠돌고 있는 苦海에 침몰해 있는 자신을 반성하고, 수희 다음에 신앙생활 전체를 안락국토에 왕생하도록 회향한다.

⑤ 발원은 아미타불의 정토에 나서 아미타불을 遭遇하여 육신통을 얻어 고통받는 중생을 구제하려고 노력한다.

同上 ｢善導大師의 悔思想｣ □淨土宗學硏究□ 12號, 56

라고 하는 다섯 가지의 항목으로 되어있다. 즉, 五悔에 의한 선도의 참회사상은 천태와는 달리 독자의 구성과 내용을 가지고□왕생예참□에 있어서도 世親의 五念門을 이어 받았지마는, 作願과 관찰을 바꿔 넣음에 따라서 범부를 대상으로 한 五念門의 조직을 독자적으로 전개하고 있는데, 거기에는 三心과 五念門과의 관계에 있어서 입체적인 구조를 설하고 있고, 결론적으로 말하면 三心 등의 구체적인 참회법으로 구성된 것이 五悔라 말할 수 있다.

同上 ｢善導大師의 五悔思想｣ □佛敎論叢□ 第二四號, 69~72

이처럼 선도에 의한 참회사상을 先學의 연구를 통해서 보았는데, 어쨌든 懺法 등의 선구, 또는 별칭으로 생각되어지는 悔過法은, 이미 天平연간에 행해지고 있었고, 隋에서 唐初에 걸쳐 중국에서 성행했던 불명예참도 方廣悔過․불명懺悔 등의 이름으로 寶龜5년 이래 天長․승화에 걸쳐서 행해졌는데, □塵添囊稱□ 권9에 의하면, 불명참회의 때에 어느 僧侶는, 美聲이기 때문에 導師에 불리어 갔다든지, 그 밖에 梵唱․聲明의 記述도 있어서, 중국에 있어 音曲을 동반한 법요의례가 일본불교에 전해졌다고 볼 수밖에 없을 것이다.

塩入良道 ｢慈覺大師改傳․相傳의 懺法에 대해서｣ □慈覺大師의硏究□619~638

Ⅴ. 결 론

인도로부터 흘러온 그 원류적인 행법이, 중국에 들어와서 점점 형식화될 때, 삼계교의 普禮法은 근본사상인 普法사상에 따라 일반화, 보편화 된 경향을 띄우는데 이들의 영향은, 민중에게 있어서는 엄중한 佛名을 손쉽게 다루게 된 동기가 된다. 여기에서는, 그것이 일본에 들어올 때에는 더욱 복잡한 양상을 띠게 된 것을 고찰해 보았다.

예를 들면 전술한 바와 같이 □法華懺法□은, □法華三昧懺儀□의 勤式作法을 충실히 승계하면서도 그 구성요소에 있어, 삼계교의 □칠계불명예참□의 양식과 유사하다고 말할 수 있을 것이다. 더욱 시대를 거슬러 올라가보면 □國淸百錄□에서 수록한 경례법은, 적어도 □法華三昧懺儀□ 보다 이전의 것으로, 그 후의 예불의식의 규범이 된 것이라고 생각된다.

이 경례법은, 이미 □淨住子淨行法門□에 인용되고, 거기에 발원이 덧붙여져 있던 □十住毘婆娑論□의 ｢참회｣․｢권청｣․｢수희｣․｢회향｣의 文을 인용하고, 그 위에 ｢발원｣을 덧붙여, ｢참회｣를 五悔의 형식으로 조직하고 있는 것이다.

同上, ｢文宣王의 淨住子淨行法門에 대해서｣ □大正大學硏究紀要□ 46

행법의 일본 전래에 대해서는, 자각대사圓仁의 업적이 지대한 것은 주지의 사실인데, 그 □巡禮行記□의 記述 중에, 개성5년 (840) 오대산의 죽림사 齋禮佛式에서 ｢일체 공경 경례 상주 삼보 일체 보념… 便唱一體普念｣이란, 삼계교의 불명예참에서의 예불방법으로 ｢次唱佛菩薩名‥일만보살｣이란 당시의 불명예참을 의미하며, 다음의 72성현의 공양으로써 ｢일심봉청대사석가모니불,일심봉청당래하생미륵존불,일심봉청십이상원약사유리광불‥｣로 부터 문수, 보현, 일만보살에 이르는 봉청은, 삼계교의 불명례참 등에는 없는 것으로, 이미 중국에 있어서 모든 예참형식의 합유를 보는 것이다.

이러한 것들로 부터 본다면, 오대산에도 삼계교의 殘簡으로써 남아있던 불명예참이나 일체보념, 그 위에 천태계의 참법, 또한 정토계의 예참 등이 함께 행해졌던 것을 추측할 수 있다.

同上, ｢中國佛敎에 의한 禮懺과 佛敎經典｣, 結城令聞頌壽記念 □佛敎思想史論集□ 569~574

이와 같이 중국의 불교의례의 또 하나의 특색은, 전술한 바와 같이 모든 곳의 불명을 禮誦하여 자신의 罪過를 불전에 발로하는 참회의 의식을 받들었다는 것이다. 이들 참회의 의식은 더욱 발전해서 중국적 요구에 부응하여 佛名經典까지 성행시켜 왔던 것이다.

十境의 煩惱境에 관한 고찰

十境의 煩惱境에 관한 고찰

*

김 종 두(혜명)

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 10경의 전체적인 모습 Ⅲ. 10경10승관법의 성립배경 Ⅳ. 번뇌의 일어남 Ⅴ. 번뇌가 일어나는 원인 Ⅵ. 번뇌의 對治法 Ⅶ. 나가는 말

Ⅰ. 들어가는 말

우리는 하루에도 수없이 많은 번민을 하고 고뇌에 빠진다. 쓸데없는 망상과 환상 등으로 가위 눌리고 있다. 흔희 8만4천 번뇌라고 하듯이 요동치는 우리의 마음을 차분히 하거나 고요히 하기는 무척 어렵다. 그래서 한시도 번뇌의 고통에서 벗어나지 못하고 힘겹게 살아가고 있다. 또한 우리들은 사물을 대할 때에 그것을 욕심내어 소유하려고 하고, 본능적으로 그 욕망을 충족시키기 위하여 마음을 애태우게 되며, 경쟁하고 싸움하고 심지어는 살생까지 한다. 이와 같은 복잡한 과정 속에서 마음의 평온을 얻지 못한다. 인생의 모든 문제는 그 크고 작은 것을 물을 것 없이, 큰 문제는 큰 번뇌를 일으키고 작은 번뇌는 작은 번뇌를 일으켜서 인생 전체를 번뇌 속으로 빠뜨린다. 따라서 삶이 곧 번뇌요, 번뇌가 곧 삶이라는 논리까지 전개되었다.

그러기에 번뇌의 깊은 뿌리를 근원적으로 파악하여 해결한다는 것은 인생의 근본문제를 해결하는 참다운 길이며, 그 첩경이 되는 것이다. 불교의 모든 법문은 이 번뇌를 다스리는 교훈이며, 번뇌가 다할 때에 거기에는 해탈이 있다고 본 것도 이 때문이다.

그래서 智顗스님은 번뇌의 위험성에 관해서 간파하시고 十乘觀法 가운데 두 번째로 煩惱境을 설하였다. 번뇌경은 제1陰入界境에 대해서 10승관법을 적용하여 觀心의 수행이 진전됨에 따라 일어나는 번뇌를 새로운 止觀의 對境으로 삼는다. 보통은 번뇌가 잠복하여 있는줄 모르지만 일단 마음을 가라앉혀 수행하고자 하면 三毒과 四大의 병이 두루 일어난다. 잠자는 사자가 포효하듯이 맹렬하게 정신을 압도하는 것이다. 이것은 옛 성현의 고백이나 우리들의 실증에 의해서도 확실한 사실이다. 따라서 본고에서는 이러한 번뇌의 일어남과 그 원인 및 對治방법을 상세히 고찰해 보고자 한다.

Ⅱ. 10경의 전체적인 모습

지의는 □摩訶止觀□에서 正修觀法으로서 10승관법을 성립하였다. 그러나 10승관법인 1) 觀不思議境 2) 起慈悲心 3) 巧安止觀 4) 破法遍 5) 識通塞 6) 道品調適 7) 對治助開 8) 知次位 9) 能安忍 10) 無法愛에는 일정한 對境 즉 觀境을 필요로 한다. 그래서 지의는 觀境으로서 1) 陰入界境 2) 煩惱境 3) 病患境 4) 業相境 5) 魔事境 6) 禪定境 7) 諸見境 8) 增上慢境 9) 二乘境 10) 菩薩境의 十境을 설정했다. 10경은 □마하지관□ 권5부터 권10까지 언급되어 있다.

十乘觀法에 대해서 先學의 연구성과를 언급해보겠다. 福田堯穎著, □天台學槪論□(三省堂, 1954년8월) pp.271～281./ 佐佐木憲德著, □天台敎學□(百華苑, 1961년7월), pp.235～250./ 石津照璽著, □天台實相論の硏究□(弘文堂書房, 1947년, 1967년4월再版), pp.454～511./ 山口光圓著, □天台槪說□(法藏館, 1967년11월), pp.99～101./ 關口眞大著, □天台止觀の硏究□(岩波書店, 1969년7월), pp.143～158./ 安藤俊雄著, □天台學-根本思想とその展開□(平樂寺書店, 1968년6월), pp.236～264ㆍpp.280～298./ 池田魯參著, □摩訶止觀硏究序說□(大東出版社, 1986년3월), pp.230～252./ 山內舜雄著, □禪と天台止觀-坐禪儀と天台小止觀との比較硏究ー□(大藏出版, 1986년11월), pp.117～126./多田孝正稿, ｢十乘觀法と十地について｣(□東方學□제56집)ㆍ同｢十乘觀法と十地｣(□天台學報□제20호)ㆍ同｢十乘觀法成立の一背景｣(□天台學報□제21호)./ 安藤俊雄稿, ｢天台止觀の中心問題-觀不思議境の解釋を中心として-｣(□同朋學報□제2호)./ 鏡島元昭稿, ｢十乘觀法の修行規程｣(□駒澤大學大學院佛敎學硏究會年報□제10호)./ 野本覺成稿, ｢□摩訶止觀□禪定境の二重說の十乘觀法｣(□天台學報□제19호). 十境에 관하여, 先學의 연구성과를 언급해보겠다. 福田堯穎著, □天台學槪論□(三省堂, 1954년8월), pp.281～284./ 佐佐木憲德著, □天台敎學□(百華苑, 1961년7월), pp.228～234./ 安藤俊雄著, □天台學-根本思想とその展開□(平樂寺書店, 1968년6월), pp.216～235./ 池田魯參著, □摩訶止觀硏究序說□(大東出版社, 1986년3월), pp.222～229./ 山內舜雄著, □禪と天台止觀-坐禪儀と天台小止觀との比較硏究ー□(大藏出版, 1986년11월), pp.109～116./ 十境十乘觀法에 관하여, 국내논문을 언급해보겟다. 최동순, ｢十境에 대한 十乘觀法의 적용 구조｣, □淨土學 硏究□ 제5집(韓國淨土學會, 2002)./ 오지연, □천태지관이란 무엇인가□(서울:연기사, 1999), pp.181～184./ 이영자, □천태불교학□(서울:불지사, 2001), pp.197～209./ 이병욱, □天台思想硏究□(서울:경서원, 2000), pp.410～419.

지의가 10경을 제시한 이유는 가령 수행을 하는데 번뇌가 생기면 어떻게 해야 하는가? 수행 중에 병이 들면 어떻게 해야 하는가? 그리고 숙세의 業相이 나타나면 어떻게 해야 하는가? 魔의 작용이 일어나면 어떻게 해야 하는가? 또한 선정의 즐거움에 대한 집착심이 일어나면 어떻게 해야 하는가? 혹시 선정을 닦음으로써 생기는 독단적 邪見이 생기면 어떻게 해야 하는가? 수행하다가 얻지 못한 것을 얻었다고 하거나 증득하지 못한 것을 증득했다고 잘못 생각하면 어떻게 해야 하는가? 그리고 自利의 수행과 空見에 대한 집착으로 二乘境에 떨어지면 어떻게 해야 하는가? 소승보살의 誹謗心이 생기면 어떻게 해야 하는가? 라는 문제점에 대한 해답을 모색하기 위해서이다. 물론 一切法을 觀境으로 할 수 있지만 필요없이 공허한 법을 觀境으로 정하는 것은 止觀의 효과를 극대화시킬 수 없으므로 가깝고도 중요한 觀境을 선택해야 한다. 그래서 지의는 陰入界境을 初觀의 對境으로 정했다. 그런데 지관수행이 진전함에 따라 갖가지 장애가 나타날 수도 있는데 이것들도 觀境으로 해야한다. 그래서 陰入界境 이하 일체의 觀境을 열 가지로 분류하는 것이 10경이다. 이것은 凡夫位에서부터 眞位에 들어가지 못한 方便位까지 만나는 갖가지 장애를 열 가지로 구분한 것이다.

陰은 五陰을 말한다. 五陰은 五蘊의 별칭이므로 色ㆍ受ㆍ想ㆍ行ㆍ識을 말한다. 入은 十二入을 말한다. 入은 處와 바꿀 수 있는 것으로 十二處를 말하는 것이며 眼ㆍ耳ㆍ鼻ㆍ舌ㆍ身ㆍ意의 六根과 色ㆍ聲ㆍ香ㆍ味ㆍ觸ㆍ法의 六境을 포함하고 있는 개념이다. 인식의 주체와 대상이 十二入 안에 포함되어 있다. 界는 十八界를 말한다. 十二處에 六識을 더하여 인식의 과정을 보다 세밀하게 확대한 것이다. 이상을 三科라 표현하며 초기불교 이래 중요한 개념이다.

10경을 전체적으로 바라보면 陰入界境 즉 우리가 일상생활에서 만나는 주관과 객관의 경계를 기본으로 시작해서 번뇌를 일으키는 기초단계로부터 菩薩境까지 올라간 것을 알 수 있다. 마치 十界가 지옥으로부터 부처의 경계까지를 단계적으로 그리듯이 이 10경도 陰入界境을 우리의 一心으로 잡아 수행에 나타나는 갖가지 경계를 차례로 그린 모습이다. 물론 십계처럼 지옥, 아귀, 축생 등 수행의 정도에 따라 올라가는 계단이 분명하게 드러나지는 않지만 십계 중에 佛界를 제외하고 菩薩界까지 나타낸 데는 뜻이 있는 듯이 보인다. 부처의 단계를 眞如의 단계로 여긴다면 부처와의 단계는 아무리 보살의 단계라고 하더라도 아직 無明煩惱에 영향을 받고 있는 단계이다. 즉 10경은 아직 깨달음을 이루지 못하고 번뇌의 상태에서 수행해 나아가는 상태를 주로 나타낸 것이다. 그래서 10경은 수행자가 만나는 경계를 계단적으로 그렸다고 볼 수가 있고 다른 한편으로는 사람과 경우에 따라 차이가 있다고 하더라도 대부분의 우리 인간이 번뇌의 고통 속에서 혹은 보다 심하게 혹은 보다 약하게 허덕이는 모습을 주로 나타냈다고 볼 수도 있다.

그런데 10경 가운데 陰入界境은 항상 現前한다. 그러므로 반드시 이것을 觀境으로 한다. 제2경 이하의 9경은 반드시 항상 일어나는 것은 아니므로 일어날 때만 觀境으로 삼는다. 일어나는 양상도 매우 복잡하다. 즉 순차적으로 일어나는 경우도 있지만 한꺼번에 일어나는 경우도 있다. 作意에 따라 일어나는 경우도 있지만 無作意로 자연스럽게 일어나는 경우도 있다. 지의는 이와 같이 복잡하게 일어나는 互發相을 次第不次第, 雜不雜, 具不具, 作意不作意, 成不成, 益不益, 久不久, 難不難, 更不更, 三障四魔의 열 가지로 구분하고 있다. 아울러 10경의 하나 하나가 각기 다른 9경을 내면적으로 포함하고 있어서 외면적으로 보면 분리되지만 내면적으로 보면 연결되기 때문에 次第와 不次第, 雜과 不雜, 具와 不具 등과 같은 긍정과 부정의 용어를 동시에 쓸수 있게 된다. 그리고 이러한 互發의 차이는 숙세의 인연에 따라 발생한다고 말한다. 그리고 그것은 미혹한 한 가운데에서 방황하는 중생이 미혹에 빠지는 단계로부터 깨달음을 완성하는 과정에서 부딪치는 장애를 9가지로 정리하여 그것을 煩惱境 이하의 9경으로 정하고 그것을 우리를 둘러싸고 있는 이 세계를 총합한 것으로서의 陰入界境에 더하여 조직적으로 체계를 세운 것이다.

먼저 次第의 관점에서 보면 10경은 순서대로 생기는 경우의 次第가 있다. 그리고 不次第의 입장에서 보면 10경의 순서는 일정하지 않고 마지막에 위치한 菩薩境을 먼저 발한 다음에 처음에 위치한 陰入界境을 발할 수도 있다. 수행자가 당면한 觀心과 문제가 病患이나 煩惱라면 다른 것보다 먼저 病患境이나 煩惱境을 관할 수가 있다.

雜은 陰入界境을 관할 때에 煩惱가 떠오르고 그 번뇌 중에 다시 業相, 魔事, 諸見, 上慢 등이 떠오르면 여러 對境을 동시에 관하는 것이다. 不雜은 오직 한 對境에만 집중해서 觀하고 그것이 마쳐지면 다시 한 對境을 觀함을 말한다.

10경 전부를 사용하면 具이고 어느 한 境에 의해서 성취하면 不具가 된다.

고의로 陰入界境을 관하면 作意이고 그저 자연적으로 陰入界境을 관하면 不作意가 된다.

한 境을 관해서 성취하고 다시 다른 境을 관해서 마찬가지로 성취하면 成이고 한 對境이나 여러 對境을 관하지만 애매하게 일어났다 사라지고 성취가 없으면 不成이다.

惡法의 境에 대해서 觀心의 이익이 깊으면 益이고 善法의 對境에 대해서도 觀心의 효과가 충분하지 않으면 不益이다.

한 境에 집중해서 사라지지 않는 것이 久이고 境이 집중되지 않고 일어났다고 생각하는 사이에 사라져 버리는 것이 不久이다.

惡法이나 善法의 境을 일으키기 어려운 경우가 있는가 하면 쉬운 경우가 있으므로 이에 따라 難과 不難을 말한다.

한 境을 관하지만 성취되지 못해서 잡고 놓기를 반복하면 更이요 한 境을 계속 잡아 단번에 성취하면 不更이다.

먼저 三障을 살펴보겠다. 지의는 陰入界境과 病患境은 報障이고 煩惱境, 諸見境, 上慢境은 煩惱障이며 業相境, 魔事境, 禪定境, 二乘境, 菩薩境은 業障으로 분류하였다. 지의는 10경을 세 가지로 나누어서 止觀을 수행하는데 장애가 된다고 한 것이다. 다음은 四魔를 살펴보겠다. 四魔는 陰魔ㆍ煩惱魔ㆍ死魔ㆍ天子魔이다. 陰魔는 陰入界境에서 煩惱魔는 煩惱境에서 死魔는 病患境에서 天子魔는 魔事境에서 설하고 있다. 특히 魔事境에는 四魔 가운데 天子魔에 관해서만 설해져 있다. 天子魔로써 보다 현실적인 鬼神魔를 止觀의 對境으로 하고 있다. 지의는 자신의 止觀체험 속에서 10경은 한결같이 止觀에 방해가 되는 것임을 알고 가장 방해되는 것들만 모은 것이다. 지의의 觀法은 좋은 것을 관해서 그것에 취하는 것이 아니라 최악의 어려움을 관해서 그것을 통달하고 초탈하려고 하는 것이다. 이 태도는 불타가 四聖諦 중에 세계를 苦라고 규정하고 그 원인과 해결책을 찾아서 떠나는 방식의 연장이라고 할 수 있다.

그리고 □마하지관□에서는 10경을 설정하는데 □涅槃經□ㆍ□維摩經□ㆍ□大智度論□ㆍ□究竟一乘寶性論□등을 근거로 하고 있다. 그러나 10경 전체가 지의 자신의 실제적인 체험을 바탕에 가지고 있다는 점도 간과해서는 안 된다.

김종두, ｢十境의 일어남과 중요경계에 관한 고찰｣, □불교학보□ 제47집(서울: 동국대학교 불교문화연구원, 2007), pp.64～66.

Ⅲ. 10경10승관법의 성립배경

천태에서는 二十五方便을 遠方便으로 10경10승관법을 近方便으로 파악하고 있다. 이 25방편과 10경10승관법은 天台五十二位 속에 十住位에 들어가가까지의 五品位와 十信位의 단계에서 수행하는 方便加行이라고 한다. 이러한 원방편과 근방편을 포함하는 방편가행을 체계화화는 기획은 지의의 초기사상에도 명료하게 보인다. 즉 □次第禪門□에서는 25방편을 外方便으로, 5종법을 內方便으로 설하고 있다. 이 □차제선문□에 설해진 前方便은 사실상 □마하지관□의 25방편과 正修行 가운데 그대로 흡수되었다. □차제선문□의 외방편은 그대로 □마하지관□의 25방편이다. 또 다섯 항목으로 이루어진 내방편 가운데 둘은 □마하지관□의 10승관법에 해당되고 나머지 셋은 10경에 해당하게 된다. 그렇기 때문에 이 □차제선문□의 25방편과 5종의 내방편이 후에 25방편과 10경10승관법의 원형이라는 것은 확실하다. 그런데 지의의 초기의 止觀學說의 성격을 알기 위해서 가장 흥미 깊은 것은 내방편의 5종법이다. 거기에서는 觀法과 觀境이 모두 단순하고 소박하기 때문이다. 즉 5종법의 제1止門과 제3安心法이 후의 觀不思議境과 巧安止觀에 해당하는 것이다. 驗善惡根性, 治病患, 覺魔事가 후의 觀業相境, 觀病患境, 觀魔事境에 해당한다. 초기에 지의는 觀法으로서 2종, 觀境으로서 3종을 설립한 것이다. 먼저 觀境에 대해서 살펴보겠다. 驗善惡根性은 선정수행을 할때에 일어나는 善惡의 業相의 진위를 검사해서 아는 것이다. 그러므로 業相에 일찍부터 중대한 관심을 기울이고 있었던 것은 확실하다. 내방편의 제4治病患은 禪病의 대치법이다. 이것은 沮渠京聲이 역출한 □治禪秘要法□과 溫師 그 외에 당시 禪學界에서 행해지고 있었던 학설에 의거한 것이다. 이 방면에 관한 학설이 당시 北地에서 행해지고 있었다고 추정된다. 최후의 覺魔는 □大品般若經□ 권13의 ｢魔事品｣ 및 권14의 ｢兩過品｣의 교설에 따른것이다. 선정수행에는 반드시 악마의 방해가 있다는 신앙이 北地에서 유력하게 있었던 것 같다.

安藤俊雄은 실제로 초기의 觀境은 四境이 되어야 한다고 말하고 있다. 만약 止門의 對境이 妄心이라고 한다면 후의 陰入界境에 해당하는 對境이 성립한 것으로 생각된다. 그 경우는 觀境을 4종으로 해야할 것이다. □차제선문□ 권1상의 明禪波羅蜜門 제3에서 止의 門端을 色心의 2종으로 나누고 있다. 數息觀과 不淨觀때에는 色을 門端으로 한다. 數息觀은 凡夫禪, 不淨觀은 二乘禪이다. 다음은 心을 門端으로 한다. 智慧로서 心性을 反觀하는 것이 菩薩禪인 般舟, 法華등의 大乘禪에 들어갈수 있다고 한다. 그러므로 菩薩禪의 경우는 오히려 心性이 觀境이 된다고 추정된다. 이 反觀心性은 □차제선문□뿐만아니라 지의의 초기에 속하는 □육묘법문□의 원돈지관을 설한 觀心六妙門의 논술에도 보인다. 그러므로 만년의 三科揀境이나 剋示境體라는 명확한 妄心觀的인 입장은 아직 확립하고 있지 않았던 것으로 추정된다. 특히 反觀心性의 사상은 □諸法無諍三昧法門□에 명료하게 보인다. 그러므로 초기의 지의의 학설에는 다분히 慧思의 영향이 나타나 있고 眞心觀의 입장에 입각하고 있었던 것 같다. 그렇지만 이 場合心性도 하나의 對境이기 때문에 초기에 지의는 止觀의 對境을 4종으로 했다고 할 수 있다. 그래서 四境二觀이 內方便의 내용이라고 말하고 있다.(□天台學□ p.270).

北地界禪學의 색채는 觀法의 일면도 현저하게 보인다. 그렇지만 내방편의 제1인 止門과 제3安心法은 止門의 계통에 속하고 觀의 측면을 빠뜨리고 있는 점이 주목된다. 즉 □차제선문□ 권3상에는 止門을 行과 義의 2면에서 설명하고 있다. 行은 繫緣止, 制心止, 體眞止의 3意가 있고, 義는 隨緣止, 入定止, 眞性止의 3意가 있다고 한다. 특히 당면의 문제인 行으로서의 3止의 구체적인 설명은 상세하게 행해져 있지만 觀의 부문에 대해서는 전연 언급하고 있지 않다. 繫緣止와 制心止가 事止인것에 대해서 體眞止가 理止라고 하고 있다.

제3으로 體眞止를 수행하는 것을 밝혀보겠다. 바른 지혜로 일체의 陰入界, 3毒, 88使 및 12인연 등 三界因果의 제법이 모두 空寂한 것을 체득한다.

□次第禪門□(□大正藏□ 46, p.492c),□第三明修體眞止者 以正智慧 體一切陰入界 三毒十九八使 及十二 因緣等 三界因果 諸法悉皆空寂.□

라고 하고 있다. 그러므로 體眞止를 觀으로 한 것 같다. 그렇지만 觀도 止 속에 포함하려는 곳에 禪門의 실천을 중시한 북지계 禪學의 전통이 현저하게 보인다. 이것에 의해서 大蘇山시대에 지의가 최대한 노력을 기울였던 것이 敎相理論門보다도 禪定觀心門의 문제였다는 것을 추정할 수 있다. 그래서 25종의 외방편과 5종의 내방편의 체계가 성립한 것이다. 그리고 □六妙法門□에 설해진 觀心六妙門과 圓頓六妙門은 圓頓을 증득해야 하는 것으로 되어있다. 그러므로 이들 2종육묘문은 원돈지관의 입장에서 설해진 것이다. 그러나 지의는 거기에서 25방편도 5종법도 설하지 않았다. 그렇지만 25방편과 5종법은 결국 漸次止觀만이 아니라 원돈지관에도 공통된 禪法이라는 것이 지의의 뜻이라고 생각된다.

安藤俊雄, □天台學-根本思想とその展開-□(京都:平樂寺書店, 1982), pp.270～272 참조.

그런데 □차제선문□에서 □마하지관□에로 사유가 전환되는 과도기적 위치에 있었던 것이 □天台小止觀□이다. 여기에서는 내방편이라는 명칭을 사용하지 않고 이것을 正修行法이라 하고 있다. 이 正修行法을 坐中修行의 止觀과 歷緣對境의 止觀이라는 2문으로 나누고 있다. 坐中止觀은 단순한 止門으로 끝나는 것이 아니라 觀門도 수행해야 한다. 이 觀門에 對治觀과 正觀이라는 2종이 있다. 그래서 이들 止觀2門은 定慧均等의 安心法으로 된다. 그러므로 □천태소지관□의 경우, 내방편은 止觀2門과 安心法을 종합한 것이 된다. 이것이 坐中止觀의 규정이고 다음에 歷緣對境의 止觀을 설하고 있다. 이 점이 □마하지관□과 매우 근접하게 된다. 그러나 正修行法으로서 坐中止觀과 歷緣對境의 止觀만이 규정되고 業相과 魔事 및 病患의 대치법은 별도의 장에서 설하고 있다. □차제선문□에서는 業相, 魔事, 病患등은 오히려 회피할 수 없는 필연적인 對境으로서 설해져 있다. 그런데 □천태소지관□에서는 이들 3경의 對治를 正修行法과는 별도의 장에서 다루고 반드시 止觀의 필연적인 對境으로 하지 않았던 흔적이 있다. 여기에 □차제선문□과 □육묘법문□에서는 止觀의 對境이 일체법을 일어나게 하는 본원으로서의 心性이고 反觀心性을 자주 설하고 있다. 그렇지만 □천태소지관□에서는 오로지 처음 마음의 거칠고 어지러움 혹은 선정 가운데 미세한 妄心을 觀境으로 설정하고 反觀心源과 反觀心性에 이어 反觀所起之心을 가르치고 있다. 이와 관련하여 □覺意三昧□의 ｢釋覺意三昧明心相｣ 제4에는 다음과 같이 설하고 있다.

이 가운데 요약해서 4종의 心相을 밝혀서 觀境으로 삼는다. 무엇을 4가지로 하는것인가. 첫째는 未念 둘째는 欲念 셋째는 念 넷째는 念已이다.……만약 이 四運의 念에 맞추어 분별하지 못한다면 요달해 알기가 어렵다. 만약 요달해 알 수 없다면 관찰할 수 없다.

□覺意三昧□(□大正藏□ 46, p.623a),□是中略明四種心相以爲觀境 何等爲四 一者未念 二者欲念 三者念 四者念已……若不約此四運之念分別則難可了知 若不可了知則不可觀察.□

라고 하고 명확한 妄心觀적인 입장을 보이고 있다. □마하지관□이 陰入界境을 現前의 對境, 번뇌이하의 9경을 發得의 對境으로 하는 사상의 싹이 □천태소지관□과 □각의삼매□에 의해서 대표된 지의의 중간기에 싹트고 있었다는 것을 알 수 있다. 따라서 25종의 외방편과 5종의 내방편의 체계에는 표면상 하등의 변화와 발전도 보이지 않는다. 그렇지만 그 실질적인 내용에 있어서 간과할 수 없는 중대한 발전이 중간기에 행해지고 있다.

□마하지관□의 10경이나 10승의 觀法의 전체적인 모습은 그의 만년에 완성되었다. 25방편은 □차제선문□의 경우와 동일하다. 문제는 내방편인 근방편의 확충점에 있다. 즉 □마하지관□에서 觀境은 陰入界境, 煩惱境, 病患境, 業相境, 魔事境, 禪定境, 諸見境, 增上慢境, 二乘境, 菩薩境의 10종이 되고 陰入界境만이 現前의 對境으로 부른다. 어느 누구도 이것을 회피할 수 없는 필연적이고 불가결한 觀境인것에 대해 다른 9경은 반드시 일어나는 것이 아니다. 우연적인 對境이기 때문에 이것을 發得의 對境이라 부르며 양자를 분명하게 구별하였다. 이것은 지의의 선관연구의 일대진전을 표시하는 것과 함께 지의가 業相, 魔事 등의 諸境에 대해서 비판적 입장을 확립했다는 것을 의미한다. 여기에 만년에 이르러 지의의 반야학의 연구가 매우 진전되었다. 선정수행의 경험도 매우 풍부해졌으므로 새로운 禪定境과 諸見境의 설정도 이루어졌으며 增上慢境과 二乘境 및 菩薩境이라는 3경을 신설하였다. 이것은 다른 종파에 대하여 지의의 교판적 입장의 확립을 의미한다.

김종두, ｢十境의 일어남과 중요경계에 관한 고찰｣, □불교학보□ 제47집(서울: 동국대학교 불교문화연구원, 2007), pp.66～69.

Ⅳ. 번뇌의 일어남

번뇌를 觀하는 것을 □마하지관□을 통하여 살펴보겠다.

위의 陰入界를 깨닫지 않는다면 바로 그것은 適宜한 것이 아니다. 또한 관찰을 마치지 않는다면 번뇌를 擊動하니 탐욕과 진에가 發作한다. 이 때는 응당 陰入界를 버리고 번뇌를 관하여야 한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.102a),□上陰界入不悟 則非其宜而觀察不已 擊動煩惱貪瞋發作 是時應捨陰入觀於煩惱.□

라고 한다. 陰入界를 충분히 對治하지 않고 觀境으로 하면 역으로 번뇌가 擊動하고 貪瞋의 마음이 발하게 된다. 이와 같을 때는 陰入界를 對境으로 하는 것을 멈추고 일어난 번뇌를 觀境으로 해야 한다. 일어난 번뇌는 발작하고서 융성하며 무거운 탐욕과 진에를 일으킨다고 한다. 융성해서 貪瞋의 마음을 발하는 것이다. 그리고 번뇌를 두려운 것으로 파악하고 있다. 이러한 부분을 □마하지관□을 통하여 살펴보겠다.

만일 갑자기 번뇌가 일어난다면 그것을 던져버리거나 억제하기가 어려운 것이다. 왜냐하면 날 때부터 신경질적이라고 하더라도 그것을 諫하고 깨닫는다면 바로 그치게 된다. 그렇지만 지금 일어난 것은 불쑥 일어나 버린 것이니 가히 두려워해야 한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.102a),□若欻起煩惱控暇則難 何者 生來雖瞋諫曉則息 今所發者咆勃可畏.□

라고 한다. 돌연히 일어난 번뇌는 억제하기가 어렵다. 觀境을 정해서 對治하지 않는다면 실로 두려운 것이다. 지의는 그것이 얼마나 두려운 번뇌인지를 다음과 같이 말하고 있다.

지금 일어난 것은 우뚝 솟은 것이니 떠나지 않는다. 태어날 때부터의 色의 욕망은 억제하면 정지할 수가 있는 것이지만 지금 일어난 것은 죽은 馬도 가리지 않는 것이다. 하물며 그것이 필부의 부류이랴.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.102a),□今所發者鬱然不去 生來欲色抑制可停 今所發者不簡死馬況其匹類.□

라고 한다. 두려운 惡은 번뇌라는 것을 강조한 것이다. 또한 번뇌가 강열하다는 것을 다음과 같이 설하고 있다.

이 미혹은 내면에서 일어나 힘이 세며 치열하게 융성한다. 만일에 外境을 보면 마음이 미치고 눈이 어두워져서 예컨대 흘러가는 물도 그것이 급한 것을 느끼지 못하고 이것을 비유하면 나무로써 잔물결의 흐름을 일으킨다고 하는 것과도 같다. 또한 건장한 사람은 힘을 지니고 있음을 모르지만 이것을 침범하면 노하고 힘세지는 것과도 같다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.102a),□此惑內發强梁熾盛 若見外境心狂眼闇 譬如流水不覺其急 槪之以木漣漪起 亦如健人不知有力觸之怒壯.□

라고 한다. 이 번뇌는 강열하고 매우 융성하다. 이 번뇌에 의해서 대상을 본다면 마음이 미치고 눈이 어두워져서 虛像을 보게된다는 것을 말하고 있다. 또한 지의는 번뇌는 없는 것 같지만 도량에서 참회하면서 陰入界를 관하면 잠자는 사자를 건드리는 것처럼 포효하고 땅을 진동시키는 것과도 같다고 하면서 번뇌의 경계를 관하여야 한다고 한다. 이 부분을 □마하지관□을 통해서 살펴보겠다.

번뇌는 누워있거나 엎드려서 있는 것 같기도 하고 없는 것 같기도 하지만 도량에서 참회하면서 陰入界를 관하면 잠자는 사자를 건드리면 포효하고 땅을 진동시키는 것과도 같다. 만일에 알지 못하면 바로 능히 사람을 끌어서 크고 무거운 죄를 이루게 할 수 있다. 다만 止觀을 이루지 못하게 할 뿐만 아니라 더욱 악업을 증장시켜서 검고 어두운 구덩이에 떨어뜨리니 능히 애써도 나올 수가 없게 한다. 이런 뜻 때문에 번뇌의 경계를 관하여야 한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.102a),□煩惱臥伏如有如無 道場懺悔觀陰界入 如觸睡師子哮吼震地 若不識者則能牽人作大重罪 非唯止觀不成更增長惡業 墜黑闇坑無能勉出 爲是義故須觀煩惱境也.□

라고 하고 있다. 번뇌가 일어나더라도 자각하지 않으면 자각하지 못한채로 크고 무거운 죄를 범한다. 그것은 止觀을 성취할 수 없게 하고 악업을 증장하고 無間의 어두운 구덩이에 떨어뜨린다. 거기에서 나올 수가 없다. 그러지 않기 위해서 번뇌가 일어난 단계에서 이것을 觀境으로 對治해야만 하는 것이다.

大野榮人, □天台止觀成立史の硏究□(京都:法藏館, 1994), pp.433～435 참조.

Ⅴ. 번뇌가 일어나는 원인

지의는 남북조 말기에 자기반성의 수도를 게을리 하고 단지 高遠한 空想의 證得만을 과장하여 호언장담했던 禪師가 많이 있었던 것을 종종 지적하고 있다. 지의는 자신의 체험에 의해 이러한 文字法師들의 수행을 무시하는 편파적 사상을 경책하기 위해 번뇌경을 설정했다. 먼저 □마하지관□ 제8상에서 번뇌가 일어나는 相을 四句로 분류하고 있는 것을 살펴보겠다.

(1) 깊으면서 예리하지 않는 것이다. 이것은 마음이 대상을 접촉하면 번뇌가 증대해져서 번뇌를 차단할 수가 없다는 것이다.

(2) 예리하면서도 깊지 않는 것이다. 이것은 자주자주 發起하여 일어나면 바로 무겁고 깊어지니 따라서 이름하여 예리하다고 한다.

(3) 깊으면서도 동시에 예리한 것이다. 이것은 일어나서 동하는 것이 평상과 다르니 바로 번뇌가 일어나는 相을 따른다. 일어날 때는 깊고 무거워서 금지할 수가 없다. 경계에 접촉하여서는 더욱 더 증장하여 능히 막거나 제지할 수가 없다. 이것이 깊은 相이다.

(4) 깊지 않고서 예리하지도 않는 것이다. 이것은 통상적인 果報로서의 미혹의 相에 속하는 것으로서 평소에 늘 관계되는 것이다. 따라서 깊음이 아니면서도 예리함이 아니라고 말한다.

번뇌는 이 四句의 相에 의해서 발기하는 것을 밝힌 것이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.102c).

다음은 □마하지관□에서는 권8상의 번뇌경에는 번뇌가 8만4천이지만 見惑과 思惑, 利使와 鈍使로 구별되고 이러한 네 가지 번뇌가 생기는 원인으로 習因의 종자, 業力의 작용, 魔의 선동이 있다고 체험적인 말을 하고 있다. 이에 관하여 인용문을 살펴보겠다.

習이란 무량겁 이래의 번뇌가 무겁게 쌓여서 종자가 되어 薰習이 상속하는 것이다. 달리는 물의 흐름에 따르면 그 빠름을 느끼지 못하고 이것을 느끼면 바로 달려감이 맹렬함을 안다. 業이란 무량겁 이래 악행을 성취해서 원한의 책임을 짊어지는 것과 같은데 어찌 그대로 하여금 도를 수행하여 出離하게 할 수 있는가. 따라서 악업이 높이 일어나서 관하는 마음을 파괴하여 善法을 일어나지 않게 한다. 강물이 고요히 흘러가서 그 흐름과 물결을 느끼지 못하더라도 폭풍이 갑자기 이르면 파도가 연이은 산과도 같아지니 만약에 돛과 노를 내던져 버리면 그 무너짐이 斯須에 있으니 일심으로 앞뒤를 바르게 하면 수행하는 배가 난을 면할 수가 있는 것과 같다. 魔란 만일 魔가 행동을 하면 이것은 그 백성에 속하는 것이다. 그러므로 동요하거나 산란하지 않는다. 만일 도를 행하여 삼계를 나와서도 이것을 버리고 저것에 투항하면 열 가지 魔軍의 포로가 된다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.102c),□習者 無量劫來煩惱重積 種子成就薰習相續 如駛水流順之不覺其疾 槪之則知奔猛 行人任煩惱流沿生死海 都不覺知 若修道品泝諸有流 煩惱嵬起 唯當勤勉特出曉夜兼功耳 業者 無量劫來惡行成就如負怨責 那得令汝修道出離 故惡業卓起 破壞觀心 使善法不立 如河湉靜不覺流浪 暴風卒至波如連山 若放擲帆柁壞在斯須 一心正前後行船得免 魔者 若作魔行是其民屬 故不動亂 若行道出界去此投彼 十軍攝擒.□

라고 한다. 만약 불에 관련시켜서 비유를 한다면 抖數는 習因의 종자이고 바람과 부채는 業力의 擊動이며 기름을 던지는 것이 魔의 선동이다. □마하지관□에서 觀境으로 한 것은 習因의 種子이다. 이상이 □마하지관□에서 설하는 번뇌를 일으키는 원인이다. 무척 간결하게 서술되어 있다. 번뇌의 최후까지 철저하게 대결하는 것이 지의의 解學 및 行學의 최고의 과제였다. 이 번뇌에 대해 10승관법을 적용하여 一念三千의 不思議境을 觀得하기까지 조금도 지관수행을 게을리 할 수 없는 것이다.

수행의 실제에서 말하면 煩惱卽菩提라는 圓敎의 이치를 체득하는 것은 결코 쉽지 않고 무거운 번뇌는 정신을 압박한다. 이론과 실천, 觀念과 體證을 혼동하여 엄숙한 수행을 버리거나 번뇌즉보리란 이름아래 邪淫도 꺼리지 않는 禪師들과 고원한 佛果를 설하여 行學에 태만한 文字法師들의 사상은 지의에게 있어서는 修道의 실제를 무시하는 편파적 사상이며 특히 북지파불의 근본원인이었다고 여겨졌다. 지관수행의 제2경에 번뇌경을 둔 것은 지의 자신의 이러한 체험에 의한 것이다. 第1陰入界境이 第六識인 心王이고 번뇌경은 止觀에 의해서 發得하는 것이다. 이것은 一超直入의 頓悟禪이 唯解無行의 空想에 불과하다는 것을 지적한 것으로서 주의해야 한다.

安藤俊雄, □天台學-根本思想とその展開-□(京都:平樂寺書店, 1982), pp.221～223 참조.

Ⅵ. 번뇌의 對治法

□마하지관□에서는 번뇌의 對治法으로서 다섯가지를 들고 있다. 對治ㆍ轉治ㆍ不轉治ㆍ兼治ㆍ具治이다. 이 다섯 가지는 함께 四分煩惱를 치유하는 것이다. 자세히 살펴보겠다.

(1) 對治는 一分의 번뇌는 바로 세 가지가 있어서 합하여 열두 가지가 되니 이것을 對治하는 것도 역시 열두 가지가 있다. 마치 도둑을 대치하는데 陳을 치는것과도 같다. 이것을 對治라고 한다.

(2) 轉治는 不淨觀이 탐욕의 對治와 같은 것이지만 그러나 그것이 적절하지 않으면 마땅히 淨觀으로 得脫하여야 한다. 전환하여서 慈心을 수행하고 淨法을 염하여 安樂하게 하는 것이다. 어찌 穢辱을 가할 것인가. 이것을 轉治라 이름한다.

(3) 不轉治는 병을 전환시킨다고 하더라도 對治는 결국 전환하지 않는 것이다. 이 법을 적절하게 수행하면 다만 이것으로써 對治할 수 있다. 對治가 전환되건 안되건 병을 전환시키는 까닭에 不轉治라고 이름한다.

(4) 兼治는 병도 겸하고 약도 겸하는데 탐욕이 진에를 겸하는 것과 같이 不淨觀이 모름지기 慈心觀을 띠어야 한다는 것이다. 병이 한두 가지를 겸하였다면 약도 한두 가지를 겸하는 것이니 이것을 兼治라고 이름한다.

(5) 具治는 위의 법들을 갖추어서 사용하여 함께 하나의 병을 다스리는 것이다.

이것을 ‘소승은 먼저 五治로써 들어가고 나중에 諦智로써 바로 진실에 들어갈 수가 있는 것’이라고 이름한다. 그래서 이러한 5종을 들고 있다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.103a).

그런데 □차제선문□ 권제4에는 對治法으로서 여섯 가지를 들고 있다. 간략히 살펴보겠다. (1) 對治 (2) 轉治 (3) 不轉治 (4) 兼治 (5) 兼轉兼不轉治 (6) 非對非轉非兼治라는 6종을 언급하고 있다. (5)의 具治는 □차제선문□에서는 兼轉兼不轉治로 되어 있지만 둘이 모두 같은 모습이다. 단지 □차제선문□의 (6) 非對非轉非兼治는 □마하지관□에 설해져 있지 않다. □마하지관□의 설은 실제로 간결하게 서술되어 있다.

大野榮人, □天台止觀成立史の硏究□(京都:法藏館, 1994), p.443 참조.

Ⅶ. 나가는 말

깨달음을 얻기 위해서는 반드시 번뇌를 제거해야 한다. 번뇌를 제거하지 않으면 우리들의 몸과 마음은 번뇌에 오염된다. 오염된 몸과 마음은 올바른 지혜의 안목을 갖기 어렵다. 그래서 점점 수행과는 멀어지게 된다. 그래서 지의는 번뇌의 위험성과 제어의 중요성을 간파하시고 10경 가운데 두 번째로 번뇌경을 제정하셨다.

□마하지관□에서는 수행도중에 陰入界를 충분히 對治하지 않고 觀境으로 하면 역으로 번뇌가 격동하고 貪瞋의 마음이 일어난다고 한다. 이와 같을 때는 陰入界를 對境으로 하는 것을 멈추고 일어난 번뇌를 觀境으로 한다. 일어난 번뇌는 융성하며 무거운 탐욕과 진에를 일으킨다고 한다. 이 번뇌에 의해서 대상을 본다면 마음이 미치고 눈이 어두워져서 허상을 보게 된다. 그래서 번뇌는 없는 것 같지만 도량에서 참회하면서 陰入界를 관하면 잠자는 사자를 건드리는 것처럼 포효하고 땅을 진동시킨다고 하고 있다.

또한 □마하지관□에서는 번뇌가 일어나는 모습을 4가지로 말하고 있다. 즉 깊으면서 예리하지 않는 것, 예리하면서도 깊지 않는 것, 깊으면서도 동시에 예리한 것, 깊지 않고서 예리하지도 않는 것이다. 그리고 번뇌가 일어나는 원인으로 習因의 종자, 業力의 작용, 魔의 선동이 있다고 체험적인 말을 하고 있다. 그런데 □마하지관□에서 觀境으로 한 것은 習因의 종자이고 번뇌를 일으키는 원인에 대해서 무척 간결하게 서술되어 있다.

그리고 번뇌의 對治法으로 □차제선문□에서는 對治ㆍ轉治ㆍ不轉治ㆍ兼治ㆍ兼轉兼不轉治ㆍ非對非轉非兼治의 6종을 들고 있다. 이것을 이어서 □마하지관□에서는 對治ㆍ轉治ㆍ不轉治ㆍ兼治ㆍ具治의 5종이 설해져 있다. 그러나 구체적인 對治法은 □차제선문□에서 상세하게 논해져 있다.

번뇌의 최후까지 철저하게 대결하는 것이 지의의 解學 및 行學의 최고의 과제였다. 이 번뇌에 대해 10승관법을 적용하여 一念三千의 不思議境을 얻기까지 조금도 지관수행을 게을리 할 수 없다.

수행의 실제에서 말하면 번뇌즉보리라는 원교의 이치를 체득하는 것은 결코 쉽지 않고 무거운 번뇌는 정신을 압박한다. 이론과 실천, 觀念과 體證을 혼동하여 엄숙한 수행을 버리거나 번뇌즉보리란 이름아래 사음도 꺼리지 않는 선사들과 고원한 佛果를 설하여 行學에 태만한 문자법사들의 사상은 지의에게 있어서는 修道의 실제를 무시하는 편파적 사상이며 특히 북지파불의 근본원인이었다고 여겨졌다. 지관수행의 제2경에 번뇌경을 둔 것은 지의 자신의 이러한 체험에 의한 것임을 알 수 있다.

남․북방 계율의 상호보완성 탐색

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남․북방 계율의 상호보완성 탐색

* 이 글은 2006년 4월 14일 제44회 한국불교학회 춘계학술발표대회에서 발표한 것을 수정 보완한 것이다.

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이 수 창(마성)

** 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 소ㆍ대승계의 상호 모순을 절충하는 방안[절충형] Ⅲ. 소ㆍ대승계 중에서 하나를 선택하는 방안[선택형] Ⅳ. 소ㆍ대승계 대신 종단법을 마련하는 방안[대체형] Ⅴ. 구족계와 함께 승가법으로 보완하는 방안[보완형] Ⅵ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

필자는 지난 2006년 2월 11일~12일 전북 부안 내소사에서 ‘계율과 현대사회’라는 주제로 열린 ‘2006년도 한국불교학회 동계 Workshop’에서 ｢小乘戒와 大乘戒의 兩立에 관한 問題｣라는 논문을 통해 소승계(성문계)와 대승계(보살계)는 양립할 수 없다고 주장하였다. 소승계와 대승계는 그 이념과 성립 배경이 전혀 다를 뿐만 아니라 사상적인 측면에서 서로 대립적인 관계에 놓여 있기 때문이다. 이러한 필자의 지론은 지금도 변함이 없다. 그러나 주변의 여러 학자들로부터 비록 소승계와 대승계가 사상적으로나 논리적으로는 양립할 수 없을지라도 양립할 수 있는 방안을 모색해 보라는 권유를 받았다. 왜냐하면 소ㆍ대승계를 아우르고 있는 한국불교의 현실에서는 양립의 가능성을 모색하는 것이 오히려 한국불교 발전에 도움이 되기 때문이라는 것이다.

이 논문은 □불교문화연구□ 제7집(경주 : 동국대 불교사회문화연구원, 2006), pp.289~314에 게재되었다.

지금까지 대승불교권에서는 소승계와 대승계는 서로 구조적 모순이 있음에도 불구하고 양립해 왔다. 즉 원론적으로는 양립할 수 없지만 형식적으로는 양립해 온 것이다. 그리고 한국불교는 대승불교를 그 이상으로 삼고 있기 때문에 비록 둘 사이에 모순이 있지만 어느 하나도 버릴 수 없는 처지에 놓여 있다. 주지하다시피 한국불교는 대ㆍ소승의 가르침을 모두 수용하여 圓融佛敎 혹은 會通佛敎의 전통을 수립해 왔다. 이 때문에 소승계와 대승계는 서로 모순이 있지만 양립할 수 있는 길을 모색하지 않을 수 없다. 그래서 여기서는 소승계와 대승계의 양립 가능성 혹은 남ㆍ북방 계율의 상호보완성에 대하여 탐색해 보고자 한다.

남ㆍ북방 계율의 상호보완성을 모색하기 위해서는 다음과 같은 네 가지 방안을 상정해 볼 수 있다. 첫째는 소ㆍ대승계의 상호 모순을 절충하는 방안[절충형]이다. 둘째는 소ㆍ대승계 중에서 하나를 선택하는 방안[선택형]이다. 셋째는 소ㆍ대승계 대신 종단법을 마련하는 방안[대체형]이다. 넷째는 구족계와 함께 승가법으로 보완하는 방안[보완형]이다. 첫 번째의 절충형은 소승계와 대승계의 양립이 가능하다는 입장에서 출발한 것이다. 반면 나머지는 소승계와 대승계는 양립이 불가능하다는 입장에서 출발한 것이다. 필자는 소승계와 대승계는 양립이 불가능하다는 입장에 토대를 두고, 남ㆍ북방 계율의 상호보완성을 위해 현재의 한국불교 현실을 감안하여 가장 적합한 방안을 찾아보고자 한다.

Ⅱ. 소․대승계의 상호 모순을 절충하는 방안[절충형]

이 방안은 처음부터 소승계와 대승계는 양립이 가능하다는 입장에서 출발한 것이기 때문에 소ㆍ대승계는 상호보완적이라고 할 수 있다. 그러므로 이 경우는 서로 다른 두 전통에서 유래된 소승계와 대승계 중에서 상호 모순되는 부분은 가능한 한 삭제하고 공통점만을 가려 뽑으면 된다. 이것은 이론적으로는 실현 가능해 보인다. 그러나 이것은 그렇게 간단한 문제가 아니다.

이미 필자가 지적한 바와 같이 소승계와 대승계는 근본적으로 다른 사상적 배경에서 나온 것이기 때문에 많은 어려움이 수반된다. 특히 성문계와 보살계를 절충할 경우, 가장 큰 걸림돌은 붓다가 제정한 계와 율은 그 누구도 고칠 수 없다는 佛制不改變의 원칙에 어긋난다는 것이다. 함부로 삭제하거나 꿰맞출 경우, 돌이킬 수 없는 과오를 범할 수도 있기 때문이다.

졸고, ｢小乘戒와 大乘戒의 兩立에 관한 問題｣ □불교문화연구□(경주 : 동국대 불교사회문화연구원, 2006), pp.289~314 참조.

지금까지 대승불교의 전통을 계승한 한국불교계에서는 소ㆍ대승계의 양립에 관한 논의는 거의 없었다. 사실 소승계와 대승계의 양립을 위해서 논의를 전개하면 전개할수록 자기모순에 빠지게 된다. 그러나 현재의 대한불교조계종에서는 □사분율□의 구족계를 먼저 받고, 그런 다음 다시 □범망경□의 보살계를 받는다. 이것만 보면 소승계와 대승계는 지금까지 아무런 마찰 없이 공존해 온 것처럼 보인다. 그러나 실제로는 그렇지 않다. 한국불교 승단에서 두 다른 전통의 계를 받는 것은 그것을 모두 지키기 위한 것이 아니라 승려로서의 자격을 구비하기 위한 절차상 거치는 통과의례에 불과했기 때문이다. 다시 말해서 구족계와 보살계는 형식적인 수계 절차에 지나지 않고, 실제로는 종헌ㆍ종법의 규제를 받는다. 이러한 실정임에도 불구하고 굳이 두 다른 전통의 계율이 양립할 수 있다고 주장한다면, 필자가 앞의 논문에서 제기했던 모순들에 대하여 어떤 형태로든 답변할 수 있어야 할 것이다. 土橋秀高는 소승계와 대승계의 차이점에 대해서 다음과 같이 밝히고 있다.

첫째, 소승계는 자기의 修道를 청정히 가지기 위해 엄격히 규제하는 것이므로 自利的이라면, 대승계는 보살행을 행하는 이타의 정신으로까지 그 영역이 넓어진다. 둘째, 소승계를 받을 때에는 마음으로 일생동안 수지할 것을 서약하나, 대승계는 과거ㆍ현재ㆍ미래의 삼세에 걸쳐서 서약하는 것이다. 셋째, 소승계는 三師七證으로부터 받으나, 대승계는 시방삼세 모든 부처로부터 받는 것이다. 그러므로 소승계는 타인으로부터 받으며[從他受], 대승계는 스스로 서원을 하여 받는 것이다[自誓受]. 넷째, 소승계는 범죄의 경우 바라제목차의 내용에 따라 정해진 승가의 처분에 따르나, 대승계는 객관적인 처분에 의하지 않고 어느 것이나 자율적인 참회에 의한다. 다섯째, 소승계는 구체적으로 몸과 입으로 지은 업이 범죄의 기준이 되나, 대승계는 정신적인 엄격함이 강조되고 있다. 여섯째, 소승계는 수도의 과정으로 보아 몸과 입으로 짓는 것을 규제하나, 대승계는 몸과 입으로 짓는 업보다 생각으로 짓는 업을 중하게 여긴다.

土橋秀高, ｢大乘戒と小乘戒｣ □불교における戒の問題□(京都 : 日本佛敎學會, 1984), pp.114~120.

이와 같이 소승계와 대승계는 사상적으로 서로 상반되는 계임은 틀림없다. 그것은 성문계와 보살계는 같은 곳에서 자연발생적으로 성립된 것이 아니고 후에 결합한 것이기 때문이다. 그러므로 소승계와 대승계의 양립이 가능하다고 주장하려면, 이처럼 서로 모순되거나 상충하는 부분에 대해서 해명할 수 있어야 할 것이다.

그럼에도 불구하고 굳이 성문계와 보살계를 절충하고자 한다면, 제일 먼저 어느 성문계와 어느 보살계를 절충할 것인가를 선택해야만 한다. 성문계와 보살계는 여러 가지 종류가 있기 때문이다. 성문계는 ① 上座部의 □빨리율□, ② 法藏部의 □四分律□, ③ 化地部의 □五分律□, ④ 說一切有部의 □十誦律□, ⑤ 大衆部의 □摩訶僧祇律□, ⑥ 根本說一切有部의 □根本說一切有部毘奈耶□ 등이 있다. 출가보살계도 크게 세 가지 종류가 있다. 첫째는 □菩薩地持經□의 戒品에 나오는 四重四十二犯事의 보살계이다. 이것을 ‘地持戒本’이라고 부른다. 둘째는 □瑜伽師地論□ ｢本地分菩薩地｣의 계본에 나오는 四重四十三犯事의 보살계이다. 이것을 ‘瑜伽戒本’이라고 부른다. 셋째는 □梵網經□ ｢盧舍那佛說菩薩心地戒品｣에 나오는 十重四十八輕戒의 보살계이다. 이것을 ‘梵網戒本’이라고 부른다.

먼저 성문계 중에서 사상적으로 보살계와 가장 친화성이 있는 율장을 선택해야 한다. 필자는 개인적으로 대승불교 사상과 가장 가까운 율장은 대중부의 □마하승기율□이라고 생각한다. 그러나 인도의 불교를 받아들인 중국에서부터 □사분율□의 구족계를 채택해 왔기 때문에 이것을 바꾸는 것도 쉽지는 않을 것이다. 이에 대해서는 율을 전문적으로 연구하고 있는 율사들이 고민해야 할 사항이라고 생각한다.

다음은 보살계 중에서 어느 것을 택할 것인지 결정해야 한다. 첫 번째 ‘지지계본’과 두 번째 ‘유가계본’은 출가보살계이지만, 세 번째 ‘범망계본’은 출가ㆍ재가에 모두 통하는 계로 알려져 있다. 그러나 실제의 범망계본의 戒條 중에는 재가자에게 해당되지 않는 계도 다수 포함되어 있다. 이를테면 제26계 혼자 이익을 받지 말라[不獨受利養戒]. 제27계 홀로 초청을 받지 말라[不受別請戒]. 제28계 스님을 차별하여 초청하지 말라[不別請僧戒]. 제38계 위 아래의 차례를 어기지 말라[不乖尊卑次序戒] 등이 그것이다. 그리고 이 □범망경□은 이미 중국에서 찬술된 僞經임이 밝혀졌기 때문에 제일 먼저 배제시켜야 할 보살계이다. 현재 臺灣(Taiwan)에서는 첫 번째 ‘지지계본’의 보살계를 채택하고 있다. 그러므로 출가보살계 중에서 어느 하나를 선택해야 한다면, ‘지지계본’을 선택하는 것이 가장 바람직할 것이다.

一指 옮김, □범망경ㆍ지장경□(서울 : 민족사, 1994), pp. 47~49; pp.56~57.

望月信亨, □佛敎經典成立史論□(1946), pp.441ff; 望月信亨, □淨土敎の起源及發達□(1972), pp.155ff; 大野法道, □大乘戒經の硏究□(東京 : 理想社, 소화 29년[1954]), p.274.

한편 성문계와 보살계의 절충형으로도 해결할 수 없는 경우도 있다. 그것이 바로 현재 한국불교에서 실시하고 있는 ‘軍僧制度’이다. 군승제도란 승려가 군복무를 하면서 교화활동에 종사하는 것을 말한다. 이 군승제도는 불교의 계율상으로는 도저히 허용될 수 없다. 이 점에 대해서는 남ㆍ북방의 계율이 동일하다. 출가 승려가 군인 신분으로 군대에 근무한다는 것은 도저히 있을 수 없는 일이다. 이에 대해서는 좀 더 자세히 살펴보기로 한다.

아래의 군승제도와 관련된 내용은 이철헌, ｢戒律로 본 四溟堂 惟政의 壬辰倭亂 參戰｣ □佛敎文化硏究□ 제6집(경주 : 동국대 불교사회문화연구원, 2005), pp.189~197에서 부분적으로 발췌 요약한 것임을 밝혀둔다.

1. 성문계를 통해 본 군종제도

구족계 중에서 가장 무거운 四波羅夷罪 가운데 두 번째로 斷人命戒가 있다. 이 계는 자기 손으로 죽이는 경우는 말할 것도 없이 타인에게 명령해서 죽이는 경우, 죽음을 찬탄해서 자살을 권하는 경우, 독약이나 칼이나 포승 등의 殺具를 주어서 자살을 돕는 경우가 이에 해당된다. □사분율□에서는 이 부분에 대해 다음과 같이 설하고 있다.

비구가 자신의 손으로 고의로 사람의 목숨을 끊거나, 칼을 집어 사람에게 주면서 죽음을 찬탄하고 죽기를 권하되 ‘아! 남자여, 이 惡苦의 삶은 차라리 죽는 것이 낫다’하여 이러한 마음을 일으키고 사유하도록 여러 방편으로 죽음을 찬탄하고 죽기를 권하면 이 비구는 바라이로서 함께 머물 수 없다.

□四分律□, 大正藏 22, p.567中-下 : “若比丘故自手斷人命. 持刀與人歎譽死快勸死. 咄男子用此惡活爲寧死不生. 作如是心思惟. 種種方便歎譽死快勸死. 是比丘波羅夷不共住.”

비구가 자신이 직접 살인하거나 갖가지 수단을 사용하여 살인하거나 또는 남을 자살시키려고 칼을 준다든지 또는 상대에게 사는 고통을 설하면서 오히려 죽어서 天上界 등의 생활에 태어나는 쾌락을 말하고 죽음에 이르게 한다든지 하는 것을 바라이죄로 금하고 있다.

붓다는 어떠한 경우에도 모든 생명을 죽이거나 죽음에 이르게 해서는 안 된다고 가르쳤다. 재가자가 지켜야 할 다섯 가지 계율[五戒]에서도 첫 번째가 살생하지 말라는 것이다. 불교에서 가장 중요하게 생각하는 것이 不殺生戒이다. 그런데 군인으로 근무한다는 것은 전쟁에 대비한 것이다. 전쟁에 참여하여 적과의 교전을 하게 되면 자연히 칼이나 창 등을 가지고 적군을 죽이게 될 뿐만 아니라 율장에 기록된 바와 같은 여러 가지 방법으로 살인을 하게 되므로 바라이죄를 범하게 되는 것이다.

그리고 바라이죄 외에도 參戰에 관한 금지의 조문이 있다. 波逸提法(pācittiya)의 제48계 전쟁터에 나가는 軍陣을 구경하지 말라[觀軍戒]. 즉 비구가 징벌하려 가는 군대를 구경하는 데는 그럴 만한 이유가 있을 때를 제외하고는 파일제이다. 제49계 용무가 있어 군대에서 머물게 되더라도 기한을 넘기지 말라[有緣軍中過限戒]. 즉 비구가 군대에 가야만 하는 볼일이 있으면 2박3일 동안은 군대에 머물러도 좋다. 만약 그 기한을 넘어서 계속 머무르면 파일제이다. 제50계 전쟁하는 상황 등을 구경하지 말라[觀軍合戰戒]. 즉 비구가 2박 3일 동안 군대에 머무르고 있는 사이 전쟁ㆍ사열ㆍ배치ㆍ열병 등을 구경하면 파일제이다. 이 계율들에 의하면 비구는 군대가 전쟁터에 나아가는 것을 보아서도 안 되며, 용무가 있어 군대에 들어가더라도 3일 이상 머물러서도 안 되며, 군대가 싸우는 것을 보아서도 안 된다는 것이다. 다시 말해서 비구는 처음부터 군인이 주둔하고 있는 곳으로 가서는 안 된다. 그런데 하물며 승려가 군인이 된다는 것은 계율상 도저히 있을 수 없는 일이다.

2. 보살계를 통해 본 군종제도

불교에서 가장 금기시 하는 것이 남의 생명을 빼앗는 殺生戒이다. 생명에 대한 계율은 성문계보다도 보살계가 더 강조하고 있다. □범망경□의 보살계에서는 제3경계에 ‘고기를 먹지 말라[不肉食戒]’는 규정이 있다. 성문계에서는 육식을 하지 말라는 계목은 없다. 그러나 대승계에서는 육식까지 금지하고 있다. 이것은 일체중생을 구제하겠다는 대승보살의 사상에 의하면 살생한 고기를 먹는 자체가 살생을 방조한 것이라고 보기 때문이다. □범망경□ 보살계의 十重大戒 가운데 첫 번째가 불살생계이다.

불자가 만일 스스로 죽이거나 사람을 시켜서 죽이거나 방편으로 죽이거나 찬탄하여 죽이거나 (살생하는 것을) 보고 기뻐하거나 내지 주문으로 죽이면 살생의 因과 살생의 緣과 살생의 法과 살생의 業이니라. 내지 일체 생명 있는 것을 고의로 죽이지 말지니라. 이에 보살은 마땅히 상주하는 자비심과 효순심을 일으켜서 방편으로써 일체 중생을 구호할 것이다. 그러나 도리어 마음을 멋대로 하여 거침없이 살생하는 것은 이는 보살의 바라이죄니라.

□梵網經□, 大正藏 24, p.1004中 : “佛子. 若自殺敎人殺方便讚歎殺見作隨喜. 乃至呪殺. 殺因殺緣殺法殺業. 乃至一切有命者不得故殺. 是菩薩應起常住慈悲心孝順心. 方便救護一切衆生. 而自恣心快意殺生者. 是菩薩波羅夷罪.”

이러한 불살생계 외에도 □범망경□ 보살계의 48경계 가운데 제10 살생의 기구를 쌓아두지 말라[畜殺生具戒]는 계가 있다.

불자라면 일체의 칼ㆍ몽둥이ㆍ활ㆍ화살ㆍ창ㆍ도끼 등 전투하는 무기를 쌓아두지 말며, 그물ㆍ올가미와 같은 살생의 기구들을 쌓아두지 말라. 보살은 부모를 죽인 자라도 오히려 갚음을 하지 않거든 하물며 일체 중생을 죽이겠는가. 중생을 살해하는 기구를 쌓아두지 말 것이니 만약 쌓아두는 자는 경구죄를 범하는 것이니라.

□梵網經□, 大正藏 24, p.1005下 : “若佛子. 不得畜一切刀杖弓箭鉾병鬪戰之具. 及惡網羅殺生之器. 一切不得畜. 而菩薩乃至殺父母.”

살생을 금지함과 동시에 살생도구도 쌓아두지 말라는 것이다. 보살은 중생들을 이익 되고 즐겁게 하여야 하는데 살생의 기구를 갖추는 것은 자비로 중생들을 구제하고자 하는 마음에 어긋나는 것이다. 또한 같은 보살계의 제11 국가의 군사가 되지 말라[通國入軍戒]는 계가 있다.

불자라면 利養을 위하는 나쁜 마음으로 나라를 오가며 명령을 하며 軍陣을 모으고 장수를 부추겨 서로 싸우게 하여 많은 중생을 죽게 하지 말라. 보살은 軍中을 왕래하는 것도 아닌데 하물며 일부러 나라의 도적이 되랴. 만일 이렇게 하는 자는 輕垢罪를 범한 것이니라.

□梵網經□, 大正藏 24, p.1005下 : “佛子. 不得爲利養惡心故. 通國使命軍陳合會. 興師相伐殺無量衆生. 而菩薩不得入軍中往來. 故作國賊. 若故作者. 犯輕垢罪.”

이 계율은 자기의 이익을 위해 國使가 되어 군사를 일으켜서 교전을 하게 하여 중생들을 죽게 한 경우를 말하고 있다. 또한 같은 보살계의 제33 악한 마음으로 일체의 남녀가 싸우는 것이나 군진의 장병이나 도적들의 싸움을 보지 말라[虛作無義戒]는 계가 있다.

□梵網經□, 大正藏 24, p.1005下 : “若佛子. 以惡心故觀一切男女等鬪. 軍陣兵將劫賊等鬪.”

이상에서 살펴본 바와 같이 중생을 살해하는 마음을 일으키는 것은 보살이 아니기 때문에 어떠한 경우에도 살생은 용인되지 않는다. 그런데 군대란 원래 전쟁에 대비하여 적을 죽이는 것을 주된 의무로 한다. 이러한 군대에 출가 승려가 입대하여 근무하는 것은 성문계와 보살계 모두 허용되지 않는다. 성문계와 보살계를 수지하는 한 군승으로 활동할 수가 없다. 군종제도와 같이 특별한 의무에 종사하고 있는 승려는 소ㆍ대승계의 절충형으로도 그 이론적 뒷받침을 해줄 수가 없다. 이런 경우에는 한시적으로 성문계와 보살계를 還戒하고, 沙彌十戒나 별도의 규정을 따를 수밖에 없다.

Ⅲ. 소․대승계 중에서 하나를 선택하는 방안[선택형]

이 방안은 성문계와 보살계는 서로 다른 교리적 바탕에서 성립된 것이기 때문에 양립이 불가능하다는 입장에서 출발한 것이다. 그러므로 성문계와 보살계 중에서 어느 하나를 취사선택하는 방안이다. 이것은 성문계와 보살계를 그대로 둔 채, 그것을 수지할 승단을 둘로 구분하는 방안을 말한다. 즉 한국불교의 승려 중에서 성문계를 수지할 승려와 보살계를 수지할 승려로 二元化하는 것을 의미한다. 그렇기 때문에 이 방안은 한국불교의 정체성과도 깊은 관련이 있다. 이것은 붓다가 제정한 계와 율은 그 누구도 고칠 수 없다는 佛制不改變의 원칙에도 어긋나지 않으면서 비교적 쉽게 실천에 옮길 수 있는 방안이다.

이 방안은 한국불교계에서 이미 예전에 시도된 적이 있다. 이른바 理判僧과 事判僧으로 구분하는 것이 그것이다. 이것은 어느 한 종단에 국한된 것이 아니라 한국불교 전체를 염두에 두고 하는 말이다. 여기서 말하는 이판승은 성문계인 구족계를 받아 엄격한 지계생활을 바탕으로 수행에만 전념하는 수행승을 의미한다. 이에 반해서 사판승은 대승계인 보살계를 받아 지니면서 불법홍포에 종사하는 교화승을 의미한다. 즉 수행승은 구족계를 수지토록 하고, 교화승은 보살계를 수지토록 이원화하는 방안인 것이다.

승단의 이원화 명칭은 보다 합리적인 것을 선택할 수 있다. 예를 들면 비구승과 보살승, 수행승과 교화승, 출가승과 재가승 등이 있을 수 있다. 그러나 여기서 말하는 출가승과 재가승은 한국불교태고종 종헌에 명시된 출가승과 재가승의 개념과는 전혀 다른 것임을 밝혀둔다. 태고종 종헌 제15조(종단의 구성) “본종은 승려(출가승)와 전법사(재가승), 신도(우바새와 우바이) 육부중으로 구성한다.”고 되어 있는데, 이것은 율장에 규정한 출가ㆍ재가의 이부중으로 구성한다는 원칙에 어긋나기 때문에 필자는 이러한 육부중을 근본적으로 반대하는 입장이다.

전자의 수행승은 구족계에 의해 청정한 비구의 신분을 유지해야 한다. 반면 후자의 교화승은 보살계에 의존함으로 기존의 권속을 거느린 경우일지라도 출가자로 인정한다. 현실적으로 한국의 승려 중에는 婬戒를 지키지 못하는 스님들이 많이 있다. 청정한 율사를 제외한 일반 스님들과 군소종단의 스님들은 대부분 이에 해당될 것이다. 이러한 부류의 승려들을 구제해 주기 위해 마련된 방안이 바로 선택형이다. 율사가 아닌 다른 스님들은 처음부터 지킬 수 없는 구족계 대신 보살계만으로도 출가자의 신분을 유지할 수 있도록 제도적으로 보장해 주기 위한 것이다.

물론 구족계의 입장에서 보면 출가자가 고의로 婬戒를 범하는 것은 도저히 용납할 수 없는 바라이죄에 해당된다. 이것은 더 이상 승단에 잔존할 수 없는 斷頭罪 혹은 不共住인 것이다. 그러나 대승불교에서는 어떤 사람이 보리심을 일으켰다면 외형적으로 삭발염의를 했건 하지 않았건 별로 상관이 없으며, 娶妻도 크게 문제되지 않는다. 대승불교가 지향하는 이상은 利他의 菩薩行이기 때문이다.

처음 대승불교에서 표방한 보살은 출가와 재가의 엄격한 구분이 없었다. 그러나 후대로 내려오면서 대승불교도 출가와 재가의 엄격한 구분이 생겼다. 이것은 부파불교의 전통을 받아들이지 않을 수 없는 상황이 전개되었기 때문이다. 부파불교적 입장에서 보면, 대승불교의 출가보살은 재가 불자와 별로 차이가 없었다. 그래서 그들은 대승불교의 보살을 출가사문이라고 인정하지 않았다. 하지만 대승불교적 시각에서 보면, 身出家보다 心出家가 더욱 중요하다. 비록 몸은 세속에 있지만 마음에 집착과 번뇌가 없다면 이들이야말로 진정한 의미의 출가자라고 할 수 있다. 한국불교도 이러한 대승불교의 사상적 전통을 계승하였다. 이런 측면에서 보면 보살이 지켜야 할 덕목인 보살계를 준수하는 것만으로도 출가보살의 자격을 구비한 것으로 볼 수 있다.

그러나 보살계는 강제적인 성격을 띤 율이 아니기 때문에 통제가 불가능하다는 점이 문제점으로 지적된다. 보살계를 어겼다고 해서 어떤 제재를 가할 수가 없기 때문이다. 보살계는 心地法門이다. 그러므로 보살계를 위반했을 때는 어떤 조치를 취한다는 별도의 규정을 정하지 않으면 실효성을 거두기 어렵다. 대승계만으로는 승단의 청정을 유지할 수 없는 이유가 여기에 있다. 이에 대한 별도의 방지책을 강구하지 않으면 승단의 타락을 막을 수가 없게 된다. 이것이 하나의 단점이라고 할 수 있다. 그리고 보살계에는 승단 내부에서 분쟁이 발생했을 때, 이를 해결할 수 있는 羯磨法(kamma)이 없다는 것이 큰 단점이다. 갈마법은 성문계로 대체하지 않을 수 없다.

역사적으로 인도불교에서는 부파교단과 대승교단이 오랫동안 병립한 시기가 있었다. 이것을 ‘大ㆍ小乘並立時代’라고 부른다. 스리랑카에서도 지금의 상좌부 불교 국가로 정착하기 전에는 상좌부 전통을 계승한 大寺派(Mahāvihāra-vāsin)와 대승불교의 전통을 계승한 無畏山寺派(Abhayagirivihāra-vāsin)가 약 1,000년 동안 서로 대립하면서 공존해 왔다. 이처럼 한 나라의 불교 안에서 상좌불교와 대승불교가 정반대의 이념과 계율을 지키면서 1,000년 동안 공존했다. 그리고 같은 장소에서 다른 계율의 전통을 수지한 사례도 있었다. 한때 인도의 사찰에서는 부파불교의 승려와 대승불교의 승려가 함께 살았다고 한다. 중국의 구법승 玄奘(602~664) 스님이 인도를 방문했을 때, 소승의 사찰과 대승의 사찰이 있었으며, 대ㆍ소승이 공존하는 사찰도 있었다고 한다. 그 뒤 671년에 인도에 간 義淨(635~713)은 자신의 여행기 □南海寄歸內法傳□ 권1에서 대승과 소승의 구별은 분명치 않았다고 했다. 그는 “양자 모두 똑같이 250계를 지키며 四諦를 학습하고 있다. 그 중에서 보살을 예배하고 대승경전을 읽는 자는 대승으로 불리고 이를 행하지 않는 사람은 소승으로 불린다”고 언급하고 있다. 또한 티베트 불교에서도 엄격한 구족계의 전통을 계승한 종파와 승려들이 있지만, 반면 구족계와는 상관없이 밀교의 수행에 전념하는 종파와 승려들이 한 사원 내에서 함께 살기도 한다.

平川彰 著ㆍ李浩根 譯, □印度佛敎의 歷史□ 상권(서울 : 민족사, 1989), pp.147~8 참조.

平川彰, 위의 책, p.149.

한국불교계에서 구족계의 전통을 되살린 정확한 시기는 알 수 없다. 다만 해방 이후 피폐해진 한국불교 승단의 청정성을 회복하기 위해 계단을 정비한 것으로 알고 있다. 그 이전에는 娶妻와 飮酒肉食이 보편화되어 있었고, 사찰은 세속의 살림집과 별반 차이가 없었다. 그동안 일본불교의 영향을 받아 한국불교도 倭色化 되어버린 것이었다. 한국불교를 중흥시키기 위해서는 쇠퇴한 승단을 정화하지 않으면 안 될 상황에 처하게 되었던 것이다.

물론 그 이전에도 한국불교의 청정성을 유지하기 위해서는 무엇보다도 먼저 승려가 결혼하여 사찰에서 가족과 함께 생활하는 잘못된 제도를 개선하지 않으면 안 되었다. 승려의 결혼은 초기불교 교단의 모습과는 전혀 다른 비불교적 타락한 승단의 모습이 아닐 수 없다. 이것을 극복하는 것이야말로 가장 급선무였을 것이다. 청정한 승단을 유지하는데 최대의 걸림돌은 帶妻와 飮酒食肉이었다. 白龍城(1864~1940) 스님은 이러한 한국불교의 폐단을 척결하는 것이야말로 자신이 앞장서서 해결해야 할 중차대한 문제라고 인식하였다. 그리하여 백용성 스님은 두 차례에 걸쳐 조선총독부에 建白書를 제출하기에 이르렀다.

그러나 불교계를 대표하여 함께 3ㆍ1독립선언서에 서명했던 卍海 韓龍雲(1879~1944) 스님과는 이 부분에 있어서는 서로 견해를 달리했다. 한용운 스님은 僧尼의 결혼을 강력히 주장하였다. 그는 隆熙 4년[1910] 3월 中樞院에 獻議書를 제출하고, 다시 明治 43년[1910] 9월 統監府에 建白書를 제출하였다. 그러나 기각되어 아무 회답도 받지 못하였다. 이와 같이 한용운 스님은 승려의 결혼을 적극 권장하였다. 반면 백용성 스님은 승려의 결혼을 강력히 반대했다.

이능화 지음ㆍ이병두 역주, □조선불교통사(근대편)□(서울 : 혜안, 2003), p.14, p.126.

이런 측면에서 보면 한국불교 승단정화의 정신적 사표 혹은 방향을 제시한 선구자는 白龍城 스님이라고 할 수 있을 것이다. 그는 한국불교를 되살리기 위해 여러 가지 새로운 제도와 사업을 전개하였다. 그가 추진한 사업들은 공교롭게도 인도불교의 부흥운동을 주도한 아나가리까 다르마빨라(Anāgarika Dharmapāla, 1864~1933)의 활동 내용과 거의 비슷하다. 다르마빨라는 1913년 한국을 방문하여 조계사에 佛舍利를 증정했다. 조계사에 봉안되었던 그 사리탑이 2000년 발견되었다.

졸고, ｢용성스님과 다르마팔라｣《大韓佛敎》 제33호, 1990년 12월 12일자.

이능화, 앞의 책, p.245, no.734 참조.

그 때 발견된 사리함의 명문은 《조계사보》(2002년 5월호)에 실려 있다.

이와 같이 한국불교 승단정화의 필요성이 꾸준히 제기되어 오다가 1953년 이승만 대통령의 유시를 계기로 촉발되었다. 이것이 이른바 ‘佛敎淨化’ 혹은 ‘佛敎紛糾’로 일컬어지는 비구ㆍ대처간의 싸움이었다. 필자는 이 분쟁을 ‘불교정화’라고 부르는 것은 합당하지 않다고 지적한 바 있다. 왜냐하면 불교 자체는 정화의 대상이 아니기 때문이다. 그리고 붓다가 아닌 그 누가 불교를 정화할 수 있단 말인가. 굳이 이름 붙인다면 ‘한국불교의 僧團淨化’라고 해야 할 것이다. 이러한 한국불교 승단정화 운동은 비단 한국불교계만의 문제가 아니라 일제 잔재의 청산이라는 당시의 시대적 여망에 부응하기 위한 것이었다고 할 수 있다. 그렇기 때문에 정화를 주도한 세력이 성공할 수밖에 없었던 것이다.

졸고, ｢한국불교의 문제점과 그 개선 방안｣ □釋林□ 제35집(서울 : 동국대학교 석림회, 2001), p.30, no. 8, 9 참조.

그러나 정화운동이 가져다 준 후유증과 병폐 또한 한국불교가 짊어지고 가야할 業報임을 지적하지 않을 수 없다. 한국불교 승단정화 운동은 처음 이 일을 전개한 초심과는 달리 잘못 전개되었던 것도 사실이다. 이 와중에 무자격자인 폭력배들이 대량으로 승단에 들어와 정화의 본래 취지와는 다른 방향으로 전개된 것은 참으로 불행한 일이 아닐 수 없다. 그때의 후유증이 오늘에까지 계속되고 있다. 이것은 근ㆍ현대한국불교사의 어두운 한 단면이며, 한국불교의 치부를 밖으로 드러낸 과거의 아픈 상처인 것이다.

만일 그때 양측이 합의하여 한국불교의 승단을 이원화했었더라면, 점차적으로 승단을 정화할 수 있었을 것이다. 그렇게 되었더라면 오늘날과 같은 종파 난립의 문제는 발생하지 않았을 것이며, 한국불교는 단일 종단으로 남아있었을 것이다. 그러나 불행하게도 한국불교 내부의 분규로 말미암아 불교의 재산은 망실되고 한국불교의 위신은 땅에 떨어지고 교세도 약화되었던 것이다. 이 사건은 한국불교 1,600년사에 가장 치욕적이고 잘못된 분쟁으로 역사에 기록될 것이다. 지금에 와서 누구의 탓이라고 상호 원망하거나 상호 비방하는 것은 한국불교 발전에 아무런 도움도 되지 않는다. 이제 과거의 아픔을 딛고 다시 일어나 새로운 한국불교의 활로를 개척해야 할 시점이기 때문이다. 이제라도 한국불교가 세계불교 속에서 확고한 위치를 차지하기 위해서는 청정한 승단을 유지해야만 할 것이다. 그러기 위해서는 지금이라도 승단을 이원화하여 구족계를 수지하는 수행승과 보살계를 수지하는 교화승으로 구분하는 것이 최선책일 것이다.

Ⅳ. 소․대승계 대신 종단법을 마련하는 방안[대체형]

이것은 소ㆍ대승계를 모두 폐기하고 새로운 종단법을 만들어 대체하는 방안이다. 현재 한국불교 각 종단에서 실시하고 있는 제도가 이에 속한다. 대한불교조계종의 구족계는 승려의 자격을 부여하는 형식적인 수계 절차이고, 보살계 또한 하나의 요식 행위로 인식할 정도로 되어 있는 것이 사실이다. 성문계와 보살계가 출가자의 생활을 규제하는 계율로서의 역할을 다하지 못하고 있는 것이 현실이다. 예전에는 淸規가 이러한 역할을 대신해 왔는데, 오늘날에서는 宗憲ㆍ宗法이 그 역할을 대신하게 된 것이다. 이것이 바로 소ㆍ대승계를 모두 버리고 종단법으로 대체한 경우인 것이다.

종헌ㆍ종법이 율장의 犍度(Khandhaka)에 제시된 승가 운영의 이념과 원리에 따라 운영되지 않았기 때문에 한국불교의 승단 모습은 초기불교 승단의 모습과는 전혀 다른 형태로 변질되었던 것이다. 그리고 승려들도 율장의 바라제목차를 따르지 않고 종헌ㆍ종법에 예속됨으로써 승가의 본래 모습에서 많이 일탈하게 되었던 것이다. 그 첫 번째 이유가 바로 종헌ㆍ종법이 불교고유의 제도와 맞지 않기 때문이다. 두 번째 이유는 계율을 지켜야겠다는 정신이 완전히 퇴색되어 버렸기 때문이다.

현재 조계종은 그래도 구족계나 보살계를 지키려고 노력이라도 하지만, 조계종을 제외한 다른 종단은 율장과 승려가 지켜야 할 계율이 무엇인지조차 모르고 있는 상황이다. 이 때문에 한국불교는 다른 세계불교에 비해 너무나 세속화되어 버렸다. 그러므로 이 제도는 사실상 실패한 제도라고 할 수 있다. ‘계율의 현대적 조명’이라는 주제 아래 이와 같은 학술발표회의를 개최하는 것도 이 대체형의 잘못을 극복하기 위해 마련된 것이라고 할 수 있다.

이 제도의 단점은 자칫 잘못하면 붓다가 처음 의도한 율장의 정신에서 벗어날 염려가 있으며, 성문계를 준수하고 있는 상좌부 승단과는 너무나 이질적으로 전개될 가능성이 높다는 것이다. 한마디로 불교 고유의 상가의 모습에서 일탈하게 된다는 단점이 내포되어 있다. 그러므로 새로운 제도를 만들 때에는 반드시 율장에 그 바탕을 두지 않으면 안 되는 이유가 바로 여기에 있는 것이다.

Ⅴ. 구족계와 함께 승가법으로 보완하는 방안[보완형]

남ㆍ북방 계율의 상호보완성을 위한 최선의 대안은 구족계와 함께 승가법으로 보완하는 방안[보완형]이라고 할 수 있을 것이다. 이 방안은 앞에서 제안한 승단의 이원화를 바탕으로 승단의 기본 질서는 구족계에 바탕을 두고, 부족한 부분은 승가법을 제정하여 보완하는 방안이다. 여기서 필자가 구상하고 있는 가칭 ‘한국불교승가법’은 현재 각 종단에서 실시하고 있는 종헌ㆍ종법과 유사하지만 종헌ㆍ종법보다는 상위의 법률을 말한다. 즉 율장을 현대적으로 재해석한 새로운 법률이라고 할 수 있을 것이다. 필자가 염두에 두고 있는 승가법은 각 종단의 종헌ㆍ종법의 母法에 해당하는 것을 말한다.

승가법은 국가의 법률로 제정하는 경우와 불교계 내부의 합의에 의해 제정하는 경우가 있을 수 있다. 전자의 국가의 법률로 제정하는 경우는 현재 남방 상좌부 불교국에서 실시하고 있는 제도이다. 그 대표적인 예가 태국의 승가법(The Act of Saṅgha)이다. 이 승가법은 율장의 결함을 보완하기 위해 제정된 것이다. 지금까지 상좌불교는 율장의 규정만으로 승단을 통제할 수 있었다. 그러나 현대와 같이 여러 측면에서 복잡한 사회에서는 율장의 규정만으로는 효율적으로 통제할 수 없는 한계가 있음을 인정하고, 약간의 강제성을 띤 강력한 규제의 법률이 필요하게 되었다.

이 승가법은 결코 불교를 탄압하기 위해 제정된 악법이 아니다. 오히려 불교를 보호하기 위해 태국의 왕실과 정부에서 직접 나서서 제정한 법률이다. 이 승가법이 제정된 가장 큰 이유는 상좌부 전통의 청정한 승단을 계속 유지하기 위해서이다. 청정한 승단을 오랫동안 유지하기 위해서는 출가자들의 자율에 맡겨둘 수 없기 때문이다. 출가자 중에는 불순한 의도와 다른 목적으로 출가하는 자도 있기 때문이다. 그리고 출가한 뒤에도 계율을 엄수하지 않고 파괴할 경우 불교 이미지에 나쁜 영향을 끼치게 된다. 다시 말해서 상좌부 전통의 청정한 승단을 유지하기 위해서는 꼭 필요한 보완적 제도인 것이다.

그러나 남방 상좌부에서 실시하고 있는 승가법과 같은 국가의 법률을 우리나라에서 제정하는 것이 가능할 수 있겠는가 하는 것이 가장 큰 문제점으로 대두된다. 우리나라와 같이 다종교 사회에서는 가능한 국가는 종교의 내부적 사항에 대해서는 관여하지 않으려고 하기 때문이다. 그리고 이것은 불교계 내부의 합의를 이끌어 내는 것도 쉽지 않을 뿐만 아니라 불교계 내부의 합의를 도출한다고 할지라도 국회에서 법률로 제정하는 것은 여간 어려운 일이 아닐 것이다. 만일 자칫 잘못되면 이와 같은 법은 불교를 탄압하는 악법이 될 소지도 있기 때문이다. 그러나 만일 태국의 승가법과 같은 제도를 한국에 도입한다면 현재와 같이 종파가 난립해 있는 한국불교의 문제점들을 일거에 해결할 수 있을 것이다. 이와 같은 강제성을 띤 국가의 법률이 아니고서는 종파 난립을 막고, 한국불교를 단일 종단으로 통폐합할 수는 없을 것이다.

역사적으로 태국의 승가법과 비슷한 제도가 중국과 한국에서도 시행되었다. 그 중 하나만 예를 든다면, 중국 명나라의 승관과 사원제도가 이에 해당된다. 즉 “세 번째는 아직 도첩이 없는 승려를 고시를 치르게 해서 도첩을 주는 것이었으며, 네 번째는 천하의 승려를 검속하여 계율을 엄숙케 하고 敎法을 천양하며 계율을 어긴 자가 있으면 조사하여 조치하는 것이었다.” 일제 강점기 조선총독부에서 시행한 ‘朝鮮寺刹禪敎兩宗三十本寺’ 제도 등도 이에 해당될 것이다.

宗團史刊行委員會 編, □太古宗史□(서울: 한국불교출판부, 2006), pp.27-28.

다음은 불교계에서 자체적으로 승가법을 제정하는 경우를 생각해 볼 수 있다. 이 승가법은 현재의 종단협의회를 중심으로 한국의 전 불자들의 합의에 의해 제정하는 방안이다. 이 승가법에는 앞에서 지적한 선택형을 채택함으로써 한시적으로 기득권을 인정해 준다. 그러면서도 승단의 기본 질서는 구족계를 토대로 하고, 부족한 부분은 승가법으로 보완하는 제도인 것이다. 승가법에는 이러한 내용이 반드시 첨가되면 될 것이다. 이렇게 만들어진 승가법은 각 종단의 종헌ㆍ종법에 우선하는 한국불교의 母法이 되기 때문에 이를 통해 한국불교 전체를 하나의 통제권으로 묶을 수 있게 된다. 전체 불교도의 합의에 의해 승가법을 제정하여 한국불교 승단 전체를 점차적으로 정화해 나가는 방안이다. 이것이야말로 한국불교가 미래에도 살아남을 수 있는 유일한 대안이 될 것이라고 필자는 생각한다.

Ⅵ. 맺음말

출가 비구ㆍ비구니가 수지해야 할 계율은 크게 두 가지가 있다. 하나는 부파불교에서 전승해 온 성문계이고, 다른 하나는 대승불교에서 전승해 온 보살계이다. 이 두 가지 계는 서로 다른 전통에서 성립된 것이기 때문에 사상적으로 서로 대립 관계에 놓여있다. 따라서 성문계와 보살계는 서로 양립할 수 없는 것이 사실이다. 그러나 대승불교의 전통을 계승한 중국ㆍ한국ㆍ일본불교에서는 원리적으로는 양립이 불가능하지만 형식적으로는 양립해왔다.

이와 같이 비록 둘 사이에는 모순이 있지만 어느 하나도 버릴 수 없는 처지에 놓여 있는 것이 사실이다. 다시 말해서 사상적으로는 성문계와 보살계가 양립할 수 없지만 굳이 양립할 수 있도록 모색한다면 네 가지 방안을 상정해 볼 수 있다. 첫째는 소ㆍ대승계의 상호 모순을 절충하는 방안[절충형]이다. 둘째는 소ㆍ대승계 중에서 하나를 선택하는 방안[선택형]이다. 셋째는 소ㆍ대승계 대신 종단법을 마련하는 방안[대체형]이다. 넷째는 구족계와 함께 승가법으로 보완하는 방안[보완형]이다.

첫 번째 방안인 절충형은 성문계와 보살계 중에서 사상적으로나 계의 조문상 서로 상충하는 부분은 가능한 한 삭제하고 양립할 수 있는 공통점을 찾는 방안이다. 이 경우는 여러 종류의 성문계와 보살계 중에서 가장 서로 친화성이 있는 것을 선택해야만 한다. 그러나 이것은 한시적인 대안일 뿐 완전한 것이 되기는 어렵다. 네 가지 방안 중에서 가장 불완전한 대안이라고 할 수 있을 것이다.

두 번째 방안인 선택형은 붓다가 제정한 戒와 律은 그 누구도 고칠 수 없다는 佛制不改變의 원칙에 충실한 것이면서도 가장 쉽게 도입할 수 있는 장점이 있다. 이것은 성문계와 보살계를 그대로 둔 채, 그것을 수지할 승단을 둘로 구분하는 방안이다. 이런 점에서 보면 가장 합리적인 방안이라고 할 수 있다. 그러나 이것만으로는 승단을 통제할 수 없다는 단점을 안고 있다. 즉 네 번째의 방안인 보완형으로 보완하지 않으면 그 실효성을 거두기 어려운 점이 있는 것도 사실이다. 그리고 새로 출가하는 자는 교화승이 될 수 없도록 제도적으로 제한해야 할 것이다. 그래야 점차적으로 한국불교의 승단을 정화할 수 있을 것이기 때문이다.

세 번째 방안인 대체형은 현재 한국불교계에서 실시하고 있는 제도이다. 그러나 현재 각 종단의 종헌ㆍ종법은 율장의 제도나 계율에 어긋나는 것도 많이 있다. 이 방안의 단점은 새로운 제도를 만들면서 원래의 붓다가 제정한 계와 율의 본뜻에서 벗어날 염려가 있는 것이다. 이것이 유일한 대안이 되기 위해서는 율장에 그 토대를 두지 않으면 안 된다. 이와 같은 제도적 보완이 이루어질 때 비로소 실효성을 거둘 확률이 높아질 것이다.

네 번째 방안인 보완형은 구족계를 근거로 부족한 부분은 승가법으로 보완하는 제도이다. 현재 남방 상좌부 불교국에서 시행하고 있는 제도이다. 그런데 한국불교의 실정에서는 앞에서 제시한 네 가지 방안 중에서 어느 하나의 방안을 채택하는 것보다는 두 번째 방안인 선택형을 토대로 네 번째 방안인 보완형으로 보완하는 것이 가장 이상적일 것이라고 생각한다. 다시 말해서 남ㆍ북방 계율의 상호보완성을 위해서는 승단을 이원화하여 소승계(성문계)와 대승계(보살계)를 구분하여 수지토록 하고, 그 결함은 별도로 제정한 승가법으로 보완한다면, 현재 한국불교가 안고 있는 많은 문제점들을 어느 정도 해결할 수 있을 것이라고 본다. 만일 한국불교계의 합의에 의해 가칭 ‘한국불교승가법’을 제정한다면, 한국불교의 고질적인 병폐인 분규와 종파 난립의 문제도 해결할 수 있을 것으로 본다.

유마경(維摩經)의 선정사상(禪淨思想)

유마경(維摩經)의 선정사상(禪淨思想)

이 대 성

*

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서언(序言) Ⅱ. 선정쌍수(禪淨雙修)의 원류(源流) Ⅲ. □유마경(維摩經)□ 불국품(佛國品)의 선정사상(禪淨思想) Ⅳ. 결어(結語)

Ⅰ. 서언(序言)

□유마경(維摩經)□의 선사상(禪思想)이외에 또 하나의 현저한 특징이 되는 것은 바로 보살심정토설(菩薩心淨土說)ㆍ유심정토설(唯心淨土說)ㆍ차방정토설(此方淨土說) 등이 어우러진 정토사상(淨土思想)이다. 불국품(佛國品) 제1에 ‘중생지류(衆生之類)가 시보살정토(是菩薩淨土)’라는 말씀이 있다. 보살은 따로 청정(淸淨)한 불국(佛國)이 있는 것이 아니라 오직 일체중생류(一切衆生類)를 그 불국토(佛國土)로 삼는다는 것이다.

중생(衆生)은 원래 아집(我執)으로 인하여 선악(善惡)을 짓게 되고, 그러한 업력(業力)으로 말미암아 정예(淨穢)의 국토를 분별하여 이것으로써 자기의 국토로 삼는다. 그러나 보살(菩薩)은 능히 불이(不二)의 진리(眞理)를 체달(體達)하여 아타피차(我他彼此)에 대한 집착이 없다. 따라서 특정한 자신의 국토가 없이 다만 일체중생의 근기에 응하여 교화를 하게 되기 때문에 중생(衆生)이 있는 곳에 보살(菩薩)이 가지 않는 곳이 없다. 그러므로 중생(衆生)의 유(類)가 곧 보살(菩薩)의 정토(淨土)라는 것이다. 그렇다면 보살심(菩薩心)은 과연 어떠한 것일까? ‘직심(直心)이 시보살정토(是菩薩淨土)요, 심심(深心)이 시보살정토(是菩薩淨土)며, 보리심(菩提心)이 시보살정토(是菩薩淨土)’라고 하였다. 즉 직심(直心)ㆍ심심(深心)ㆍ보리심(菩提心)만 가지면 그 곳이 곧 정토(淨土)라는 것이다. 따라서 만약 보살이 정토를 얻고자 한다면 그 마음을 정화(淨化)해야만 되는 것이다. 다시 말하면 ‘약보살(若菩薩)이 욕득정토(欲得淨土)인댄 당정기심(當淨其心)하라. 수기심정(隨其心淨)하여 즉불토정(則佛土淨)이니라’ 하는 것이 유심정토설(唯心淨土說)이다.

그러나 현실의 세계는 역시 예토(穢土)가 아닌가? 이러한 의문에 대하여 불타(佛陀)는 일월(日月)의 광명(光明)을 보지 못하는 것은 맹자(盲者)의 허물이며, 일월(日月)의 과실(過失)이 아닌 것과 같이, 차방(此方)이 정토(淨土)인 것을 보지 못하는 것은 중생의 죄요, 여래의 허물이 아니다. ‘여래(如來)의 차토(此土)는 정이여불견(淨而汝不見)이니라’ 하신 후에 ｢부처님께서 족지안지(足指按地)하시니 즉시에 삼천대천세계가 백천진보(百千珍寶)로써 엄식(嚴飾)되었으니 비유컨대 보장엄불(寶莊嚴佛)의 무량공덕보장엄토(無量功德寶莊嚴土)와 같은지라, 일체대중은 미증유(未曾有)를 찬탄하고 모두 스스로 보련화(寶蓮華)에 앉아 있음을 보았다. 부처님이 사리불(舍利弗)에게 말씀하시되 ‘너는 이 불토(佛土)의 엄정(嚴淨)을 보느냐?’ 하고 물으셨다. 이에 대하여 ‘그렇습니다. 세존이시여, 본소불견(本所不見)이요, 본소불문(本所不聞)입니다. 금불국토(今佛國土)의 엄정(嚴淨)이 실현(悉現)입니다.’라고 대답한다. 이에 ‘사리불아, 아불국토(我佛國土)가 상정(常淨)하기가 이와 같으나 하열(下劣)한 사람들을 제도하기 위하여 이렇게 여러 가지 추악하고 청정하지 못한 국토를 보인 것이다’｣ 라고 말씀하신 내용이 차방정토설(此方淨土說)이다.

요컨대, □유마경(維摩經)□의 이러한 유심정토설(唯心淨土說)과 차방정토설(此方淨土說) 및 보살심정토설(菩薩心淨土說)등을 고찰해 볼 때, 이것은 본경(本經)의 근본적(根本的)인 입장을 단적으로 나타낸 것으로서 ‘상구보리ㆍ하화중생’이라는 대승보살도(大乘菩薩道)의 정신을 내세(來世)가 아닌 바로 지금 이 땅에 실현하려는 강한 의지를 표출하고 있는 것으로 생각된다.

Ⅱ. 선정쌍수(禪淨雙修)의 원류(源流)

□유마경(維摩經)□의 선정사상(禪淨思想)을 보다 심도 깊게 고찰하기 위해서 우선 선정쌍수(禪淨雙修)의 원류(源流)를 살펴볼 필요가 있다.

불교(佛敎)가 종교로서 궁극적으로 지향하는 바를 안심입명(安心立命) 혹은 안신입명(安身立命)이라 할 때, 안심(安心) 내지 안신(安身)의 방법으로는 자심(自心)의 본원성(本源性)을 선(禪)을 통해서 추구하려하고, 입명(立命)을 위해서는 이상세계(理想世界)를 겨냥한 내세(來世)의 행복으로서 정토(淨土)를 추구하고 있다. 이 둘의 관계는 서로의 차이라기보다는 상보성(相補性)의 관계로 보는 것이 선정쌍수(禪淨雙修)의 수행의 입장이었다. 따라서 전자(前者)가 기사구명(己事究明)의 증오(證悟)를 추구하는 자기통찰의 입장이라면, 후자는 기도(祈禱)와 염불(念佛)등의 방법을 통한 자기구제(自己救濟)의 배경을 지니고 있다. 그래서 비교적 일찍부터 이러한 선(禪)과 정토(淨土)의 둘은 서로 상보적(相補的)인 관계에서 수습(修習)되어왔다.

崔昌述, ｢鏡虛의 禪淨思想｣, □德崇禪學□(創刊號, 韓國佛敎禪學硏究院ㆍ無佛禪院), p.26.

이러한 선정쌍수(禪淨雙修)의 원류는 동진시대(東晋時代) 축승현(竺僧顯)에게서 먼저 찾아볼 수 있다. 그는 출가하여 선정(禪定)을 닦은 후에 다시 정토(淨土)의 업행(業行)을 닦았다. 그의 염불은 일종의 관상염불(觀想念佛)이었다. 한편 축승현(竺僧顯)보다 약 80년 후에 선정(禪定)과 정토(淨土)를 쌍수(雙修)한 사람은 여산(廬山)의 혜원(慧遠)이었다. 혜원은 반야대정사(般若台精舍)의 무량수불상(無量壽佛像)앞에서 123인과 함께 서방원생(西方願生)의 무리를 조직하여 본격적인 활동을 행하였다. 바로 여기에서 행한 염불은 실상염불(實相念佛)은 아니었던 것 같다. 오히려 용서(龍舒)의 ｢정토문(淨土文)｣속의 기서(寄瑞)의 설명에서 보면 관상염불(觀想念佛)에 해당하여 선정삼매(禪定三昧)속의 견불(見佛)에 가까운 것으로 생각된다.

이후의 선정쌍수(禪淨雙修)로는 구마라집(鳩摩羅什)의 제자(弟子)인 승예(僧叡)를 들 수 있다. 승예(僧叡)는 ｢관중출선경서(關中出禪經序)｣에서 라집(羅什)으로부터 선법(禪法)을 받고 □좌선삼매경(坐禪三昧經)□의 선관(禪觀)을 수습(修習)하여 정토왕생(淨土往生)을 원구(願求)하였다. 특히 □좌선삼매경(坐禪三昧經)□의 내용은 이후 선종(禪宗)의 성립기(成立期)에 있어서 4조 도신(道信)을 비롯하여 5조 홍인(弘忍) 등 소위 동산법문(東山法門)에서 적극적으로 수용했던 경전이기도 하다. 바로 이 경에 의해서 선종의 승려로서 염불을 의용(依用)했던 사람은 제4조 대의도신(大醫道信)으로서 □문수설반야경(文殊說般若經)□을 인용하면서 다음과 같이 말하고 있다.

만약 선남자 선여인이 일행삼매(一行三昧)에 들고자 하거든 마땅히 조용하고 한적한 곳에 자리하여 모든 어지러운 생각을 버려 모습에 끄달리지 말고, 마음을 한 부처님에게 두어 오로지 부처님의 명자(名字)를 부르며, 부처님이 계신 곳을 따라 단정한 몸으로 바로 향하여 그 일불(一佛)을 끊임없이 염하면 그 염(念)속에서 과거 현재 미래의 부처님을 친견하게 된다. 왜냐하면 한 부처님의 공덕은 무량무변하기 때문이다.

□楞伽師資記□, (大正藏,85, p.1286下): 善男子善女人 欲入一行三昧 應處空閑 捨諸亂意 不取相貌 繫心一佛 專稱名字 隨佛方便 所端身正向 能於一佛 念念相續 卽是念中能見過去現在未來佛 何以故 念一佛功德無量無邊.

요컨대 □문수설반야경(文殊說般若經)□의 일행삼매(一行三昧)의 염불(念佛)은 곧 염심(念心)이다. 염심(念心)이란 심(心) 그 자체가 되는 것이다. 그것은 직심(直心)의 체득이다. 심 그 자체를 달리 일으키는 것이 아니라, 심(心)이 심으로서 본래부동의 상태임을 말한다. 따라서 도신(道信)의 □문수설반야경(文殊說般若經)□에 의한 일행삼매(一行三昧)는 염불(念佛)임과 동시에 염심(念心)이다. 이 염심(念心) 곧 염불심(念佛心)이란 다름 아닌 무소념(無所念)이다. 무소념(無所念)이 염불(念佛)이고 염심(念心)이므로 염불(念佛)하지 않고 염심(念心)하지 않는 그것이 곧 염불(念佛)의 의미이다. 곧 즉념무념(卽念無念)이다. 소위 선적인 염불로서 선(禪)과 염불(念佛)의 만남이라 할 수 있다. 여기에서 바로 선정(禪淨)의 겸수(兼修)가 나타나 있다. 곧 도신(道信)의 사상적인 핵심은 오문(五門)의 선요(禪要)가 열거하고 있는 바, 그 가운데 第五門에 수일불이(守一不移)의 선정(禪定)이 강조되어있다. 이것은 일행삼매(一行三昧)의 실천으로서 그 방편으로 염불(念佛)이 사용되고 있다. 이 일행삼매에서는 □문수설반야경(文殊說般若經)□을 교증(敎証)으로 하여 염불(念佛)이 강조되고 있어 □좌선삼매경(坐禪三昧經)□의 오문(五門) 가운데 第5의 등분행(等分行)에서 말하는 염불(念佛)과 일맥상통한다. 그리하여 도신(道信)의 일행삼매에 의하자면 염불(念佛)하는 마음은 곧 부처이고 망념(妄念)은 곧 범부(凡夫)이다. 이로써 보면 더욱이 도신(道信)의 염불(念佛)은 반야사상(般若思想)에 근거한 ‘염불즉시염심(念佛卽是念心)’으로서 ‘식무형(識無形)ㆍ염무형(念無形)ㆍ불무상모(佛無相貌)’를 아는 것이 안심법문(安心法門)이다. 여기에서는 불(佛)의 32相과 80種好라는 구체적인 모습을 관하는 것이 아니라, 염불(念佛)을 자기의 심식(心識)에서 주체적으로 포착하려는 태도라 할 수 있다.

그러나 홍인(弘忍)에게 있어서는 일자관(一字觀)과 일상관(日想觀)이 있어 이와 유사하기는 하나 염불 그 자체를 직접 언급한 곳은 보이지 않는다. 그 문하에 배출된 남산염불문(南山念佛門)과 정토종(淨土宗)의 무상(無相)과 우두종(牛頭宗)의 법지(法持) 등이 있다. 이들에게서 보이는 염불(念佛)은 후대의 본격적인 염불수행(念佛修行)과 같다는 점에서 □좌선삼매경(坐禪三昧經)□에서 보는 선정방법(禪定方法)으로서의 염불(念佛)과는 다소 거리감이 있다. 홍인(弘忍)의 □수심요론(修心要論)□에는 다음과 같은 글이 보인다.

만약 처음 좌선(坐禪)을 공부하는 자는 □관무량수경(觀無量壽經)□에 의지하여 단정히 앉아 마음을 바르게 지니고 눈을 감고 입을 다물며 마음으로는 앞에 멀고 가까움을 응시하면서 일상관(日想觀)을 지어 진심(眞心)을 지켜서 생각 생각을 머물러 두지 말라.

□修心要論□, (大正藏,48, p.378上～中): 若有初心學坐禪者 依觀無量壽經   端坐正念閉目合口 心前平視隨意近遠 作日想觀 守眞心 念念莫在.

위의 글은 □관무량수경(觀無量壽經)□에 의한 관법(觀法)을 초심자에게 권유하고 있다. 대개 좌선(坐禪)의 초입자(初入者)는 마음이 산란하기 쉽기 때문에 그 산란한 마음을 막기 위하여 마음을 한 곳에 전주(專注)시키기 위하여 특히 □관경(觀經)□의 관법을 의용(依用)하는 것이라고 생각된다. 여기서 아직 화두(話頭)의 참구법(參究法)이 형성되기 이전의 시대에 일상관(日想觀)을 의용하여 진심(眞心)을 지켜 나아가는 것이 꼭 염불(念佛)이라고 보기에는 견해의 차이가 있을 수 있지만, 관상법(觀想法)이라는 의미에서 정토수행(淨土修行)으로 보고자 하는 것이다. 이것은 □관무량수경(觀無量壽經)□에 의하여 하나의 대상(對象)을 설정(設定)하고 그것을 통하여 소기의 목적에 이른다는 점에서 정토(淨土)의 염불(念佛)과 통하는 것이다.

崔昌述, 前揭書, pp.26～29.

이와 같은 선관사상(禪觀思想) 내지 염불선(念佛禪)의 성격은 지선(智詵)-처적(處寂)-무상(無相)으로 이어지고 있다. 이 가운데 무상(無相)은 남산염불선자(南山念佛禪者)이다. 무상(無相)은 무억(無憶)ㆍ무념(無念)ㆍ막망(莫忘)의 삼구(三句)로써 인성염불(引聲念佛)을 가르쳤다. 그 방법은 고성(高聲)으로 한 호흡에 염불하여 길게 끌어 점차 작은 소리로 하여 마침내는 무성(無聲)으로 한다. 무성(無聲)이 된 후에 염(念)을 멈추는 것이다. 이리하여 마음을 불심(佛心)에 통하게 하고 소리로써 밖으로 드러나게 된 불(佛)을 내면으로 향하게 하여 자기 자신의 심중(心中)에 있게 한다. 곧 소리를 승연(勝緣)으로 하여 자기의 마음에 불심(佛心)을 전현(全現)시키는 것이다. 따라서 인성염불(引聲念佛)이 지향하는 것은 무념(無念)이 되어 결국 삼매(三昧)에 들어가는 것이다. 무상(無相)의 계통에서는 무념(無念)을 가장 중시한다.

그런데 선(禪)ㆍ정(淨)의 상관관계에는 두 가지의 측면이 있다. 즉 ①선(禪)으로부터 정토교(淨土敎)로 접근하는 것과 ②정토교(淨土敎)로부터 선(禪)으로 접근하는 것이 그것이다. 전자의 경우는 선(禪)에 중점을 두면서 정토교(淨土敎)의 신앙을 갖는 것과, 정토교를 선적으로 융화하는 것이 있다. 그리고 후자의 경우에는 4種念佛이 있는데, 관상(觀像)ㆍ관상(觀想)ㆍ실상(實相)의 3種念佛과 염불삼매(念佛三昧)를 말한다. 3種의 염불은 좌선(坐禪)에 의한 관법(觀法)이므로 광의(廣義)의 선(禪)이라 할 수 있을 것이다. 또한 염불삼매(念佛三昧)는 염불에 의해서 삼매(三昧)를 성취하는 것이므로 결국 그것도 광의의 선이라고 할 수 있을 것이다. 광의의 선이긴 하지만 정토행업(淨土行業)과 수습(修習)을 내용으로 하고 있다는 점에서 선정쌍수(禪淨雙修)의 영역으로 간주할 수 있을 것이다.

그리고 전자(前者)의 대표적인 인물로는 영명연수(永明延壽)를 들 수가 있다. 특히 연수(延壽)의 백팔불사(百八佛事)에 의하면 선(禪)과 정토(淨土) 이외에 화엄(華嚴)ㆍ천태(天台)ㆍ진언(眞言)ㆍ법화(法華) 등 제종(諸宗)의 신앙(信仰)에 입각하고 있으며, 그 숭배와 귀의의 대상은 제불(諸佛)로부터 천부(天部)에 이르고 있다. 그의 원생(願生)의 정토는 미타정토(彌陀淨土)ㆍ약사정토(藥師淨土)ㆍ도솔정토(兜率淨土) 등 다양하다. 그리고 □만선동귀집(萬善同歸集)□에서는 즉심시불사상(卽心是佛思想)ㆍ유심사상(唯心思想)ㆍ견성사상(見性思想) 혹은 일심(一心)의 증해(証解) 등이 표명되어 있다. 그리고 □자행록(自行錄)□의 백팔불사에서는 자심(自心)을 깨치는 것을 선시(宣示)하고 있다. 그리고 선(禪)의 실천으로는 천태산(天台山) 천주봉(天柱峰)에서 90일 동안 선정을 닦고 뒤에 법안종(法眼宗)의 第2祖인 천태덕소(天台德韶)에게 참하여 사법하였다.

연수(延壽)에게는 선(禪)과 정토(淨土)의 문제가 동일한 것이었다. 곧 말할 나위도 없이 선(禪)은 차토(此土)에서 자심(自心)을 깨치는 것이고, 정토(淨土)는 피토(彼土)인 정토(淨土)에 왕생(往生)하기 위한 것이다. 그러면 왜 정토(淨土)에 왕생하려 하는가에 대해서는 정토에 왕생하면 보살위(菩薩位)에 들어가 번뇌(煩惱)를 끊어 윤회를 벗어날 수 있기 때문이라고 말하고 있다. 요컨대 불도성취(佛道成就)를 위한 것이라 할 수 있다. 그리고 정토(淨土)의 업행(業行)은 말세에는 자력(自力)이 난행(難行)임에 비하여 타력(他力)은 성취하기가 쉽기 때문이다. 그렇다면 오로지 정토(淨土)에 가는 것에만 전념하면 될 터인데 왜 하필 선(禪)을 함께 수습(修習)할 필요가 있는가 하는 문제가 생긴다. 이것에 대해서는 특별히 자세하고 명료한 설명은 나타나 있지 않다. 그렇지만 ｢수보살계법(受菩薩戒法)｣에서 살펴보면 상근기의 사람은 수계습선(受戒習禪)으로 왕생하여 보살초지(菩薩初地)를 증득한다. 게다가 상근기의 사람은 습선(習禪)뿐만 아니라 보살계(菩薩戒)를 받을 필요가 있는 것이어서 연수(延壽)의 여기에서의 주장은 습선(習禪)보다는 오히려 보살계(菩薩戒)를 받는 것을 더 중시하고 있다. 이에 대하여 중하근기(中下根機)의 사람은 불계(佛戒)를 믿지 않고 단지 염불(念佛)만 하기 때문에 왕생의 득익(得益)이 상근기(上根機)의 사람보다 하열(下劣)하다는 것이다. 결국 연수(延壽)의 선정쌍수(禪淨雙修)라는 것은 왕생득익(往生得益)에 훌륭한 것인데 정업(淨業)만 닦는 것은 득익(得益)이 하열하다는 입장이 되는 것이다.

이러한 증과(證果)를 배경으로 하여 선정수습(禪淨修習)을 사구(四句)로 구별하고 있는 것이 ｢참선염불사료간(參禪念佛四料揀)｣의 네 게송(偈頌)이다. ①第一句의 有禪無淨土는 십중팔구 道를 그르친다. ②第二句의 無禪有淨土는 설령 금생에 개오(開悟)하지는 못할지라도 모든 정토(淨土)에 왕생하여 미타(彌陀)를 친견하고 생사(生死)를 출리(出離)할 수 있다는 것이다. ③第三句의 有禪有淨土는 최상으로서 금생에는 인사(人師)가 되고 내생(來生)에는 불조(佛祖)가 된다고 찬탄하고 있다. 이에 반하여 ④第四句의 無禪無淨土는 최하위로서 영원히 득도(得道)로부터 멀리 벗어나 있는 사람이다.

요컨대 연수(延壽)에 의하면 선정쌍수(禪淨雙修)야말로 현세와 내세의 二世를 일관하여 최상의 불교수행이 된다는 결론에 이르게 된다.

崔昌述, 前揭書, pp.32～34.

Ⅲ. □유마경(維摩經)□ 불국품(佛國品)의 선정사상(禪淨思想)

이상에서 고찰한 바와 같이, 흔히 선사상(禪思想)과 정토사상(淨土思想)간에는 상당한 거리감이 있는 것처럼 여겨져 오고 있는 것이 사실이긴 하지만, 심정(心淨)과 유심정토설(唯心淨土說)을 크게 강조하고 있는 □유마경(維摩經)□ 불국품(佛國品) 第一의 ‘불국토의 청정’에 관한 사상을 고찰해 볼 때, 적어도 □유마경□에서는 선정쌍수(禪淨雙修)의 논리가 가능한 것으로 여겨진다. 논자의 이러한 논리를 뒷받침하는 것으로 불국품(佛國品) 第一의 ‘불국토의 청정(淸淨)’이란 장(章)을 살펴보기로 하자.

그 때에 장자(長者)의 아들 보적(寶積)은 이러한 게송(偈頌)을 다 읊고 나서 부처님께 사뢰어 말씀드렸다. “세존이시여, 이 500명의 장자의 아들들은 이미 다 ‘아뇩다라삼먁삼보리심’을 발하였나이다. 바라옵건대 불국토의 청정에 대해서 오직 말씀을 듣기를 원하옵니다. 세존이시여, 제보살(諸菩薩)의 정토(淨土)의 수행방법을 설하여 주시옵소서.”

부처님께서 말씀하셨다. “훌륭하구나, 보적(寶積)아! 네가 여러 보살(菩薩)들을 위해 여래의 정토에 대한 수행방법을 묻는구나. 자세히 듣고 잘 생각하고 염(念)하여라. 너를 위해 말하여주겠다.”

이에 보적(寶積)과 500장자(長者)의 아들들은 그 가르침을 받고 열심히 들었다.

□維摩詰所說經□(大正藏,14, p.538, 上15～21): 爾時長者子寶積. 說此偈已白佛言. 世尊. 是五百長者子. 皆已發阿耨多羅三藐三菩提心. 願聞得佛國土淸淨. 唯願世尊. 說諸菩薩淨土之行. 佛言. 善哉寶積. 乃能爲諸菩薩問於如來 淨土之行. 諦聽諦聽善思念之. 當爲汝說. 於是寶積及五百長者子. 受敎而聽.

위의 경설(經說)에서 아뇩다라삼먁삼보리(阿耨多羅三藐三菩提)는 범어(梵語)인 aunttara-samyak-saṃbodhi의 음역(音譯)으로서 ‘가장 높고 보편성 있는 바른 깨달음’의 뜻을 지닌 ‘무상정등정각(無上正等正覺)’을 일컫는 말인 동시에 부처님께서 깨달으신 진리 그 자체를 의미하는 말이다.

‘훌륭하다. 보적(寶積)아! 그대가 모든 보살들을 위하여 여래(如來)의 정토(淨土)에 대한 수행방법을 묻는구나. 자세히 듣고 잘 생각하고 염(念)하여라’라고 하신 말씀의 내용은 무엇일까? 부처님의 가르침을 받는 자세에는 세 가지가 있으니, 첫째는 듣는 것이요, 둘째는 생각하는 것이요, 셋째는 닦아 행하는 것이다. 듣기만 하고 생각하지 않으면 자기의 것으로 승화시킬 수 없는 것이다. 그러나 듣고 생각하기만 하고 실제로 실천하지 않는다면 또한 자기의 것이 될 수 없다. 마치 배고픈 사람이 밥에 관해서 듣고 생각만 하고, 그 밥을 실제로 먹지 않는다면, 자기의 건강에 도움이 되지 못하는 것과 같은 이치이다. 따라서 ‘자세히 들어 보아라’라고 함은 듣는 자세를 말함이요, ‘잘 생각하라’함은 생각하는 자세를 말함이요, ‘염(念)하라’함은 실제로 행하는 자세를 말하는 것이다.

李英茂 譯解, □維摩經講說□, (月印出版社, 1989), pp.63～64.

부처님께서 말씀하셨다. “보적아. 중생의 종류가 곧 보살의 불토(佛土)이니라. 왜냐하면 보살은 그 중생을 교화하는 바에 따라서 불국토를 취하게 되며, 조복(調伏)받을 중생들을 따라 불국토를 취하게 되며, 중생들이 응당 어떤 국토로써 부처님의 지혜에 들어가는 가에 따라 불국토를 취하게 되며, 중생들이 응당 어떤 국토로써 보살의 근기를 일으키는가에 따라 부처님의 정토를 취하게 되느니라. 왜냐하면 보살이 청정한 국토를 취하는 것은 모두 중생을 요익하게 하기 위함이기 때문이다. 비유를 들어서 말하자면 여기 어떤 사람이 궁전을 지으려고 한다고 하자. 빈 땅에다 궁전을 지으려고 하면, 뜻대로 아무런 장애 없이 지을 수 있지만, 만약 허공에 궁전을 지으려고 하면, 결국 성공하지 못할 것이다. 보살도 이와 같이 중생을 성취시키기 위해 불국토를 취하려고 원하는 것이니, 불국토를 취하기를 원하는 것은 저 허공(虛空)에서가 아닌 것이다.

□維摩詰所說經□(大正藏,14, p.538, 上21～29): 佛言.寶積.衆生之類是菩薩佛土. 所以者何. 菩薩隨所化衆生而取佛土. 隨所調伏衆生而取佛土. 隨諸衆生應以何國入佛智慧而取佛土. 隨諸衆生應而何國起菩薩根而取佛土. 所而者何. 菩薩取於淨國. 皆爲饒益諸衆生故. 譬如有人欲於空地造立宮室隨意無礙. 若於虛空終不能成. 菩薩如是.爲成就衆生故 願取佛國. 願取佛國者非於空也.

위의 경설(經說)은 대승불교(大乘佛敎)의 묘리를 잘 표현하고 있다고 생각한다. 소승불교(小乘佛敎)의 궁극적인 목적은 열반(涅槃)을 증득하는 것이며, 중생교화(衆生敎化)의 의지는 약해 보인다. 그러나 대승(大乘)의 보살은 ‘상구보리(上求菩提)ㆍ하화중생(下化衆生)’을 목표로 하기 때문에 정토(淨土)를 건립해서 중생을 교화하여 이익을 주려고 애를 쓴다.

보살(菩薩)이 정토(淨土)를 취하는 것은 자리(自利)를 위함이 아니고, 일체중생을 요익하게 하려는 이타(利他)의 행(行)인 것이다. 보살이 위로 보리(菩提)를 구하는 것을 허공(虛空)에 비유하고, 아래로 중생을 교화하는 것을 땅에 비유한 것으로 볼 수도 있으니, 만일 위로 보리(菩提)를 구하는 허공만 있고, 하화중생(下化衆生)할 수 있는 땅이 없다면, 정토(淨土)는 이루어 질 수 없는 것이다. 요컨대, 허공(虛空)을 부처님의 지혜(智慧)에 비유하고, 땅을 중생(衆生)에 비유하며, 궁전을 지을 수 있은 재목(材木)을 온갖 수행(修行)에 비유한다면, 이 세 가지가 모두 합해져야 정토(淨土)가 이루어 질 수 있음을 설하고 있는 것이다.

李英茂 譯解, 前揭書, pp.67～68.

보적아. 마땅히 알아야 하느니라. ①정직한 마음(直心)이 보살의 정토이니, 보살이 부처가 될 때에 아첨하지 않는 중생이 그 국토에 태어나느니라. ②깊은 마음(深心)이 보살의 정토이니, 보살이 부처가 될 때에 공덕을 고루 갖춘 중생이 그 국토에 태어나느니라. ③보리의 마음(菩提心)이 부처의 정토이니, 보살이 부처가 될 때에 대승의 중생이 그 국토에 태어나느니라.

□維摩詰所說經□(大正藏.14, p.538,上29～中4): 寶積. 當知直心是菩薩淨土. 菩薩成佛時 不諂   衆生來生其國. 深心是菩薩淨土. 菩薩成佛時具足功德衆生來生其國. 菩提心是菩薩淨土. 菩薩成   佛時大乘衆生來生其國.

① 직심(直心)이란 ‘진여(眞如)를 향하는 마음’이다. □기신론(起信論)□의 신성취발심(信成就發心)을 말씀한 대목에 ‘직심(直心)ㆍ심심(深心)ㆍ대비심(大悲心)’등 세 가지 마음을 들고, 직심(直心)을 설명하여 ‘진여(眞如)를 생각하는 한 마음’이라 하였다. 요컨대, 직심(直心)이란 거짓 없는 진실한 마음으로 부처님을 믿는 마음이다.

② 심심(深心)이란 ‘온갖 선행(善行)을 모으는 마음’으로 의심(疑心)이 없는 깊은 신심(信心)을 갖는 것이다. 그러므로 ‘마음에 온갖 공덕을 심어서 깊고 튼튼하여 온갖 바람에도 흔들리지 않는 마음’인 것이다.

③ 보리심(菩提心)이란 ‘불(佛)의 마음으로 대자비(大慈悲)의 마음을 일으켜 일체중생의 고(苦)를 없애어 제도(濟度)하려는 마음’으로 □기신론(起信論)□에서 풀이하고 있다.

이상에서 말한 ‘직심(直心)ㆍ심심(深心)ㆍ대비심(大悲心)’등 세 가지는 정토(淨土)의 근본원인이 된다. 그러므로 승조(僧肇)는 말하기를, “큰 도를 널리 펴려고 하면, 먼저 그 마음에 정직하게 진여(眞如)를 구하는 마음이 있어야 한다. 이 마음이 참되고 정직한 뒤에 수행(修行)에 들어가기를 깊이 하는 마음이 생기고, 이 마음이 깊어지면 널리 운전하여 모든 중생을 제도할 수 있게 된다. 이를 보리심(菩提心)이라 한다.”라고 하였다. 구마라집(鳩摩羅什)은 말하기를, “정직한 마음이라 함은 성실한 마음이다. 발심(發心)의 처음이 성실하면 도(道)에 들어감이 더욱 밝아지니, 이를 심심(深心)이라 한다. 이러한 심심(深心)이 더하고 넓어져서 바로 부처님의 지혜(智慧)에 들어가는 것이 보리심(菩提心)이다.”라고 하였다.

李英茂 譯解, 前揭書, pp.68～70.

④ 보시(布施)가 곧 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 온갖 것을 능히 희사하는 중생이 그 국토에 태어나느니라.

⑤ 지계(持戒)가 곧 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 십선도(十善道)를 행하여 원(願)이 이루어진 중생이 그 국토에 태어나느니라.

⑥ 인욕(忍辱)이 보살(菩薩)의 정토(淨土)이니, 보살이 성불할 때에 삼십이상(三十二相)으로 장엄된 중생(衆生)이 그 국토에 태어나느니라.

⑦ 정진(精進)을 하는 것이 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 온갖 공덕을 부지런히 닦은 중생이 그 국토에 태어나느니라.

⑧ 선정(禪定)을 닦는 것이 보살(菩薩)의 정토(淨土)이니, 보살이 성불할 때에 마음을 한군데 모아 산란하지 않은 중생이 그 국토에 태어나느니라.

⑨ 지혜(智慧)를 밝히는 것이 보살의 정토이니, 보살이 성불(成佛)할 때에 올바로 마음을 가다듬은 중생(正定衆生)이 그 국토에 태어나느니라.

□維摩詰所說經□(大正藏,14, p.538, 中4～12): 布施是菩薩淨土. 菩薩成佛時 一切能捨衆 生來生其國持戒是菩薩淨土. 菩薩成佛時 行十善道滿願衆生來生其國 忍辱是菩薩淨土. 菩薩成佛時 三十二相莊嚴衆生來生其國 精進是菩薩淨土. 菩薩成佛時 勤修一切功德衆生來生其國 禪定是菩薩淨土. 菩薩成佛時 攝心不亂衆生來生其國 智慧是菩薩淨土. 菩薩成佛時 正定衆生來生其國.

위의 경설(經說)은 육바라밀(六波羅蜜)이 정토(淨土)의 원인(原因)이 됨을 밝히고 있다.

① 보시(布施)에는 재시(財施)ㆍ법시(法施)ㆍ무외시(無畏施)가 있다. 요컨대 탐욕(貪慾)을 버리고 자비(慈悲)의 마음으로 세상을 서로 돕고 이익 되게 살아감을 말한다.

② 지계(持戒)라 하는 것은 악(惡)한 짓을 그치게 하는 지악(止惡)과 선(善)을 실천하는 행선(行善)과 사회(社會)를 정화(淨化)하는 섭중생(攝衆生)의 뜻이 포함된다.

③ 인욕(忍辱)이라 함은 인간(人間)이 수행(修行)함에 있어서 순경(順境)이든 역경(逆境)이든 참고 견디지 못하면 보살행(菩薩行)을 성취할 수 없으므로 특히 힘들고 어렵고 괴로운 것을 참아야 한다는 데서 욕(辱)을 참음이 강조된다.

④ 정진(精進)이라 함은 하나의 목표를 정해놓고 한 마음으로 나아가는 것이다.

⑤ 선정(禪定)이라 함은 범어(梵語)인 dhyāna 혹은 Pāli語의 jhāna에서 최후의 모음(母音)이 탈락하여 jhān이라고 발음되는 것을 음사(音寫)한 것으로 사유수(思惟修)ㆍ정(定)ㆍ정려(靜慮)ㆍ선나(禪那)등으로 표현되는데, 마음을 한 곳에 집중(集中)시켜서 산란(散亂)하지 않게 하는 것이다.

⑥ 지혜(智慧)에 있어서, 지(智)는 거울의 맑음과 같고, 혜(慧)는 거울의 맑음이 온갖 형상을 비추는 것과 같다.

위의 육바라밀(六波羅蜜)은 우리들 중생이 미(迷)한 생사고해(生死苦海)를 벗어나서 깨달음의 세계인 열반(涅槃)의 피안(彼岸)에 이르게 해주는 대승불교의 수행방편인 것이다.

⑩ 사무량심(四無量心)이 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 자비희사(慈悲喜捨)를 성취한 중생들이 그 국토에 태어나느니라.

⑪ 사섭법(四攝法)이 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 해탈(解脫)을 얻은 중생이 그 국토에 태어나느니라.

⑫ 방편(方便)이 보살(菩薩)의 정토(淨土)이니, 보살이 성불할 때에 모든 일에 있어서 방편이 무애(無礙)하게 된 중생이 그 국토에 태어나느니라.

⑬ 삼십칠도품(三十七道品)이 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 사념처(四念處)ㆍ사정근(四正勤)ㆍ사신족(四神足)ㆍ오근(五根)ㆍ오력(五力)ㆍ칠각지(七覺支)ㆍ팔정도(八正道)를 닦은 중생이 그 국토에 태어나느니라.

□維摩詰所說經□(大正藏,14, p.538, 中12～19): 四無量心是菩薩淨土. 菩薩成佛時 成就慈悲喜捨衆生來生其國. 四攝法是菩薩淨土. 菩薩成佛時 解脫所攝衆生來生其國. 方便是菩薩淨土. 菩薩成佛時 於一切法方便無碍衆生來生其國. 三十七道品是菩薩淨土. 菩薩成佛時 念處正勤神足根力覺道衆生來生其國.

사무량심(四無量心)이란 ‘네 가지 한량없는 마음’인데, 자(慈)는 중생들에게 즐거움을 주는 것이요, 비(悲)는 중생의 괴로움을 없애주는 것이요, 희(喜)는 중생의 즐거움을 기뻐해 주는 것이요, 사(捨)는 중생들에게 대하여 원수와 친함이 없이 평등하게 대함이니, 이 네 가지 마음은 중생(衆生)을 대함에 제한이 없으므로 한량없는 마음이라 한다.

사섭법(四攝法)이라 함은 보시(布施)ㆍ애어(愛語)ㆍ이행(利行)ㆍ동사(同事)이다. 보시(布施)에는 재시(財施)ㆍ법시(法施)ㆍ무외시(無畏施)가 있으며, 탐욕을 버리고 자비심(慈悲心)으로 서로 돕고 이익 되게 살아감을 말한다. 애어(愛語)는 중생들을 사랑하는 마음으로 말을 부드럽게 하는 것이다. 이행(利行)이라 함은 중생들을 이익 되게 하는 행동이다. 동사(同事)라 함은 중생들 속에 들어가서 그들과 같이 생활하면서 즐거움과 슬픔을 함께 나누며 그들을 좋은 길로 인도하는 것이다.

삼십칠도품(三十七道品)이란 사념처(四念處)ㆍ사정근(四正勤)ㆍ사신족(四神足)ㆍ오근(五根)ㆍ오력(五力)ㆍ칠각지(七覺支)ㆍ팔정도(八正道)를 일컫는다. 사념처(四念處)란 ① 관신부정(觀身不淨) ② 관수시고(觀受是苦) ③ 관심무상(觀心無常) ④ 관법무아(觀法無我)이다. 사정근(四正勤)이란 ① 아직 생기지 않은 악은 생기지 않게 하고(未生惡令不生) ② 이미 생긴 악은 참회하여 없어지게 하고(已生惡令永斷) ③ 아직 생기지 않은 선은 새로 생기게 하고(未生善令生) ④ 이미 생긴 선은 더 증장하게 함(已生善令增長)을 의미하는 행위이다. 사신족(四神足)이란 ① 욕여의족(欲如意足) ② 정진여의족(精進如意足) ③ 심여의족(心如意足) ④ 사유여의족(思惟如意足)을 말하며, 각각 깨달음에 대한 욕구ㆍ정진과 노력ㆍ정신통일의 선정(禪定)ㆍ올바른 사유(思惟)가 마음대로 작용하는 것을 말한다. 오근(五根)이란 ① 신근(信根) ② 정진근(精進根) ③ 염근(念根) ④ 정근(定根) ⑤ 혜(慧)를 일컫는다. 오력(五力)이란 앞의 오근(五根)을 닦으면 그에 의하여 다섯 가지 힘이 생김을 말한다. 칠각지(七覺支)란 깨달음에 이르는 일곱 가지 부분이란 의미가 있는 것으로서 ① 염(念) ② 택법(擇法) ③ 정진(精進) ④ 희(喜) ⑤ 경안(輕安) ⑥ 정(定) ⑦ 사(捨) 등을 말한다. 팔정도(八正道)란 ① 정견(正見) ② 정사유(正思惟) ③ 정어(正語) ④ 정업(正業) ⑤ 정명(正命) ⑥ 정정진(正精進) ⑦ 정념(正念) ⑧ 정정(正定)을 말한다.

이상의 육바라밀(六波羅蜜)에서 팔정도(八正道)에 이르는 온갖 선정(禪定)과 수행방편(修行方便)이 모두 다 대승보살의 정토의 근본원인이 되고 있음을 살펴 볼 때에, 적어도 □유마경(維摩經)□에서는 심정(心淨)과 유심정토설(唯心淨土說)에 기초를 두고 있음이 분명하며, 이러한 관점에서 선(禪)과 정토(淨土)는 대립적(對立的)인 측면이 사라지고 오히려 상조(相助)의 측면이 부각되면서 선정쌍수(禪淨雙修) 내지 선정불이(禪淨不二)의 논리가 성립하고 있음을 확인할 수 있을 것이다. 이러한 측면에서 ‘불국토(佛國土)의 청정(淸淨)’장(章)을 끝까지 살펴볼 필요가 있다.

⑭ 회향심(廻向心)이 보살(菩薩)의 정토(淨土)이니, 보살이 성불할 때에 온갖 공덕(功德)이 구족(具足)된 국토(國土)를 얻게 된다.

⑮ 팔난(八難)을 말하여 제거하는 것이 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 부처님의 말씀을 듣는데 장애가 되는 여덟 가지 어려움과 삼악도가 없느니라.

⑯ 스스로 계행을 지키고 남의 그릇됨을 헐뜯지 않는 것이 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 그 국토에는 금계를 범했다는 이름조차 없느니라.

⑰ 십선(十善)을 닦는 것이 보살의 정토이니, 보살이 성불할 때에 수명이 중간에 요절되지 않으며, 큰 부(富)를 누리고 범행(梵行)이 청정하며, 말하는 것이 성실하고 참되며, 항상 부드러운 말을 써서 권속들이 흩어지지 않고 쟁송(諍訟)을 잘 화합시켜서 말하는 것이 모두 상대방에게 이익을 주며, 질투하지 않고 성내지 않는 바른 소견을 가진 중생이 그 국토에 태어나느니라.

□維摩詰所說經□(大正藏,14, p.538, 中19～26): 廻向心是菩薩淨土. 菩薩成佛時 得一切具足功德國土. 說除八難是菩薩淨土. 菩薩成佛時 國土無有三惡八難. 自守戒行 不譏彼闕是菩薩淨土. 菩薩成佛時 國土無有犯禁之名. 十善是菩薩淨土. 菩薩成佛時 命不中夭. 大富梵行所言誠諦. 常以軟語 眷屬不離. 善和諍訟言必饒益. 不嫉不恚正見衆生 來生其國.

위의 경설(經說)에서 살펴본 바와 같이, 보살정토(菩薩淨土)의 원인으로서 우리 중생들의 심행(心行)을 든 것이 대승경전(大乘經典)으로서의 □유마경(維摩經)□의 특색이다. 곧 부처님의 도(道)에 들어가는데, 팔란(八難)을 덜어 없애고, 십선(十善)을 닦는 것을 근본사상으로 강조한 것이다.

李英茂 譯解, 前揭書, p.74.

이와 같이 보적아, 보살은 그 직심(直心)에 따라서 능히 행(行)으로 나타낼 수 있다. 그리고 발심하는 만큼 심심(深心)을 얻게 되고, 그 심심(深心)을 따라서 곧 뜻을 조복하게 되고, 그의 뜻을 조복(調伏)함에 따라서 곧 말과 같이 행하게 되고, 그의 말과 같이 행함을 따라서 곧 능히 회향(廻向)하게 되고, 곧 그의 회향함을 따라서 곧 방편이 있게 되고, 그의 방편을 따라서 곧 중생을 성취하게 되고, 그의 중생을 성취함에 따라서 곧 부처님의 국토가 청정하게 되고, 부처님의 국토가 청정함을 따라서 곧 법(法)을 설함이 청정하게 되고, 설법(說法)이 청정해짐에 따라서 곧 지혜(智慧)가 청정하게 되고, 지혜가 청정해짐에 따라서 곧 그의 마음이 청정하게 되고, 그 마음이 청정해짐에 따라서 곧 일체공덕(一切功德)이 청정(淸淨)해진다. 그러므로 보적아, 만약 보살이 정토(淨土)를 얻고자 하면, 마땅히 그 마음을 청정하게 하여라. 그 마음이 맑아짐에 따라서 곧 불국토(佛國土)가 청정(淸淨)하여 지느니라.

□維摩詰所說經□(大正藏,14, p.538, 中26～下5): 如是寶積. 菩薩隨其直心則能發行. 隨其 發行則得深心. 隨其深心則意調伏. 隨意調伏則如說行. 隨如說行則能廻向. 隨其廻向則有方便. 隨其方便則成就衆生. 隨成就衆生則佛土淨. 隨佛土淨則說法淨. 隨說法淨則智慧淨. 隨智慧淨則其心淨. 隨其心淨則一切功德淨. 是故寶積. 若菩薩欲得淨土當淨其心. 隨其心淨則佛土淨.

이상의 경설(經說)의 핵심은 바로 이 끝 부분 즉 ‘만약 보살이 정토(淨土)를 얻으려 한다면, 마땅히 그 마음을 청정(淸淨)하게 하여라. 그 마음이 청정해짐에 따라서 곧 불국토(佛國土)가 청정해진다.’라는 내용이라고 사료된다. 불국토에 태어나는 이는 벌써 보살의 경지에 도달한 사람이다. 그러한 경지(境地)는 직심(直心)에서 출발하여 온갖 공덕(功德)을 쌓고 마음이 청정해짐으로써 범부(凡夫)가 곧 보살(菩薩)이 된 것이므로 여기서 말하는 보살은 곧 범부까지를 포함하고 있는 것으로 생각해도 무방하리라고 여겨진다. 또한 마음이 청정해진 경지는 보살과 범부의 분별이나 차별상(差別相)이 없어진 경지라고 생각할 수도 있는 것이다.

그러므로 위의 경설(經說)은 선적(禪的) 정토관(淨土觀)으로서 유심정토설(唯心淨土說)에 해당된다고 볼 수 있을 것이다. 유심정토설(唯心淨土說)은 선사상(禪思想)의 입장에서 타방정토설(他方淨土說)을 수용(受容)할 수 없기 때문에 그러한 결과로서 생긴 선적(禪的) 정토관(淨土觀)이라고 말할 수 있을 것이다.

이와는 달리 타방정토설(他方淨土說)은 예컨대 아미타불(阿彌陀佛)과 극락세계(極樂世界)가 마음밖에 실재(實在)하는 것으로 보고, 아미타불의 명호(名號)를 칭념(稱念)함으로써 아미타불의 래영(來迎)에 힘입어서 극락세계에 왕생할 수 있다는 실재론적인 정토관(淨土觀)이다. 타방정토설(他方淨土說)은 이 세계로부터 멀리 떨어진 곳에 부처님이 계시는 정토(淨土)가 있다고 생각하고 서방 또는 동방 등의 특정의 방위에 정토가 존재하는 것을 밝히는 것과 시방(十方)에 정토가 있다고 주장하는 설이 있다.

韓普光 譯ㆍ坪井俊映 著, □淨土敎槪論□, (弘法院, 1990), p.22.

그런데 타방정토설의 입장에서는 밖으로 구하게 되는 면이 강하기 때문에 선사상(禪思想)과 대립하게 되는데, 여하튼 선종(禪宗)에서는 대체로 정토종(淨土宗)의 철학적 기반을 실재론(實在論)으로 간주하고 비판하면서 동시에 유심론(唯心論)으로 전환하고자 시도하게 된다. 더구나 아미타불의 서방정토의 신앙이 널리 퍼짐에 따라 중국(中國)의 선가(禪家)에서는 서방정토를 비판하고 열심히 심성정토설(心性淨土說)을 주장하였다. 혜능(慧能)의 □육조단경(六祖壇經)□에서는 심성(心性)이 본래  청정(淸淨)한 것을 요지(了知)하고 깨달음을 열면 이 사바세계가 그대로 정토(淨土)라고 말한다. 또한 영명사(永明寺) 연수(延壽)는 그의 저서 □만선동귀집(萬善同歸集)□에서 유심(唯心)의 정토(淨土)는 마음을 깨달은 사람이 태어나는 곳이라고 말하고, 자심(自心)의 청정(淸淨)함을 깨달으면 일체(一切)의 현상이 자심(自心)으로부터 나타나게 됨을 알게 된다고 말하면서, 유심(唯心)의 도리를 이해하면 유심정토(唯心淨土)에 태어날 수 있지만, 서방정토에 집착한다면 그 정토에 떨어진다고 말하는 동시에 경계에 집착하면 오로지 소연(所緣)의 경계중(境界中)에 떨어진다고 하였다.

韓普光 譯ㆍ坪井俊映 著, 上揭書, pp.36～37.

□六祖大師法寶壇經□(大正藏, 48), p.352.

□萬善同歸集□卷上, (大正藏, 48), p.966.

물론 □유마경(維摩經)□에는 현세를 있는 그대로 불국토로 보면서 현세의 불국토를 청정하게 가꾸어 간다는 차방정토설(此方淨土說)이나 선적(禪的) 정토관(淨土觀)인 유심정토설(唯心淨土說)이 주류를 형성하여 선정쌍수(禪淨雙修) 내지 선정불이(禪淨不二)의 입장에서 전개되고 있는 것이 분명한 사실이긴 하지만, 타방정토설(他方淨土說)을 완전히 배제하고 있다고 볼 수는 없을 것이다. 왜냐하면 □유마경(維摩經)□ 역시 타방불(他方佛)의 존재를 언급하고 있기 때문이다. 타방불(他方佛)과 그 세계는 다음과 같다.

① 보장엄불(寶莊嚴佛)의 무량공덕보장엄토(無量功德寶莊嚴土)

□維摩詰所說經□佛國品 第一, (大正藏,14, p.538, 下20～24): 於是佛以足指按地. 卽時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾. 譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土. 一切大衆歎未曾有. 而皆自見坐寶蓮華. 佛告舍利弗. 汝且觀是佛土嚴淨.

② 수미상세계(須彌相世界)의 수미등왕여래(須彌燈王如來)

□維摩詰所說經□不思議品 第六, (大正藏,14, p.546, 中1～3): 文殊師利言. 居士. 東方 度三十六恒河沙國有世界. 名須彌相其佛號須彌燈王.

③ 중향국(衆香國)의 향적여래(香積如來)

□維摩詰所說經□香積佛品 第十, (大正藏,14, p.552, 上21～25): 於是維摩詰. 不起于座 居衆會前化作菩薩. 相好光明威德殊勝蔽於衆會. 而告之曰. 汝往上方界分度如四十二恒河沙佛土. 有國名衆香. 佛號香積. 與諸菩薩方共坐食.

④ 일체락장엄국(一切樂莊嚴國)

□維摩詰所說經□香積佛品 第十, (大正藏,14, p.552, 下18～19): 其諸菩薩聲聞天人食此飯者. 身安快樂. 譬如一切樂莊嚴國諸菩薩也.

⑤ 묘희국(妙喜國)의 무동여래(無動如來)

□維摩詰所說經□見阿閦佛品 第十二, (大正藏,14, p.555, 中5～下): 是時佛告舍利弗. 有國名妙喜. 佛號無動. 是維摩詰於彼國沒而來生此.……現妙喜國無動如來及諸菩薩聲聞之衆. 衆皆欲見. 於是維摩詰心念.……

이상과 같이 여러 타방불(他方佛)의 존재가 설해지고 있음을 볼 때, □유마경(維摩經)□은 유심정토설(唯心淨土說)과 차방정토설(此方淨土說)을 크게 강조하고 있으면서도, 또한 타방정토(他方淨土)의 존재를 암시함으로써 폭넓은 사유력(思惟力)을 과시하고 있는 것으로 볼 수 있을 것이다.

그러면 본래 참선(參禪)하여 오도(悟道)함을 종지(宗旨)로 삼는 선종(禪宗)에서 정토사상(淨土思想)을 도입하는 것은 어떤 이유에서일까? 그것을 우리는 염불선(念佛禪) 혹은 염불공안선(念佛公案禪)이라고도 부르는데, 그 교의(敎義)는 유심정토(唯心淨土)와 기신미타(己身彌陀)이다.

유심(唯心)이라고 하는 것은 각자가 가지고 있는 망심(妄心)이 아닌 불심(佛心)을 말한다. 그러한 불심(佛心)은 각자의 색신(色身) 즉 육신(肉身)에 있을 뿐만 아니라, 우주(宇宙)에 가득 차 있는 것이다. 그러므로 불심(佛心)은 서방(西方)의 극락세계(極樂世界)에도 있으며, 또한 우리가 살고 있는 이 현실세계(現實世界)에도 편만(遍滿)해 있다. 따라서 그것은 유심법계(唯心法界)라고도 말하여지는 것이다.

다음에 기신미타(己身彌陀)란 자성(自性)의 아미타불(阿彌陀佛)이라는 의미인데, 이 아미타불(阿彌陀佛)의 진신(眞身)은 시방삼세(十方三世)에 두루 해 있다. 그래서 각자에게 자각된 아미타불(阿彌陀佛)은 언제라도 응화(應化)하여 출현한다. 그러므로 이 몸이 곧 아미타불(阿彌陀佛)임을 자각해야 한다고 말하고 있는 것이다.

저 유명한 □관무량수경(觀無量壽經)□에도 ‘시심작불(是心作佛) 시심시불(是心是佛)’이라고 설하여 있듯이, 이 마음이 부처를 만들며, 이 마음이 바로 부처이기 때문에 신심(信心)의 일념(一念)이 바로 불심(佛心)이며 부처인 것이다. 이러한 청정심(淸淨心)의 일념(一念)은 각자가 진심(眞心)을 가지고 원(願)을 발(發)하는 곳에 존재한다. 이것을 자성(自性)의 아미타불(阿彌陀佛)이라고 한다. 이러한 일심(一心)밖에 정토(淨土)는 없으며, 일념(一念)이외에 부처가 되는 길은 없다. 오직 일심(一心)으로 깊이 믿고 깨달음을 얻는 것이 바로 염불공안선(念佛公案禪)의 본래의 뜻이다.

미타(彌陀)를 의지하면 나무아미타불(南無阿彌陀佛)이 주(主)가 된다. 그것은 신심(信心)을 얻는 것이고, 이러한 신심(信心)은 우리 모두가 본래 청정심(淸淨心)을 갖추고 있음을 굳게 믿는 마음속에 생기는 불심(佛心)이다. 육자명호(六字名號)를 부르며 불심(佛心)을 밝히는 것이기 때문에 그것은 염불(念佛)이 공안(公案)으로 되는 것이다. 그러므로 타자적(他者的)인 아미타불(阿彌陀佛)에 의해서 도움을 받고자 하는 것이 아니다. ‘부르는 자기는 누구인가?’ ‘염(念)해지고 있는 아미타불(阿彌陀佛)은 무엇인가?’ ‘이 창명염불(唱名念佛)은 도대체 어디에서 나오는 것인가?’를 참구(參究)하는 것이다. 따라서 부처에는 각각의 명호(名號)가 있기 때문에 어떠한 명호라도 좋지만, 법체(法體)는 오직 하나로 돌아가기 때문에 우선 나무아미타불(南無阿彌陀佛)의 육자(六字)로 귀입(歸入)하는 것이다. 이것을 유심정토(唯心淨土), 기신미타(己身彌陀)라고 하는 것이다.

韓普光 譯ㆍ藤吉慈海, □禪淨雙修의 展開□, (民族史, 1991), pp.207～209.

영명연수(904～975)뿐만 아니라 그의 영향을 받은 보조지눌(1158～1210)도 유심정토설(唯心淨土說)의 입장을 분명히 취하고 있음을 엿 볼 수가 있다.

□정명경(淨名經)□에 이르기를 ｢불국토를 깨끗이 하려면 그 마음을 깨끗이 해야 한다. 그 마음이 깨끗해짐에 따라 불국토가 깨끗해진다.｣라고 하였고, 또 □법보기단경(法寶記壇經)□에 이르기를 ｢마음의 바탕이 더럽지 않으면 서방(西方)이 여기서 멀지 않겠지만, 더러운 마음을 일으키면 어떤 부처가 와서 맞이하겠는가?｣라고 하였으며, 또한 수(壽) 선사는 이르시기를 ‘마음을 알면 바로 유심정토(唯心淨土)에 나고, 경계(境界)에 집착하면 다만 반연하는 바의 경계가운데 떨어진다.’고 하셨다. 이상의 부처님과 조사들이 말씀하신 것과 같이 정토에 나기를 구하는 뜻은 다 제 마음을 떠나서 말하지 않았으니, 제 마음의 근원을 떠나 깨닫지 못하고 어디로 좇아 나아가 들어가겠는가?

□普照全書□, ｢勸修定慧結社文｣, (佛日出版社, 1989, p.24, 6～10):  淨名經云 ｢欲淨佛土 當淨其心 隨其心淨 卽佛土淨｣ 法寶記壇經云 ｢心地但無不淨 西方去此不遠 性起不淨之心 何佛卽來迎請｣ 壽禪師云 ｢識心 方生唯心淨土 着境只墮所緣境中｣ 如上佛祖所說 求生淨土之旨 皆不離自心. 未審 離自心源 從何趣入.

이상에서 고찰한 바와 같이, ‘만약 보살이 정토를 얻으려고 한다면, 마땅히 그 마음을 청정하게 하여라, 그 마음이 청정해짐에 따라서 곧 불국토가 청정하여진다.’라는 ｢불국토의 청정｣장(章) 최후의 한 문장은 □유마경□이 강조하는 유심정토설(唯心淨土 說)의 핵심인 동시에 또한 □유마경□이 시종일관하여 보여 주고 있는 청정심(淸淨心)의 근원을 이루고 있다고 여겨지며, 선(禪)과 정토(淨土)의 대립적인 측면이 사라지고 오히려 ‘선정쌍수(禪淨雙修) 내지 선정불이(禪淨不二)’의 선사상(禪思想)이 바로 □유마경(維摩經)□에서 꽃을 피우고 있다고 생각한다. 이와 관련하여 ｢선(禪)과 염불(念佛)의 양도(兩道)는 모순적으로 상호 대립하는 것이 아니라, 양자는 그 근저에 있어서 깊이 하나로 상통(相通)하고 있는 것이며, 성도(成道)ㆍ정토(淨土) 양법문(兩法門)에 걸쳐 내실을 갖춘 이 경(經)에는 그 만큼의 깊이와 높이가 있다고 말할 수 있을 것이다｣라고 기술(記述)한 내용은 □유마경□의 ‘선정쌍수(禪淨雙修) 내지 선정불이(禪淨不二)’의 논리를 뒷받침 해주고 있는 것으로 사료된다.

橋本芳契, □維摩經の 思想的 硏究□, (京都: 法藏館, 昭和41年), pp.40～41.

Ⅳ. 결어(結語)

대승의 보살은 상구보리(上求菩提)ㆍ하화중생(下化衆生)을 목표로 하기 때문에 정토(淨土)를 건립해서 중생을 교화하여 이익을 주려고 애를 쓴다. 보살이 정토(淨土)를 취하는 것은 자리(自利)를 위함이 아니고, 일체중생을 요익하게 하려는 이타(利他)의 행(行)인 것이다. 보살이 위로 보리(菩提)를 구하는 것을 허공(虛空)에 비유하고, 아래로 중생을 교화하는 것을 땅에 비유한 것으로 볼 수도 있으니, 만일 위로 보리(菩提)를 구하는 허공만 있고, 하화중생(下化衆生)할 수 있는 땅이 없으면, 정토(淨土)는 이루어 질 수 없는 것이다. 요컨대, 허공(虛空)을 부처님의 지혜(智慧)에 비유하고, 땅을 중생(衆生)에 비유하며, 궁전을 지을 수 있은 재목(材木)을 온갖 수행(修行)에 비유한다면, 이 세 가지가 합해져야 정토(淨土)가 이루어 질 수 있을 것이다.

‘만약 보살이 정토(淨土)를 얻으려 한다면, 마땅히 그 마음을 청정(淸淨)하게 하여라. 그 마음이 청정해짐에 따라서 곧 불국토(佛國土)가 청정해진다’라는 내용이 바로 □유마경□의 선정사상(禪淨思想)의 핵심이라고 생각된다. 불국토에 태어나는 이는 벌써 보살(菩薩)의 경지(境地)에 도달한 사람이다. 그러한 경지는 직심(直心)에서 출발하여 온갖 공덕(功德)을 쌓고 마음이 청정해짐으로써 범부(凡夫)가 곧 보살(菩薩)이 된 것이므로 여기서 말하는 보살은 곧 범부까지를 포함하고 있는 것으로 생각해도 무방하리라고 여겨진다. 또한 마음이 청정해진 경지는 보살과 범부의 분별이나 차별상(差別相)이 사라진 경지라고 생각할 수도 있는 것이다.

위의 경설(經說)은 선적(禪的) 정토관(淨土觀)으로서 유심정토설(唯心淨土說)에 해당된다고 볼 수 있을 것이다. 유심정토설(唯心淨土說)은 선사상(禪思想)의 입장에서 타방정토설(他方淨土說)을 수용할 수 없기 때문에 그러한 결과로서 생긴 선적(禪的) 정토관(淨土觀)이라고 말할 수 있을 것이다.

우리 인간의 ‘심(心)’은 좁게는 자신의 신체 내에만 존재하는 것처럼 생각되지만, 사실은 그렇지 않다. ‘심(心)’은 곧 온 우주(宇宙)의 생명력(生命力)이 물리적 및 화학적 반응을 일으키면서 우리의 신체 안에서 작용하고 있는 동시에 또한 온 우주에 상통하며 상의상자(相依相資)의 관계를 유지하고 있음을 우리는 인지할 수가 있다. 찬란한 햇빛과 맑은 공기와 땅의 에너지와 그리고 깨끗한 물의 도움을 받으며 우리들 인간과 만물이 존재하고 있음을 알아야한다. 따라서 우리의 마음과 신체 그리고 온 우주는 하나인 것이다. 대자연과 마찬가지로 우리 인간도 육체와 정신이 모두 청정(淸淨)할 때, 우리는 오래오래 행복을 누릴 수가 있는 것이다. 그러므로 피토(彼土)인 정토(淨土)에 왕생(往生)하기만을 원하는 범부중생(凡夫衆生)의 입장에서 보면, 선(禪)과 정토(淨土)는 분명히 둘이지만, 차토(此土)에서 자심(自心)을 깨쳐 청정심(淸淨心)을 증득(證得)한 보살이 일체중생을 제도하여 이상적(理想的)인 정토(淨土)를 바로 지금 이 땅위에 실현하고자 한다는 의미에서 적어도 □유마경□에서는 유심정토설(唯心淨土說)과 차방정토설(此方淨土說) 및 보살심정토설(菩薩心淨土說) 등을 통하여 ‘선정쌍수(禪淨雙修) 내지 선정불이(禪淨不二)’의 입장을 제시하고 있는 것으로 여겨진다. 그러나 염불수행(念佛修行)대신에 선정수행(禪定修行)을 중요시하는 육바라밀(六波羅蜜)과 삼십칠도품(三十七道品)등의 수행방편이 구체적으로 제시되고 있다는 점에서 □유마경(維摩經)□은 역시 선경(禪經)으로서 한층 더 두드러지고 있음을 그 누구도 부인할 수 없을 것으로 사료된다.

실제로 많은 역대 선지식들은 참선과 염불의 중요성을 동시에 강조해왔다. 서산대사는 “참선이 곧 염불이요, 염불이 곧 참선”이라고 말씀하셨고, 영명연수 선사도 “참선과 염불을 함께 닦는다면 호랑이가 날개를 단 격”이라고 설하셨다.

결국 □유마경(維摩經)□의 유심정토설(唯心淨土說)과 차방정토 설(此方淨土說) 및 보살심정토설(菩薩心淨土說)등을 고찰해 볼 때, 이것은 본경(本經)의 근본적(根本的)인 입장을 단적으로 나타낸 것으로서 ‘상구보리ㆍ하화중생’이라는 대승보살도(大乘菩薩道)의 정신을 내세(來世)가 아닌 바로 지금 이 땅에 실현하려는 강한 의지를 표출하고 있는 것으로 생각된다. 다시 말하면, 선정수행(禪定修行)과 염불수행(念佛修行) 등을 통하여 청정심(淸淨心)의 회복(回復)을 촉구하는 동시에 일체중생을 제도하려는 대승보살도의 웅대한 원력(願力)과 그에 수반하는 실천적 수행의 방편을 제시함으로써 □유마경□은 이 세계(世界)에 곧바로 이상적(理想的)인 불국토(佛國土)를 실현하고자하는 강력한 메시지를 우리에게 전하고 있다고 여겨진다.

ABSTRACT

The Thought on Seon and Pure Land of the Vimalakīrti-nirdeśa

Lee, Dae Sung

The Vimalakīrti-nirdeśa (The Holy Teaching of Vimalakīrti) is ranked as one of the developed Sūtras (Vaipulyasūtra, 方廣經 or 方等經) of the Great Vehicle in Buddhism. The Holy Teaching of Vimalakīrti stands out like a masterfully faceted diamond among the glittering profusion of the jewelry of the Mahāyāna Buddhist Scriptures. The Vimalakīrti -nirdeśa seems to be located between the Transcendent Wisdom(Prajñāpāramitā) Scriptures and the Garland (Avataṃsaka) or Inconceivable Liberation (Acintyavimokṣa) Scriptures. It contains a quintessence of Mahāyāna doctrines both of the profound and of the extensive categories, and its aesthetic virtue as an object of the connoisseur's religious exultation. For this reason, a great many generations of Mahāyāna Buddhists in India, Central Asia, China, Korea, Japan, and South East Asia were disposed to study, revere, and enjoy this Scripture, attaining enlightenment, inspiration, and finding the grace of pleasant humor.

The Vimalakīrti-nirdeśa is composed of twelve chapters in Sanskrit prose, in which there are two groups of stanzas (gāthā) in mixed or hybrid Sanskrit. In the course of time it underwent some alterations and enlargements which concern only secondary points. Nothing concrete is known about the original text of the Vimalakīrti-nirdeśa. Tradition says that it purports to record events that took place during Gautama Buddha's time (sixth to fifth century B.C.), but no text was apparent in India until after Nāgārjuna had revived the Mahāyāna traditions, discovering the Mahāyāna Sanskrit Scriptures, in which there was the Vimalakīrti text. This text was subsequently translated into Chinese seven different times. The oldest state of the text is represented by the Chinese translation of Chih Ch'ien(支謙, third century); the intermediate state by the translation of Kumārajīva(鳩摩羅什, A.D. 406) being the most popular; and the version of Hsüan Tsang(玄奘, A.D. 650) the most technically accurate. It was translated into Tibetan twice, and the definitive version was completed in the ninth century by the eminent translator Chos Ñid Tshul Khrims.

In conclusion, ‘vimala’ implies the meaning of ‘spotless or pure’, ‘kīrti’ has that of ‘admire’, and ‘nirdeśa’ stands for that of ‘preach.’ Accordingly, I am sure that ‘Vimalkīrti-nirdeśa’ implies the meaning of ‘the sūtra which admires and preaches the Pure Mind.’ In connection with the meaning, this thesis has consistently traced “the Pure Mind” to its source. Thus, it has become clear that it is very pertinent for me to have studied “The Thought on Seon and Pure Land of the Vimalakīrti-nirdeśa” which admires and preaches “the Pure Mind.”

Then, what is “the Pure Mind”? As stated above, for the Vimalakīrti-nirdeśa which denies any basis to the phenomenal world, the Luminous Mind, to which it refers in Chapter Ⅲ, §34, stands for the absence of all thought: “The mind”, it says, “is immaterial, invisible, without support and without intellect.”

And what is the best way to get at the Luminous Mind, that is, “the pure and simple inexistence of thought”? I believe that if we practised an effective method of developing wisdom and great compassion by the eight-fold noble path and the six kinds of practice, we could surely attain enlightenment and that if we got at “the pure and simple inexistence of thought”, we could achieve the Inconceivable Liberation and the Supernatural Powers. And I also believe that wisdom (prajñā) and great compassion (mahākaruṇā) are the essence of the Great Vehicle (Mahāyāna), and of the Middle Way.

If so, what is the ultimate aim and good of attaining enlightenment, that is, of getting at “the pure and simple inexistence of thought”? Probably the answer is that “The Bodhisattva who wishes to purify his Buddhakṣetra should, first of all, skillfully adorn (alaṃkartum) his own mind (svacitta). And why? Because to the extent that the mind of a Bodhisattva is pure is his Buddhakṣetra purified.”

What is the Pure Mind ?

NGO활동과 포교

NGO활동과 포교

이 철 헌

*

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 겸임교수

	차 례
Ⅰ. 시작하는 말 Ⅱ. 불교NGO활동의 필요성 Ⅲ. 불교NGO의 문제점 Ⅳ. NGO의 활동이 곧 포교 Ⅴ. 불교NGO활동을 위한 지원과 노력 Ⅵ. 맺는 말

Ⅰ. 시작하는 말

1990년대 이후 한국에서 NGO는 주요 사회세력 중 하나가 되었을 뿐만 아니라, 정부와 기업에 맞서는 세력을 가지는 시민단체가 되었다. 2000년 이후 제기된 ‘시민단체의 권력화’ 비판을 비롯하여 NGO는 벌써 시민사회 내ㆍ외부에서 다양한 권력 견제의 목소리를 듣고 있다.

이선미,｢NGO의 권력이동｣,□한국사회 권력이동□(서울;굿인포메이션, 2006) p.185

그만큼 NGO는 한국사회 전반에 걸쳐 막강한 영향력을 미치고 있다는 것을 의미한다. 참여정부이후 시민사회단체의 영향력은 더욱 강화되어 정부의 정책입안이나 수립에 참여할 뿐만 아니라 각 분야에서 실질적인 지원과 후원을 받고 있다. NGO는 원칙상 종교적 목적을 가질 수 없으나, 서양에서 종교단체가 일찍부터 비영리단체로서 시민사회운동에 참여하였으므로 종교계의 NGO활동을 인정하고 있다. 국내에서도 기독교에서는 일찍부터 NGO의 활동을 전개해 왔으며, 이들이 국내 NGO활동을 선도하고 있는 현실이다.

개신교의 NGO활동은 YMCA와 YWCA가 중심이 되어 이루어지고 있으며, 종교적 목적을 표면으로 나타내지는 않으나, 신자들이 회원으로 활동하므로 자연 종교성을 띄지 않을 수 없다. 개신교의 이러한 NGO활동은 자연스런 선교활동이 되고 있다. 기독교의 NGO활동에 비해 불교의 NGO활동은 너무나 미약한 현실이다. 기독교의 NGO활동은 이미 지역사회에서 그 활동영역과 영향력은 상당하여 그 지역의 대표적인 시민사회단체로 인정받고 있으나 불교의 NGO활동은 불교내부의 문제에 국한되고 있는 경우가 많다.

본 발표에서는 불교NGO의 현실과 그 문제점을 살펴보고, NGO활동을 통한 포교방안에 대해 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 불교NGO활동의 필요성

NGO(Non-Government Organization)는 비정부기구이며 비영리단체로서 권력이나 이윤을 추구하지 않고 그 대신 인간의 가치를 옹호하며 시민사회의 공공선을 지향하면서 시민사회에서 활동하고 있는 시민 사회단체를 의미한다. NGO에 대한 개념은 국가마다 다르고 한 국가 내에서도 견해가 다르지만, NGO는 종교성을 가질 수 없다고 보는 견해가 일반적이다.

김광식, □한국 NGO 시민사회단체 21세기의 희망인가□(동명사, 1991)

샐러먼(Salamon)은 NGO의 구조적 특성을 공식적(formal), 사적(private), 비영리적(non-profit-distributing), 자치적(self- governing), 자원적(voluntary), 비종교적(nonreligious), 비정치적(nonpolitical)으로 밝히고 있다.

주성수, □NGO와 시민사회□(서울; 한양대출판부) pp.89~90

그리고 주성수 또한 NGO의 특성을 비정부적 특성, 비영리적 특성, 공익성, 공식적 특성, 자치적 특성, 비종교적, 비정치적 특성으로 밝히고 있다. 그러면서 비종교적 특성에 대하여는 다음과 같이 밝히고 있다.

위의 책, pp.91~97

‘비종교적’ 특성은 조직의 주요 사업이 종교적 서비스와 종교교육을 위한 목적이 아니어야 한다. 교회와 사찰 자체가 제3섹터 조직이 아니라 교회, 사찰 등이 설립한 비종교적이고 사회공헌적인 목적을 가진 별도의 조직이다. 역사적으로 볼 때, 서구의 NGO의 역사는 국가권력에 맞서는 교회의 다양한 사회경제적 활동에서 비롯되었다는 것을 앞에서 살펴보았고, 또 현실적으로도 국내외의 많은 NGO들이 종교적 뿌리를 두고 있다. 따라서 비종교적 특성에 따른 개념정의의 문제가 남는다.

위의 책, p.96

박상필은 ‘역사적으로 종교단체는 선진국에서 사회적 약자를 위한 자선활동을 꾸준하게 해 왔고, 후진국에서는 국가권력에 대항하여 민주주의를 성취하는 커다란 역할을 했으므로 넓은 의미의 NGO에 포함하는 사람도 있다.’고 하였다.

박상필, □NGO와 현대사회□(서울 ; 아르케, 2006) PP.113~114

결국 종교단체를 NGO에 포함한다고 하더라도 단순히 종교의 목적을 위한 것이 아니어야 한다는 것이다.

NGO가 원칙적으로 종교의 목적을 가질 수 없다면, NGO는 포교활동을 할 수 없다. 그러나 종교계의 NGO활동은 그 직접적인 목적이 종교성을 가지고 있지 않는다면 넓은 의미에서 NGO의 활동으로 인정한다. 종교계의 NGO활동이 사회공헌적인 목적을 가지고 활동하더라도 결국은 자신의 종교를 널리 알리게 되고 이는 곧 종교교세확장을 가져오게 된다. 기독교에서는 이미 이러한 사실을 인지하고 YMCA나 YWCA와 같은 조직을 통해 국내에서 활발한 NGO활동을 해 온 지가 오래다.

타종교에 비해 늦기는 하였지만 다음과 같은 이유에서 불교계는 적극적으로 NGO활동을 해야 한다.

첫째 현대사회에서 NGO의 활동은 사회 전반에 걸쳐 이루어지고 있으며 그 영향력이 증대되고 있기 때문이다. 불교계가 각종 NGO활동에 참여하지 않으면 현실사회로부터 외면당하게 될 뿐만 아니라 정치ㆍ사회ㆍ문화 등에서 발판을 잃어버리고 종교 활동에 많은 어려움을 당면하게 된다. 정부나 기업은 종교계의 문제에 대해 직접적인 규제나 조치를 꺼려하나 NGO는 종교계의 문제에까지 영향을 미칠 수 있다. 그러므로 정부는 종교계의 문제에 대해 직접적인 관여를 하지 않고 NGO를 내세워 압력을 가하고 있다. 특정 종교의 세력이 중심이 되어 활동하는 NGO단체는 불교에 대한 불리한 정책을 입안하거나 불교내의 문제에 대한 비판을 가할 수 있다.

둘째 NGO활동을 통해 미래의 문제를 예측할 수 있기 때문이다. NGO활동은 대체로 진보적 성향을 띄므로 처음에는 정부나 지자체 그리고 시민으로부터 상당한 반대가 있으나 세월이 지나면 자연스럽게 NGO들의 주장이 받아들여지게 된다. 정부나 지자체 등이 직접 나서기 곤란한 문제들에 대해 은근히 NGO들을 내세워 우회적으로 압력을 가하여 해결하기도 한다. 그러므로 NGO의 주장들을 통해 미래를 예측할 수 있고 예상되는 불교계의 문제들에 대한 해결책을 미리 마련할 수 있기 때문이다. 실제 시민단체들이 주장해온 국립공원입장료거부운동은 곧바로 실현되어졌고 이에 대한 충분한 논의를 하지 못한 불교계는 문제해결에 상당한 부담을 안고 있다. 종교인에 대한 과세문제도 이미 줄기차게 제기되고 있으며 이에 대한 충분한 대비를 해야 한다.

셋째 타종교는 NGO활동을 통한 선교활동이 너무나 활발하게 이루어지고 있기 때문이다. 타종교 시민사회단체의 활동은 결국 선교를 목적으로 하고 있으며, 이들의 활동은 상대적으로 불교계가 위축되는 결과를 가져오기 때문이다. 70년대 이후 민주화운동의 주체세력이 된 천주교의 정의구현사제단의 활동과 개신교의 문익환 목사를 중심으로 한 민주화운동은 천주교와 개신교의 교세확장에 결정적인 역할을 하였다.

개신교의 대표적인 시민사회단체는 YMCA와 YWCA라 할 수 있다. 한국YMCA는 자신들의 운동과 선교사명을 하나임을 다음과 같이 밝히고 있다.

이에 “꿈꾸는 젊은이, 함께 가꾸는 지역사회, 평화로운 지구촌”을 새로운 선교사명 100년을 예비하는 우리 모두의 비전슬로건으로 채택한다.

1. 우리는 열린 교회요 에큐메니칼 선교운동체로서의 정체성을 강화하고 선교사명의 시대적 성육신을 위해 이념추구운동을 지속적으로 실시한다.

‘한국YMCA 새로운 운동 100년을 향한 비전선언문’(2004년 5월)

그러면서 시민사회 참여와 시민정치운동, 남북교류협력, 생태적으로 지속가능한 사회의 구현, 지구시민사회의 건설 등의 활동에 참여할 것을 선포하고 있다.

개신교의 이러한 활동들을 살펴보노라면 부러운 마음과 함께 불교계가 원망스럽고 한심하다는 생각마저 드는 것이 솔직한 심정이다.

넷째 NGO활동이 종교가 지향하는 방향과 일치하기 때문이다. 종교에 따라 신앙의 목적은 다르지만 많은 사람들의 고통을 덜어주고 행복을 준다는 차원은 같다고 할 수 있다. 물론 NGO의 활동이 곧 종교의 지향하는 바와 같다고는 할 수 없다. 그러나 시민사회단체의 활동영역이 사회복지, 환경, 지역민생, 인권 등의 문제를 비롯한 사회전반의 문제에 걸쳐 이루어지고 있다. 이는 곧 종교가 지향해야 하는 방향이기도 하다.

연기사상과 윤회사상이 근본이 되는 불교는 인간끼리의 관계뿐만 아니라 세상의 모든 존재와 서로 의지하고 연관되어 있으며, 모든 존재들을 자기와 한 몸처럼 자비로서 대하라고 가르친다. 사회적ㆍ경제적ㆍ생태적인 약자나 문화적 소수자들의 삶을 치유하고 보살피는 일은 보살행의 기본적인 실천인 것이다.

다섯째 NGO활동을 통해 다양한 인재들을 양성할 수 있기 때문이다. 정보의 공유와 문제에 대한 토론과 비판, 그리고 현장에서 몸으로 체험하는 NGO의 활동은 문제의 파악과 그 해결을 위한 실천적 행동, 결과에 대한 반성 등을 통해 지도력과 통찰력 등을 배양하게 된다. 그리하여 불교NGO의 활동을 통해 불교계 내에 환경전문가, 시민정치운동가, 통일운동가, 사회복지사, 포교사 등의 많은 인재를 양성할 수 있다.

Ⅲ. 불교NGO의 문제점

많은 학자들이 NGO의 문제점에 대하여 시민참여도가 낮고, 백화점식으로 조직화되고, 이슈중심의 시민운동이 되고 있으며, 정치지향적인 활동을 하고, 정부와 기업에 대한 재정의존도가 높고, 조직내부에 민주적인 문제가 있으며, 중앙에 집중되고, 권력과 유착하는 행동을 보이며, 성과지향적인 활동을 하고, 국제 활동이 부족하고, 비전이 부족하다는 점을 지적하고 있다.

박상필, 앞의 책, pp.474~482

불교NGO 또한 위의 문제점들을 공유하고 있다. 이외에도 불교NGO는 다음과 같은 문제점을 더 가지고 있다고 보아야 한다.

첫째 외부에서 종교단체라는 선입관으로 바라보게 된다. 불교NGO를 종교적인 목적을 가진 종교단체로 보아 일반 NGO단체와 협력하거나 지원을 받기 어렵다. 현실적으로 불교NGO는 종교적인 성격을 뛸 수밖에 없으며, 불교계의 문제를 대변할 수밖에 없다. 설사 순수한 목적으로 활동을 한다고 하더라도 외부에서는 종교적인 색채를 가진 것으로 보게 되어 활동에 많은 제약이 따를 수 있다.

그러므로 본인은 시민사회단체이름에 직접 불교라는 명칭을 넣지 않는 것이 좋다고 본다. 즉 ‘불교○○’라는 식의 시민사회단체명이 아니어야 한다. ‘불교○○’이라는 명칭을 사용하면 외형적으로 불교에 국한된다는 한계성을 나타내게 되고, 종교 목적을 가진 시민단체로 보기 때문이다.

도로개설, 송전탑, 댐 건설, 골프장 건설, 케이블카 설치 등은 곧바로 불교계의 수행환경을 파괴하는 행위이며 근본적으로 환경파괴의 문제임에도 불구하고 지자체나 기업은 불교계만의 반대운동으로 일반시민들을 호도하고 분열을 획책하는 것이다.

물론 개신교의 YMCA나 YWCA의 경우도 분명 기독교단체이나 그럼에도 불구하고 긴 역사를 거치면서 오랫동안 시민단체, 사회복지단체의 역할을 수행함으로써 일반인들에게 기독교단체라기보다는 시민단체로 인식되기에 이르렀다.

국제 와이즈맨의 경우 YMCA를 지원하기 위한 단체임에도 불구하고 회장을 불교신자가 하는 경우를 보게 된다.

이러한 문제는 평소 같은 운동을 하는 NGO와의 유대관계를 맺고 함께 활동함으로써 공감대를 형성해 두어야 한다.

둘째 신도들의 보수성향으로 NGO활동에 대한 지지를 받기 어렵다. 불교신도들은 대체로 노년층에 편중되어있고 이들은 상대적으로 보수적인 성향을 가지고 있다. NGO활동은 일반적으로 진보적인 성향이 있으므로 불교신도들의 지지를 이끌어 내기가 어려운 것이 현실이다. 불교는 지금까지 호국불교라는 잘못된 인식으로 친정부적 성격을 가지고 있었고 민주화운동에 소극적이었다. 그 결과 문민정부이후 정부의 고위관직을 비롯한 실세에 기독교인사가 많이 등용되어 상대적으로 불교계의 인맥은 약해졌다. 그리고 급변하는 시대적 변화에 능동적으로 대치하지 못하고 전근대적인 사고로 현실에 뒤쳐져서 이끌려가는 게 현실이다.

불교계의 NGO활동이 열악한 현실에서 이에 대한 적극적인 지지와 후원이 없다면 상대적으로 불교계의 NGO활동은 더욱 약세를 면할 수밖에 없다.

셋째 승가중심의 불교현실이다. 현실적으로 불교계의 모든 활동이 승가중심의 체제로 되어있어 신자들만의 활동에 많은 어려움이 있다. 출가수행자가 사회현실문제에 앞장서서 참여하지 못하는 현실이고, 그렇다고 해서 재가자가 불교를 대표하여 활동할 수도 없는 실정이다. 승가와 재가의 중간 계층이 절대적으로 필요하다. 전문포교사를 양성하여 이들을 활용하는 방안이 적극 강구되어야 한다. 또한 NGO활동에 있어 가장 어려운 점은 재정인데 불교도들의 적극적인 후원이 없는 현실에서는 종단의 지원을 받을 수밖에 없고, 자연히 종단에 예속될 수밖에 없다. 그리하여 모든 활동에 종단의 눈치를 보아야 하고, 결국에는 종단의 입장을 대변하는 단체로 전락하게 된다.

넷째 활동가가 너무나 부족하다. 불교NGO의 역사가 짧고, 경제문제를 비롯한 여러 가지 현실적 어려움이 있어 불교NGO에서 활동하는 활동가가 너무나 부족한 현실이다. 불교NGO 활동가에게 희생만을 강요할 수는 없고, 실직적인 지원이 있어야 한다. NGO활동의 필요성은 인정하면서도 신도들이나 종단에서 전폭적인 지원을 하지 않으므로 시민사회단체의 활동가로 나서는 사람은 적은 실정이다.

다섯째 불교교리에 대한 바른 이해가 필요하다. 많은 불교신도들이 諸行無常을 모든 것이 허무하다로 잘못 받아들여 허무주의에 젖거나, 공사상을 잘못 이해하여 空病에 빠져 무기력하고 절망을 하기도 한다. 그리고 인연이나 업과 같은 사상을 마치 숙명처럼 잘못 이해하기도 한다. 그리하여 사회전반적인 문제나 개인 문제에 대해서 인연과 업을 탓하며 문제해결에 적극적인 노력을 하지 않는 경향이 있다. 업은 인간의 의지로 이루어지는 것이며 이미 행한 행위에 대한 결과도 노력에 의해 변화될 수 있으며, 인연은 기다리면 저절로 되는 것이 아니라 적극적인 노력에 의해서만 이루어진다는 것을 바르게 이해하도록 해야 한다. 그리하여 사회나 개인의 문제에 대해 보다 적극적인 의지를 가지고 해결하려는 자세가 필요하다.

Ⅳ. NGO의 활동이 곧 포교

NGO활동은 원칙적으로는 종교적 목적을 가질 수 없으므로 NGO활동을 통한 포교는 직접적이 아닌 간접적인 포교활동으로 국한되어야 한다. 간접포교란 여건이나 환경을 포교에 유리하게 조성하거나 활동의 결과가 간접효과를 나타낼 수 있는 포교방법을 의미한다.

□포교이해론□(서울;조계종출판사, 2007) pp.128~129

포교사가 포교대상들을 상대로 불교의 교리를 전하는 직접포교는 가장 효과적이기는 하나, 직접 포교하는 대상들은 이미 불교에 호의적인 사람들인 경우가 대부분이다. 이에 비해 간접포교는 불교신자가 아닌 사람들을 대상으로 불교에 대해 호의적인 생각을 가지도록 하여 마침내 불교신자가 되게 하는 것이다. 어쩌면 간접포교가 시간은 소요될지라도 더 많은 사람들을 포교할 수 있는 방법이라 할 수 있다. 이런 면에서 불교NGO 활동은 가장 효과적인 간접포교라 할 수 있다.

그동안 천주교에서는 정의구현사제단의 민주화운동지지 및 참여, 가톨릭농민회운동, 사회복지활동 등을 통해 짧은 기간에 그 교세가 괄목할 만한 성장을 가져왔다. 그리고 기독교에서는 YMCA와 YWCA가 앞장서서 지역공동체운동, 이주노동자와 난민에 대한 인권운동, 환경운동, 문화운동 등을 통해 자신들의 정체성을 강화하고 있다.

오늘날 개신교와 천주교의 신도가 증가하게 된 동력이 시민사회단체의 활동에 있었으며, 선교활동을 위해 더욱 박차를 가하고 있는 실정이다.

조계종포교원에서도 ‘사회복지 활동을 비롯해서 NGO 등과 같은 각종 사회단체를 통한 활동도 간접적으로 포교효과를 기대할 수 있다.’는 것을 밝히고 있다. 그럼에도 현실적으로 불교NGO의 활동이 다른 종교에 비해 매우 저조하다. 불교계가 불교NGO의 활동이 곧 간접포교활동임을 절실히 깨달아야만 한다. 그리고 불교NGO활동에 적극적인 지원을 하여야 한다. 불교NGO의 활성화를 위해 다음과 같이 제안해 본다.

□포교이해론□(서울;조계종출판사, 2007) p.130

1. 전국규모의 시민단체 조직이 필요

불교계의 입장을 대변하고 지역의 NGO활동을 지원하는 전국 규모의 시민단체가 필요하다. 불교환경연대나 불교참여재가연대와 같은 단체가 지방조직을 확보해야 한다. 그리하여 대외적으로 불교계를 대표하는 NGO로서의 위상을 갖출 수 있어야 한다. 오늘날 대선과 총선, 운하건설 등과 같은 국내의 중요 현안문제에 있어서는 전국의 NGO들이 연합체를 만들어 공동대처를 한다. 이때 불교계를 대표하여 참여할 수 있는 불교NGO가 있어야만 한다. 그리해야 NGO들 사이에서 불교NGO의 존재를 인정받게 된다.

현재의 대한불교청년회나 전국신도회 내부에 별도의 사업단을 두어 기독교의 YMCA와 같은 활동을 전개하는 방안이 있을 수 있다. 이 경우 기존 조직과 운영을 활용할 수 있어 여러 가지 면에서 유리하나, 신행단체에서 시민사회단체로 조직과 활동영역을 확대하기가 쉽지 않고, 전회원의 결의가 필요하다. 이를 위해서는 무엇보다 먼저 NGO활동의 필요성과 중요성에 대한 회원들의 인식전환이 필요하다. 많은 어려움이 있더라도 전국 규모의 조직이므로 불교계의 지원과 회원들의 지지가 있다면 가장 효율적일 수 있다. NGO에 대한 불교계의 올바른 인식과 강력한 의지가 무엇보다 중요하다.

2. 지역에서의 NGO활동이 필요

지역주민들을 대상으로 하는 NGO활동이 가장 바람직한 형태이다. 지역에서 지역문제들에 대한 관심을 가지고 대책마련과 실천해야할 분야는 다음과 같은 것들이 있다.

첫째 지역공동체 활동에 참여해야 한다.

농어촌 마을 살리기 운동이나 도농공동체운동 등을 기획하고 운영하는 것도 주로 지방의 YMCA나 기독교회, 천주교회에서 하고 있다. WTO, FTA등으로 붕괴되어가는 농어촌을 살리는 사업과 도시민에게 농어촌 생산품을 직판하는 사업 등을 통해 지역공동체 활동을 지원해야 한다. 농민회나 지역청년회 등과 연대하여 팜 스테이나 농촌체험, 사찰과 마을과의 결연 등의 사업을 추진해야 한다.

둘째 자연환경의 보호에 앞장서야 한다.

지방자치체의 실시이후 각종 난개발사업으로 산천이 무참히 파괴되고 있다. 대부분의 사찰이 산에 위치하고 있으므로 산천의 파괴는 곧 사찰 주변 환경을 훼손하게 된다. 지금도 전국의 산과 들과 강은 케이블카 설치, 송전탑 설치, 골프장 건설, 대규모 아파트 건설, 댐 건설, 터널 공사, 토사채취, 채석장 등으로 파헤쳐지고 있으며 이러한 현상은 앞으로도 더 가속화될 것이다.

불교NGO들이 평소 환경에 대한 중요성을 인식하고 환경운동연합이나 녹색연합 등과 같은 전국 규모의 환경운동단체와 유대를 갖고 함께 현장에서 함께 활동하여야 한다. 충분한 명분과 이론을 갖고 자연환경보호를 실천할 때 사찰 주변의 환경파괴가 불교계 내부의 문제가 아닌 환경문제로 접근할 수 있을 것이다.

셋째 사회적 경제적 약자를 위해 노력해야 한다.

신자유주의의 사상이 지구를 지배하고 있는 현실에서 빈익빈 부익부는 가속화되어 부의 양극화가 확고해질 것이다. 비정규직의 양산으로 경제적 어려움은 가중되고, 이혼과 사망 등으로 인한 결손가정의 증가, 각종 사고로 인한 장애인들이 늘어가고 있으며, 노령화와 가족의 파괴로 독거노인이 늘어가고 있는 현실이다. 이들에 대한 관심과 보살핌을 통해 이들이 희망과 용기를 가지고 삶의 주체로 다시 일어설 수 있도록 노력해야 한다.

넷째 문화재 보호 및 문화보급 운동을 펼쳐나가야 한다.

지방자치제의 실시이후 각 지자체에서는 자기 지역의 문화재와 전통문화에 대한 보존과 개발 등에 많은 관심과 노력을 기울이고 있다. 문화재의 대다수가 불교문화재이며 전통문화 또한 불교문화가 대부분이다. 다도, 문화재강좌, 산사음악회, 사찰음식, 흙집 짓기, 자연염색 등의 문화를 널리 보급하는 활동을 해야 한다. 웰빙을 추구하는 현대인에게 사찰문화는 곧바로 웰빙문화이며, 불교 NGO는 이를 보급하는 데에 노력해야 한다.

다섯째 지역 교사들과의 연대를 통해 교육현실을 면밀히 분석하고 그 대책과 대안을 마련하여야 한다.

그리하여 지역민의 교육 프로그램을 개발하고 실행해야 한다. YMCA에서는 방과후 학교를 개설하여 어린이들을 교육시키고 돌보아 주고 있는 곳이 많다. 이를 통해 학부모와 어린이들은 기독교에 대해 아주 좋은 이미지를 갖고 있으며, 자연스런 어린이 선교를 하고 있다. 사찰에서 어린이법회가 사라져가고 있는 현실에서 그 대안으로 방과후 학교나 학습능력향상을 위한 프로그램과 같은 활동을 해야만 한다.

오늘날 교육에 대한 열정은 대단하므로 지역의 사찰에서 학습효과를 증대하기 위한 집중력향상이나 영어 불서읽기, 서당개설 등의 교육 프로그램을 개발하고 실행해야 한다.

여섯째 다문화가정을 위한 활동이다.

현재 농촌의 경우 중국과 베트남, 몽고, 캄보디아 등에서 시집온 신부가 많다. 이들의 대부분이 불교신자임에도 불구하고 다문화가족에 대한 교육과 지원활동은 거의 기독교에서 도맡아하고 있다. 이들은 자연히 자신들에게 관심과 도움을 주는 기독교로 개종하게 되며 이 경우 자녀까지 함께 기독교신자가 되고 지방은 기독교의 교세가 확장될 것이다.

지역 사찰에서는 시군구청의 사회복지과와 협조하여 이들의 현황을 파악하고 이들의 신앙생활을 통해 지역에서 적응할 수 있도록 도와야 한다.

일곱째 이주노동자들의 고통과 어려움을 함께 해결하도록 노력해야 한다. 국내에서 취업하고 있는 이주노동자가 40만명이 넘고 있으며, 이들에 대한 관심과 도움이 필요하다. 공단의 노동자들을 위한 기독교 사회단체들이 자연스레 이들을 흡수하고 있는 실정이다.

Ⅴ. 불교NGO활동을 위한 지원과 노력

불교NGO의 활동을 위해서는 불교계 전반에서 적극적인 관심과 지원을 하여야 한다. 학자들은 이론적 근거를 마련하고, 승가에서는 신자들에게 NGO활동의 필요성과 중요성을 홍보하여 적극적인 지원과 동참을 유도하고, 신자들은 NGO활동이 곧 수행의 과정이며 보시의 한 형태임을 깨달아 적극 참여하도록 해야 한다.

1. 종단의 적극적인 지원

종단에서는 불교 NGO활동을 통한 간접포교의 효과가 대단히 크다는 것을 인식하고 이들의 활동을 지원하기 위해 다음과 같은 노력을 해야 한다.

첫째 불교계 지도자들의 NGO활동에 대한 올바른 이해가 가장 중요하다.

불교신자들의 노령화와 보수성향으로 NGO의 활동에 대해 아직도 비판과 저항세력으로 인식하고 있는 경우가 많다. 그리고 출세간적인 불교수행을 중요시하는 선사들 가운데에는 세간의 정치ㆍ경제ㆍ사회ㆍ문화 등에 대한 문제 자체에 무관함을 강조하기도 한다. 그리하여 불자들은 정치ㆍ경제ㆍ사회 문제 등에 무관심하거나 방관하는 자세를 가진 이가 많다.

그러나 석가모니불은 현실사회에서 고통 받는 중생들을 위해 평생을 노력한 분이다. 정치와 경제와 사회 현실에 대하여 많은 조언과 충고와 대안을 제시하였으며, 중생들의 고통을 없애기 위해 진리를 설하였다. 그리고 대승불교를 표방하는 한국불교는 깨달음을 구하면서도 중생들을 교화하는 것을 보살의 수행으로 여기고 있다. 경제적인 어려움과 사회의 따가운 시선을 받으면서도 소신을 가지고 활동하는 NGO활동가들이야말로 보살도를 실천하는 참다운 불자로 인식해야 한다.

둘째 재정적 지원을 해야 한다.

NGO의 활동에 있어 가장 어려운 문제는 재정이다. 회원들의 회비만으로 불교NGO를 운영하기란 사실상 불가능하다. 회원들의 회비만으로는 활동비는커녕 사무실운영비와 인건비조차 감당할 수 없는 현실이다. 활동가의 인건비는 최저 생계를 유지할 정도의 수준이나 이들은 사명감을 가지고 활동을 하고 있는 현실이다. 종단의 적극적인 지원과 함께 신도들의 NGO에 대한 인식과 지원이 없다면 사실상 불교 NGO의 활동은 기대할 수 없다. NGO의 운영이 원만히 이루어질 때까지는 종단과 신도들이 전폭적인 재정적 지원을 해야 한다.

이현희의 성공회대학 NGO대학원 2006년 석사논문인 ｢한국NGO의 인적자원 관리현황과 개선방안｣에 따르면 NGO활동가의 가장 큰 어려움은 경제적 빈곤(37.7%)으로 나타났으며, 활동동기에 대해서는 사명 실현(54.6%)이 가장 많았다.

셋째 자율적 운영을 보장해야 한다.

종단이나 특정 단체의 간섭이 있으면 자유로운 NGO활동을 할 수 없고, 지나치게 종교성이 부각되면 NGO의 활동이 제약될 수밖에 없다. 적극적인 관심과 지원은 하되 NGO활동가들이 사회전반에 대한 올바른 판단과 발전적인 정책을 수립할 수 있도록 해야 한다.

재정적인 지원은 하되 그에 대한 보상이나 바람은 없는 그야말로 무주상보시를 하고 지속적인 관심을 가지는 것으로 NGO활동을 도와야만 한다.

넷째 포교역량이 있는 활동가를 양성하여야 한다.

불교NGO의 활동가는 교리에 대한 올바른 이해를 가지고 투철한 신앙심이 있어야 한다. 그러기 위해서는 불교학과 출신이나 조계종인가 불교대학출신의 포교사자격을 소지한 자들을 적극 활용해야 한다.

이러한 NGO활동을 통해 사회전반적인 문제를 분석하고 대책안을 수립할 수 있는 역량과 조직활동을 통한 리더쉽을 기르게 되어 불교계의 간접적인 포교를 담당할 수 있는 인재로 성장하게 된다.

다섯째 종단차원에서 신도들에게 NGO활동의 필요성을 홍보하고 참여토록 해야 한다.

대한불교조계종 화엄회에서 사회문제에 대한 참여의 필요성에 대해 승려들을 개상으로 조사한 바에 따르면 사회문제에 대한 참여가 필요하다는 의견(78.1%)이 불필요하다는 의견(13.1%)에 비해 월등히 높았다. 승려들은 사회문제에 대한 참여의 필요성을 가지고 있으나 노령화되고 보수성향을 지닌 불교신도들을 NGO활동에 동참하도록 권유하는 데에는 소극적이다. 이는 불교계는 신자들의 교육에 적극적이지 못하고 효과를 거두지 못하는 문제점이 있음을 드러내고 있다고 할 수 있다.

□미래지향적 종단을 설계한다□(대한불교조계종화엄회, 2550년) p.112

여섯째 종단 정책 수립에 NGO활동가들을 동참시켜야 한다.

NGO활동가들은 현장에서 지역의 목소리를 가장 잘 파악하고 있다. 이들의 주장은 매우 현실적이고 사회전반의 문제점을 잘 파악하고 있으며 미래예측능력을 가지고 있기 때문이다. 아울러 사회전반적인 관점에서 불교계내의 문제에 대해 정확하고 객관적인 시각을 가지고 있다. 그러므로 불교내의 문제에 대한 올바른 해결책을 제시할 수 있으며, 정책을 수립함에 있어 조언과 제언을 할 수 있기 때문이다.

일곱째 정책의 일관성이 필요하다.

조계종의 경우 본말사의 주지 임기가 4년이고 임명직이다 보니 주지의 성향에 따라 활동방향이 변할 수 있고 재정을 비롯한 여러 가지 지원이 좌우되기 마련이다. 불교NGO의 활동을 지원하는 종법을 제정하고 이의 시행여부를 주지 직무평가에 반영해야 한다.

2. NGO활동가의 노력

NGO활동가들은 경제적인 빈곤, 열악한 근무환경 등의 많은 어려움 속에서도 다음과 같은 노력을 기울여야 한다.

첫째 불교 NGO활동을 하기에 앞서 가장 먼저 불자로서의 올바른 신앙심과 소양을 가져야 한다.

붓다와 그 가르침과 승가에 귀의하는 불자의 근본자세를 확고히 해야만 한다. 그리고 불자로서의 근본적인 오계를 실천하려는 노력을 해야 한다. 종교적 심성을 가지지 않으면 종교공동체의 일원이 될 수 없기 때문이다. 그리고 많은 유혹과 두려움을 이겨내기 위해서는 무엇보다도 신앙심이 필요하다.

불자로서 자신의 심성을 개발하는 일과 함께 사회정의를 실현하기 위해 노력하는 보살행을 하고자 하는, 불자로서의 사명을 다하겠다는 발원이 있어야 한다.

둘째 자기개발에 노력을 기울여야 한다.

업무를 수행하기 위한 교육은 물론 현대사회와 불교에 대한 이해, 리더쉽과 소통을 위한 교육 등을 통해 자신의 능력을 길러야 한다. 다양한 문제들을 만나고 이들을 파악하고 이해하기 위해 많은 공부와 노력을 해야 한다. 그리고 여러 가지 상황을 대하고 수많은 사람들과 만나면서 대화와 투쟁을 함께 하는 가운데 극단으로 치우침이 없이 中道를 스스로 익혀나가야 한다.

셋째 정의로운 시민사회를 실현한다는 투철한 사명감을 가져야 한다.

사실 NGO활동은 외롭고 투쟁의 나날이다. 현장에서의 투쟁과 경제적 빈곤과 비전의 부재 등 수많은 어려움을 견디어 나가기 위해서는 확고부동한 사명감을 가져야 한다. 표를 쫓는 정치가나 돈을 쫓는 기업가와 달리 NGO활동은 진실과 정의를 위한 노력이다. 그러므로 정당정치와 자본주의의 현실에서 NGO의 활동은 외롭고 고통스럽다. 이는 자신과의 처절한 싸움이라할 수 있으며 차라리 종교적 고행이라 할 수도 있을 정도이다. NGO는 명예와 부귀가 아닌 정의실현을 위한 고행이라는 투철한 사명감이 필요한 것이다.

넷째 四攝法의 정신을 가져야 한다.

곧 모든 사람들에게 자비로운 마음으로 대하고, 이익과 기쁨 등을 잘 베풀어 주고, 항상 온화하고 좋은 말로 대하며, 저들과 항상 함께 하는 마음을 가져야 한다.

고통과 기쁨을 함께 나누며 저들을 이해하기 위해 함께 행동하는 보살이 되어야 한다. 사실 NGO의 활동은 현장에서 고통 받는 사람들과 함께 고통을 나누면서 이루어진다. 그들과 하나가 되지 못하면 NGO의 활동은 이루어지지 않는다.

Ⅵ. 맺는 말

오늘날 NGO의 활동은 정치ㆍ경제ㆍ사회 전반에 걸쳐 전개되고 있으며, 그 영향력 또한 커져가고 있다. 정부나 기업에서도 NGO를 통해 시민사회의 문제를 해결하고자 하는 노력을 보이고 있다.

천주교와 개신교에서는 일찍부터 민주화운동과 농민운동 그리고 지역공동체형성, 사회복지문제, 환경문제 등에 참여하여 국민들로부터 좋은 반응을 받았으며 이는 곧바로 교세확장으로 이어졌다. 그러나 NGO들 사이에서도 일부 종교NGO의 활동이 지나친 종교 목적을 가진 것에 대해 비판의 목소리가 높고, 그 활동의 순수성에 대한 의구심을 가지기도 한다.

종교적 목적이 직접적으로 드러나지 않더라도 사회적ㆍ경제적 약자를 위한 열성적인 노력은 많은 사람들로 하여금 그 종교에 대한 좋은 이미지를 갖게 하고, 교세확장을 가져오게 된다.

불교NGO의 활동은 타종교에 비해 늦기도 하고 그 범위도 매우 좁고 역할도 저조하다. 이는 종단이 NGO활동에 대해 타종교에 비해 그 중요성이나 필요성을 실감하지 못하고 있기 때문이며, 당연히 불교신자들도 관심이 별로 없고 참여나 지원이 저조하다. NGO활동의 저조는 현실사회의 흐름에 적응하지 못함을 의미하고 이는 곧 교세가 축소되어가고 있음을 의미한다. 오늘날 종교계의 NGO활동 정도는 곧 그 종교의 교세라 할 수 있다.

NGO의 활동이 곧 포교임을 깨닫고 종단과 신도들이 모두 NGO활동에 적극적으로 동참하고 지원해야 한다.

조계종단과 불교NGO, 그 긴장과 균형에 대해

조계종단과 불교NGO,

그 긴장과 균형에 대해

- 사찰과 불교NGO의 파트너십을 중심으로 -

*

김 판 동

* 조계종 총무원 기획실 기획홍보팀장

	차 례
Ⅰ. 들어가면서 Ⅱ. NGO와 종교NGO Ⅲ. 불교NGO와 사찰 Ⅳ. 불교NGO 그리고 종단과 사찰

Ⅰ. 들어가면서

주최 측이 나에게 준 주제는 “불교NGO의 활성화 방안과 문제점들” 이란 큰 주제의식 속에 “불교NGO와 조계종단의 협력관계, 공조방안”을 밝혀달라는 것이다. 이 주제가 불교계 내에서 학술적 담론으로 논의된 기억이 없고, 또한 불교NGO에 대한 이론적 접근이 한두 편 글에 한정되어 이루어진 까닭에 이 글 또한 선행된 성과를 바탕으로 많은 부분 개인적 단상에 머물 수 있음을 밝힌다.

나는 앞서 제안된 문제의식을 풀어가려면 몇 가지 전제가 되어야 한다고 본다.

첫째는, NGO가 무엇이며, 또 불교NGO는 무엇인가? 둘째는, 제도로서의 종단(이하 종단)에게 불교NGO는 무엇인가? 셋째는, 불교NGO에게 종단은 무엇인가? 등이 질문이다.

왜냐하면, 종단과 불교NGO가 지향하는 가치가 어떤 지점에서 만날 수 있고, 또 다를 수 있는지 밝혀지지 않는 한, 언제든지 ‘협력과 공존’은 갈등 중심으로 바뀔 수 있기 때문이다. 나아가 종단의 역할과 불교NGO 역할의 차이를 정확하게 아는 것이야말로, 진정한 ‘협력과 공존’이 더욱 확장될 수 있는 가능성을 열어 줄 수 있다고 본다. 이 글에서는 종단과 불교NGO의 개념과 가치를 중심으로 어떤 점에서 ‘같음’이 있으며, ‘차이’가 있는지 살펴볼 것이다. 또한 그 ‘같음과 차이’가 주는 의미를 종단 내 불교 구성원들이 어떻게 바라보아야 하는지 제안해 보고자 한다. 이러한 살핌 속에서 불교NGO와 종단의 협력관계, 혹은 공조방안이 자연스럽게 드러날 수 있다고 본다.

예컨대 다음과 같은 문제가 그러하다. <불교계 시민사회단체들이 종법 내 총무원장 직속 ‘종단청정위원회’ 구성을 제안하는 등 종단 내 자정시스템 개선을 촉구하는 구체적인 행보에 나섰다. 실천불교전국승가회, 청정승가를 위한 대중공사, 참여불교재가연대, 중앙신도회, 불교환경연대, 불교여성개발원 등 11개 불교시민단체들은 지난 27일 조계사 설법전에서 기자회견을 열고 “현재 종단 사법제도 구조로는 현안에 대해 근본적인 대안을 제시하기엔 한계를 갖고 있다”고 지적...(이하 생략)> [불교신문 2314호/ 3월31일자]

Ⅱ. NGO와 종교NGO

서울의 한 대형사찰에 일하는 후배와 통화를 했다. 단도직입적으로 물었다.

“사찰은 NGO인가?”

“아니다. 사찰은 NGO의 성격도 갖지만, 신앙적 결사체이기도 하다.”

이 짧은 답변은 오늘의 주제의식을 풀어가는 단초를 제공하고 있다. 이 대화 속에는 다음과 같은 다양한 물음을 담고 있다.

사찰은 왜 존재하는가? 사찰의 비전과 목표는 무엇인가? 종단은 왜 존재하는가? 종단의 비전과 목표는 무엇인가? 불교NGO는 왜 존재하는가? 불교NGO의 비전과 목표는 무엇인가? 사찰과 불교NGO가 추구하는 목표는 무엇이 같고, 무엇이 다른가? 사찰과 종단, 그리고 불교NGO가 다름을 인정하고 같음을 지향한다면 그 방법은 무엇인가? 등등의 물음 말이다.

일반적으로 NGO(Non-Governmental Organization)는 비정부 민간 주도형 조직으로 한국사회에서는 NPO(Non Profit Organization) 즉 비영리 조직과 거의 같은 개념으로 사용되고 있으며, ‘시민사회단체’라는 개념과도 혼용하여 사용하고 있다. 그러나 이러한 개념은 그 범위가 지나치게 확대되어, 각종 조직, 기관, 직능 및 친목 단체 등을 함께 포함하게 된다. 일반적으로 한국사회에서 NGO는 우리 사회의 다양한 영역, 특히 국가(권력)과 시장(자본)의 비판과 견제 활동뿐 아니라, 우리 사회의 민주화와 역사적 맥락을 잇고 있다. 때문에 여기에서 NGO는 ‘비정부, 비영리, 공공의 이익, 비당파, 자율성을 기초로 사회 정의를 위해 활동하는 조직’이라고 정의하겠다.

박상필은 NGO의 실체적 개념은 다음과 같이 밝힌다. <첫째, 시민들의 자발적인 참여이다. NGO는 가치를 공유한 시민들이 자신들이 지향하는 목표를 달성하기 위하여 자발적으로 모인 회원에 의하여 구성된 단체다. 따라서 정부의 강제나 다른 귀속적, 물질적 유인에 의하여 모인 단체는 NGO가 아니다. 둘째, 회원가입에 배타성이 없어야 한다. NGO는 시민사회의 다른 이익집단과는 달리 누구나 회원으로 가입하여 활동할 수 있다.셋째, 주로 자원봉사활동에 의하여 사업을 수행한다. 일정한 수의 상근자가 존재하지만 관료화된 직원이 사업을 수행하는 것이 아니라 회원이나 자원봉사자의 자원활동이 중심이 되어 사업을 수행하다. 넷째, 공익추구를 목표로 한다. 여기서 공익은 대체로 사회구성원 불특정 다수나 사회적 약자의 이익을 지향한다. 또한 물질적 혜택이나 산출만이 아니라 조직 내에서의 의사소통의 활성화, 민주적 리더십의 학습, 협력과 연대의 규범 습득 등도 포함된다. 그러나 상행위를 통하여 사적 이익추구를 기본목표로 하는 기업이나 단체회원의 집단이익을 주요 목표로 하는 이익집단은 NGO가 아니다.즉, 한국사회에서 NGO의 개념은 “비정부, 비영리 결사체이며 시민의 자발적인 참여로 결성되고, 회원가입에 배탕성이 없으며, 주로 자원활동에 입각하여 공익추구를 목적으로 하는 단체”로 규정된다.> 박상필, □NGO□, 마르케, 2005. pp.53~54

그렇다면 한국사회의 NGO 현재 어떤 모습인가? 이 질문의 답은 무엇보다 NGO의 현재 속에서 불교NGO의 현재를 추정할 수 있는 중요한 근거가 될 수 있다. 최근 ‘NGO뉴스’는 국내 NGO에서 활동하고 있는 상근활동가 51명을 대상으로 한 4가지 항목에 대해 설문조사했다. 이 설문은 국내 NGO 활동의 현재를 개략적으로 살펴볼 수 있고, 이에 기초해 불교NGO의 개념과 가치를 설정해 볼 수 있을 것으로 본다.

기획시리즈-NGO를 말한다 4. 2007.9.14.

http://www.ngo-news.co.kr

첫째 항목은 한국사회에서 NGO의 역할이다. 결과를 보면, △올바른 사회의 길잡이(54.9%) △시민의 대변자(25.5.7%) △정부손길이 미치지 못하는 영역의 복지개선(17.72%) △부실정부 바로잡기(2%)로 답했다. 둘째 항목은 지금 NGO에 가장 필요한 것은 무엇인가, 이다. 결과는 △시민의 적극적인 참여(54.9%) △활동가(31.4%) △자금(13.7%)라고 답했다. 셋째 항목은 NGO에서 가장 중요하다고 생각되는 부분이다. 결과를 보면 △공익적(47%) △자발적(23.5%) △자율적(19.6%) △비당파적(9.8%)이다. 넷째 항목은 우리나라 NGO의 문제점은 무엇이라는 질문에 △시민참여가 부족하다(21.7) △성과지향적이다(12.6%) △전문성부족(12.6%) △이슈중심의 시민운동 전개(11.2%) △정치지향적이다(7.7%) △재정을 정부와 기업에 의존한다(7.7%)라고 답했다.

이러한 설문결과는 현재 한국사회 NGO가 처해진 현실과 한계를 일부분 드러내고 있지만, 한편으로 “국내 NGO는 아직 중앙집중이나 재정빈곤의 문제점을 안고 있지만, 정부에 대한 영향력이나 NGO관련 언론, 출판, 연구 상황 등을 보면 세계 최소 수준에 달해있다”는 평가 처럼 국내 NGO가 극복해야 할 과제로 보는 것이 타당할 것이다.

박상필, 기획시리즈-NGO를 말한다 1. 2007.9.14.

http://www.ngo-news.co.kr

그렇다면 이러한 일반적 NGO의 현재와 비교하여 불교NGO는 어떤 면에서 구분되어지는가? 이를 위해서 먼저 종교NGO에 대한 선행적 검토의 한 내용을 보자.

“신행단체의 일차적 관심은 대사회적 이슈의 진단과 처방보다는 신자 개개인의 영성 계발과 심신의 수행, 그리고 포교에 있다. 이와 달리 종교NGO는 환경이나, 평화, 인원, 여성과 같은 사회적 문제의 해결을 일차적 과제로 삼고 있는 종교인들의 단체”

이진구, ‘국가권력과 종교-국가와 시민사회 그리고 종교’, 참여불교 제4호, 2001.

“교단개혁과 사회회향(참여)을 둘로 보지 않고 함께 실천하는 조직”

정웅기, ‘교단개혁을 위한 종교NGO의 역할, - 불교의 경험을 중심으로’, 2000.

http://etemple.net/srv/include/body.asp?pid=doctbs68

“종교 NGO는 교단개혁을 중대한 자기과제로 설정하지 않을 수 없다...일반NGO의 출발이 ‘도덕적 양심’에 기초하듯이 종교 NGO는 ‘종교적 감수성과 종교적 심성(영성)’으로부터 출발한다.”...“특히 종교 NGO는 일반 NGO에 대해 인간의 기본적인 심성(영성)을 풍부하게 하는 역할을 해야 하며 이를 위하여 NGO 운동가들을 돌보는 역할이 매우 중요하다”...“종교NGO는 ‘평화를 위해 일하는 사람들의 평화를 돌보라’는 명제에 대단히 깊은 주의와 관심이 필요하다.”

이영철, ‘불교 NGO의 현실과 과제’, □불교평론□(제17호), 2003. 겨울.

“종교집단이 비영리 민간단체의 성격을 지니고 있다고 해서 모든 종교집단을 NGO로 간주하게 되면 NGO 개념의 유효성은 상실되고 말 것이다...따라서 신자들이 영성 추구에 주력하는 신행단체는 종교NGO의 범주에서 제외된다. 그러나 이러한 경계선이 항상 뚜렷한 것은 아니다. 어떤 계기가 주어지면 신행단체는 언제든지 종교NGO로 등장할 수 있는 잠재력을 지니고 있기 때문이다.”

이진구, ‘한국의 시민운동과 종교NGO ; 이념과 현실‘  새천년 emerge, 2001

이러한 종교NGO의 개념적 검토를 통해 대략 다음과 같은 일반 NGO와 구분되는 종교NGO의 범주를 유추해 볼 수 있을 것이다.

이영철은 종교NGO를 다음과 같이 잠정적으로 정의한다. ““① 종교적 심성(영성의 계발)에서 출발하여(개인), ② 자신이 속한 종교공동체가 본래의 건강한 모습을 회복하도록 노력하는 것을 토대로(교단), ③ 사회적 공동선을 실현하는 일에 동참하는 가운데(사회), ④ ‘사회적 공동선의 실현을 위해 일하는 사람들’을 돌보는 역할(NGO)을 수행하는 모임”. 이영철, 위 글.

첫째, 종교NGO는 각 종교의 정신을 바탕으로 사회정의 활동을 주목적으로 한다.

둘째, 그럼에도 종교NGO는 신행단체, 신도단체와는 구분된다.

셋째, 종교NGO의 중요 과제 중의 하나는 교단개혁이다.

넷째, 종교NGO는 종교적 감수성과 심성(영성)의 확장을 주요 과제로 활동한다.

특히, 셋째의 범주는 종교NGO의 시각에서 볼 때 종교NGO와 교단(종단)의 역할을 가르는 중요한 요인이다. 이미 이러한 움직임은 지난 2001년 출범한 ‘개혁을 위한 종교NGO네트워크’의 선언 속에서도 나타나고 있다. 요컨대 종교NGO의 시각에서 볼 때 교단(종단)과 분명한 차별을 갖고 있다는 것이며, 이는 다음과 견해에서도 더욱 분명하게 보인다.

한국일보, '종교 NGO 네트워크' 발족, “‘세속화ㆍ상업화한 한국 종교의 개혁’을 주창하는 평신도 위주의 범종교단체 ‘종교 NGO(비정부기구) 네트워크’가 최근(5일) 발족됐다. 천주교 정의구현전국연합(공동대표박순희), 참여불교 재가연대(상임대표박광서), 기독시민사회연대(운영위원장 김동한)가 뜻을 모아 만든 이 단체는 우리 종교가 스스로의 개혁을 통해 참모습을 되찾자는 취지로 구성됐다.‘네트워크’는 발족선언문에서 “오늘날 종교 지도자들의 부정부패와 신자들의 근시안적인 신앙행위로 각 종교가 대내외적인 비판에 직면해 있다”며 “본연의 모습을 상실한 한국 종교가 바로 서기 위해서는 자기정화를 위해 분골쇄신하는 자세가 있어야 한다”고 강조했다.또 교단 재정 투명화와 권위적 성직주의 타파, 반(反)생명적 종교문화 척결, 약한 자와 소수의 권익보호, 교단의 지속적인 과제 개발 등 5대 목표를 천명하고, 구체적인 실천지침을 담은 ‘맑은 종교를 위한 경제윤리헌장’을 발표했다. (2001.11.8)

“종교와 종교제도(교회와 사찰)도 일종의 지배구조이다. 종교의 테두리에서 구성원들을 지배하며 동시에 사회의 지배세력과 연대하여 지배질서를 정당화해 준다. 이것으로부터 해방하기 위하여 종교적 시민사회단체들이 나와야 한다...종교적 NGO들은 이중의 과제를 가지고 있는데, 제도종교 자체의 개혁뿐만 아니라 사회전체의 변혁에 참여해야 한다.”

권진관, ‘시민사회의 관점에서 본 한국 종교의 사회적 역할’, 참여불교 창간호(5-6월호), 2001. p.63.

“제도종교는 역사적으로 국가권력의 파트너 역할을 수행해 왔으며, 지금도 그런 관계 속에서 국가권력으로부터 ‘종교적(영적) 영역의 제도적 지배권’을 할당받고 있다고 볼 수 있다. 특히 한국사회에서 제도종교는 선진국보다 훨씬 광범위하고 많은 세제혜택을 누리고 있다...제도종교를 NGO로 보는 것은 무리가 있다.”

이영철, 위 글.

앞서 밝힌 정부기구와 NGO, 그리고 종교NGO과 교단의 역할을 구분해 본다면 아래와 같다.

즉, 종교NGO는 일반NGO의 역할을 포함하면서 종교NGO 고유의 역할로 규정한 ‘종교적 감수성과 심성의 확대’및 ‘교단개혁’이라는 확장된 영역까지 범주화될 수 있는 것이다.

그림 1. 정부기구와 NGO, 종교NGO와 교단의 역할 구분

NGO

GO

종교

NGO

교단

Ⅲ. 불교NGO와 사찰

앞서 밝힌 종교NGO가 각 종교의 정신을 바탕으로 사회정의를 주 목적으로 활동하는 비영리, 자율적 조직이라면, 불교NGO는 ‘불교정신’을 바탕으로 NGO의 활동을 ‘불교적’으로 실천하는 조직일 것이다. 그렇다면 불교NGO는 구체적으로 어떤 가치를 지향하고 있는가? 이에 대한 선행 연구 자료는 NGO미래경영연구소 이영철 소장의 글이 유일하며, 이 소장은 불교NGO 운동을 ‘참여불교운동’이라 명명하며 이의 성과와 과제를 네 가지로 규정한다.

이영철, 위 글.

첫째는 개인의 불교적 심성 계발이다. 즉, 불교적인 심성을 일상 속에서 살아있는 삶의 문화로 일구어 가는 것이다.

둘째는 불교공동체(교단)의 변화이다. 주로 교단의 제도 개혁과 청정성, 그리고 교단 종사자들의 교육과 직무개발이다. 또한 교단의 변화를 위한 종교간 연대 활동이다.

셋째는 사회적 공동선(사회참여)이다. 환경, 평화, 사회복지, 국제구호, 갈등조절 등이다.

넷째는, 시민사회의 확장과 돌봄이다. 즉, 시민사회단체와 운동가들의 마음과 삶을 돌보고, 이의 전진기지로서의 역할인 것이다.

그러나 이렇게 제시된 불교NGO의 과제를 쫒아가는 불교NGO의 현실은 척박하기만 하다.

예컨대 “전문성이 부족하고, 인재 및 재정이 빈약하고, 기획력이 약하고, 장기적이고 국가적인 차원의 더 나아가 국제적 차원의 계획 및 실행력과 연대가 부족하다. 그리고 대안 개발을 위한 역량을 확보하여야 하나 연구 및 조사 사업이 한정되어 있다”는 불교NGO의 현실 진단은 이를 잘 말해준다. 또한 “1인 다역, 총무 소임을 하면서 교육과 대외협력을 해야 하고, 자원봉사자를 조직하고 관리하면서 홍보와 연구, 기획 업무를 해야 한다”거나 “우리나라 평균소득 하위 20~30% 수준의 급여와 주거불안, 자녀교육의 어려움으로 활동가의 지속성 위협”받고 있다. 그리고 불교NGO내 출재가의 소통문제와 의사결정시스템의 부재, 각 단체와의 네트워크 부족 등의 현실은 일반 NGO가 처해진 현실과는 다른, 조직 기본체계의 유지를 흔드는 문제여서 향후 불교NGO의 방향을 어둡게 하고 있다.

이병인, 불교환경활동의 평가와 전망, <불교환경활동의 새로운 평가와 전망을 위한 불교환경워크숍>. 2003.5.

정성운, 불교시민사회 활동 활성화를 위한 제언, 불교시민사회단체 워크숍, 2007.3

이러한 불교NGO의 우울한 현실은 앞서 제시된 불교NGO의 과제에 비춰볼 때, 그 거리감을 더 느낄 수밖에 없다. 그리고 이러한 간극의 차이는 불교NGO 과제설정 단계의 재인식과 더불어 불교NGO의 터전이라고 할 수 있는 ‘불교정신에 기초한 시민’, 그리고 이러한 불교시민이 배출되는 주된 ‘통로’를 다시 생각해보지 않을 수 없다. 또한 앞서 한국사회 NGO가 가장 필요하고 문제점이라고 지적한 것이 바로 ‘시민의 참여’와 ‘시민의식’인 것을 고려하면, 불교NGO가 가장 필요하고 문제점이라고 지적할 수 있는 것도 바로 ‘불자의 참여’와 ‘불교정신에 기반한 사회참여 의식’일 가능성을 유추해 볼 수 있다.

이러한 문제의식 속에 나는 우선적으로 사찰을 생각하지 않을 수 없다. 왜냐하면 불교NGO가 불교정신을 기반으로 하고 있으며, 그 구성원 또한 불교신도를 중심으로 하고 있기 때문이며, 이의 가장 상징적 구현체가 바로 사찰이기 때문이다.

이러한 문제의식은 새삼스러운 것이 아니라, 이미 개신교 및 가톨릭에서 선행적으로 실행해온 것이다. 예컨대 개신교를 보자.

“지금은 성장보다 삶의 질을 찾는 시대입니다. 교회도 신앙의 질이 무엇이냐 하는 문제에 눈을 돌리다보니 성장세가 멈춘 것입니다. 우리 사회의 현상과 똑같지 않습니까. 종교의 역할은 정치·사회·경제의 변화와 동떨어진 것이 아닙니다. 개인의 신앙이라는 측면을 따로 하고 말한다면 종교의 공적 역할은 항상 사회의 변화와 같이 숨쉬게 돼있습니다. 그래서 교회가 새로운 밀레니엄에는 비정부기구(NGO) 역할을 충실히 떠안아야 한다는 것입니다...현재 다원화된 사회 속에서 교회가 NGO로서 충실한 역할을 담당할 때가 됐다고 봅니다.”

박종화 한국기독교장로회 총회 총무, “21세기 교회는 NGO로 변해야”, 한국의 종교(16), 월간 중앙, 1999, 4월호.

이 말 속에 유의해 볼 점은 교회가 자기 성장을 한껏 하면서 나타난 문제점과 이의 반성과 성찰의 결과, 교회가 NGO역할로 변화해야 한다는 판단을 했다는 점이다. 이러한 개신교의 NGO에 대한 인식은 가톨릭에서도 유사한 문제의식으로 이어져 나타나게 된다.

“제2차 바티칸공의회는 평신도의 주체적 역할과 소명을 강조하고 있음에도 불구하고 평신도는 수동적인 자세로 교회의 유지, 운영에 힘을 쏟고 있다. 이 때문에 가톨릭 NGO의 기반은 부실할 수밖에 없다...가톨릭 시민운동이 종교NGO로서 자기역할을 찾아가기 위해서는 영성적 방법론에 대한 진지한 모색이 따라야 한다.”

신광식, “한국 가톨릭 시민운동의 현황과 과제” 기사 재인용, 평화신문 680호, 2002.6.16

마찬가지로, 가톨릭 NGO의 기반 부실이 바로 교회(성당)의 유지, 운영에만 힘쏟는 평신도의 수동성에 있다는 것이다. 이 역시 역으로 살펴보면 교회(성당)를 가톨릭 NGO의 기반으로 보고 있으며, 나아가 영성적 방법론을 중요한 기반으로 보고 있다는 점이다. 이는 기독교(개신교 및 가톨릭)가 기독교 NGO의 터전이 ‘기독교정신에 기초한 시민’이며 이들의 주요한 배출 통로가 교회(성당)임을 드러내주고 있다.

나는 이러한 인식에 근거해 개신교와 가톨릭 NGO가 교회 및 성당의 성장과 이의 반성을 기초로 시민사회활동에 참여하고 있다면, 오히려 불교NGO는 사찰의 성장과 성찰을 기초로 역할 모색이 되기보다, 사찰의 성장 및 성찰과는 별개로 개별적 불자들에 의한 시민사회 참여가 이루어지고 있는 것이 아닌가 생각한다. 그리고 이의 결과는 앞서 불교NGO가 처해진 현실의 상황으로 나타나고 있다고 본다. 요컨대 불자시민들이 사찰에 참여하지 않는 상황 속에서 과연 어떤 동인(動因)으로 불교NGO에 참여할 수 있게 되는지, 그 참여의 통로가 설명되지 않는다는 뜻이다. 즉, ‘불자의 참여’와 ‘불교정신에 기반한 사회참여 의식’이 어디에서 비롯되는가에 대한 문제인 것이다.

나는 이러한 문제의식으로 불자들의 ‘참여 정신’과 ‘참여 통로’가 바로 <사찰> 속에서 단련되고, 성장되고, 또 그에 따른 성찰의 경험 속에서 불교NGO의 발전적 전망을 모색할 수 있다고 본다. 익숙한 경험이지만, 의외로 종단 내 많은 스님들이 불교NGO의 활동에 심정적 지지를 보내고 있지만, 실질적인 참여와 실행에 대한 지지를 하지 못하고 있다. 물론 이는 사찰의 기능을 의례로서의 법회와 기도 중심으로 바라보기 때문이기도 하지만, 한편으로 사찰에서의 신행활동을 불교NGO 속에서 발견하지 못하고 있기 때문이다. 요컨대 불교NGO의 가치를 사찰의 신행활동과 연계하는 방법론이 다양하게 프로그램화되지 못하고 있다는 뜻이다.

하여, 불교NGO가 종단 내 개혁의 문제를 제기하면, “저 사람들 조계종 신도인가?” “사찰은 다니는가?”의 질문이 날아오곤 하는 것이다. 이런 상황은 결과적으로 불교NGO의 가치를 사찰에 접근시키기 어렵게 한다.

사찰과 불교NGO의 문제는 지난 6월 조계종 전국본말사주지연수에서 이미 논의가 된 경험이 있다. 예컨대 “물적자원이 부족한 NGO에게 사찰의 공간적 혜택을 부여함으로써 지역 시민사회단체와 종교기관의 상생방안을 찾는 것”이라든지, “사찰의 비영리민간단체 등록 방안과 효과”에 대한 언급이 그러하다. 이러한 경험은 현재 낮은 단계여서 사찰이 불교NGO의 기반이 되는 단계로 나아가는 데는 더욱 많은 논의가 필요하다. 예컨대 사찰의 기능에 대한 재인식, 일반 신도의 양성과 교육, 신도의 개인적 신행활동을 넘어선 사회참여 방안, 불교정신의 새로운 해석 등이 그러하다.

이영철, 조계종 본말사주지연수 자료집, 조계종 교육원, 2007.6.

일례로 능인선원은 자체 내 국제구호 NGO인 ‘YBA(Young Buddha Association)’ 설립 운영하고 있으며, 이미 파키스탄 등에 파견 구호활동을 시작하고 있다. 한겨레21, 파키스탄, 모진 겨울이 시작됐다‘ 2006, 1월19일 제594호.

때문에 불교NGO에 대한 활로를 모색하고자 한다면, 무엇보다 먼저 사찰 대중이 사회 변화를 읽어내고 그에 따른 사찰의 새로운 변화, 즉 신도 개인의 사적인 신행 공간에 머물지 않고 지역사회의 생활공간과 밀착된 마을공간으로 이끌어내는 방안에 주목해야 한다. 무엇보다 종단과 사찰은 이러한 인식 아래 관련 제도와 기능을 새롭게 설정해 나가야 한다. 이러한 문제의식에 기반해 불교NGO와 사찰, 그리고 종단의 역할이 아래와 같은 도식으로 인식할 필요가 있다.

그림 2. 불교NGO와 사찰, 종단의 역할 구분

NGO

GO

불교

NGO

사찰     종단

이와 관련해 작년 한국가톨릭사회과학연구회 주최 학술회의에서 제시된 가톨릭의 다음과 같은 입장은 가톨릭의 시민사회 참여에 대한 교리적 접근과 조직적 접근을 어떻게 설정하고 있는지를 엿볼 수 있다. 물론 이러한 판단은 가톨릭 내 신자의 인적자원이 교회라는 공간에서 머물지 않아야 한다는 전제 속에서 나온 것이다. 때문에 사찰 내 인적자원이 부재한 불교NGO의 현재와는 거리를 둘 수밖에 없는 것이다.

“지금까지 그리스도인들의 사회참여는 '정치적-현세적인 것'과 '종교적-교회적인 것' 사이에서 많은 혼란을 거듭해왔다. 신앙생활과 사회생활이 분리되지 말아야 한다는 것을 강조한 나머지 해체되거나 그 기능이 축소된 가톨릭 노동청년회와 가톨릭 농민회 활동은 그 단적인 예다. 앞으로 시작하는 새로운 사회참여는 교회 이름으로 하는 것이 아니기에 교회 단체의 권리나 의무를 가질 필요가 없다. 때문에 지도신부도 없으며 그리스도인들이 중심이 돼 가톨릭교회의 사회적 가르침을 기준으로 활동하는 사회 행동적 시민단체여야 한다. 또한 교회 안에 머물러 있는 것이 아니라 사회 안에서 직접 사회문제를 관찰하고 분석, 비판하며 평가해야 한다. 이를 위해선 다양한 전문가들이 많이 필요하다.”

김춘호 신부, ‘그리스도인의 사회참여’, 평화신문 2006.11.

Ⅳ. 불교NGO 그리고 종단과 사찰

현재의 종단은 제도화된 중앙기구이다. 때문에 제도종교로서의 위상을 갖는다. 특히 중앙집권적 제도종교는 내부에 기본적으로 근대적 규율장치와 위계성, 종교적 당파성을 제도화 하고 있다. 그러하기에 자율성과 평등성, 비당파성을 속성으로 하는 불교NGO와 긴장과 갈등이 일어날 수밖에 없다. 그러나 한편으로 동시에 종단은 비영리, 공익성 등을 목적으로 하고 있기에 사안에 따른 협조체계가 가능하다.

또한 종단은 사찰이라는 불교적 최소단위의 집합체이기도 하다. 그리고 사찰은 상대적으로 신도들의 직접적 참여 속에 이루어지는 공간이기에, 자율성과 평등성을 확보할 가능성이 높은 곳이다. 더구나 사찰은 불교정신이 발아되는 곳이면서, 동시에 꽃을 피우는 신행의 최전선이기도 하다. 때문에 불교정신에 기반한 사회참여 활동을 하는 불교NGO는 이러한 사찰의 공간적 효율성으로 성찰해야 한다.

종단은 교계의 시민사회활동을 지원하기 위해 지난 2001년 처음으로 불교시민사회단체를 대상으로 사업프로그램을 공모하여, 예산지원을 하기 시작했다. 매년 평균 약 7개 단체에 3천만원~4천만원을 지원하고 있으나, 현실적으로 단체의 지원요구에 비하면 턱없이 낮은 예산지원이다. 물론 이러한 예산지원이 역으로 단체의 자율성과 독립성을 어렵게 한다는 시각도 존재한다. 나아가 종단과의 유착과 관료화의 위험성도 존재할 수 있다. 때문에 불교NGO는 이러한 역작용과 위험이 발생할 시, 언제든지 지원요구를 스스로 거둘 수 있어야 한다. 동시에 종단도 각 단체의 자율성과 독립성이 존중받을 수 있도록 내부의 제도적 장치가 마련되어야 한다.

이에 불교NGO는 항상 제도로서의 종단과 긴장 속에 관계형성을 해야 하며, 한편으로는 종단은 불교NGO와의 갈등과 협력의 상시적으로 존재할 수 있다는 사실을 인지해야 한다. 때문에 불교NGO와 제도로서의 종단은 항상 이러한 균형적 관계의 긴장성을 항상 서로 설정시켜야 한다. 이러한 관계 설정은 서로의 고립(예컨대 억압과 대항)을 방지하는 순기능의 역할을 할 수 있다. 그러할 때 종단과 불교NGO는 긴장과 협력 관계를 일관되게 유지해 나갈 수 있으며, 사회적 공공성에 불교적 가치를 발현시켜 낼 수 있을 것이다.

현재 종단에서 ‘불교사회활동진흥법’(안) 제정을 추진 중에 있는데, 무엇보다 종단뿐 아니라, 사찰의 사회활동에 대한 문제의식을 한 단계 더 진전시킬 수 있을 것으로 본다. 그럼에도 불교NGO의 시각에서 볼 때, 이러한 종단의 흐름은 느리기만 하다. 제도는 늘 주변의 여건이 완전한 분출될 즈음에 움직인다. 때문에 제도로서의 종단은 불교NGO가 효율적으로 활동할 수 있는 최소한의 조건일 수밖에 없다. 오히려 불교NGO가 주목해야할 자양분은 사찰이다.

사찰은 어떤 공간인가? 전통적으로 사찰은 부처님 모신 공간이며, 스님들과 신도들이 수행하고 신행하는 공간이며, 동시에 법회 등 대중모임이 이루어지는 공간이다. 말하자면 불법승 삼보의 공간적 실체이며, 이는 본래적으로 고(苦)로부터의 해탈-자유, 평화, 행복이라는 명제에 부합된다. 눈여겨 볼 점은 현대사회가 이러한 전통적 공간의 의미를 좀더 능동적이며, 구체적으로 해석할 것을 요구하고 있다는 점이다. 요컨대 불교정보 수용의 다변화, 신앙적 주체의 등장, 종교간 갈등과 경쟁, 고(苦)의 다양화, 인터넷의 등장, 불교지식과 수행의 대중화, 권위주의에서 수평적네트워크로의 변화, 사회변화의 직접적 영향 증가, 자본주의와의 만남, 사회복지활동 증가 등이 그러하다. 이러한 변화는 부처님을 단순한 경배의 대상에서 ‘내 안의 불성’이라는 종교적 성찰로 나아가게 하거나, 사찰 내 수행뿐 아니라 집, 직장 등 수행처의 다양화를 끌어냈다.

이러한 변화 속에도 사찰은 여전히 불교적 구심의 영역이다. 물론 사찰을 기반으로 하지 않는 신행단체가 존재하고 있으나, 여전히 사찰은 불교적 실재로서 신앙적 중심이며, 지역사회에서 불교의 근거지이다. 뿐 아니라 이러한 제 변화는 결과적으로 사찰을 기도와 법회라는 전통적 기능의 틀 속에 가두어 두지 못하게 한다. 그럼 어떤 기능을 한다는 것인가.

첫째는 불교의 가치를 실현하는 공동체적 구심인 것이다. 사찰은 여전히 삼보(三寶)의 실현체이다. 불교의 가치가 발현되고, 불교정신으로 정체성을 갖고 살아가는 사람들이 모인 공동체의 현장인 것이다.

둘째는 나의 본래 모습과 정직하게 마주할 수 있게 해준다. 불교인들이 가정과 일터에서 살아가면서 부딪치는 아상(我相)으로 인한 욕망, 분노, 무명에서 벗어나 입차문래막존지해(入此門來莫存知解, 이 사찰에 들어오면 알음알이를 두지 말라)하며, 스스로를 관조할 수 있게 한다.

셋째는 법(다르마)과 스승과 도반을 만날 수 있다. 지속적인 자기변화에 익숙한 신앙적 주체들이 교류하며 만나며, 탁마할 수 있는 공간이자 휴식의 공간이다.

넷째는 지역사회와 만나고 교류할 수 있는 곳이다. 개개인의 신행활동이 사찰을 넘어서 지역사회 속으로 흘러가게 한다. 자신의 지역사회에 사찰이 존재함이 자랑스럽고, 지역민과 더불어 지역사회에서 해야 할 역할을 모색하게 한다.

이러한 사찰의 기능을 살펴볼 때 사찰과 불교NGO는 각각 독립된 객체로서 서로 문든 만나 서로의 공통점을 찾는 것이 아니다. 말하자면, 사찰과 불교NGO가 처음부터 서로 다른 영역에서 활동하면서 공통부문으로 만나는 것이 아닌 것이다. 오히려 사찰 속에서 활동하는 불교인들이 자기 구심력을 갖고 살아갈 때, 그 구심력이 모아지면서 일정한 원심력으로 변화, 작용되어 나타나는 것이 불교NGO가 아닐까. 그 때 사찰과 불교NGO는 자기 동력을 갖고 지속적인 자가 발전을 이루어낼 수 있을 것이다.

불교NGO의 활성화를 위한 제언

불교NGO의 활성화를 위한 제언

- 불교NGO활동 현장의 현황과 실천과제를 중심으로 -

*

윤 남 진

* (사)불교아카데미 부설 <NGO리서치> 부소장

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 본론 Ⅲ. 맺는말 - 불교NGO의 일반시민사회 기여 : ‘NGO를 돌보는 NGO’의 창설

Ⅰ. 머리말

불교NGO의 역사는 일반시민사회단체의 역사와 궤를 같이한다. 그러나 불교NGO는 일반시민사회단체의 양적 성장 및 다양성에 비추어 볼 때에 그에 필적할만한 발전을 이룩하지는 못했다고 생각된다. 특히 두 가지 면에서 발전이 뒤떨어져 있다. 우선 불교NGO로서 환경운동연합이나 경실련, 참여연대와 같이 전국적인 네트워크의 구심이 되는 조직체가 없다. 이는 풀뿌리 네트워크로서의 NGO운동이라는 구체성과 활동의 영향력 면에서의 전국성을 확보하기 어렵게 하여 새로운 소규모 NGO들이 파생하게 되는 효과를 기대하기 어렵게 한다.

또 하나는 불교내적인 확장 측면에서도 그다지 성장하지 못했다. 사회적으로 제3섹터의 영역이 현실적으로, 그리고 제도적으로 크게 확장된 것에 비추어 볼 때, 불교계 기성제도교단 안으로 NGO적인 가치와 시스템이 어느 정도 수용되었는가를 반추해 볼 때 더욱 그러하다. 불교교리의 시대적 재해석을 통해 불교시민사회활동의 이론적 근거를 제공하는 학술적인 작업도 1997년 IMF이래 10년의 세월 내에서는 그다지 체계적으로 발전하지 못했다.

물론 불교NGO 혹은 그러한 시민사회적 가치를 추구하는 활동이 성장하지 않은 것은 아니다. 상대적으로 뒤떨어져 있다는 것이다. 불교NGO가 그동안 어떤 활동을 했으며 어떤 침체와 발전의 과정을 거쳤는지에 대해 개괄적으로 기술되어있는 자료는 ‘시민의 신문사’에서 2002년도부터 2006년도까지 매년 발간해 온 □시민사회연감□ 중에서 ‘불교분야’로 매년 정리된 것이 있다. 또한 같은 곳에서 발간한 □한국시민사회운동 15년사□에 87년 6월 민주화운동 이후 15년간 각 분야별 시민운동의 발전에 대해 기술되어 있으므로 이를 객관적 자료로 참고할 만하다. 이 자료들 속에는 여타의 주요 종교들인 개신교, 천주교, 원불교, 민족종교 등의 시민사회활동에 대해서도 기술되어있어 비교하여 볼 수 있다.

그러나 여기서는 이런 일반적인 자료들을 참고하되 이를 중심으로 서술하는 것은 유용하지 않다는 생각이다. 그 이유는 이런 기술들은 불교시민사회단체들이 그동안 어떤 활동을 어떻게 해왔다 하는 평면적인 활동분야별 평가의 범주를 벗어나기 어렵기 때문이다. 좀 더 입체적이고, 실천적인 차원에서 불교시민회단체를 평가할 수 있어야 하며 그에 유용한 새로운 틀을 모색해 보는 것이 필요하지 않을까 한다. 특히 시민사회 내에서 중요 사회개혁 의제로 대두되고 있는 종교계에 대한 투명성 요구 및 사회공헌활동의 기대 등에 부응하는 ‘종교배경NGO’의 활동평가 틀이 개발되어야 할 것이다.

이 글은 그런 작업을 해나가는데 필요한 현장의 경험을 정리하는데 1차적인 목적이 있다. 필자 스스로 창립 준비에서부터 현재까지 약10년 정도 몸담고 활동해온 참여불교재가연대에서의 경험을 중심으로 활동현장의 고민, 그 나름대로의 해결과정과 대안, 불교계의 특수성이 불교NGO에 어떻게 투명되고 활동으로 특성화되는지 등을 기술하고자 한다.

Ⅱ. 본론

1. 불교NGO에 대한 분석 및 평가의 틀

아래의 <표1>은 시민사회에 대한 일반적인 분석의 틀과 지표들의 예를 보여주고 있다. 여기서 ‘가치’는 투입요인(요구와 지지), ‘구조’는 시민사회의 시스템, ‘영향’은 산출물, ‘환경’은 시민사회체계가 작동하는데 영향을 미치는 사회적 환경요인들이라고 볼 수 있다.

불교시민사회단체와 같은 종교적 배경의 시민사회단체의 경우도 이러한 일반화된 분석의 틀을 참고할 필요가 있을 것이다. 다만 종교적 배경이라는 특성, 한국사회에서 종교단체의 존재위치와 영향력, 사회구조상의 역할 등의 특성을 고려한 지표들이 추가 혹은 개발되어 반영되어야 할 것이다.

<표1> 시민사회의 네 가지 차원

CIVICUS와 런던 정경대학 시민사회연구소의 분석틀에 준함 - 한양대학교 제3섹터연구소 논문에서 재인용

차원	하위차원	내용(indicators)
가치 (value)	투명성	- 시민단체 내부의 투명성 - 시민단체가 정부 및 기업의 투명 성을 제고
	비폭력성	- 사회적 갈등의 평화적 해결
	평등성	- 인종차별적 단체들의 존재와 지위 - 양성평등 - 경제적 빈곤해소
	민주주의	- 사회전반의 민주화
	환경보호	- 환경보호
	관용	- 사회적 관용

차원	하위차원	내용(indicators)
구조 (structure)	인프라	- 인프라(후원기관, 정보데이터뱅 크, 자원봉사센터 등)
	단체분포	- 시민단체들의 지리적 분포
	시민참여	- 주요단체의 회원참여 - 사회적 약자들의 참여
	의사결정	- 리더 대표성
	자원	- 재정 안정도
	네트워크	- 시민단체들의 네트워크 참여 - 시민단체들간의 의사소통
영향 (impact)	정부에 대한 영향	- 각종 공공정책에 대한 영향 - 정부 책임성을 제고
	시장에 대한 영향	- 기업 책임성을 제고
	시민사회에 대한 영향	- 시민대상 공공 캠페인 - 시민대상 교육 - 지역사회의 강화 - 사회적 욕구
환경 (environment)	정부와의 관계	- 정부의 통제 및 규제 - 정부와 의사소통
	시장과의 관계	- 기업의 참여(시민단체 주관활동) - 기업의 태도(시민단체에 대한)

아래의 <표2>는 ‘한국민간단체총람2006’에서 비영리단체를 성격 및 특성에 따라 분류해놓은 것이다. 눈여겨 볼 것은 종교단체를 ‘공익단체’와 ‘집단이익추구단체’의 중간에 위치시킨 것이다. 주석에 인용한 바와 같이 ‘한국적 특수성’으로 인한 것인데, 이는 제도화된 종교단체가 시민사회(제3섹터)와의 관계성과 국가(제1섹터,정부)와 시장(제2섹터, 기업)사이의 관계성 사이에 매우 유동적인 역할을 하고 있음을 나타내고 있는 것이다.(정치권력의 하위파트너로서의 역할)

더불어 이는 제도화된 종교단체가 시민사회의 시각에서 볼 때에 긍정적인 측면에서는 시민사회 발전에서 중요한 인적ㆍ재정적 자원의 보고이기도 하지만, 또 다른 측면에서는 시민사회의 보편적 가치를 추구하는데 장애물 내지는 감시와 개혁의 대상이기도 한 ‘양면성이 있는 조직체’라는 인식의 단면을 보여주는 것이다. 실제로 불교와 개신교, 천주교 등의 제도화된 기성 교단은 모두 해당종교를 배경으로 하는 시민사회단체들로부터 시민사회발전을 위해 유익한 존재인가 하는 질문에 대해 긍정적인 평가를 받지 못하고 있다.

<표2> 한국 비영리단체의 분류

‘한국민간단체총람 2006’의 구분을 인용하였다. ‘선진국에서는 종교단체를 공익단체로 분류하지만, 여기서는 한국적 특수성을 감안하여 공익단체와 집단이익추구단체의 중간에 위치시켰다.’- 같은 책 재인용

구 분			주요단체
목적	조직유형	활동분야/기능
공익단체	기관/ 조직	의료/보건단체	종합병원, 정신병원, 요양원
		교육/연구단체	초ㆍ중ㆍ고등사립학교, 직업학교, 연구소
		복지서비스단체	양로원, 탁아소, 고아원, 직업훈련소, 복지관, 모자보호소, 청소년수련원
		예술/문화단체	박물관, 미술관, 극장, 오케스트라, 레크리에이션단체
	회원	시민단체	환경단체, 소비자단체, 여성단체, 장애인단체, 자원봉사단체, 국제원조단체, 모금단체
		종교단체	불교, 기독교, 천주교 등 각종 종교단체
집단이익 추구단체	조직	직능단체	상공회의소, 전경련, 변호사협회, 의사협회
		친목단체	컨트리클럽, 동창회, 향우회, 화수회, 상조회

불교시민사회단체에 대한 분석 및 평가의 틀을 고민할 때 이러한 한국의 기성제도종교단체의 현실이 감안되어야 한다. 즉 불교NGO와 기성 제도교단과의 인적ㆍ재정적인 관계가 어떠한가, 그리고 기성 제도교단의 긍정적인 변화를 추구하고 부정적인 현상에 대한 개선을 단체의 중요한 의제로 삼고 있는가 하는 점이 불교NGO의 평가요소로 반영되어야 한다는 것이다.

이를 감안하면서 위의 <표1>에 제시된 환경, 구조, 가치, 영향이라는 시민사회의 4가지 차원에 대비하여 한 가지씩 살펴보기로 하자. 우선 투입요인(요구와 지지)이라고 할 수 있는 ‘가치’에 대해서 보자면, ‘투명성’이라는 하위차원의 요소 속에 ‘기성제도교단에 대한 투명성 제고’와 ‘기성제도교단의 사회공헌도의 제고’ 등을 불교(종교)NGO의 평가지표로 부가되어야 한다. ‘평등성’이라는 가치에 있어서도 교단 내 구성원들의 평등성을, ‘관용’의 가치에 있어서는 ‘타종교(교단)에 대한 관용과 배려’의 측면이 평가되어야 한다.

다음으로 구조(시민사회의 시스템)의 차원에서 살펴보면, ‘의사결정’과 ‘자원’에 대한 평가에서 추가되어야 할 중요한 요소들이 있다. 이 두 요소가 불교NGO의 기성 제도교단으로부터의 독립성 및 기성 제도교단에 미치는 영향 등에 결정적이기 때문이다. 사실 불교시민사회단체가 사회적 혹은 불교 내적인 영향력 확장에 한계를 보이고 있고, 일 측면 침체 또는 정체현상을 보이고 있는 큰 이유 가운데 하나는 불교NGO와 기성제도교단과의 관계가 불교NGO의 조직운영, 활동에 중요한 변수로 작용하기 때문인 것으로 보인다. 많은 불교시민사회단체가 내생적인 자기 동력에 의거하여 유지되는 비중보다, 리더가 기성제도교단과 어떤 관계 하에 있느냐 하는 것이 중요한 변수로 인식되는 현실이 이를 반증한다.

결국 특정 불교NGO의 리더가 출가자인 경우 불가피하게 기성제도교단에 대한 불교NGO로서의 역할 차원은 리더의 기성제도교단에서의 위치나 관계에 의해 좌우될 개연성이 매우 큰 것이다. 따라서 불교NGO의 경우 조직 내부의 구조 중 의사결정 측면에서 리더의 대표성 등에 대한 엄격한 평가가 필요하다고 할 것이다. 특히 리더의 대표성이 평등하게 반영되고 있으며, 그런 대표성이 단체운영에 필수적인 자원(재정적 안정 및 시민참여)의 대표성과도 일치되느냐 하는 것이 중요하게 평가되어야 할 대목이다.

대외적으로 참여불교재가연대를 제외하고 불교계의 대표적인 NGO로 인식되고 있는 정토회, 불교환경연대, 인드라망생명공동체는 각각 법륜, 수경, 도법스님 등 리더의 이미지가 단체의 브랜드를 형성하고 있으며, 기성제도교단과의 관계에 있어서도 비제도적인 이미지로 시민사회적인 보편성을 획득해 가고 있는 것으로 보인다.

세 번째 차원인 ‘영향’(활동의 산출물)에 있어서도 정부, 시장, 시민사회에 대한 영향과 함께 사회적으로 독특한 영역을 차지하고 있는 종교영역의 변화에 대한 영향이 하나의 중요한 평가기준이 되어야 한다. 즉, 기성제도교단이 운영에 있어서 시민사회적 표준에 부합되게 변화되었는가, 기성제도교단이 시민사회의 발전에 긍정적인 영향을 주며 지역사회에서 역할을 다하고 있는가 하는 것들이 그 구체적인 평가요소라고 할 수 있을 것이다.

끝으로 ‘환경’(사회적 환경요인)으로 기성제도교단의 시스템이 어느 정도 친시민사회적인가 하는 제도나 시스템에 대한 평가가 있어야 할 것이다.

2. 불교NGO의 조직운영과 재정

1) 지도력의 응집력 - 사명과 비전, 전략의 일치성

기성제도종단의 비판자 역할을 자임하며 출발한 ‘참여불교재가연대’에서의 그간 활동경험에 비추어 볼 때에도 기성제도교단과 그 지도자들의 부정적 영향력을 차단하고 독자적인 발전전략 채택하여 흔들림 없이 조직을 운영하고 활동해 간다는 것이 간단치 않음을 알 수 있다.

경험에 비추어 볼 때에 불교시민사회단체가 정상적으로 발전하기 위해서는 지도력(유지지도력과 집행지도력)이 매우 중요하다. 이들이 조직의 사명과 비전, 가치에 대해 얼마나 뚜렷하게 인식하고 있고 공유하고 있는가, 이 비전을 실현해 나갈 최소 3년 이상의 중장기적인 발전전략이 있는가하는 것이 기본적인 요소라고 생각된다.

참여불교재가연대는 창립(1999년) 3년을 경과하는 2001년 2월 총회에서 기존의 ‘불교바로세우기재가연대’에서 ‘참여불교재가연대’로 명칭변경을 결의하고 지도-집행부를 새롭게 강화하면서 2001년~2003년까지 3개년 발전전략을 채택하였다. 향후 3개년 동안 참여불교재가연대의 사업을 영역별로 전문화하는 것을 골자로 전문기관별 독립채산제전략을 채택하였다. 이 결과로 교단자정센터와 (사)불교아카데미를 설립하였고, 이를 보완하는 국내외 시민사회의 네트워크를 활성화 하게 되었다. 그 결과 3개년 계획을 집행한 첫해에 수치적으로는 2000년 결산액(12월 31일 기준)이 1억2천6백여만원이었던 것이 2001년(10월 31일 기준)에는 2억6천5백여만원으로, 2003년(10월 31일 기준)에는 3억2천3백여만원으로 급신장하게 되었다.

2003년까지 1차 3개년 전략을 성공리에 추진한 이후, 2004년에는 2010년까지 2차 중장기사업계획을 총회에서 승인하였다. ‘2010중장기사업계획’은 2010년도까지 ‘1만의 가족공동체’(4인가구 기준 2,500 도반 네트워크 형성) 결집을 핵심목표로, 참여불교운동을 우리사회에 대중적 시민사회운동으로 발전시키기 위한 전략을 수립하여 시행하게 된 것이다. 2006년도 10월 31일 기준으로 참여불교재가연대의 결산액은 회관매입에 따른 자본지출경비를 포함하여 약 11억2천3백여만원으로 신장되었다.

《참여불교재가연대 총회자료집》, 2000~2006년.

참여불교재가연대의 성장에 핵심적 요소는 앞서 설명한 바와 같이 핵심지도력이 조직의 사명과 비전에 대해 높은 인식을 공유수준을 유지하였다는 것과 함께 중장기전략을 바탕으로 조직활동의 혼선과 논란을 없애고 활동의 일관성을 유지하였다는 것이다. 또한 조직의 비전은 아래의 <표3>과 같이 계량화(수치화) 등 최대한 형상화될 수 있게(그림처럼 떠오르게) 한 특징이 있다.

<표 3> 참여불교재가연대의 사명과 비전(2004년도 총회 승인)

또 하나의 특징은 핵심지도력이라고 할 수 있는 유지의결지도력(대표단 등)와 전문집행지도력(전문활동가)가 결합하여 6개월 이상의 공유작업을 거쳐 중장기전략을 수립하고, 가상의 경로를 그린 청사진을 가지고 있다는 것이다. 아래의 <표4>는 참여불교재가연대의 ‘2010중장기전략’ 중 연도별 경로를 크게 그려놓은 개념도이다. 이 개념도의 역할은 조직 내의 각 기관 및 단위사업이 아래의 개념도 상에서 어디에 구체적으로 복무하는 사업인가 하는 기준 역할을 한다. 따라서 어떠한 사업도 이 개념도 상의 특정한 비전의 달성과 동떨어진 계획으로 경로를 벗어나지 않게 사전 점검되고 조정되어서 전략을 벗어나지 않게 되는 것이다. 이는 조직운영에서 매우 중요한 사업의 일관성 및 안정성을 보장하게 되고 나아가 조직 내 의사결정 및 집행의 이정표 역할을 하게 되어 임의의 사업이 임의적인 결정으로 비전과의 뚜렷한 연관 없이 진행되는 것을 막아준다.

예를 들어, 부설기관인 (사)불교아카데미에서 2006년도부터 매년 2회에 걸쳐 진행 해오고 있는 ‘MY리더스클럽’은 재가불자 리더십프로그램이다. 매 회마다 주1회 총 13회, 약3개월 동안 진행되는 이 프로그램을 통해 기별 53명의 장년층 이상의 재가불자 리더들을 양성하고 있다. 이 프로그램은 회관(최대100명 수용규모의 첨단전용교육시설인 ‘만해NGO교육센터’)이라는 자원활용을 극대화하면서 대중화전략의 일환으로 계획된 ‘500의 국내리더 양성’ 및 ‘1만 가족공동체 결집’이라는 비전달성에 복무하는 프로그램이다. (아래의 <표4>에서 ‘자원활용극대화전략’+‘대중화전략’의 결합)

<표 4> 참여불교재가연대의 2010중장기전략 개념도(2004년도 총회 승인)

이와 같이 중(장)기적인 전략의 수립은 조직의 나아갈 방향과 비전달성을 위한 수단, 프로그램 개발 등에 대한 상상력을 한곳에 집중시키는 역할과 더불어 조직 내 의사결정의 효율성과 안정성, 집중력을 제고시켜준다.

2) 적정 수준의 조직과 재정 설계

조직과 재정의 측면에서는 모금(기부)의 법칙을 염두에 두고 관리해야 한다. 대체적으로 ‘핵심지도력’이라 할 수 있는 상위 1%가 1/3, 그 다음 10%의 ‘열성회원’이 1/3, ‘나머지 모든 회원과 후원자들’이 1/3씩 조직과 재정에서 역할을 한다. 이 말은 핵심지도력인 상위 1%의 높은 결합력을 유지, 보전하는 것이 중요하다는 것을 의미함과 동시에, 개미군단이라고 할 수 있는 ‘나머지 모든 회원과 후원자들’이 차지하는 1/3의 양과 질이 상위 1%의 양과 질을 역으로 규정한다는 의미이기도 하다.

2006년도《민간단체총람》의 조사에 따르면 조사대상 5,556개의 시민사회단체 중 70%가 1천명 이하의 회원규모이고, 회원 수의 중앙값은 300명이었다. 연간 예산은 1억~5억원 사이가 35%였고, 평균값은 5.1억원이었으며 중앙값은 1억원이었다. 상근활동가는 5명 이하가 60%, 10명이상이 13%, 중앙값은 3명이었다. 결과적으로 우리나라의 NGO는 대체적으로 3명 정도의 상근활동가와 1억 여원의 연간 예산, 300명 정도의 회원으로 유지되고 있다고 해설할 수 있다. 단체활동 경험을 바탕으로 좀더 추론하자면 약1억원의 예산 중 인건비60%, 사무비 및 운영비 30%, 직접사업비 10% 정도의 비율이 아닐까 생각된다.

예산이 차지하는 비율은 연간 예산 5억원 정도에 이르면 직접적 사업예산이 30%정도까지 대체적으로 신장되는 경향이 있고, 인건비가 차지하는 비중은 규모의 문제와 직결되어 있음을 알 수 있다.

경험적으로 지역단위조직이 아닌 전국조직의 경우, 월1만 원 이상의 회비(후원금)을 내는 전체 진성회원(수입과 시간의 1% 정도를 1개 이상의 단체에 회향하는 사람)이 약 1천2백 여명, 열성회원(수입과 시간의 3%이상을 여러 단체에 회향하는 사람)이 약 120여명(10%) 이상, 핵심지도력(수입과 시간의 10%정도를 여러 단체에 회향하는 사람)이 약36명(3%) 이상, (상근)전문활동가 약15명 정도가 유기적으로 잘 조직되어 있다면 독자적인 역량으로 전국적인 영향력을 가진 조직으로 운영해 가는데 큰 무리가 없는 수준이 아닐까 한다. 현재, 불교NGO로서 생활협동조합을 운영하는 경우 매출액을 제외한다면 ‘정토회’ 정도가 이정도 조건을 두루 구비하고 있는 것으로 판단되며, 참여불교재가연대는 아직 이 수준에 10%정도 부족한 상황으로 판단된다.

조직과 재정, 프로그램은 상호 연동되어 영향을 주고받는다. 조직은 곧 사람이며, 이는 일반 기업으로 치자면 고객이라고 할 수 있다. 핵심고객층을 누구로 할 것인지 하는 것을 프로그램 설게에서 반드시 고려해야 하며, 제공되는 프로그램에 대한 적정한 비용(가격)도 세심히 고려되어야 한다.

이를 위해 NGO활동에서도 마케팅의 관점을 갖는 것이 필요하다. 일반 기업에서는 상품을 개발하고 브랜드를 형성해가기 위한 사전적 단계로 마케팅조사를 실시한다. ‘마케팅관리자들은 고객가치를 창출하기 위하여 마케팅 믹스(제품, 가격, 유통경로, 촉진활동 등)의 변수들을 적절하게 결합하여 마케팅활동을 수행한다. 따라서 마케팅관리자의 기본적인 과업은 그러한 변수들을 효율적으로 결합하여 마케팅 믹스를 구성하고 있는 모든 요소들이 유기적인 관계를 맺고 과학적으로 시행될 수 있는 마케팅전략을 개발하여 고객들의 가치인식과 행동에 적극적인 영향을 미치는 데 있다.’(<마케팅조사방법>, 여운승 지음, 시스마 플러스 펴냄)

따라서 ‘마케팅 조사의 과업은 정보의 필요성을 평가하여 적절하고, 정확하며, 신뢰할 수 있고, 타당한 형태로 현안 문제를 해결할 수 있는 정보를 최고경영층에 제공’하는데 있다. (위와 같은 책) 마케팅조사는 시장세분화 조사, 제품조사, 가격조사, 촉진조사, 유통조사 등의 유형으로 문제를 파악하거나 문제를 해결하기 위한 조사로 대별된다.

종교, 사회복지, NGO 등 비영리영역에서도 프로그램의 개발과 시행을 위해 사전에 마케팅 조사를 실시 할 필요가 있다. 동일한 내용의 프로그램이라고 할지라도 활동지역의 인구통계적 특성에 따라 초점이 달라질 수도 있고, 타깃대상이 달라질 수도 있으며, 세세하게는 제공되는 프로그램의 이용가격이 달리 책정될 수 있다. 요즘 같은 실시간 정보공유사회에서 잘된 프로그램은 순식간에 공유되고 확산된다. 따라서 차별화된 가치를 만들어 특성화된 서비스를, 정확히 그 서비스를 요구하는 대상의 취향에 맞게 적절한 양식으로 제공하는 것이 중요하다. 이를 위해 꼭 필요한 것이 이른바 마케팅조사이다. 본격적인 마케팅 조사가 어렵다면 프로그램 개발 및 시행에 지표가 되는 조사항목을 미리 만들어 두었다가 정기적으로 조사를 실시 한 후 점검을 한다던가, 아니면 간단하게 자신의 사찰, 기관, 단체가 존재하고 활동하는 지역의 인구통계적인 정보들에 대한 민감도를 높이는 것이 중요하다.

《월간 참여불교》, 2007년 12월 호, 참여불교재가연대, 17쪽

3. 불교NGO의 전문인력 개발과 평생활동의 보장

NGOO는 일반적으로 조직구조의 특성에 따라 전문가중심형, 활동가중심형, 풀뿌리조직형으로 나누기도 한다. 그러나 이는 NGO가 본격 성장을 하기 전 초기단계의 모습에 따른 구분이라고 생각된다. 시민사회가 2002년을 분기점으로 급속히 성장하였고, 기업 등 영리영역이 비영리영역으로 진입함에 따라 경쟁상황이 조성되는 등으로 인해 전문활동가의 존재와 역할이 NGO의 흥망에 결정적인 요소로 되고 있다. 그렇기 때문에 불교NGO 또한 전문활동가의 역량강화, 생계 및 활동의 보장 문제 등 평생일터로 사회적인 인정을 받는 수준이 되고자 노력하는 것이 매우 중요하다.

1) 학습조직의 구축

<그림1>은 ‘NGO미래경영연구소’에서 제안하는 시민사회단체의 3개 영역의 인적자원 핵심영역에 대한 도표이다. 이 제안을 인용하면 ‘한 조직(NGO 중심)의 생존지수를 진단할 때 가장 중요한 요소로 인적자원 3색 화음를 평가지표로 삼는다. 세 영역의 인적자원은 조직의 새로운 가치를 창출하고 전략적 차원의 경영을 할 수 있는 전략그룹, 2개 이상의 포지션을 소화하며 조직의 혁신문화를 이끌어가는 핵심그룹, 두 그룹을 육성‧보위하며 외연을 확장시켜가는 지도그룹으로 구분할 수 있다. 그리고 비전공유를 토대로 세 그룹의 역할 모델을 통합하여 상호간 시너지를 극대화하는 조직간 화음이 따라야 한다’고 제안하고 있다.

이 제안은 기본적으로 상근활동가 뿐만 아니라 활동가 못지않은 시간과 열정을 투여하고 있는 지도그룹도 포함된 개념이다. 특히 전략그룹 스스로가 교육대해 정확히 이해하고 교육프로그램을 설계, 진행할 수 있는 교육 전문가가 되어야 한다는 점도 지적하고 있다.

<그림1> 인적자원의 3개 핵심영역

이러한 점을 전제하고 시민사회단체 활동가의 자기개발을 위한 교육프로그램과 자기개발을 촉진하는 조직적 시스템을 만들어 가는 것이 매우 중요하다. 아래의 <표3>에서 <표8>은 ‘참여불교재가연대’에서 진행한 경험을 바탕으로, 위 연구소에서 활동가 교육과정으로 재정리 한 것이다.

기본적으로 연간 300시간 정도의 교육, 학습, 연구가 진행되어야 하며, 그를 위해 동절기(12~1월) 학습안거(집중학습기간)가 시스템적으로 정착되어야 한다는 것을 전제한 것이다.

<표5> 공통 . 1차 집중. 집단교육. 185H. 12월 15일~2월 23일

과 목	시간
한컴HWP 중급	32H
포토샵 초급	12H
(해당)조직경영전략이해	4H
디카활용 이해 D/B관리 / 홈피 업그레이드 실전	4H
시민사회활동가 기본자세	4H
기획 및 환경분석 이해	8H
e뉴스레터 제작 및 나모 기본	12H
마음프로그램 예비수련	20H
개인브랜드전략 및 개인비전수립	8H
플래카드 제작 및 일러스트레이터(AI) 기본	12H
마음프로그램 집중수련	25H
프리젠테이션 이해	4H
파워포인트(PPT) 중급	20H
부문운동의 정체성과 관련된 교육	8H
부문운동의 운동사와 관련된 교육	12H
합 계	185H

<표6> 공통. 2차집중. 집단교육. 44H. 8월16일~8월31일

과 목	시간
출판제작 이해	4H
PR Wring-기획서, 보도자료, 성명서 등	12H
e메일, 카페, 블로그 활용 및 아이콘 제작	4H
좋은 홍보물 구별법과 레이아웃 구성 노하우	4H
부문운동의 경영전략과 관계된 교육	8H
파워포인트(PPT) 고급	12H
합 계	44H

<표7> 공통. 일반학습. 워크샵교육. 20H. 3월~6월 첫째 토요일

과 목	시간
상임대표와의 소통(상임대표&활동가의 삶과 철학)	5H
조사분석의 기본이해 및 프로그램 활용법	5H
세계NGO 현황 및 주요조직 분석	5H
시민사회 동향과 과제	5H
합 계	20H

<표8> 공통. 일반학습. 온라인교육. 26H. 연중(8월까지)

과 목	시간
엑셀기본	13H
엑셀실무 활용	13H
합 계	26H

<표9> 직무. 일반학습. 워크샵교육. 10H. 9월~10월 첫째 토요일

과 목	시간
사무,재정,조직분야(회계의 기본 이해, 회계프로그램 활용법)
IT,홍보,출판분야(데이터분석을 통한 시스템의 이해)
합 계	각10H

<표10> 직급. 일반학습. 온라인교육. 6H. 연중(10월까지)

과 목	시간
처장급 이상 [마케팅플랜 수립과정]
실ㆍ국장, 간사급 [피터드러커 경영학]
합 계	각6H

이러한 교육과정을 거쳐 전문활동가들 스스로 1인 기업(특화된 전문분야의 1인 NGO)을 창업할 수 있는 수준으로 향상되어야 하며, 해당 전문분야의 강사로서 자기개발을 해가야 한다. 나아가 이를 조직적 차원에서 격려할 수 있는 제도도 보장되어야 한다. 일정한 분야의 전문강사로서 역량이 갖춰지면 보수나 직급의 승진으로 보상해 주어야 하며, 새로운 전문기관을 만들고 안착되도록 조직적 지원이 있어야 한다. 조직의 형편에 따라 연구인력과 집행인력을 나누고 연구인력은 주2회 이상 연구에 집중할 수 있도록 근무지 및 근무형태를 배려하는 것도 필요하다.

2) 유휴-전문자원의 개발을 위한 근무제도변화

전문상근활동가의 자기개발과 더불어 불교NGO의 인적자원을 개발하기 위해서는 경력단절 여성(주부)의 사회참여(저출산, 1자녀시대) 및 고령화에 따하 중고령자의 인생 후반(제2의 인생)을 사회공헌활동으로 유도하기 위한 준비가 필요하다. 더불어 국민소득수준이 2만불~3만불 수준으로 성장함에 따라 일과 인생의 조화(work-life-balance)를 생각하는 라이프스타일의 변화도 염두에 두어야 한다.

최근 일반 기업의 경우도 근무형태를 처지와 업무의 특성에 따라 다양화하고 있다. 플렉스타임제(flex-time, 탄력근무), 컨프레스트 워크위크(집중근무), 텔레커뮤팅(재택근무) 등이 그것이다. 이를 통해 출산 및 육아 등으로 전문적인 능력을 가지고 있으나 경력이 단절된 여성의 참여를 확대할 수 있다. 향후 불교NGO의 인적자원의 활력은 이들 여성(주부)과 중고령자의 제2의 인생설게와 밀접한 관련이 있게 될 가능성이 높다. 중고령자 및 여성불자들을 대상으로 한 조사에 의하면 제2의 인생을 설계하고 있는 응답자(신도) 중에서 남성의 44%, 여성의 46%가 비영리활동을 선택하였고, 비영리영역과 관련하여 불교계에서 해야 할 가장 중요한 일로 일로 ‘사회봉사 및 그에 관계되는 교육’을 가장 높게 꼽았다. 그리고 근무형태는 응답자들의 90.9%가 주8시간 정도의 근무에, 급여수준은 월20만원 정도(82.2%)가 적정하다고 응답하였다. 이러한 조사 결과는 중고령 및 여성 재가불자들이 비영리적인 불교계 활동에 참가할 의사를 가지고 있으며, 최소한의 보수로 사회공헌활동을 하며 여유있는 노년을 살고자 하는 욕구가 있음을 드러내 주는 것이다.

□‘저출산 고령사회’ 불교계 역할모델 개발 세미나□, 2007. 11.

이러한 사회변화 흐름을 예측하면서 참여불교재가연대는 다음과 같은 근무제도를 2006년도부터 시행하고 있다. 우선, 활동가의 특성을 고려하여 근무시간 및 형태를 변경할 수 있게 하였다. 기본 근무형태는 09시부터 18시까지(하절기 기준)로 하되, 06시~15시까지 또는 11시~20시까지의 근무형태 등 개인별 특성을 감안하여 근무시간을 조정, 자신의 역량개발 프로그램과 연동하여 자유로운 스케줄관리가 가능한 환경을 조성하였다.

특히 자녀양육을 책임지고 있는 주부 활동가를 대상으로 07년부터 시범운영되고 있는 ‘주부활동가 변형근무형태’는 10시~17시까지로 하여 자녀의 등교와 저녁 식사 등을 챙길 수 있도록 하였다. 그리고 부족한 2시간에 대해서는 저녁 식사와 집안 정리 이후 시간을 활용하는 ‘변형 부분재택근무형태’로 조직과 활동가 상호간의 신뢰관계를 바탕으로 운용하고 있는 제도이다.

이는 가사와 양육에 상대적 부담이 큰 주부활동가에 대한 배려차원의 접근이기 보다는 가정과 자녀양육의 안정적인 환경이 구축될 때만이 사회공체의 발전을 도모하고자 하는 활동가의 선한 의지가 지속가능할 수 있다는 오랜 기간의 경험과 평가에서 비롯된 것이다.

둘째, 임신ㆍ출산 및 육아와 관련하여 ‘일반제육아휴직제도’ 외에 ‘시간제육아휴직제도’를 정부의 안이 나오기 전부터 실시하였다. 내용은 ① 양육대상자가 영ㆍ유아 및 어린이(초등학교 졸업시기인 14세 미만까지)거나 보호가 특별히 필요하다가 인정된 때에는 상임대표의 승인을 거쳐 시간제육아휴직을 얻을 수 있다. ② 시간제육아휴직은 5시간을 기본 단위로 2가지 유형(9시부터 14시까지, 14시부터 19시까지) 중 선택하는 방식을 원칙으로 한다. ③ 단, 휴직기간에는 통상급여의 70%를 지급한다.’의 것 등이다. 통상적인 육아휴직제도가 생후 1년이 되는 날까지로 제한되어 그 이후에는 사실상 부모로서 마땅히 해야 할 양육의 의무와 권리행사가 불가능하나, 상기한 ‘시간제육아휴직제도는 5시간 근무를 하면서 급여의 70%를 보장받을 수 있어, 양호한 양육여건의 확보를 통하여 안정적인 가족공동체를 형성할 수 있고, 활동가로서의 전문성을 유지할 수 있다.

또한, 전업주부의 경우 자녀가 초등학교 고학년이 되는 30대 후반 즈음부터 사회활동을 재개하려는 의지가 높아진다는 일반적인 경향을 감안하여, 여성의 사회활동참여의 확장이라는 사회적 의미도 살린 것이다.

3) 사회적 기준의 경제수준 보장 및 공동체적 대안

시민활동가들에게 가장 심각한 문제의 하나는 최저임금에도 미달하는 보수의 문제이다. 대부분 단체들의 기본급(상근간사)은 70~80만원 수준이며 수당이 없이 기본급만 주는 단체도 많다. 참여불교재가연대는 전업적 활동가의 경우 ‘도시근로자 가구주 월평균소득’ 수준에 도달하는 것을 목표로 2006년도에 3개년 계획을 수립하여 해마다 적정비율의 급여향상을 도모하고 있다.

《한국시민사회발전을 위한 청사진》, 국무총리자문 시민사회발전위원회, 2004.

아래의 <표11>은 2005년 3/4분기를 기준으로 통계청에서 발표한 4인가구의 가구당 월평균 가계수지이다. 경상소득 중에서 근로소득은 근로자 가구의 경우 가구주소득이 2백6십여만원이며, 가구주의 평균연령은 41.9세이다. 이 연령대는 대체로 NGO활동가의 경우 ‘사무처장(사무총장)급’에, 조계종 종무기관의 경우 ‘차장급’에 해당한다. 아래의 <표12>를 보면 조계종중앙종무기관은 평균수준을 넘고있고, 우수사찰 종무원의 경우 근로자가구의 평균 가구주소득에 근접해 있음을 알 수 있다.

참여불교재가연대의 경우 2005년을 시점으로 할 때에 가구주 소득에 비해 약80만원이 적어 약69%정도 수준이다. 2009년까지 100%수준에 도달하는 것을 목표로 하고 있다.

<표11> 가구원수별 가구당 월평균 가계수지

(전국, 4인가구기준 - 통계청)

시점 : 05년, 3/4분기			전가구	단위	근로자가구	단위	근로자 외 가구	단위
조사 가구수			2,566	가구	1,621	가구	945	가구
평균 취업자수			1.58	명	1.56	명	1.62	명
가구주 평균연령			43.2	세	41.9	세	45.4	명
총수입			7,039,718	원	7,515,979	원	6,266,413	원
경상소득			3,220,245	원	3,422,318	원	2,892,140	원
	근로소득		2,267,619	원	3,184,607	원	778,707	원
		가구주소득	1,690,270	원	2,616,646	원	186,113	원
		배우자소득	329,642	원	373,314	원	258,732	원
		기타 가구원	247,708	원	194,647	원	333,862	원

<표12> 월급여 비교표

(단위, 원 / 각 직급별 초봉기준/2005년)

(구분)	기본급 (사원)	간사급 (주임)	팀장급 (계장)	국ㆍ실장급 (과장)	사무처장급 (차장)
참여불교재가연대	700,000	920,000	1,100,000	1,500,000	1,800,000
조계종총무원	1,200,000	1,400,000	2,200,000	2,600,000	3,200,000
우수사찰 종무원	1,250,000	1,500,000	1,650,000	1,900,000	2,500,000

※참여불교재가연대 이외의 경우는 경우에 따라 금액에 약간의 차이가 있을 수 있음

급여의 증대 하나로만 전문NGO활동가들의 복지문제를 해결될 수 없다. 활동가 스스로의 자구적이며 공동체적인 타개책을 같이 모색해야 한다. 그래서 참여불교재가연대에서는 서울 근교에 활동가 공동주거공간(소공동체마을)을 만들기 위해 약간의 부지를 매입하였다. 활동가들의 공동주거는 자녀양육 및 교육, 주거하는 지역사회에 대한 공헌, 활동가 각자의 능력을 활용한 부가적인 경제가치 창출, 공동 연구공간 설치를 통한 집중효과 등 다면적인 효과를 얻을 수 있다. 물론 평생주거형과 임시주거형으로 구분하여 자립전의 사원주택 형식도 가미한 설계를 해야 할 것이다.

4. 불교NGO 활성화의 필수요소인 허브조직

불교시민사회단체 혹은 불교계의 시민사회적인 활동이 활성화되기 위하여 필수적인 것이 시민사회활동의 전국적인 연결망을 확보하고, 기획력 및 집행력의 전문성을 자연스럽게 공유할 수 있는 이른바 ‘허브조직’이라고 본다. 일반 시민사회단체의 예를 들면 참여연대, 여성연합, 환경연합과 같이 전국적인 연결망을 갖는 조직체가 불교계에서도 하나쯤 있어야 관계성 하에 풀뿌리 조직들이 성장할 수 있다는 것이다. 나아가 사회복지, 사회재단, NGO 등의 사회적 사업을 하나로 통합할 수 있는 허브조직이 있어야 양적, 질적인 향상의 추진력을 갖게 될 것이다.

물론 거대한 조직을 가진 종무기관이 이 역할을 자임하여 나선다면 더 이상 효과적일 바가 없다. 그러나 중앙종무기관은 물론 사찰의 NGO에 대한 이해와 현실감각은으로 볼 때에 기대하기 힘든 현실이라고 판단된다. 따라서 이러한 역할을 제안은 하되 독자적인 준비를 진행할 계획이다.

참여불교재가연대의 계획은 우선적으로 수도권의 교계활동가들을 대상으로 기획력과 전문성을 가진 강사를 양성하는 것이다. 독립적으로 현장에 나가 교육 및 기본적인 컨설팅을 수행할 수 있는 능력을 갖춘 강사를 양성함으로써 지역조직의 활동 수준을 제고하고 여러 단위에서 시민사회적인 활동이 촉진될 수 있게 해야 한다. 더불어 은퇴한 전문가들에게 NGO활동에 대한 교육 및 훈련 프로그램을 실시하여 이들이 사찰을 비롯한 지역사회에서 역할을 할 수 있도록 전문가 인적 네트워크를 형성해 가는 것이 있다.

두 번째는 참여불교재가연대의 지역조직을 광역지역 수준에서 창립해 가는 것이다. 최근 대구경북지역조직이 창립되었고, 조만간 광주와 부산에서 조직이 창립되기를 기대하고 있다. 지역조직의 창립은 얼마나 많은 지역에 조직을 만드는가 하는 것이 문제가 아니라 서울과는 다른 지역의 문화적 특성을 공유하고, 해당 지역사회의 조건에 맞는 활동영역과 프로그램을 개발한다는 경험적 문제로 생각된다.

Ⅲ. 맺는말 - 불교NGO의 일반시민사회 기여 :

‘NGO를 돌보는 NGO’의 창설

끝으로 불교NGO가 교계와 일반시민사회, 국제사회의 발전에 어떻게, 무엇으로 기여할 것인가 하는 점이 과제로 남는다. 불교NGO는 불교계를 넘어설 때에 그 존재가치가 더 크게 발휘될 것이며, 동시에 불교NGO가 스스로 시민사회적 보편성을 획득하고 만들어갈 수 있기 때문이다.

이를 위한 구상으로 불교NGO의 사회적 명성(브랜드 파워)과 네트워크 역량을 바탕으로 사찰의 NGO활동, 사회공헌활동을 확장하도록 노력하고, 사찰 자체도 새로운 시대에 맞게 신도들의 공동체적인 지역사회활동의 공간으로 변화시켜 가야 한다. 불교NGO는 이 과정을 추동하는 교육자역할을 수행해야 할 것이다. 종단 등 종무기관은 이러한 불교NGO의 활력이 제도교단 내적으로 받아들여질 수 있도록 출재가 교육제도, 자원의 활용제도 등 개방적인 시스템으로 변화해 가야 할 것이다.

그리고 불교NGO는 불교적 특성을 잘 살리는 것이 중요하다. 그것이 형식으로서만이 아니라 내용으로서 보장되어야 한다. 이를 위해 우리가 고민하고 있는 것은 한국의 시민사회에 대한 성찰과 더불어 시민사회활동가들의 마음을 돌보는 사업을 동시에 진행할 ‘NGO를 돌보는 NGO’를 창설하는 것이다. 특히 이 부분은 불교계가 깊이 생각해 보아야 할 부분이기도 하다. 불교적 내용이나 불교적 방식의 활동을 창안하고, 현재의 시민사회에 부족한 측면(평화와 관용, 이해와 설득, 마음을 해치지 않는 행복한 운동 등)을 불교적인 마인드로 채워가고자 하는 노력이 필요하다고 생각한다.

국제적으로는 달라이라마와 틱낫한 스님 등의 비폭력운동, 국제참여불교운동을 참고하여 스스로 국제네트워크의 한 축으로 성장해 가야 할 것이다.

불교시민사회운동도 초창기에는 일반시민사회운동에 ‘불교’자만 붙이면 그게 ‘불교시민사회운동’이냐 하는 논쟁의 수준을 넘어섰다고 생각된다. ‘불교’라는 것은 실천의 현장에서 늘 재해석되고, 새로운 방법론들이 만들어져 실천과정에서 증명 혹은 교정되는 과정을 거친다고 생각한다. 그리고 관계망 속에서 의미를 찾는다. 그 과정성, 관계성을 항상 염두에 두어야 참으로 불교적인 시민사회운동이 창출될 것이라고 확신한다.

불교NGO 활동에 대한 이론적 모색

불교NGO 활동에 대한 이론적 모색

*

김 성 철

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 새로운 역사의 조짐 - NGO의 급격한 증가 Ⅱ. 근현대 세계사의 흐름과 불교NGO의 과제 Ⅲ. 사회운동의 이념과 현대사회에 대한 불교적 조명 Ⅳ. 새 시대의 불교NGO와 ‘제3의 길’

Ⅰ. 새로운 역사의 조짐 - NGO의 급격한 증가

NGO의 시원과 호칭

시민운동단체, 또는 시민사회운동단체의 호칭으로 사용되는 NGO는 Non-Governmental Organization의 약자로 비정부기구(非政府機構)라고 번역된다. 프랑스혁명, 간디의 비폭력저항운동, 우리나라 일제강점기의 물산장려운동 등의 예에서 보듯이 실질적 시민운동의 역사는 오래되었지만 국제사회에서 NGO라는 호칭이 처음 사용된 것은 UN의 창립과 함께한다. UN 활동의 주류인 정부간조직(Inter-Governmental Organization)에 대비하여 국가정부와 무관하게 공공의 목적을 실현하기 위해 결성되어 UN에 대해 자문하고 협조하는 자발적 조직을 NGO라고 불렀으며, 참여단체도 상공회의소, 기업연합, 전문직연합 등 직능단체가 대부분이었다고 한다.

박상필, NGO 개념의 역사와 실체, 2002년 시민의 신문과 성공회대학 NGO학과가 공동으로 진행한 프로그램, 제3강.

그러나 오늘날 NGO의 외연(外延)은 넓어졌으며 그에 대한 별칭도 다양해졌다. NGO 대신에 ‘비영리조직’을 의미하는 NPO (Non-Profit Organization)라는 호칭을 사용하기도 하고, 보다 실질적인 의미에서 시민사회단체(Civil Society Organization)라고 부르기도 한다. 국제사회에서 UN이 강대국의 독선을 통제하지 못하고 세계인의 평화와 복지를 위해 기대만큼의 역할을 하지 못한다는 점에서, UN의 창설과 함께 탄생한 NGO라는 호칭보다는 NPO나 시민사회단체라는 호칭을 사용하는 것이 바람직할지도 모른다.

NGO의 급증은 사회주의권의 몰락과 관계가 있다

십 수 년 전부터 국내외를 막론하고 NGO의 수가 급증하고 있다. OECD에서 발간한 ≪국제기구연감≫에 의하면 전세계적으로 1960년에 24,136개에 불과했던 NGO가 1994년에는 126,655개로 약 5배 이상 증가했다고 한다. 선진자본주의 국가들의 경우 1980년 약 1,600여개였던 NGO가 1990년 약 2,500여개로 증가하였으며, 개발도상국에는 1990년 당시 약 20,000여개의 비정부단체들이 있었다고 한다.

김혁래 외, <세계화와 한국 NGO의 현황>, ≪세계화와 한국NGO의 발전방안≫, 경제정의실천시민연합 연구보고서, 1997. 10

[http://admin.cyberngo.or.kr/download/download.asp?filename=%2Fccejdb_files%2F%B0%F8%C3%BB%C8%B8%C5%E4%B7%D0%C0%DA%B7%E1%2FBook.hwp]에서 재인용

OECD가 발간한 환경과 개발 분야에서의 ≪비정부단체총람≫(1990): 위의 논문에서 재인용.

2001년 당시 국제적으로 활동하던 NGO의 수가 4만개를 상회했으며, 러시아의 경우는 40만여 개(2006년), 인도의 경우는 1백~2백만 개(2007년) 정도로 추산된다고 한다. 중국의 경우 1995년 베이징에서 개최된 ‘세계여성대회’를 계기고 서서히 NGO활동이 시작되어 2005년 당시 해외 NGO 3000개, 농촌 민간조직 150만개, 지역사회 수준의 비등록 단체 20만개, 법정 사회단체 15만 8000개 등 약 220만개의 비정부기구가 활동하고 있었다고 한다. ≪민간단체총람≫의 통계자료에 의하면 2000년 당시 우리나라 NGO의 수는 4,023개에 달했으며 그 지부까지 합하면 2만여 개가 넘었다고 한다.

Wikipedia, NGO 항목.

한겨레신문, 2005년 8월21일자.

http://www.hani.co.kr/kisa/section-004005000/2005/08/004005000200508211847324.html

김호기, 한국 시민운동의 현주소, 앞의 프로그램, 제5강.

이렇게 NGO의 수가 급증하게 된 것은 1988년 서울올림픽 이후 도미노처럼 일어났던 사회주의권의 몰락과 관계가 있다고 생각한다. 과거 냉전 시대에 사회주의 진영은 그 존재만으로도 자본주의로 하여금 스스로를 점검하고 선량하게 만드는 거대한 견제자의 역할을 했다. 그러나 사회주의권이 몰락하자, ‘약육강식을 속성으로 하는 자본주의’의 독주를 감시하던 견제자의 역할이 자연스럽게 각 국가 내의 NGO로 넘어오게 되었고 정부에서도 좌파적 속성을 갖는 NGO에 대해 과거의 냉전시대에서와 같이 과민하게 반응하거나 억압하지 않기 때문에 최근 들어 NGO의 수가 급증하게 되었다고 생각된다. 말하자면 ‘중앙집권적 좌파’가 끝나고 ‘지방분권적 좌파’의 시대가 열린 것이다.

Ⅱ. 근현대 세계사의 흐름과 불교NGO의 과제

1. 근현대 세계사에 대한 재조명

프랑스혁명으로 상업세력이 사회질서의 중심에 선다

불교NGO의 활동 방향에 대해 모색해 보기 위해서는 먼저 이 시대와 사회의 지배이념에 대한 정확한 진단이 선행되어야 할 것이다. 불교의 응병여약(應病與藥), 또는 대기설법(對機說法)의 교화방식이 시사하듯이, 지금의 우리를 지배하는 가치관과 인생관의 정체와 유래 및 그 문제점에 대해 ‘있는 그대로(yathābhūtam : 如實)’ 파악해야 그 속에서 활동해야 할 불교NGO의 활동 방향이 올바로 제시될 수 있을 것이다.

자유민주주의를 표방하는 지금의 우리 사회를 뒷받침하는 법률체계는 철저하게 자본주의적 인간관에 근거하며 그 원천은 멀리 나폴레옹법전(Code Napoleon)까지 거슬러 올라간다. 자유(Liberty), 평등(Equality), 형제애(Fraternity: 박애)의 이념을 기치로 삼아 1789년 발생했던 프랑스혁명의 성공 이후 편찬된 나폴레옹법전에서는 세 가지 절대원칙을 내세우는데 그 중 가장 중요한 것이 ‘소유권 절대주의’이며 이는 자본주의 성장의 버팀목이 된다.

소유권의 절대성, 계약자유의 원칙, 과실책임주의.

프랑스혁명에서 주축이 된 세력은 그 당시 조세문제로 소집되었던 삼부회(Estates General)의 제3신분(Third Estate)이었으며 그들 대부분은 도시(Burg: 城)에 거주하는 상업인, 즉 부르주아(Bourgeois)들이었다. 농민과 도시의 하층민들이 혁명에 동원되긴 했어도 왕과 귀족의 전통적 지배체제인 앙시앵레짐(Ancient Régime)을 무너뜨릴 정도의 막강한 경제력으로 혁명군에게 무력을 공급한 배후세력은 상업적 활동으로 부를 축적한 부르주아들이었다. 따라서 ‘상업인’들의 힘에 의지하여 성공한 프랑스혁명을 배경으로 삼는 나폴레옹법전에서 ‘소유권 절대주의’를 제1원칙으로 삼게 된 것은 필연적 귀결이었을 것이다.

프랑스혁명의 배후세력이 상업인들이었지만, 세계 어느 곳에서든 전근대적 사회에서 ‘상인’은 하층민에 속했다. 브라만(司祭), 끄샤뜨리야(王과 武士), 와이샤(商人), 수드라(奴隸)의 순으로 서열이 매겨지는 인도의 카스트제도에서도 상업인은 하위에 속했다. 일반적으로 카스트제도가 인도에만 존재하는 독특한 신분질서라고 말하지만 카스트제도와 같은 계급질서는 세계 어디에도 존재했다. 마르크스가 말하듯이 고대 로마에는 귀족․기사․평민․노예가 있었고, 중세에는 봉건 영주․가신(家臣)․동업조합의 장인․직인․농노가 있었으며, 다시 이 계급들 하나하나가 전부 특수한 등급들로 나뉘어 있었다. 중세의 최하층인 농노에서 도시에 거주하는 자유민이 생겨났고 이것이 프랑스혁명의 주도세력인 부르주아들의 모태가 되었다. 우리나라의 경우도 조선은 왕과 양반, 중인, 상민의 순서로 서열이 매겨진 계급사회였다. 보부상과 같은 상업인은 중인계급에 속했지만, ‘사농공상(士農工商)’이라는 전통 용어의 배열에서 보듯이 상업인의 지위는 최하위였다.

Karl Marx & Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party, 1847.

이렇게 전근대적 국가 어디에서든 ‘왕 → 귀족 → 농민 → 상공인 → 노예’의 순으로 계급의 서열이 매겨지는 점에는 예외가 없었다. 그리고 각 계급의 세습은 대부분 혈통에 의한 것이었다. 권력이나 경제력이나 무력은 계급의 서열에 비례하였기에 이런 신분질서가 무너지는 일은 없었다. 또 힘의 균형이 흔들리며 혁명이 일어난다고 하더라도, 그 혁명의 주도 세력이 다시 왕과 귀족이라는 상위계급을 점하게 될 뿐이었지, 왕에서 노예로 이어지는 전통적 신분질서의 틀이 무너지는 일은 결코 없었다. 그러나 프랑스혁명 이후 유럽에서 혈통에 근거한 봉건적 신분질서가 와해되기 시작하였다.

프랑스혁명의 배후였던 상업세력인 부르주아들이 권력의 중심으로 부상하면서 본격적으로 자본주의시대가 시작되었고 그 폐해에 대한 반발로 곧이어 사회주의 운동이 일어나게 된다. '자유, 평등, 형제애(兄弟愛)'라는 프랑스혁명정신 가운데 '자유'의 가치를 우선시 한 것이 자본주의라면, ‘평등’과 ‘형제애’의 가치를 중시한 것이 사회주의라고 볼 수 있다. 1917년의 러시아 볼셰비키혁명 이후 공산주의가 그 주변국으로 파급됨으로써 자본주의진영과 사회주의진영이 대립하는 냉전의 시대가 시작된다. 그러나 70년을 갓 지난 1989년 서독과 동독을 가르던 베를린 장벽이 무너지면서 사회주의진영은 몰락을 하고, 세계는 WTO (World Trade Organization)와 IMF(International Money Fund)가 주도하고 FTA(Free Trade Agreement)로 상징되는 ‘신자유주의시대’로 달음질 치고 있다. 프랑스혁명의 주도세력이었던 ‘상인계급(Merchant class)’이 드디어 ‘천하통일’을 하고 만 것이다.

유럽 상업인의 무력과 경제력 강화의 기반은 아메리카 대륙에 대한 수탈이었다

그러면 인류 역사 이래 그 어느 시대에도 그리고 그 어느 지역에도 존재했던 혈통적 신분질서가 프랑스혁명이라는 하나의 사건으로 일시에 무너지고 유럽에서 상업세력인 부르주아들이 권력의 중심으로 부상했던 이유는 무엇일까? 흔히 말하듯이 르네상스 이후 형성된 인본주의(Humanism) 때문일까? 루소나 볼테르와 같은 사상가들이 퍼뜨린 합리주의(Rationalism) 때문일까? 다른 지역에 비해 유럽의 문명이 먼저 선진화되었기 때문일까? 그렇지 않다. 마르크스는 <공산당선언>에서 그 이유에 대해 다음과 같이 설명한다.

아메리카 대륙의 발견과 아프리카 회항로(回航路)의 발견은 대두하는 부르주아지(rising bourgeoisie)에게 신천지를 열어 주었다. 동인도와 중국 시장, 아메리카의 식민지화, 식민지와의 교역, 교환 수단과 상품량의 증가는 상업, 항해, 공업에 전례 없는 충격을 주었으며, 그리하여 비틀거리던 봉건 사회(tottering feudal society) 안에서 혁명적 요소를 급격히 발전시켰다.

Karl Marx & Frederick Engels, 위의 책.

여기서 마르크스가 열거한 여러 사건들 가운데 시기적으로 가장 앞선 것은 1492년에 이루어진 콜럼버스의 아메리카 대륙 발견이다. 마르크스가 사용한 ‘대두하는 부르주아(rising bourgeoisie)’라든지, ‘비틀거리던 봉건 사회(tottering feudal society)’라는 표현으로 인해 우리는 아메리카 대륙의 발견 이전부터 유럽 사회에서 부르주아가 대두하고 봉건 사회가 와해되기 시작했다고 오해할 수 있지만, 아메리카 대륙이 발견되지 않았다면 유럽사회에서 부르주아는 세력화 하지도 못했고 과거의 봉건체제 역시 결코 무너지지 않았을 것이다.

유럽사회에서 하층민에 불과했던 상인들은 콜럼버스 이후 대거 아메리카 대륙으로 진출하게 되며, 무력에서 아메리카인디언들을 압도했던 이들의 강탈을 통해 상상을 초월하는 재화(財貨)가 유럽으로 유입되었다. 무장을 한 유럽인들이 종횡무진 했을 남북아메리카 대륙의 전체면적을 떠올리면 그 재화의 양을 짐작할 수 있을 것이다. 은괴(銀塊)의 유입으로 물가가 폭등하였고 상인들이 소유한 부(富)는 왕과 귀족들의 그것을 능가하였다. 이때의 사회적 변화를 ‘상업혁명(Commercial Revolution)’이라고 부르듯이, 콜럼버스 이후 유럽에서는 상업 활동이 사회생활의 주류가 되고, 중상주의(重商主義: Mercantilism)정책에 힘입어 막대한 부를 소유하게 된 상인들, 즉 부르주아들에게 실질적 권력이 넘어가기 시작하였다. 그리고 이렇게 사회, 경제적 힘의 중심이 부르주아로 이동함으로써 구체제가 전복된 사건이 바로 프랑스혁명이었던 것이다.

상업적 인간관의 대두 그리고 사회주의의 탄생과 몰락

따라서 프랑스혁명의 정신에 근거하여 편찬되었다는 나폴레옹법전에는 상인들의 가치관과 인간관이 그대로 반영되어 있다. ‘중상주의’에서 보듯이 그 가치관은 ‘황금만능주의’이고 ‘소유권 절대주의’에서 보듯이 그 인간관은 상업적 인간관, 즉 ‘탐욕의 주체로서의 개인’이었다. ‘소유권 절대주의’의 보호 아래 자유방임주의의 시대가 시작되었다. 그러나 저임금, 소아노동과 같은 부르주아들의 횡포에 분개하고 프롤레타리아의 고통에 공감하는 사상가들에 의해 사회주의사상이 싹트기 시작하였고, 그런 사상적 흐름은 결국 마르크시즘의 탄생을 보게 된다.

그리고 마르크시즘의 기치를 내 걸고 러시아의 차르(Czar) 황권을 무너뜨린 레닌에 의해 소련이 탄생한 이후 국제사회는 동서가 대립하는 냉전체제에 들어간다. 그러나 마르크스가 꿈꾸었던 '자본주의의 완숙으로 인한 자연적 귀결로서의 사회주의'가 아닌, '물적 토대가 빈약한 상태에서 조급하게 이루어진 인위적 사회주의'는 오래 지속될 수가 없었다. ‘냉전시대 자본주의 진영의 최전선(最前線)에 위치한 대한민국 서울에서 올림픽이 개최된 이듬해인 1989년’에 독일의 베를린 장벽이 무너지면서 사회주의권은 일시에 붕괴하고 만 것이다.

당시 국제올림픽위원회의 위원장이었던 사마란치는 동구의 붕괴가 88서울올림픽 때문이라고 말하며 이점을 항상 자랑했다고 한다. 서울올림픽을 통해 한국의 눈부신 경제적 성장이 전 세계에 알려지면서 공산권이 급속이 붕괴했다는 것이다.

그 후 국제질서는 미국을 정상으로 하는 일극(一極)의 자본주의체제로 재편되기 시작한다. 세계 전체가 하나의 거대한 제국(帝國)과 같이 변하고 있는 것이다. 이를 실현시키기 위해 고안된 이념이 ‘신자유주의(Neo-liberalism)’이며, ‘세계화(Globalization)’인 것이다. 그러나 신자유주의에서 말하는 ‘자유’는 ‘정상에 오른 후 사다리를 걷어 찬 선진국들의 자유’를 의미할 뿐이고, ‘세계화’가 극으로 달리면서 비서구권과 약소국의 민족적, 문화적 아이덴티티는 해체되며 국가경제는 다국적 거대자본에 휘둘린다.

장하준 지음, 형성백 옮김, ≪사다리 걷어차기≫, 부키, 2004.

2. 자본주의와 우리사회, 그리고 불교NGO의 과제

자본주의적 가치관과 인간관은 보편종교의 그것과 상반된다

지금의 우리 사회를 진단하기 위해 콜럼버스의 아메리카 대륙 발견과 함께 시작된 근대와 현대사의 흐름에 대해 재조명해 보았고, 우리사회를 떠받치고 있는 사회체제인 자본주의의 가치관과 인간관의 유래에 대해 되짚어 보았다.

이를 통해 우리는, 서구인들이 세계를 주도하게 된 근본적인 원인은 남북아메리카대륙의 수탈을 통한 막대한 재화의 획득에 있으며, 그 주도 세력이었던 상업인들이 사회의 중심으로 부상하면서 ‘황금만능주의’의 가치관과 ‘탐욕의 주체로서의 개인’이라는 인간관이 우리 사회에 뿌리를 내리게 되었다는 점을 알 수 있었다. 그리고 인간관계조차 점차 ‘상행위’를 닮아가고 있다.

상행위(商行爲)의 토대는 ‘이분법’과 ‘소유’이다. 나와 남이 다르고 우리와 너희가 다르다는 전제 위에서 나와 우리의 소유물을 늘이는 것이 상업 활동이기 때문이다. 그러나 인간관계의 본질은 이보다 더 깊다. 특히 불교의 가르침은 상업적 인간관계와 상반된다. 나와 남이 다르지 않다는 동체대비(同體大悲)의 자각 위에서 베풂과 봉사의 삶을 권장하고, 삶의 덧없음을 실감하기에 무소유의 삶을 추구한다. 봉사와 베풂과 무소유는 불교에서만 권장하는 종교적 덕목이 아니다. 이슬람이나 기독교와 같은 셈족의 종교의 경우도 이는 마찬가지다. 진정한 종교라면 그 가르침은 자본주의의 근본이념과 상반된다. 소위 좌파적이다.

사실, 불교승단의 경우 과거는 물론이고 지금도 계속 사회주의적으로 운영되고 있다. 마르크스가 꿈꾸었듯이 능력대로 일하고 소유물을 공유해 온 사회가 바로 승가사회인 것이다. 정치적 공산주의는 70년 만에 몰락했지만 ‘승가공산주의(共産主義)’는 2500년 이상 면면히 계승되고 있다. 그것이 가능했던 것은 출가생활의 목표가 ‘소유’에 있지 않았기 때문이다. 승가에서는 ‘소유물의 양’이 아니라 ‘수행력과 인격’에 의해 위계가 정해진다. 따라서 가장 자비롭고, 가장 고결하고, 가장 지혜로운 수행자가 승가의 정상에 오른다. 이렇게 ‘정신적 가치’에 의해 등급을 매기는 사회는 모두가 행복한 사회이다. 자신의 위에 있는 분이 자신보다 고결하고, 선량하고, 자비롭고, 지혜로운 사회는 모두가 행복할 수 있는 사회이다.

그러나 ‘소유물의 양’을 사회적 위계의 잣대로 삼는 자본주의 사회에서, 그 구성원들이 철저하게 자본주적 가치관에만 매몰되어 살아간다면 모두가 불행해지지 않을 수 없다. 과거 세계의 어느 곳에서도 상인의 지위가 낮았던 이유는, 상행위 자체를 ‘나와 남을 구분한 후 나의 이익을 위해 살아가는 짐승을 닮은 심성’에 기반을 두는 행위라고 보았기 때문일 것이다. 모든 사람이 자본주의적 가치관만 추종한다면, 우리 사회는 점점 약육강식과 자연도태의 법칙이 지배하는 밀림과 같아진다. 최정상의 1인 이외에는 모두 자기 위에 있는 타인으로 인해 불행감과 열등감을 갖게 된다. 아래로 내려갈수록 괴로움의 정도는 더욱 심해진다. 물론 최정상에서의 삶 역시 항구적일 수는 없다.

우리사회의 현주소와 불교NGO의 과제

그러면 눈을 돌려 우리사회를 보자. ‘부~자 되세요!’라는 구호에 감동하고, 성형수술 광풍이 불며, 대학입시가 전쟁에 비유되는 데서 볼 수 있듯이, 대부분의 사람들이 ‘재산’, ‘외모’, ‘학벌’등 외적(外的) 가치의 구현을 인생 최고의 목표로 삼는다. 외적 가치체계에서 상대적 우위를 점한 자는 하열한 자에게 불행감만 줄 뿐이다. 지금 우리사회에 퍼져있는 가치체계의 병폐는 단순한 ‘자본주의사회’의 그것보다 더 심각하다. 우리 사회의 구성원 대부분이 ‘필요 이상의 탐욕’인 ‘관념적 탐욕’을 추구하며 살아가기에, 어찌 보면 우리사회는 육체적 힘의 우열만으로 서열이 매겨지는 짐승들의 사회보다 더 불행한 곳일 수 있다.

불교수행의 궁극적 목표는 열반의 체득이지만 ‘보시, 지계, 생천’의 차제설법(次第說法)에서 보듯이 재가자에게는 차선책이 제시되기도 한다. 남에게 베풀고(布施), 고결하게 살아갈 경우(持戒), 하늘나라와 같이 행복한 곳에 태어난다(生天)는 가르침이다. 그런데 열반의 체득이든 생천이든 탐(貪), 진(瞋), 치(痴)의 삼독심(三毒心)을 제거함으로써 성취된다. 재물, 이성(異性), 명예 등에 대한 욕망[貪]을 버리고, 남을 해치거나 분노[瞋]하지 않고, 종교적 어리석음[痴]에서 벗어나는 삶을 추구할 경우 그 정도에 따라 우리는 하늘나라에 태어나든지, 궁극적으로 열반을 체득할 수 있다. 이렇게 삼독심을 제거하며 살아가는 것이 불교에서 가르치는 바람직한 삶인데, 우리가 몸담고 있는 자본주의적 법률 체계에서는 다만 진심(瞋心)만 제재(制裁)할 뿐, 탐심은 방치하고, 치심은 조장한다. ‘신자유주의’, ‘소유권절대주의’에서 보듯이 자본주의사회에서는 ‘탐심’은 ‘방치’하고, ‘종교의 자유’, ‘종교법인의 면세 혜택’에서 보듯이 ‘치심’은 ‘조장’한다. 참으로 반(反)불교적인 사회가 아닐 수 없다.

이러한 우리사회에서 불교NGO가 해야 할 일은 ‘정의’와 ‘계몽’과 ‘복지’의 세 가지로 요약된다. 그대로 방치할 경우 밀림과 같이 변할 수 있는 지금의 우리사회를 감시하고 비판하는 일[正義], ‘재산’이나 ‘외모’나 ‘학벌’과 같은 외적 가치가 아니라 ‘인격’과 ‘고결함’과 ‘자비로움’과 ‘지혜로움’의 정도에 따라 개개인의 위계가 매겨지는 승가사회와 닮아가도록 우리사회의 구성원들을 계도하고 교육하는 일[啓蒙], 냉혹한 자본주의사회의 그늘에서 고통 받는 이들을 보살피는 일[福祉]이 그것이다.

Ⅲ. 사회운동의 이념과 현대사회에 대한 불교적 조명

1. 중도사상으로 풀어 본 사회운동의 이념

계급투쟁론은 ‘과도한 일반화의 오류’를 범한다

1848년 발표한 ‘공산당선언’에서 마르크스(1818~1883)는 다음과 같이 말한다.

지금까지의 모든 사회의 역사는 계급투쟁(Class struggle)의 역사다. 자유민과 노예, 귀족과 평민, 영주와 농노, 동업 조합의 장인과 직인, 요컨대 서로 영원한 적대 관계에 있는 억압자와 피억압자가 때로는 은밀하게, 때로는 공공연하게 끊임없는 투쟁을 벌여 왔다. 그리고 이 투쟁은 항상 사회 전체가 혁명적으로 개조되거나 그렇지 않으면 투쟁하는 계급들이 함께 몰락하는 것으로 끝났다. … 봉건 사회가 몰락하고 생겨난 현대 부르주아 사회 또한 계급 모순을 폐기하지 못했다. 이 사회는 다만 새로운 계급들, 억압의 새로운 조건들과 투쟁의 새로운 형태들을 낡은 것과 바꿔 놓은 데 지나지 않았다. 그러나 우리 시대, 즉 부르주아의 시대는 계급 모순을 단순화했다는 점에서 특이하다. 사회 전체가 두 개의 적대 진영으로, 즉 서로 대립하는 두 계급인 부르주아와 프롤레타리아로 더욱더 분열되고 있는 것이다.

여기서 마르크스는 모든 역사를 ‘계급투쟁’이라고 규정한 후 프랑스혁명 이후 약 60년이 지난 당시의 계급을 자본가인 ‘부르주아’와 노동자인 ‘프롤레타리아’로 양분한 후 이 두 계급이 투쟁의 상태에 있다고 조망한다. 그 후 마르크스가 자신의 저술 어디에서도 ‘계급(Class)’이라는 개념에 대해 체계적으로 설명하고 있지는 않았어도 그의 다른 모든 저서 역시 계급에 대한 분석으로 가득 차 있다. ‘계급투쟁론’이 궁극적으로 지향하는 바는 ‘프롤레타리아혁명’이었다. 프랑스에서 1789년 부르주아혁명이 성공했듯이, 마르크스는 자본주의사회가 성숙하면 계급의 갈등이 극에 달하여 결국 프롤레타리아혁명이 일어나 다시 ‘계급의 역전’이 발생할 것이라고 예견하고 희망하였다.

에릭 올린 라이트, 이 한 옮김, ≪계급론≫, 한울, 2005, p.23.

분명히 프랑스혁명을 통해 유럽 사회에서 계급의 역전이 일어났다. 즉 하위계급이었던 상업적 시민계급이 왕과 귀족 계급이 지배하던 구체제를 무너뜨렸던 것이다. 그러나 보다 엄밀히 분석해 보면 프랑스혁명에서와 같은 순수 계급의 역전은 그 이전에도 없었고 앞으로도 결코 일어나지 않을 일회적 사건일 뿐이다. 마르크스는 프랑스혁명 이전에 일어났던 모든 혁명 역시 ‘계급의 역전’으로 간주하지만, 엄밀히 말하면 인류역사에 기록된 과거의 그 어떤 혁명에서도 ‘계급 그 자체’가 뒤바뀐 적은 결코 없다. 예를 들어 노예계급에서 혁명을 일으켜 노예가 왕이나 귀족의 지위에 오른 경우 ‘노예계급’처럼 살지는 않기 때문이다. 왕이나 귀족이라는 계급 내의 인물이 노예출신으로 대체된 것일 뿐이다. 그러나 프랑스혁명 이후의 사회변혁은 이와 다르다. 그 주도세력이었던 부르주아들은 혁명 이후에도 혁명 이전과 똑같이 ‘상행위(商行爲)’를 하면서 살아갔기 때문이다. 부르주아계급이 ‘자기 계급의 생활방식’을 그대로 유지하면서 상위계급으로 부상한 것이다. 인류역사에서 혁명을 통해 진정한 의미에서 계급이 역전된 사건은 프랑스혁명으로 대표되는 부르주아 혁명뿐이었다.

마르크스는 프랑스혁명에서 일어난 신분의 역전을 인류 역사의 다른 모든 혁명에 적용함으로써 미래의 프롤레타리아 혁명을 희망하고 예견하였지만, ‘계급 그 자체의 역전’은 더 이상 있을 수 없다. 부르주아의 경제력과 권력과 무력을 능가하는 폭발적 힘을 결코 프롤레타리아가 가질 수 없기 때문이다. 혹시 프롤레타리아에 의해 사회혁명이 일어나도 이는 ‘계급이 역전되는 것’이 아니라, 사실은 ‘계급 내의 구성원이 교체되는 사건’일 뿐이다. 과거에 프롤레타리아에 속했던 집단이 혁명을 통해 ‘사실상의 부르주아’의 지위에 오를 뿐이다. ‘계급혁명’이 아니라 ‘계급탈취’일 뿐이다. 마치 노예가 혁명을 일으켜 왕이 될 때와 같이 …. 계급투쟁 이론은 논리적으로 볼 때 ‘과도한 일반화의 오류’를 범한다. 부르주아혁명이라는 특수한 사건의 골격을, 인류역사에서 일어난 다른 모든 혁명과 동치시킴으로써 ‘계급투쟁’이라는 역사발전의 법칙을 창안한 후 ‘계급투쟁’을 통해 프롤레타리아가 부르주아 계급을 전복시킬 것이라고 상상했던 것이다. 그러나 진정한 의미의 프롤레타리아 혁명은 과거에도 없었지만, 미래에도 발생할 수 없다. 논리적으로 불가능하기 때문이다.

“부르주아 계급이 존립하고 지배하기 위한 가장 본질적인 조건은 부가 개인의 손안에 쌓이는 것, 즉 자본이 만들어지고 늘어나는 것이다. 자본주의 존재 조건은 임금 노동이다. 임금 노동은 노동자 서로간의 경쟁 위에서만 유지된다. 부르주아가 싫든 좋든 촉진하지 않을 수 없는 공업의 진보는 경쟁에 의한 노동자들의 고립 대신에 연합에 의한 그들의 혁명적 단결을 가져온다. 이처럼 대공업의 발전과 더불어 부르주아가 생산물을 생산하고 점유하는 기반 자체가 부르주아의 발밑에서 무너져 간다. 부르주아는 다른 무엇보다도 자신의 무덤을 파는 일꾼을 생산하는 셈이다. 부르주아의 멸망과 프롤레타리아의 승리는 다 같이 피할 수 없는 일이다.”: Karl Marx & Frederick Engels, 앞의 책, '부르주아와 프롤레타리아' 항목.

사회운동의 이념 - 이분법의 타파, 불이(不二中道)의 지향

우리는 프랑스혁명을 포함하여 모든 ‘사회운동’에서 하나의 공통점을 추출할 수 있다. ‘차별의 철폐’이다. 불교용어로는 ‘불이성(不二性)의 추구’라고 표현할 수 있다. 나와 네가 다르지 않고 우리와 너희들이 다르지 않다는 자각 아래 그 ‘다르지 않음(不二性)’을 사회적, 제도적으로 구현하고자 하는 것이 모든 사회운동의 동기이다.

시민의회에서 왕과 귀족계급의 차별에 대한 시민계급의 항거가 불씨가 되어 일어난 것이 프랑스혁명이었으며 그 결과 귀족과 시민의 차별이 철폐되었다. 나폴레옹제정(帝政)의 대두와 같이 잠시 우여곡절이 있긴 했지만, 프랑스혁명 이후 유럽에서 ‘제정(帝政)’과 ‘왕정(王政)’은 ‘공화제(共和制)’로 대체되고 ‘시민사회’가 탄생한다. ‘불이(不二)’를 실현한 것이다.

20세기의 성자라고 일컬어지는 인도의 마하뜨마 간디의 사회운동 과정은 크게 보아 두 단계로 이루어져 있다. 하나는 영국의 식민지배에 대한 저항이었고, 다른 하나는 카스트 제도 하에 고통 받는 하리잔(Harijan: 불가촉천민)계급의 해방이었다. 남아프리카공화국 시절 간디는 ≪영인디아(Young India)≫라는 ‘계몽잡지’를 창간하는데 인도인에 대한 영국인의 차별을 비판하는 것, 다시 말해 ‘인종적 이분법’에 대한 항거가 그 목적이었다. 이 역시 ‘불이성’의 추구이다. 남아프리카에서의 투쟁을 완수한 간디는 인도로 귀국한 후에도 ≪영인디아≫를 계속 발간하면서 독립운동을 위한 보조수단으로 삼는다. 그런데 인도 독립의 여명이 보이자, 간디는 카스트 제도 하에서 고통 받는 불가촉천민, 즉 하리잔(Harijan)을 향해 시선을 돌렸으며 계몽지 ≪영인디아≫를 ≪하리잔≫이라고 개명(改名)한다. 간디는 생애 전반기에는 인도에 대한 영국의 차별철폐를 목적으로 사회운동을 하였고, 후반기에는 인도 내의 상위계급과 하위계급의 차별철폐를 목적으로 사회운동에 헌신하였다. 모두 불이성(不二性)의 추구이다.

하리잔은 불가촉천민에 대해 간디가 붙여 준 이름으로, 원뜻은 ‘하리에게서 태어난 자’인데 하리는 비쉬누 신의 이명이다.

광주민주화운동 이후 격렬하게 전개되었던 우리나라의 80년대 학생운동의 지향점은 간디의 그것과 그대로 일치한다. 80년대의 학생운동권에서 내 걸었던 표어는 ‘민족자존’과 ‘민중민주’였는데, 간디의 인생 전반기의 사회운동은 민족자존 운동에 다름 아니고, 후반기의 사회운동은 민중민주 운동과 그 취지를 같이 한다. 우리 학생운동에서 목표로 삼았던 ‘민족자존’은 남한의 ‘대미(對美) 종속성에 대한 비판’이기에 ‘한국’에 대한 ‘미국’의 차별적 관계를 철폐하는 것이 그 목적이었고, ‘민중민주’는 ‘민중에 대한 억압과 착취에 대한 비판’이기에 우리사회의 ‘하위계층’에 대한 ‘권력층’의 차별을 철폐하는 것이 그 목적이었다. 즉 불이성(不二性)의 추구를 그 목표로 삼았다.

이렇게 프랑스혁명이든, 간디의 사회운동이든, 우리나라의 사회운동이든 모든 사회 운동은 ‘불이성(不二性)’을 지향한다는 데 공통점이 있다.

‘불이성의 추구’라는 관점에서 보면, 우리나라 NGO의 과제는 다음과 같이 세 가지로 요약된다： ①국제간 이분법 타파 - 서구와 비서구, 선진과 빈곤, 문명과 야만의 이분법 타파, ② 국가 내 이분법 타파 - 부유층과 빈곤층의 이분법 타파, ③ 남과 북의 이분법 타파 - 남북통일을 위한 동체대비적 동참.

불성(佛性)의 두 측면 - ‘불이의 지혜’와 ‘동체대비의 감성’

그러면 이렇게 모든 사회운동에서 불이성을 추구하는 이유는 무엇일까? 불교적으로 해석하면, 인종과 국가를 초월하여 모든 인류의 마음속에 불성(佛性)이 내재하기 때문이다. 그러면 불성이 무엇이기에 우리로 하여금 사회운동에 헌신하게 만드는 것인가? 동아시아에서, 삼론학(三論學)에서 열반학(涅槃學)을 수용하는 과정을 일별(一瞥)함으로써 불성의 정체에 대해 약술해 보기로 하자.

≪반야경≫이 중국에 소개된 후 중국인들은 그들의 전통적 형이상학인 현학(玄學)의 틀을 빌어 ≪반야경≫의 공을 이해하려고 하였다. 소위 ‘격의불교(格義佛敎)’가 탄생했던 것이다. 그러다가 구마라습(344~413경)의 역경(譯經)으로 ≪중론(中論)≫, ≪백론(百論)≫, ≪십이문론(十二門論)≫ 등 중관학 문헌들이 동아시아에 소개되자 공에 대한 중국인들의 이해는 바로 잡힌다. 중국적 중관학(中觀學)인 삼론학이 탄생한 것이다. 구마라습의 직제자로 역경에 참여했던 승조(僧肇: 384~414경)는 <부진공론(不眞空論)>, <물불천론(物不遷論)>, <반야무지론(般若無知論)>, <열반무명론(涅槃無名論)>이라는 네 편의 저술을 통해 공에 대한 정견(正見)을 천명한다. 이 네 논문은 얼마 후 ≪조론(肇論)≫이라는 이름으로 집성된다. 승조는 ‘공(空)에 대해 올바로 이해한 최초의 중국인’이라고 평가된다. 승조는 공을 중도로 풀어낸다. 공이란 진유(眞有)도 아니고 진무(眞無)도 아니라는 의미에서, 쌍차적(雙遮的)으로 부진유(不眞有), 부진무(不眞無)의 공(空)을 설명한 것이 <부진공론>이고, 제행무상에서 가르치듯이 모든 사물은 흘러가기도 하지만 찰나적으로 보면 멈춰있기도 하다는 의미에서 제행무상(諸行無常)과 법체항유(法體恒有)를 쌍조적(雙照的)으로 동치(同値)시킨 저술이 <물불천론>이다. 모순의 결합이다. 역설(Paradox)이다. 그리고 이러한 쌍차쌍조의 ‘중도(中道)’가 공성의 진정한 의미이다.

구마라습의 역경 후 얼마 지나지 않아 ≪열반경>이 중국에 소개되면서 열반학이 성립한다. 열반학의 핵심은 ‘일체중생 실유불성(一切衆生 悉有佛性)’의 사상이다. “모든 생명체는 다 불성을 갖는다.”는 가르침이다. 그러자 여기서 말하는 불성의 정체가 무엇인지에 대한 논란이 벌어졌다. 어떤 사람은 ‘앞으로 부처가 될 가능성(當果)’이 불성이라고 주장했고, 혹자는 ‘중생의 마음(衆生心)’이 불성이라고 주장했으며, 다른 이는 유식학 문헌에서 가르치는 ‘아뢰야식’이나 ‘아말라식’이 불성이라고 주장하기도 했다. 그래서 불성에 대한 10여 가지의 이설(異說)이 난립하게 되는데, 이런 논란을 일거에 불식시킨 것이 삼론학파의 중도불성론(中道佛性論)이었다.

‘김성철, <대승사론현의기는 백제에서 찬술되었나?>, 한국사연구, 137집, 2007, pp.341~342’ 참조.

고구려 출신의 승랑(僧朗: 450~530경)에 의해 부흥되어 길장(吉藏: 549~623)이 집대성한 삼론학에서는 ‘불성은 곧 중도’라고 해석한다. 불생불멸(不生不滅), 불상부단(不常不斷), 비유비무(非有非無) 등으로 표현되는 중도를 자각할 때 우리는 부처가 된다. 누구에게나 그런 중도를 자각할 수 있는 힘이 내재하기에, ≪열반경>에서 “모든 생명체에게 불성이 있다”고 가르치는 것이다.

그런데 중도로서의 불성은 이러한 ‘불이(不二)의 지혜’이기도 하지만 동시에 ‘불이의 감성’이기도 하다. 유(有)와 무(無), 생(生)과 멸(滅), 상(常)과 단(斷) 등의 이분법을 타파하기에 불이의 지혜이기도 하지만, 나(自)와 남(他)의 이분법이 타파된 불이(不二)의 감성, 즉 동체대비(同體大悲)의 감성이기도 하다. 다시 말해 자비와 지혜를 구족한 ‘부처의 마음’이 바로 ‘불이중도(不二中道)의 마음’, 즉 불성(佛性)인 것이다. 있는 계층이든 없는 계층이든, 잘난 사람이든 못난 사람이든, 나든 너든 우리든 너희든 모두에게 이런 지혜와 자비의 싹이 내재한다. 불성을 갖는다. ‘일체중생 실유불성’이다. 누구에게나 불성이 있기에 모든 생명체가 평등하고, 그 불성을 자각한 사람에게는 ‘불이중도의 지혜’와 ‘자타불이(自他不二)의 자비심’이 샘솟는다. 그리고 사회에서 계급 간 격차, 신분 간 격차가 심하게 벌어질 때, 다시 말해 계급 간의 이분법이 극심해 질 때, 우리 모두에게 내재하는 ‘중도로서의 불성’은 그 이분법의 타파를 위해 우리로 하여금 사회변혁에 투신하게 만든다.

사회적 이분법에 대한 항거 - ‘계급투쟁’이 아닌 ‘중도불성의 표출’

사회운동을 면밀히 분석해 보면 흥미로운 사실을 발견할 수 있다. 마르크스의 반려였던 엥겔스는 ‘기업을 운영하는 자본가’였으며, 마하뜨마 간디 역시 그 당시 흔치 않았던 ‘영국 유학 변호사’였으며, 쿠바혁명의 체 게바라 역시 ‘잘 나갈 수 있는 의사’였다. 우리나라에서 일어났던 학생운동의 가담자들의 경우도 적지 않은 사람들이 ‘유복한 집안’ 출신이었다. 만일 마르크스가 주장하듯이, 모든 사회운동이 ‘계급투쟁’에 불과하다면 그 동참자는 모두 억압받고, 부당한 대우를 받는 ‘피지배계급’, ‘하위계급’뿐이어야 할 것이다. 엥겔스, 간디, 게바라 등의 예에서 보듯이, 많은 사회운동가들이 ‘편안하게 살 수 있음에도 불구하고 고통을 자초한 사람들’이다.

그러면 이렇게 소위 ‘부유층, 권력층, 있는 계층’의 사람들이 목숨을 걸고 사회운동에 헌신하는 이유는 무엇일까? 단순한 명예욕 때문일 수도 있겠지만, 앞에서 언급했듯이 보다 근본적으로는 우리 모두에게 불이중도(不二中道)와 동체대비(同體大悲)의 ‘불성(佛性)’이 내재하기 때문이다. 맹자(孟子)가 말하는 ‘측은지심(惻隱之心)’이 내재하기 때문이다. ‘익명의 불교도(Anonymous Buddhist)’인 신학자 에크하르트(Meister Eckehart: 1260경~1327/28)가 말하는 ‘신성(神性: Godhead)’이 내재하기 때문이다.

사회에서 계층 간 이분법이 극심해 질 때, ‘익명의 보살들(Anonymous Bodhisattvas)’에게 내재한 불성은 그들로 하여금 사회변혁을 위해 헌신하게 만든다. 그 불성이란 동체대비(同體大悲)의 자비중도(慈悲中道)이고, 자타불이(自他不二)의 지혜중도(智慧中道)이다. 우리에게 내재한 불성은 사회적 불평등에 대해 항거하게 만든다. 사회의 불평등이 심해질 때, 지배계급과 피지배계급의 격차가 심해질 때, 다시 말해 계층 간 이분법이 극심해 질 때 그 사회의 구성원 중에서 자기에게 내재한 불성의 편린(片鱗)이라도 자각한 사람들은, 그 ‘불이성(不二性)’의 사회적 구현을 위해 헌신하게 되는 것이다. 사회운동에서 ‘계급의 이익’보다 더 깊고 건전한 추동력은 ‘우리 모두에게 내재하는 불성’이다.

사회운동의 패러독스는 공사상의 전개과정에 그대로 대응된다.

이렇게 불이성을 지향하는 사회운동으로 혁명이 일어났음에도, 그 후 그 사회에 영원한 평등과 평화가 정착되지 못하는 이유는 무엇일까? 왕과 귀족계급의 특권을 박탈하고 ‘자유. 평등, 형제애’라는 프랑스혁명정신을 전 유럽에 퍼뜨린 나폴레옹 스스로 얼마 후 황제로 등극한다. 자가당착이다. 부르주와 계급을 타파한다는 공산혁명이지만 밀로반지라스(Milovan Djilas)의 지적과 같이 공산당원들이 새로운 계급으로 부상한다. 독재에 항거한 4.19의거의 주동자들이었지만, 얼마 후 다시 새로운 독재정권에 기생(寄生)한다.

기 소르망, 강위석 역, ≪20세기를 움직인 思想家들≫, 한국경제신문사, 1991, pp. 248~249.

사회혁명이 자가당착에 빠지는 것은 그 주도세력이 순수하지 못했기 때문일 수도 있다. 이분법적 사회계급에서 상위계급의 탈취만을 위해 하위계급에서 혁명을 일으킬 경우 자가당착에 빠진다. 이분법적 계급체계의 본질은 변하지 않고, 상위계급의 구성원만 대체된 것이기 때문이다. 또 상위계급의 경우, 하위계급에 대한 동체대비의 마음이 아니라 명예욕이나 권력욕과 같은 이기심에서 혁명에 동참할 경우 자가당착이 발생한다. 새로운 계급이 탄생할 뿐이다.

또, 사회운동의 주도세력이 순수했다고 하더라도, 불교적으로 표현하여 ‘익명의 보살들’이 사회운동을 주도했다고 하더라도 세대가 바뀌면서 애초의 순수성은 퇴색하고 집권층은 다시 권력화 되고 만다. 이를 ‘사회운동의 패러독스’이라고 명명할 수 있을 것이다. 그런데 이렇게 ‘사회운동의 패러독스’가 발생하는 과정은 불전에서 가르치는 ‘공사상(空思想)의 전개과정’에 그대로 대응된다.

사물이나 자아에 실체가 있다는 생각을 시정하기 위해 제시되는 것이 공(空)의 가르침이다. ≪반야심경>에서 노래하듯이 물질도 공하고(色卽是空), 느낌과 생각과 조작과 마음 역시 모두 공하다(受想行識 亦復如是). 일체가 공하다는 말이다(五蘊皆空). 그런데 이러한 공의 가르침은 색, 수, 상, 행, 식에 실체가 있다는 점을 시정하기 위해 제시된 것이지 “공이 있다.”는 것을 주장하는 것이 결코 아니다. “공이 있다.”는 생각을 중관학에서는 공견(空見)이라고 부르고, 유식학에서는 악취공(惡取空)이라고 부른다. 공견(空見)이란 “공을 세계관으로 삼는다.”는 의미이고 악취공이란 “공에 대해서 잘못 이해한다.”는 의미이다. 예를 들어 지우개로 종이에 쓴 글씨를 지울 때, 글씨를 지우는 것이 목적이지 지우개 자국을 내는 것이 목적이 아니듯이, 공의 가르침도 사물이나 자아에 실체가 있다는 착각을 시정하는 것이 목적이지 공의 세계관을 주입하기 위해 설시(說示)되는 것이 아니다. 진정한 지우개는 그 자국을 남길 수 없듯이, 진정한 공사상은 도그마나 세계관이 아니다.

실체가 있다는 분별이 있을 때 공의 가르침을 설함으로써 그 착각을 시정하게 된다. 그런데 세월이 지나, 애초의 의도를 망각하게 되면 이런 공의 가르침은 다시 도그마가 되고 만다. 소위 ‘공의 패러독스’가 발생하는 것이다. 실체가 있다는 분별을 타파하기 위해 동원된 ‘도구로서의 공’을 실체시 하며 분별을 내기 때문이다. 물론 불전에서는 이를 경계하여 “공도 역시 다시 공하다(空亦復空).”는 가르침을 제시함으로써 공에 대한 분별 역시 타파한다. 무한한 변증법적 과정이다.

앞에서 말했듯이 ‘공의 패러독스’는 ‘사회운동의 패러독스’에 그대로 대응된다. 어떤 사회에서 상위계급과 하위계급의 이분법이 심해질 때, 다시 말해 상위계급과 하위계급 간의 분할이 극심해져서 계급 간의 격차가 벌어질 때 사회변혁이 일어나 계급질서가 무너진다. 구시대적 사회계급이 해체되는 것이다. 사회적으로 공성이 구현되는 것이다. 이 때 주도세력에서 내세우는 이념은 ‘계급 간의 평등’이다. 다시 말해 ‘계급 간의 불이성(不二性)’이다. “왕후장상(王侯將相)의 씨가 따로 있나?”라는 냉소적 격언이 예증하듯이 우리에게 ‘불이중도(不二中道)’의 ‘불성(佛性)’이 내재하기에 사회적 불평등에 대해 항거한다. 그러나 이렇게 불이성을 이념으로 삼아 ‘정의의 깃발’을 올리며 사회변혁을 성공시킨 주도세력이 애초의 순수성을 망각하게 되면 패러독스에 빠지고 만다. ‘사회변혁의 주도세력’이 다시 특권층이 되고 마는 것이다. 마치 실체를 해체하는 ‘기능’이나 ‘작용’으로서의 ‘공’이 다시 ‘실체’로 간주되듯이 ….

공을 실체처럼 집착할 때, “공도 역시 공하다.”는 ‘공공(空空)’의 가르침이 제시된다. ≪금강삼매경>에서는 심지어 “공공도 역시 공하다(空空亦空).”는 가르침까지 제시되어 있다. 선문답의 경우도 마찬가지다. “개에게도 불성이 있는가?”라는 제자의 물음에 대해 조주스님은 “무(無)!”라고 답한다. 그런데 이런 ‘무’라는 대답에 고착한 다른 제자가 나중에 “개에게는 불성이 없습니까?”라고 물으니 조주스님은 “유(有)!”라고 답한다. ‘일체중생실유불성’에 대한 분별적 이해는 ‘무’라는 대답으로 해체시키고, 그런 ‘무’라는 대답에 대한 분별적 이해는 ‘유’라는 대답으로 해체시킨다. 무한한 변증법적 해체의 과정이다.

이렇게 공사상의 전개과정은 사회운동의 전개과정을 그대로 닮아 있다. 인지적(認知的) 이분법을 타파하기 위해 제시되는 것이 공사상이라면 계급의 이분법을 타파하기 위해 발생하는 것이 사회운동이다. 인지적 이분법이 타파된 경우 공 역시 파기되어야 하는데, 그렇질 못하고 공에 대해 집착할 경우 악취공에 빠지고 말듯이, 사회계급의 이분법이 타파되었을 때 그 주도세력이 원래의 자리로 돌아가야 하는데 그렇질 못하고 다시 새로운 계급으로 권력화 되는 패러독스가 발생하는 것이다.

사회운동가들이 다시 특권층으로 변하는 ‘사회운동의 패러독스’가 발생하지 않으려면 어떻게 해야 할 것인가? 가장 바람직한 것은 사회운동을 성공시킨 그 주도세력 모두 원래의 자리로 돌아가는 일일 것이다. 그러나 현실적으로 이는 쉽지 않다. 혹 사회운동의 주도세력이 새롭게 전개될 사회를 주도적으로 이끌어야 한다면 무한한 ‘자기 점검’이 필요할 것이다. 마치 공성의 가르침에 의해 실체에 대한 집착이 제거되었을 때, 그 공성에 다시 집착하지 않도록 항상 경계해야 하듯이 …. 또 사회운동의 주도세력이 새로운 계급이 된 경우, 과거와 같은 이분법적 계급성에서 철저하게 벗어나 있어야 할 것이다. 항상 ‘초심’을 상기하며 살아가야 할 것이다. 이를 위해서는 사회운동가들의 ‘자기 수양’이 필수적이리라.

2. 정보통신문명이 개척하는 화엄의 시대

정보통신문명의 대두

앞에서 분석해 보았듯이 철저한 자본주의사회, 특히 사회주의권이 몰락한 이후의 자본주의사회는 약육강식의 법칙이 지배하는 밀림과 같은 모습으로 전락할 우려가 있다. 자본주의사회를 지탱하는 인간관은 ‘탐욕의 주체로서의 개인’이라는 상업적 인간관이며, 상업적 인간이란 앞에서 말했듯이 ‘나와 남을 구분하고 나의 소유를 늘이고자 하는 동물적 속성’을 갖기 때문이다. 본고 서두에서 말했듯이 소련을 정점으로 하는 공산권, 즉 중앙집권적 좌파가 몰락한 이후, 자본주의의 폐해를 견제하는 역할이 지방분권적 좌파, 즉 NGO에게 넘어오긴 했으나 신자유주의시대의 ‘거대자본’과 ‘거대권력’에 대해 ‘대항할 무기’라곤 ‘맨주먹’뿐인 NGO운동가들이 그런 견제의 역할을 제대로 할 수 있을까? 과거와 같다면 불가능할 것이다. 그러나 시대가 달라졌다. 정보통신의 시대가 되었기 때문이다. 정보통신문명의 대두는 엘빈 토플러가 제3의 물결이라고 명명했듯이 인류문명사의 대변혁이다.

서구에서의 과학기술의 진보는 눈부시다. 그러나 대부분의 과학기술은 군사기술에서 유래한 것이라고 한다. 서구의 과학기술 역시 콜럼버스의 아메리카 대륙 발견 이후 급속도로 발달한다. 먼저 무기와 운송수단 개발에 온 힘을 기울였다. 과거의 과학기술은 인간의 동물적 힘을 증대시키는 데 목적이 있었다. 부국강병이 그 목적이었다. 보다 빠르게 가고, 보다 큰 힘을 발휘하고, 보다 멀리 날고, 보다 작은 것을 보고 … 등등. 모두 동물적 힘이다. 그러다가 미국에서 전 세계 미군의 통신망으로 사용하기 위해 개발했던 인터넷이 상용화 되었다. 정보통신시대로 접어든 것이다. 물리세계에서 사용하는 군사기술의 하나였던 인터넷이 보급되면서 얼떨결에 새로운 시대가 열리게 된 것이다.

그런데 이러한 정보통신기기가 상용화되면서 국제정세에서 이상한 조짐이 보이기 시작한다. 세계 최강의 군사력을 가진 미군이 이라크를 침공한 지 수 년이 흘렀지만 평정될 기미가 보이지 않는다. CNN에서 전쟁실황을 중계할 정도로 정보통신기기를 통해 전쟁의 상황 하나하나가 전 세계인들에게 실시간으로 전달된다. 미군 소속 여군이 이라크인 포로 몇 명을 발가벗긴 채, 총을 쏘는 시늉을 하며 농락한 사진이 유출되어 전 세계에 방송되자 미국에 대한 비난이 끊이지 않았고, 결국 법정에 선 여군은 10년 징역형을 선고 받고 만다. 과거와 같았다면 상상도 못했을 일이다. 사소한 악을 저질러도 정보통신기기를 통해 그 내용이 순식간에 알려지고 곧이어 국제사회에서 비난의 여론이 들끓기에 강대국이라고 하더라도 약소국을 함부로 다루지 못한다. 미국이 월남전에서 패망한 근본 이유도 마찬가지다. 1960년대 이후 보편화된 TV를 통해 월남전의 참상이 전 세계에 알려진다. 의무 징병제도에 의해 월남전에 참전한 수많은 미국의 젊은이들이 전쟁에서 희생된다. 미국 젊은이들 사이에서 반전운동이 불같이 일어났다. 패권주의적이고 인종주의적이었던 미국의 주류 기성세대에 항거하는 젊은이들이 거리고 쏟아져 나와 ‘히피(Hippie)’라는 이름의 유랑아 집단을 형성한다. 월남전에 항거하는 한 월남 스님의 분신(焚身) 장면이 TV를 통해 전 세계에 방송된다. 미국 정부는 결국 월남에서의 철수를 결정한다.

의미를 방출하는 디지털기기 - 정신문명의 토대

아날로그 시대에는 경제력과 무력이 세계를 지배했다. 그 아날로그 시대의 정점에 일어난 사건이 제2차 세계대전이었다. 그러나 컴퓨터와 핸드폰으로 대변되는 디지털 시대가 열리면서 ‘정신적 가치’가 힘을 발휘하기 시작한다. 아날로그적인 기계는 그 용도가 단순하다. 망치의 경우 못을 박는데 쓸 뿐이고, 다리미의 경우 옷을 다릴 때 쓸 뿐이고, 칼의 경우 무엇을 자를 때 쓸 뿐이다. 아날로그적인 기기는 그것이 내뿜는 의미가 단일하다. 그런데 컴퓨터의 경우 하나의 기계가 ‘무한한 의미’를 뿜어낸다. TV의 정보전달은 일방적이었으나, 인터넷에서는 쌍방향의 정보소통이 이루어진다. 디지털적으로 작동하는 정보통신기기는 ‘의미방출기’이면서 ‘의미생성기’이기도 하다. 정보수신기이면서 정보송신기이기도 하다.

따라서 컴퓨터나 핸드폰과 같은 정보통신기기를 통해 모든 곳의 모든 정보가 모두에게 알려진다. 마치 세계 곳곳에 포진한 정보요원들처럼 네티즌들이 ‘은밀히 이루어지는 불의와 폭력’을 만천하에 폭로한다. 사람이 짐승과 다른 점은 남이 보는 앞에서 불의(不義)를 행하지 못한다는 점이다. 미군이 월남에서 철수할 수밖에 없었고 이라크 침공 후 고전하지 않을 수 없는 이유가 여기에 있다.

단적으로 말해 정보통신기기로 인해 ‘정신문명’의 시대가 열리고 있다. 정보통신기기는 정신문명이 가능하게 하는 하부구조의 역할을 한다. 컴퓨터 앞에 앉아 있는 평범한 한 개인이 만들어 인터넷에 올린 ‘의미’가 전 인류에게 전파된다. 물질은 국소적이지만 의미는 퍼진다(遍在性). 또 물리세계에서는 ‘거칠고(麤) 악(惡)한 것’이 ‘미세(細)하고 선(善)한 것’을 제압하지만, 정신세계에서는 ‘선하고 미세한 것’이 ‘악하고 거친 것’을 이긴다. 체력이 강한 사람은 무겁고 거친 것을 잘 다루는 사람이지만 정신력이 강한 사람은 미세한 번뇌를 통제할 수 있는 사람이다. 정신세계의 우열은 물리세계의 우열과 그 서열이 반대이다.

화엄사상에 비추어 본 정보통신세계

그런데 이렇게 ‘편재성’과 ‘정신성’을 특징으로 하는 정보통신세계는 ≪화엄경≫에서 가르치는 화장장엄세계를 닮아 있다. 의상대사는 법성게에서 ≪화엄경≫의 가르침에 대해 다음과 같이 요약한다.

이에 대한 자세한 설명은 “졸고, <화엄사상에 대한 현대적 이해>, ≪불교문화연구≫ 제4집, 2003, pp.179~206” 참조.

하나 속에 무한 있고 무한 속에 하나 있고,  一中一切多中一

하나가 곧 무한이요 무한이 곧 하나일세.    一卽一切多卽一

먼지 한 톨 공간 속에 온 우주가 담겨있고,  一微塵中含十方

다른 먼지 모두에도 온 우주가 담겨있네.    一切塵中亦如是

물리적 공간 상의 그 어떤 지점이라고 하더라도 온 우주가 반영되어 있다는 것이다. ≪화엄경≫에서 ‘부처님의 털 끝(毛端)’이라고 묘사되어 있는 것을 여기서는 ‘먼지 한 톨(一微塵)’이라고 기술하고 있다. 사실 우리 눈동자에 뚫린 작은 구멍 속으로 세상풍경이 모두 빨려 들어온다. 작은 나의 귓구멍으로 주변의 모든 소리가 빨려 들어온다. 얼핏 보면 넓은 외부세계 속에서 살아가는 것 같지만, 사실은 내 망막을 보고 살고, 내 고막을 느끼고 사는 것일 뿐이다. 온 세계가 내 ‘감관의 구멍’ 속으로 모두 들어오기 때문이다. 공간상의 그 어떤 지점이라고 하더라도 그곳에 온 우주의 정보가 모두 들어 있다. 그야말로 “일미진중함시방(一微塵中含十方)”이다.

이렇게 ‘한 점 크기의 공간(一微塵)’ 속에 온 우주(十方)가 들어 있다는 가르침은 정보통신문명에 그대로 대응된다. 컴퓨터 앞에 앉아 ‘익스플로러’ 아이콘만 클릭하면 여기 이곳에 앉아 있는 나는 전 세계와 교통할 수 있다. 인터넷 상의 모든 정보가 내 컴퓨터 속에 들어오고, 내가 올린 정보가 다른 모든 컴퓨터에 전달된다. 언제 어디서든 핸드폰 하나로 전 세계의 누구와도 통화할 수 있다. 손바닥 위의 핸드폰에 온 세계가 들어온다. ≪화엄경≫에서 가르치듯이 먼지 한 톨 크기의 공간 속에 온 우주가 담겨있다.

이러한 가르침의 취지는 ‘누구나 부처님’이고 ‘어느 곳이나 불국정토’라는 점을 자각시키는 데 있다. 먼지 한 톨 만한 공간 속에도 온 우주가 담겨있듯이 내가 있는 이 자리에서 나의 감관을 통해 온 우주가 파악된다. 누구나 모든 것을 갖춘 부처님이고 어느 곳이나 부족한 것이 없는 불국정토이다. 화엄학에서는 이러한 세상을 ‘지정각세간(智正覺世間)’이라고 부른다. 깨달은 불보살(佛菩薩)의 눈에 비친 세상이라는 의미이다. 일반 사람들에게는 지각되지 않는다. 그런데 컴퓨터와 인터넷, 그리고 핸드폰으로 대변되는 정보통신기기로 인해 우리는 깨달은 불보살과 같은 능력을 갖게 되었다. 내 앞의 컴퓨터에 모든 정보가 담겨있고 지금 이곳에서 온 세계와 교통한다.

이러한 화장장엄세계에서는 불의(不義)가 일어나기 힘들다. 누구나 온 세계와 교통할 수 있기에 지금 이곳에서 일어나는 불의가 순식간에 주변에 폭로된다. 사람이 짐승과 다른 점은 남이 보는 앞에서 명분 없이 나쁜 행동을 하지 못한다는 점이다. 누구에게나 불성이 갖추어져 있기에 불의를 보고서 지나치는 일은 없다. 최근 국내의 모 방송국에서 ‘현대판 노예’라는 프로그램을 방영한 적이 있다. 인터넷 상의 각종 홈페이지, 블로그 게시판에 비난의 글이 물밀듯이 올라온다. 미군의 이라크 침공, 최근의 아프카니스탄 사태 등등 옳지 못한 일이 일어날 때, 인터넷 게시판에는 ‘정의의 댓글’이 넘쳐난다. ‘알려지는 것’만으로도 불의는 멈춘다.

인터넷이 없었다면 수백만 명이 살상 당했을 수도 있는 이라크 전쟁, 인터넷이 없었다면 죄책감도 느끼지 못했을 ‘오만한 선교봉사 관광’, 인터넷이 없었다면 노예와 같이 살다가 그대로 삶을 마쳤을 힘없는 많은 사람들 …. 인터넷이 우리 사회의 후미진 곳을 환하게 밝힘으로써 사회정의가 실현된다. 인터넷은 모든 네티즌들이 갖춘 불성(佛性)울 구현하는 장(場)이다. 화장장엄세계가 아닐 수 없다.

혹자는 인터넷 댓글의 무책임성에 대해 우려한다. 수많은 댓글에 강한 적개심과 증오가 담겨있다. 일반적으로 칭찬을 하고 동정을 할 만한 일에 대해서도 비난의 댓글이 보이기도 한다. 그러나 뒤집어 생각해 보면 소위 ‘악성 댓글’이란 사회의 음지에서 신음하던 사람들의 제 목소리라고 볼 수도 있다. ‘잘 나가는 사람’, ‘잘난 사람’을 중심으로 운영되는 우리사회에 대한 불만의 목소리라고 볼 수도 있다. 과거와 같은 아날로그적 사회에서는 ‘시위’ 이외에는 소외계층이 자신들의 목소리를 낼 수가 없었다. 그러나 웹상의 게시판에는 우리 사회의 구성원 모두의 목소리가 실린다. 이를 통해 우리사회는 자연스럽게 소외된 사람들의 마음을 배려하는 사회로 변화할 수 있다.

Ⅳ. 새 시대의 불교NGO와 ‘제3의 길’

후쿠야마의 오산(誤算) - ‘양의 탈’을 벗어던진 자본주의

공산권이 몰락하기 직전인 1989년 여름에 시카고 대학에서 개최된 <역사의 종언(The End of History)?>이란 강연에서, 재미 일본인 3세 프란시스 후쿠야마(Francis Fukuyama)는 다음과 같이 말하였다.

우리가 지금 목격하고 있는 것은 ‘단순한 냉전의 종식’이나 ‘종전 이후 역사상의 어떤 특수한 시기’가 아니다. 우리는 지금 ‘인류의 이념적 진화가 끝나는 시점’ 그래서 ‘서구적 자유민주주의(liberal democracy)가 인간이 만들어 낸 가장 마지막 통치방식으로서 보편화 된 시점’인 ‘역사가 끝나는 시점’을 목격하고 있는 것이다.

Francis Fukuyama, The End of History?, The National Interest, 1989.

미국의 ‘정책기획국(State Department's policy planning)’에서 부국장(副局長)의 직위에 있었던 후쿠야마는 당시의 공산권의 현실에 대해 면밀하게 분석한 후 ‘역사의 종언’을 선언하였다. 후쿠야마가 말하는 ‘역사의 종언’이란 ‘통치이념의 역사’가 종언을 고했다는 의미이다. 공산주의 통치이념이 곧 폐기처분 될 것이기에 통치이념을 둘러싼 국제관계의 대립이 더 이상 있을 수 없다는 것이었다. 20세기에 온갖 질곡을 거치며 세계는 갖가지 대안적 통치이념을 실험해 보았으나 그 실패가 모두 확인되었으며 결국 ‘자유민주주의’라는 통치 이념이 최종 승자가 되었다는 것이다. 신(新)헤겔주의자로 분류되는 후쿠야마는 ‘변증법적으로 전개되는 역사는 궁극적으로 합리적인 사회로 귀결될 것’이라는 헤겔의 주장이 그대로 실현된 시기가 도래하였다고 주장하였다. 마르크스가 예견했던 ‘공산주의사회’가 아니라 ‘자유민주주의사회’가 역사의 최종형태라는 것이었다. 소위 헤겔이 말하는 변증법적 역사발전의 최종 단계인 ‘절대정신(Absolute Spirit)’이 구현된 사회가 ‘자유민주주의사회’이며 그 대표적 예가 바로 미국이라고 후쿠야마는 주장하였다.

그 직책에 비추어 볼 때 다분히 ‘어용학자(御用學者)의 몽상’이라고 치부될 수 있었던 후쿠야마의 강연이 있고 나서 얼마 지나지 않아 폴란드에서는 바웬사가 대통령으로 선출되었고, 독일의 베를린장벽이 무너졌으며, 러시아에서는 고르바초프가 실각하였다. 마치 도미도와 같이 공산권 전체가 붕괴되었다. 그 후 후쿠야마는 ‘예지력을 갖춘 현자(賢者)’로 주목을 받으면서 정치ㆍ사회학계의 스타가 되었고 강연록은 세계적인 베스트셀러가 되었다.

앞에서 필자는 마르크스적 의미의 순수한 프롤레타리아혁명이 논리적으로 불가능하다는 의견을 피력한 바 있다. 이 사회를 주도하는 상업인, 즉 부르주아계급을 대체할 계급은 있을 수 없다. 그러나 후쿠야마가 주장했듯이 소위 ‘자유민주주의’가 최종의 통치이념이며 그 체제 하에서 모든 인류가 행복한 삶을 영위할 수 있을까? 아마 1989년 당시의 ‘자유민주주의’ 체제가 계속 유지되었다면 그것이 가능했을 지도 모른다.

그러나 후쿠야마의 예견은 빗나갔다. 사회주의권의 견제가 사라지자 ‘자본주의’는 ‘양의 탈’을 벗어던지고 그 본성을 드러내기 시작했다. 후쿠야마의 강연이 있던 그 해에 세계은행, IMF, 미국 재무부 등이 모여 ‘파산국 관리지침’인 ‘워싱턴합의(Washington Consensus)’를 제정하게 되는데 공산권이 붕괴되자 이 합의는 그대로 ‘신자유주의 이념의 세계화를 위한 지침’으로 정착한다. 워싱턴합의의 기본정신은 ‘시장근본주의(Market Fundamentalism)’인데, 모든 경제활동을 시장경제에 맞기고 국가경제에 대한 정부의 개입을 최소한으로 줄이며 무역, 조세 등의 장벽을 철폐하자는 것이 그 요점이다. 자본가와 상인들이 활개를 치면서 국가는 ‘야경(夜警)’ 정도의 업무만 담당했던 프랑스혁명 이후의 ‘악성 자본주의’ 시대로 회귀하는 듯하다.

후쿠야마는 2006년 New York Times 기고문에서 미국의 네오콘에 대해 ‘레닌주의자’와 같다고 독설을 퍼부으며 결별을 선언한다. 마르크스가 예견했던 ‘자본주의의 완숙 이후의 공산주의’가 아닌, ‘볼세비키 혁명을 통한 조급한, 인위적 공산주의’가 결국 비극적 운명을 맞았듯이 지금의 네오콘들은 잘못 나가고 있다는 것이다: Wikipedia, Francis Fukuyama 항목 참조.

워싱턴합의의 골간은 다음과 같다: ① 재정 정책 훈련 ② 국가보조금 지원 분야를 재조정 ③ 조세 개혁 ④ 정부의 환율개입 금지 ⑤ 이자율을 시장에 맡긴다. ⑥ 보호무역 철폐 ⑦ 외국인의 직접투자 자유화 ⑧ 국영기업의 사기업 전환 ⑨ 안전이나 환경, 소비자보호 이외의 분야에서 행정적 제한 철폐 ⑩ 재산권에 대한 법적 보호.

1997년 IMF가 금융지원을 조건으로 우리나라에 부과한 경제관리지침 역시 ‘시장근본주의(Market Fundamentalism)’ 정신에 투철한 ‘워싱턴합의’에 근거한다.

세계화론자들은 “사회적으로 규제받지 않는 자본주의가 궁극적으로 선한 결과를 가져온다.”고 주장한다. 즉, 신자유주의적 경제 질서 하에서 파이(Pie)의 전체 크기가 커진다는 것이다. 그러나 아프리카, 라틴아메리카, 아프리카의 예를 보면 IMF나 세계은행의 개입에도 불구하고 그 소득은 정체되거나 심지어 반감되기까지 했다고 한다. 국가 내, 국가 간의 빈부격차는 더욱 벌어진다. ‘세습적 금융권력’에 의해 새로운 ‘카스트 제도’가 생긴다. 국내에서도 재력가와 권력층의 족내혼(族內婚)이 정착된 지 이미 오래 되었다. 혈통의 세습은 사라졌지만 재산의 세습으로 인해 다시 새로운 신분질서가 나타났다. 사농공상(士農工商)이 아니라 상공농사(商工農士)로 역전된 새로운 카스트제도가 자리를 잡아가고 있다. “젊어서 고생은 사서도 한다.”라는 속담이 “젊어서 고생하는 사람은 평생 고생한다.”는 냉소적 속담으로 바뀌었다. 능력과 노력에 따라 보답을 받는 자유민주주의사회라고 하지만 계층의 이동이 점점 힘들어진다.

정일용, <세계화와 제3세계의 경제발전; 주류경제학의 세계화론에 대한 비판적 고찰>, ≪신자유주의와 세계화≫, 서울사회경제연구소, 2005, pp.47~72.

냉전시대에 유럽의 많은 나라에서는 자본주의와 사회주의를 절충한 사회민주주의(Social democracy)를 통치이념으로 삼았다. 그러나 그 비효율성으로 인해 제3의 길을 모색하고 있다. 미국적 자본주의 체제에서 실행하는 ‘사회복지정책’은 고사하고 법에 의한 ‘규범적 통치’조차 이제야 자리를 잡아가고 있는 우리나라이기에 ‘사회민주주의’나 ‘제3의 길’에 대해 논의하는 것 모두 너무나 요원한 얘기처럼 들린다. 어쨌든 분명한 것은 우리나라를 포함하여 세계 그 어떤 나라도 사회주의를 지향할 수는 없다는 점이다. 후쿠야마의 지적대로 과거 한 세기동안 대안적 통치 이념에 대한 온갖 실험을 해 보았고 그 실패가 확인되었기 때문이다. 그러면 프랑스혁명 직후와 같이 ‘악성자본주의’로 치닫는 지금의 현실을 방관해야 할 것인가? ‘제3의 길(Third Way)’이라는 이름으로 자본주의와 사회주의를 절충한 통치이념들이 사회민주주의를 계승, 발전시킨 이념으로서 제시되기도 하지만 제3의 길이 신자유주의와 세계화의 기치 아래 들이닥치는 다국적 기업과 거대 금융자본의 횡포에서 안전할 수 있을까?

우리나라의 경우 정권으로부터 검찰을 독립시킨 노무현정부에 들어와서 겨우 ‘인치(人治)’에서 벗어난 ‘법치(法治)’가 시작되었다고 생각한다.

대표적 예로 Anthony Giddens의 제3의 길을 들 수 있는데, 이는 영국의 전임 수상이었던 토니블레어의 이론적 배경이 되었다.

불교NGO가 개척하는 제3의 길

최근 세계적으로 NGO가 급증하고 있다. 본고 서두에서 말했듯이 사회주의권이 몰락한 이후 자본주의의 독주를 감시하는 역할이 자연스럽게 NGO에게로 넘어왔기 때문이다. 프랑스혁명 이후의 악성자본주의에 대한 반발로 서구에서는 격렬한 사회주의운동이 일어났고 결국 중앙집권적 좌파인 공산주의권이 성립하였지만, 온 인류가 그 허구성과 흥망성쇠를 한 세기 동안 목도했기에, 지방분권적 좌파인 지금의 NGO는 보다 온건하고 실질적이다.

정치와 경제의 현장에서 동물적 약육강식의 논리가 전횡을 부리는 지금의 이 시대를 설득할 수 있고, 치료할 수 있는 이념을 우리는 불교에서 발견한다. 불교의 가르침은 가장 반(反)동물적이다. 스님들의 행동규범집인 율장의 취지를 한 마디로 요약하면 ‘수행자로 하여금 동물성에서 벗어나게 하는 것’이다. 약육강식의 법칙에 따라 살아가는 짐승은 서로가 서로에게 위협적인 존재이다. 그 힘의 우열을 판가름 한 후 서열이 매겨지고, ‘먹을 것’과 ‘암컷’ 모두 강자의 소유가 된다. 그러나 율장(律藏)의 규범에 따라 살아가는 스님들의 경우 가장 위험하지 않은 존재들이다. 우리가 ‘호의’와 ‘존경’을 보내는 대상이 두 가지 있다. 하나는 나보다 강한 사람이고 다른 하나는 나에게 절대 위협을 가하지 않을 사람이다. 재력가나 권력가는 전자에 속하고 스님은 후자에 속한다. 전자에 대한 호의나 존경은 ‘힘’에 대한 굴복에 다름 아니지만, 후자에 대한 호의나 존경은 믿음과 진심에서 비롯된다. ‘지계 청정한 스님을 자발적으로 공경하는 이유’에 대한 필자의 사회생물학적 해석이다.

앞에서 말했듯이 ‘가장 선하고, 자비롭고, 지혜로운 사람’이 최정상을 점하는 승가의 가치체계 하에서는 모든 구성원이 행복하다. 그러나 약육강식의 법칙이 지배하는 자본주의적 사회질서 속에서는 궁극적으로 모든 구성원이 불행하다. 따라서 지금 이 시대에 불교NGO가 해야 할 일 가운데 가장 중요한 것은 ‘재물이나 지위나 명예’가 아니라 ‘심성’에 따라 위계가 정해지는 불교 승가의 가치관을 우리 사회를 포함하여 전 인류에게 보급하는 일이다. 계몽활동이다.

그 다음으로 불교NGO는 정의의 구현을 위해 앞장서야 한다. 우리 사회에서 불평등이 심해질 때, 그 부당함에 대해 항거하는 사람들이 있다. 자타불이의 지혜중도와 동체대비의 자비중도인 불성을 자각한 ‘익명의 보살들’이다. 상업인들이 주도하는 신자유주의적 경제 질서 하에서 부당한 일이 벌어질 때 이를 찾아내고 널리 알림으로써 시정하게 한다.

만일 지금의 사회가 과거와 같이 아날로그적으로만 운영되는 사회라면 ‘계몽’이나 ‘정의’ 모두 그 힘을 발휘할 수 없을 것이다. 그러나 때맞추어 우리 사회가 변하였다. 정보통신문명의 시대가 된 것이다. 누구나 모든 것을 모두에게 송신하고, 누구나 모든 곳의 모든 것을 수신할 수 있는 정보통신사회가 된 것이다. 한 곳에서 일어난 사건이 모두에게 알려지고, 한 개인의 견해를 손쉽게 모두에게 알릴 수 있는 정신문명의 시대가 열린 것이다. ‘플라톤(Platon)의 이데아 이론’이나 ‘불교 인명학(因明學)의 개념 이론’에서 말하듯이 정신은 ‘보편성’을 속성으로 한다. 그리고 정신의 보편성은 내 것을 덜지 않아도 내가 아는 정보가 남에게 전달되는 ‘편재성’과 나와 남이 다를 게 없다는 ‘평등성’으로 나타난다. ‘정신의 속성인 갖가지 의미’를 방출하는 도구인 정보통신기기로 인해 우리 사회의 구성원 모두를 행복하게 해 줄 수 있는 승가사회의 가치관이 손쉽게 널리 퍼질 수 있고(계몽), 그 어떤 불의라고 하더라도 누구에게나 쉽게 알려지기에 강자가 약자를 과거와 같이 함부로 괴롭힐 수 없는 사회가 된다(정의). 그리고 신자유주의시대의 그늘 속에서 박탈당하고 소외된 이웃을 돕는 일 역시 불교NGO의 사명이 될 것이다(복지).

불교NGO의 세 가지 과제인 계몽, 정의, 복지를 가능하게 하는 기반은 정보통신문명이다. 정보통신기기에 힘입어 우리 사회 모든 곳을 살피고 우리 사회 모든 곳을 돌보는 불교NGO는 천수천안(千手千眼)의 관세음보살을 닮아 있다. 천개의 눈으로 중생의 신음(呻吟)을 들으시고 천 개의 손으로 중생의 고통을 보듬으시는 관세음보살.

제3의 길은 통치이념의 변화만으로 실현될 수 없다. 정보통신문명과 손을 잡은 ‘익명의 보살들’의 역할이 필수적이다. 우리 사회의 부를 창출하는 것은 경제인들이다. ‘이분법’과 ‘소유’에 근거하여 활동하는 상업인들이다. 그러나 그러한 아날로그(Analog)적 힘의 독주를 감시하고 견제하는 세력은 불교적 가치관으로 무장한 NGO들이다. 이는 정보통신기와 함께 하는 디지털(Digital) 세력이다. ‘경제와 정치’를 우리의 ‘육체’에 비유한다면, ‘불교적 가치관으로 무장한 NGO’는 정신과 ‘양심’에 비유된다. 마치 하늘을 나는 새가 양 날개로 균형을 잡듯이 ‘자본주의적 추동력’이 오른쪽 날개 역할을 하고 ‘불교적 가치관으로 무장한 NGO’가 왼쪽 날개 역할을 담당할 때 우리 사회는 ‘경제적 발전’과 ‘사회적 평등’이라는 두 마리의 토끼를 모두 잡으며 계속 발전할 수 있을 것이다. 그래서 언젠가 ‘파이의 크기’가 충분하게 커짐으로써 우리사회의 ‘절대빈곤’이 완전히 해소되고 ‘법 앞의 평등’이 완전히 실현될 때, 돈이나 직위가 ‘허울뿐인 족보’처럼 취급되는 진정한 ‘역사의 종언’이 찾아올지 모른다. 그 때의 우리 사회는 누구나 부처님이고 어디나 불국정토인 화장장엄세계(華藏莊嚴世界)를 닮아있을 것이다.

<기조연설>

한국불교 현실과 직업포교사의 필요성

한국불교 현실과 직업포교사의 필요성

*

덕  진

* 울산 정토사 주지

	차 례
Ⅰ. 서 론 Ⅱ. 불교 포교의 현실 Ⅲ. 불교 발전을 위한 몇 가지 제언 Ⅳ. 직업포교사 제도 도입 검토 Ⅴ. 결 론

Ⅰ. 서 론

한민족과 1600년을 함께한 불교는 우리의 얼이요, 문화요, 민족사상이며 신앙이다. 불교가 흥할 때 나라도 부강했다.

그러나 조선 시대의 억불책으로 불교가 위축되었고 일제 강점기의 불교왜곡에 이어 해방 후 혼란기에 서양종교가 정치세력을 등에 업고 들어오는 등 불교는 외적인 환경에 의해 민족의 신앙에서 다 종교 시대의 유력종교 중의 하나로 자리 잡게 되었다. 그럼에도 6, 70년대를 거치면서 선각자들의 노력으로 불교도 중흥의 기반을 마련했다. 그러나 정보화 시대라고 일컬어지는 현 시대에 와서는 다시 침체기를 맞고 있는 인상을 지울 수 없다.

물론 불교만 침체가 있는 것은 아니다. 10년 전 IMF 사태를 거치면서 사회는 급격히 경제 중심의 단일 가치 체제로 재편되면서 몇 가지 주목할 만한 결과가 나타나게 되었다.

첫째로 출산율의 급격한 하락이다. 저 출산 시대의 젊은이들이 경제에 치중된 관심과 개인주의로 인해 신세대의 종교적인 심성은 줄어들 수밖에 없다는 점이다.

둘째로는 PC이용과 인터넷이라는 매체의 등장이다. 정보와 오락의 홍수라 할 만큼 많은 정보가 쏟아져 웬만한 불교지식은 굳이 스님이나 절에 의지하지 않아도 해결할 수 있다. 이는 불교의 홍포에 중요한 도구도 되지만 또한 중요한 사건의 파급도 실시간 적으로 이루어진다는 점이다.

셋째로는 소위 국민소득이 2만 불이 넘어서면 종교 인구는 이탈한다는 이론이다. 주 5일 근무와 자유화된 해외여행으로 인해 여가 문화적 욕구가 증가해지고 이는 자연히 종교 인구에서 이탈하는 한 요인이 된다.

이러한 시대적인 상황으로 말미암아 불교의 교세도 눈에 띌 정도는 아니지만 그 성장세가 침체되고 있다고 보여 진다. 그러나 우려되는 점은 이러한 침체에 대한 원인을 분석하고 대책을 강구하지 않으면 앞으로는 그 정도가 더욱 가속화 될 전망이다. 우선 출가자의 숫자가 줄어들고 있고, 젊은이는 더 이상 종교에 귀 기울일 만큼 사색적이지 못하고 취업문제로 인해 정신적 여유를 가지기 힘든 상황이다.

반면에 기독교계는 수십 년간 목사나 전도사 등을 수없이 많이 배출했고, 이들이 사회를 움직이는 주요 인물들에게 집중하여 찾아가는 전도를 했으며 이러한 다양한 활동으로 그 교세와 영향력을 늘여가고 있다.

따라서 교계는 사회의 이러한 특성을 잘 이해하고 이에 걸맞는 전략을 세워야 하며 그 방안의 하나로 직업포교사(가칭) 제도의 도입을 검토 할 시점에 이르렀다고 본다. 필자는 삼십여 년 수행하면서 포교 일선에 종사한 승려로서 불은에 감사드리고 미래의 후손들에게도 불은을 전해 주어야 한다는 막중한 사명감으로 한국불교의 중흥방안을 나름대로 제시해 보고자 한다.

Ⅱ. 불교 포교의 현실

근대적인 의미의 불교포교는 일제 강점기부터 시작되었다고 볼 수 있다. 그러나 현재까지 그 영향을 미치고 있는 포교의 역사는 조계종단이 정화불사가 완료된 60년대로 거슬러 올라  간다. 그 선두에 불교청년회를 비롯한 고등학교 불교학생회와 대학생불교연합회 등 젊은 불자들이 있었고, 이들의 활약으로 불교가 비로소 현대화 될 수 있었다.

1960년~80년까지 한국 대학생 불교연합회의 지부 지회가 대학마다 있었고 이 학생회에는 수십 명 내지 수백 명 씩 활동을 하면서 불교계의 자양분 역할을 했다. 그러나 지금은 명맥만 유지하기도 하고 아주 없어진 곳도 많다. 이는 불교 청년회와 학생회도 마찬가지여서 극소수로 줄었다. 그나마 조금 나은 어린이 법회수와 참석아동 수도 1990년대 초보다는 대략 ⅓이하로 줄어들었다.

이런 현상들의 이면에는 국민과 사회는 세계화, 첨단 산업화, 지식과 정보중심으로 변화 하는데 비해 불교계는 이에 적절하게 대처하지 못한 것이 큰 원인이다. 그 한 예로 불교종단은 아직도 고려시대의 교육제도와 의식을 그대로 하고 있는 점이다.

불교가 내 세우는 진리는 변화하지 않지만, 자비를 실현하는 방법과 지혜를 얻게 하는 방법은 그 시대 문화와 사회상, 그때 중생의 근기에 맞게 변화하는 것이 불교의 대기설법이며 응병여약의 법이다.

상황이 이런데도 인구조사에 의하면 불교인구수가 많이 나온다. 그리고 사찰에서 걱정할 정도로 신도들이 격감하지는 않는다. 이런 이유로 긍정하고 안주하고 있는 실정이다. 하지만 각종 행정적인 일을 처리하는 데나 포교하면서 실제로 부딪쳐 보면 상황이 예사롭지가 않다. 국민을 움직이는 고급공무원이나 여론을 선도하는 언론인, 군 장성과 영관급 지휘관 등 사회에서 소위 힘을 발휘 할 수 있는 많은 그룹들이 이미 신을 믿는 종교인이 대다수를 점하고 있다. 제대로 불교를 신행하는 사람의 수는 통계자료 수치보다 훨씬 적은 실정이다.

Ⅲ. 불교 발전을 위한 몇 가지 제언

이런 냉엄한 시대적 요청에 승려와 신도가 함께 불교를 가꾸고 증흥시켜야 할 사명이 있다. 그러므로 불교를 지키고 중흥하는데 필요한 몇 가지 방안을 제시한다.

첫째, 불교 포교하는 지도자 수가 대량으로 증가 되어야한다.

둘째, 불교의식(불공, 기도, 천도재, 방생, 각종 의식)과 법회를 한글과 우리말로 해야 한다.

셋째, 비구니 승도 종무직과 포교직에 더욱 많이 중용하고 종단이 소임을 주어야 한다.

넷째, 사찰재정을 일부분은 승려가, 일부는 신도가 관리하여 투명하게 하고 최종결재권은 책임승려(주지, 기타)가 갖도록 한다.

다섯째, 주말(일요일, 토요일)가족법회를 해야 한다. 법회 방법도 현대에 맞게 상당부분 개선되어야 한다.

여섯째, 교육 복지시설을 늘려야한다.

일곱째, 각계각층 각 직능, 집단 법회(직장법회, 군인법회, 사회단체 법회 등)를 장려하고 지도해야 한다.

여덟째, 선방수행승도 해제 철에는 종무직이나 포교에 임해야 한다.

아홉째, 청소년 법회와 방과 후 교실, 공부방을 활성화해야 한다.

열째, 방송, 신문, 인터넷 방송 등에 불교관련 보도를 늘려야한다.

이상 열 가지 현실적인 방안을 제시한다. 이러한 방안이 당장 실천 할 수 있는 것도 있고 장기적으로 검토해야 할 문제도 있다. 물론 많은 노력이 교계에서 이루어지고 있다. 다시 한 번 주의를 환기하는 입장에서 이러한 방안을 제시하고 검토해 줄 것을 천명하는 바이다.

Ⅳ. 직업포교사 제도 도입 검토

1. 직업포교사 제도의 필요성

전 항에서 제시한 열 가지 방안 중 가장 시급하다고 여겨지는 직업포교사 제도의 도입 필요성에 대해 살펴보자.

① 20세기 말부터 한국이 산업화 되고 국민소득이 증대 되면서 출가 수행자가 현저히 줄었으며 현재도 줄어들고 있다.

② 소수의 출가행자도 연령이 30대 후반, 40대가 대부분이다. 이렇게 승려 숫자가 줄어드는데다가 40대 부터 활동하므로 수행과 포교의 기간도 짧아진다.

③ 한국 사회의 2005년 통계를 보면, 합계출산율 즉, 부부 100쌍에 아기 118명을 낳는다고 한다. 이렇게 아이가 적어서 가문에 대를 잇기도 어려운데 누가 독신안거 출가수행자가 되겠는가? 출가자수는 앞으로 현저히 줄어들 것이 뻔하다.

④ 반면에 서양종교는 성직자가 불교의 약 10배 정도 되고 그 가족까지 모두 전도와 교세확장에 전념하고 있다. 또한 매년 배출되는 성직자 수도 불교에 비해 수 배 이상이다. 그들은 사명감과 가족생계 수단으로 전도에 전력하고 있다.

⑤ 기타 사회 현상으로 직장난이나 보도매체의 다양성, 취미활동 증가, 레져스포츠의 다양화, 전자 통신 및 게임 등 사람을 붙잡는 것이 다양해서 종교인의 숫자가 줄어들고 있으며, 불교신자도 줄고 특히 청년과 학생이 불교와 멀어지고 있다.

이런 상황에서 불교가 절에만 있다면 이들 젊은이들이 불교를 접촉할 수 있는 기회가 줄어든다. 따라서 사회 곳곳에서 불교를 접할 수 있게 하려면 불교에 종사하는 사람의 숫자가 지금보다는 몇 배가 많아져야 한다고 본다.

⑥ 조계종사찰에서 규모가 비교적 큰 수말사 급 이하 말사에서는 현재도 타 종단 소속 부전스님이 상당수이다. 이들은 승려교육과 수행도 부족한 경우가 많으며, 사회에서 가족과 생활하다가 늦게 삭발한 사람이 다수로 단순히 부전은 해도 신도들의 사표가 되지 못하고 부전 이외에 포교를 못하는 분들이 대부분이다.

⑦ 사회는 고학력 실업자가 많다. 그래서 고교 졸업 후에 대학에 가서 직업이 보장되는 학과를 선호한다. 동국대 불교대학 졸업 후 사찰이나 불교단체에 취직되고 직업인으로서 결혼도 할 수 있다면, 불교대는 좋은 학생이 많이 올 것이고 불교전문 직업포교인은 많이 배출될 것이다. 그러나 현실은 불교학과 졸업생 중 불교에 종사하는 숫자는 미미한 실정이다.

이상의 현실을 종합해 볼 때 불교에 종사하는 사람이 타 종교에 비해 극히 적다는 것을 알 수 있다. 이는 포교 여력의 저하로 이어 진다. 더욱이 앞으로도 현재의 제도 하에서는 불교 종사자가 늘 가능성이 없다면 이제 재가자를 불교 종사자로 끌어들여야 할 시점이라고 판단된다.

재가자가 봉사의 차원에서 포교를 하게 한다는 것은 자신의 생계와는 무관하기 때문에 적극성을 띨 수가 없고 또 그렇게 바라고 독려할 수도 없게 되는 것이다. 따라서 재가자로서 스님의 역할 중 일부를 맡아서 직업으로 삼아 살아가는 가칭 직업포교사가 꼭 필요한 시점에 와 있다고 본다.

2. 종법 내에서의 포교사

이미 조계종 법에는 포교사를 두게 되어 있다. 다만 출가자와 재가자를 구별하지 않고 있어 혼란을 주고 있다. 이미 종법에 직업포교사 제도가 있음에도 실천이 미미하다. 이하 종법을 살펴본다.

조계종 포교법 제 33조(사찰의 포교의무)

① 교구본사 및 사찰, 포교당은 포교사 1인 이상을 두어야한다.

③사찰 및 포교당은 포교사의 활동을 지원, 지도 하여야 한다.

제 34조(포교사지위보장)

① 포교사의 종단적 지위는 우대 되어야 하며 그 신분이 보장되어야 한다.

② 각 사찰은 유급포교사 1인 이상을 두어야 하며 적정액의 급여를 지급하여야 한다.

제 35조(포교사자격직) 다음 직에 취임할 자는 포교사 자격증

이 있어야한다.

① 각 본사 말사 포교당 재가 사무국장 및 사무장.

② 종단등록 신행단체 주요 간부.

③ 기타 종법 종령에 의하여 지정된 직.

조계종 종무원법 제 20조(분담금 납부의 의무)

① 사찰주지는 소정의 분담금, 공과금, 종단사업 배정금과 종무원 교육 분담금을 납부해야한다

제 26조 ②일반직 종무원의 보수는 종법으로 정한다.

조계종 신도법 제13조(지도자교육)

포교원은 전문포교사 소양이 있는 자를 선발하여 지도자 교육과정을 개설한다.

현재 조계종 종법에 의해 매년 조계종 포교사가 배출되고 있다. 그러나 배출만 할 뿐 이들을 관리하여 각 본사나 말사에 유급 포교사를 두는 데는 드물고, 또한 종무직원도 포교사 자격을 취득하는데도 매우 소극적이다. 따라서 각 사찰에서는 종법의 취지를 살려 종법대로 시급히 실천되어야 하고 조계종단에서도 이를지도, 감독하는 노력을 지속적으로 해 나가야 한다.

3. 직업포교사 선발

재가 직업포교사는 불교를 직업으로 삼아 포교 일선에 서야 한다. 따라서 수행하는 스님들을 받들고 신도들을 지도하려면 상당한 실력과 덕성이 요구 된다. 따라서 그 선발과 유지에 많은 제도적 장치를 필요로 한다. 다음은 현재 상황에서 실천할 수 있는 방안을 중심으로 직업포교사의 선발에 대해 생각해 보기로 한다.

㉮ 4년제 대학의 불교관련학과를 이수한 학생을 대상으로 선발한다. 동국대학교 불교대학이나 여타의 대학에서 불교의 교리교육을 받은 후에 불교에 종사할 실무를 분야별로 이수하게 한다.

예를 들면, 의식집전(불공, 재, 초상시 왕생독경 기도의식)을 익히고, 불교음악, 종무행정, 교리 설법, 심리상담, 불교레크레이션, 불교예술, 청소년포교전담, 불교 복지전담 등이다

20대 대학시절에 불교의 교리와 의식과 사무를 익히면 전문인으로 충분히 잘 할 수 있고 평생 잘 활용할 수 있다. 참고로 살펴보면 요즘 30대, 40대 출가 행자는 염불의식과 경전을 배워도 제대로 하기가 무척 어렵다.

그에 비하면 정규대학 시절에 이수하여 실무를 하게 된다면 종단적으로도 불교전체로도 효율적인 인재가 된다.

그들이 신심과 긍지를 가지고 한다면 포교를 잘 할 수 있고 승단에서 지도를 잘하고 제도적으로 보장되면 충분히 잘 할 것이라 믿는다.

㉯ 직업포교사를 전제로 한 전문대학 수준의 강좌를 이수하는 불교직업학교를 종단 차원에서 설립하여 운영한다.

이렇게 하면 선발과정에서의 옥석을 가려내는 작업을 면밀히 할 수 있고, 교육을 통해 보다 엄선되고 정예화 된 직업포교사를 배출할 수 있을 것이며, 이들은 군대 조직의 부사관급에 해당되어 평생을 불교를 직업으로 삼아 포교에 전념할 수 있을 것이다.

㉰ 기존 포교봉사자 중에서 선발한다.

지금까지 현장에서 포교를 하고 있는 불자와 조계종 포교사 중에서 자격과 경력을 심사하여 선발하고 연수과정을 거쳐서 자격을 준다. 그리고 능력에 따라서 실무포교에 종사 하도록 하고 급여를 지급한다.

㉱ 기존 조계종 비구, 비구니, 사미, 사미니 중에서 혹시 군 법사나 인연과 사정상 결혼하거나 속퇴하는 자도 승려계첩과 가사를 반납 받고 직업포교사로 채용하여 이미 익힌 불교의 경력을 활용할 수 있게 한다.

이러한 과정을 거쳐 엄선해야 한다. 또한 이들의 신분을 보장해야한다. 그러면 불교 종사자의 인력이 풍부해 질 뿐 아니라 질 또한 고르게 유지 할 수 있어 현대사회의 한 일원으로 보람과 긍지를 가지고 살 수 있을 것이다. 물론 일각에서 우려하는 대로 현재 스님들의 영역이 줄어 들 수 도 있다고 생각한다. 그러나 제도적으로 역할 분담을 하고, 또 중요한 결정이나 의식은 스님들의 몫으로 엄격하게 정한다면 큰 문제는 없을 것이라 생각된다.

현재 스님들이 하는 업무 중 시간이 많이 드는 일들은 직업 포교사에게 맡기고 비구(니) 승은 의식의 중요부분과 행정의 최고 결정, 중요한 법회, 상담, 법문 등을 맡아서 하고 또한 직업 포교사들을 지도 감독해야 한다. 그러면 출가수행승은 사찰의 중요한 불사와 의식과 경영에 전념할 수 있고, 또한 수행에 전념 할 수 있으며, 더 깊은 학문이나 교리 공부와 연구도 할 수 있을 것이다.

따라서 교단의 주축인 비구 비구니가 더 수행에 전념하고 교학과 종단과 사회 현실도 더 깊이 연구 하여서 더욱 훌륭한 지도자가 되기 위해서라도 직업 포교사 제도가 필요하다.

4. 직업 포교사의 위상과 역할

직업포교사는 사찰의 중요한 업무는 모두 익히도록 한다. 의식집전과 설법은 물론이요, 종무행정이나 상담 등 불교 전반에 대해 교육을 시켜야 한다. 그렇게 해서 염불의식을 이수하여 말사에 부전도 하고 초상에 시다림 왕생독경도 할 수 있게 한다. 다만, 사찰의 권위 있는 직책이나 의식 축원 등은 승려가 하게하고 반드시 승려의 감독 하에 업무를 하게 한다.

또한 설법을 이수하여 청소년, 직장, 군부대, 교도소, 의무경찰, 병원, 복지원 등에서 법사로서 법회를 맡아서 할 수 있게 하고 사찰 내의 상담이나 기본 예절교육도 포교사에게 맡긴다. 또 사찰사무나 종단 사무직에도 포교사를 배치하고 포교사를 둘 형편이 안 되는 이웃 절에 가서 포교를 하게하고 그 절 스님도 돕게 한다.

이런 체제가 정착되면 전문 직업포교사가 있으므로 시내에 가까운 사찰이나 마을에 인접한 사찰은 매주 법회와 방과 후 공부방운영, 주말 아동법회, 학생법회를 할 수 있고, 마을경로당에 정기적으로 방문법회를 하고, 인연 닿는 회사나 단체에도 법회를 개설하여 신도수가 증가되도록 노력한다면 사중예산도 증가 할 것이다.

또 불교대학 출신 복지사, 아동보육사, 유치원 교사들도 포교사로 임명하고 소속 사찰을 갖고 활동하게 하는 방안도 연구되어야 한다.

5. 직업 포교사 유지의 재원 마련

이러한 제도를 만들어 가려면 그 재원이 기존의 체제하에서도 조달이 가능해야 현실적이 된다. 그 방법으로 다음과 같은 방안을 제시 한다.

㉮ 직업포교사 취업을 보장하기 위해서 종단은 각 사찰에 포교교육 분담금을 부과하되 직업포교사를 두는 사찰은 면제한다.(현재 종법에 교육 분담금 있음)

㉯ 초임 포교사에게 반년 내지 1년간 일정 기간을 정해 수습케 하고, 이때의 포교사 급여중 반 정도를 종단에서 지급해 주어 말사에서 포교사를 쓰도록 유도 한다. 이렇게 하면 포교사의 수습기간에 일도 익히고 사찰대중과 신뢰가 쌓이고 능력이 검증되면 정식 직원이 될 것이다.

㉰ 직업포교사의 급여 재원은 사찰예산과 강의나 활동에서 나오는 보시나 헌금으로 충당한다. 예를 들면 어린이 법회, 학생법회 등에 보시헌금을 정착시키고 직장, 직능, 위문, 축하, 직능단체나 외부법회 진행설법(병원 장례식 염불) 등에서도 약간의 보시나 사례를 하도록 하여 이 모두를 합산하여 포교사의 가족생계비가 될 만큼 급여를 보장해 주어야 한다.

포교사가 병고나 사고현장에서 위문하고, 기도동참도 권유하고 불사 헌금도 권유하는 등 함께 노력을 해가면 포교사 급여 재정에 도움이 될 것이다.

㉱ 직업포교사의 신분을 개별 사찰이 관리해서는 곤란하다. 장기적으로 종단의 정규 직원화 하고 급여는 기본급과 성과급으로 나누어야 하고, 성과를 계량화 하는 방안도 함께 강구되어야 할 것이다. 현재의 관점에서 본다면 어려워 보이겠지만 미래를 보장하는 불사는 사찰건축 못지않게 인재불사여야 한다는 상기 관점만 깊이 인식하고 이에 대한 방안을 찾으면 합리적 대책이 생길 것으로 믿는다.

현재의 종단 산하 사찰의 시스템으로는 직업포교사의 급여를 제대로 마련해 주기 어려운 사찰도 많으리라 생각한다. 그러나 포교사가 사회 각처에서 자비행으로 포교하고 자신의 소속 사찰 장점을 홍보하면, 사찰 신도수가 많아져서 그들이 인등 연등도 동참하고 기도 불공 재도 많아져서 재정은 충당될 것으로 생각 한다. 또한 책임 있는 스님이나 많은 스님이 불교를 발전시켜야 한다는 확고한 의지가 있다면, 이에 대한 많은 연구를 통해 방안을 마련해서 이를 지속적으로 알리고 직업포교사 제도의 필연성을 인식시켜 나간다면 우리 불교계의 역량으로 충분히 감당 할 수 있으리라 본다.

6. 우려되는 점

사바세계의 중생들이 하는 일이라 모든 것이 완벽할 수는 없다고 생각한다. 다음과 같은 우려할 만한 일도 있을 것이다.

㉮ 직업포교사 수가 많아지면 노동조합 설립 등 집단 이기적 행동을 할 수도 있을 것이다. 이러한 점은 직업포교사가 단순한 직업인이 아니라 성직이란 점을 주지시킨다. 그럼에도 염려가 된다면 채용 시 조합설립 등 집단행동 않겠다는 서약을 받고 해마다 정기 연수를 통해 문제의 소지를 없앤다. 또한 주지에게 인사고과를 매기게 해 부적격자는 해마다 심사하여 그 자격을 정지시키는 등 규제 조항을 엄격히 해야 한다.

㉯ 가족이 있어서 이기적일수도 있을 것이다. 이점은 직업포교사의 품위와 능력을 장기적으로 평가하여 급여와 연계하여 집단 이기적 행동이나 본분에 벗어나면 면직 및 자격 박탈 등 대책을 연구하여 수립해야 할 것이다.

㉰ 기존 승려의 입지나 영역이 줄어든다고 걱정하는 분도 있다. 그러나 이점도 충분히 연구해 보면 대책이 있다고 생각된다.

이외에도 많은 문제점들이 있을 것으로 예상한다. 그러나 그렇다 해서 이 제도 도입으로 생기는 장점을 덮을 정도는 아니라고 본다. 종단과 학계, 신행단체 등과 일불제자의 입장에서 불교의 앞날을 위해 진지하게 접근한다면 반드시 그 해법이 있을 것으로 생각 한다.

Ⅴ. 결 론

이상으로 한국불교 중흥의 일 방안으로 직업포교사 제도 도입에 관한 문제를 고찰해 보았다. 현대사회는 대단히 복잡다단하다. 따라서 종교가 예전만큼의 위상을 가지지는 못하지만, 사회가 점점 경쟁이 치열해지고 계층이 다양해지고 업무의 범위가 넓어질수록 인간의 내면은 황폐해 질 수밖에 없다. 이러한 때에 불제자로서 이런 상황을 외면한다면 대승보살도를 닦는 승려라고 할 수가 없을 것이다. 어려움에 빠져 있는 국민의 정서를 부처님 계정혜 삼학을 이수하게 하여, 슬기롭게 화합 번영케 하고 평안과 평화를 유지하며, 한민족의 얼과 문화를 계승하여 자주 독립성을 확보하려면 꼭 불교가 발전되어야 하고 불자가 많아져야 한다. 그러기 위해서 독신안거 수행자만으로는 감당하기 힘 든다.

불교 아닌 외래종교들은 많은 인력과 자금을 무기로 이 나라를 그들의 종교화 하려고 광분하고 있는 실정이다. 배타적이며 유일 신앙에 빠져서 자신의 신앙만 제일로 생각하는 편협한 생각으로 공격적 전도를 하고 있는 외래 종교가 세력이 커져간다. 그렇게 되면 국민의 평화와 화합이 어려워 질 것이다. 그럼에도 불교 교단은 언제까지나 현실에 안주해서는 안 된다.

약간의 부작용과 우려가 두려워서 불교발전의 제도를 포기한다면, 그야말로 구더기 무서워서 장을 못 담는 격이며 잡초 매기가 싫어서 농사를 포기하는 격이다. 현행제도만으로는 불교가 위축됨을 방관하는 것이다. 이런 현실이 지속된다면 이 시대의 승려는 개인적이고, 이기적이며, 책임도, 사명도 없다고 후세인의 평가를 피하기 어려울 것이다. 이것은 불조와 모든 불자를 외면하는 것이다.

부처님께서는 당신의 안위를 과감히 버리고 중생위한 깨달음과 자비 행을 위해 갖은 고행도 마다 않으셨다. 우리의 선조이신 원효, 자장, 의천, 지눌, 서산, 사명 등 역대 여러 조사님과 근세의 용성, 만해스님도 자신의 기득권이나 안일을 과감히 포기하고 오직 불교와 민중을 위해서 과감히 나서 정진 하셨다. 이런 노력이 있기에 불교가 오늘날까지 살아 움직였다. 이제 그 몫은 우리에게로 넘어 왔다. 앞으로 또 수백 수천 년의 불교는 우리 손에 달려 있다고 본다. 불교와 민족의 평화를 위해 머릴 맞대어야 할 시점이다. 그 한 방안으로 불교를 직업으로 하는 직업포교사 제도의 도입을 과감히 실천해야할 시점이라 믿는다.

직업포교사 제도 도입에 관한 검토

직업포교사 제도 도입에 관한 검토

*

이 철 헌

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 겸임교수

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 직업포교사 도입의 필요성 Ⅲ. 타종교와 타종단의 예 Ⅳ. 현 조계종법상 포교사제도의 문제점 Ⅴ. 직업포교사의 직무 Ⅵ. 직업포교사 도입의 선결과제 Ⅶ. 직업포교사 도입 방안 Ⅷ. 맺는 말

Ⅰ. 들어가는 말

급변하는 현대 사회에 부응하지 못하는 한국불교의 현실이 안타깝다. 물론 불교가 시대적 흐름에 편승하여 변화하는 그러한 종교는 아니다. 그러나 그 시대의 사회문화적 환경과 중생들의 근기에 맞추어 붓다는 가르침을 전하였으며, 이를 應病投藥식 설법 또는 對機說法이라하여 방편으로 중생들을 교화하였다.

오늘날의 한국불교계는 출가수행자 중심의 조직과 운영으로 인해 제도적으로 경직되어 있어 시대적 변화에 따르지 못하고, 승가와 재가의 관계가 긴밀하지 못하고 조직력도 약하다. 그리하여 현실 문제에 대한 대안이 늦어지고 신도와의 친밀감이 낮음으로 해서 오늘날 불교신자의 수가 점차 감소하고 있는 현실이다.

출가수행자가 자신의 수행과 더불어 사찰을 운영하고 다양한 계층의 재가자들을 대상으로 포교를 전담하기에는 여러 가지 문제점들이 많다. 초하루 보름법회를 통해 전통적인 방식으로 법회를 열고 각종 재나 방생 등의 불사만으로는 거사와 젊은층을 확보할 수가 없다.

오늘날 현실문제에 대한 해결과 출가수행자와 신도와의 친밀한 관계를 유지할 수 있으며 포교에 전념할 중간 계층이 절실히 요구되고 있다. 승가와 재가의 유대를 강화할 수 있는 위치에서 불교의 기초 상식과 교리를 강의하고, 신도들의 일상적인 문제들을 함께 고민하고, 신도들 사이의 친목을 다져 조직을 강화하고, 시민사회활동을 할 수 있는 직업포교사가 반드시 필요하다. 이 논문에서는 직업포교사 제도를 도입하는 방안에 대해 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 직업포교사 도입의 필요성

출가수행자는 말 그대로 세속의 모든 욕망을 떠나 오직 수행에 전념하는 자이다. 그러므로 출가자는 재가자의 현실문제나 사회의 현안문제에는 상대적으로 어두울 수밖에 없고, 율장에 따르자면 현실적으로 세속의 문제에 대한 적극적인 참여나 신자들과의 깊은 유대감을 가질 수 없도록 되어있는 것이 불교이다.

출가자와 일반신도의 사이에서 신도들과 좀더 긴밀한 관계를 유지하면서 현실적 문제를 함께 고민하고, 신도들의 조직력을 강화하고, 시민사회활동을 통해 불교의 이미지를 높이는 등 일선 포교를 담당할 직업포교사를 종단에서 적극 지원하여야 한다. 포교를 전문으로 할 수 있도록 하는 직업포교사 제도를 도입해야만 하는 이유를 살펴보면 다음과 같다.

1. 출가수행자의 수가 부족하다.

출산율이 낮아져 자녀의 수가 줄어들고 종교에 대한 전반적인 신앙심이 떨어지면서 출가 수행자가 줄어들고 있다. 2006년도 조계종단 승려의 수는 13,294명(비구 5,120명, 비구니 5,033명, 사미 1,852명, 사미니 1,289명)으로 집계되었다. 이는 불교신자 약 8,000명에 승려 1명이라는 비율로 승려의 수가 절대 부족한 현실이다.

조계종 자료 www.buddhism.or.kr/library/board

2. 출가수행자는 보다 더 수행에 전념할 수 있어야 한다.

대승불교의 출가수행자는 깨달음을 향한 자신의 수행과 함께 중생들을 교화한다는 上求菩提 下化衆生의 보살도를 이행해야 한다. 그러나 현실에 있어 사찰운영과 포교활동 등에 얽매여 수행에 많은 장애가 있는 것이 사실이다. 출가수행자가 보다 수행에 전념할 수 있도록 사찰의 업무와 포교를 맡아서 운영하고 관리하는 전문인이 필요하다. 출가수행자는 수행이 본분의 자세이며, 철저한 수행만이 불교계를 발전시키는 원동력이며 포교의 근원이 된다.

3. 출가와 재가 사이의 매개체 역할을 담당할 계층이 필요하다.

재가신도와 출가자와의 소통이 원활하지 못하고, 이는 승가와 재가의 유대관계가 낮음을 의미한다. 불교계가 승가중심으로 되어 있어 불교계의 여러 현안문제들에 대해 승가가 직접 해결할 수밖에 없음은 문제해결을 오히려 어렵게 하는 결과를 가져온다. 승가가 직접 사회문제를 접하기보다는 전문포교사들이나 신도회 등이 중간에서 완충작용을 하고 촉매작용을 해야 한다.

4. 출가자가 사회활동을 하기에는 현실적으로 많은 어려움이 있다.

포교를 위해서는 재가자들과 함께 현장에서 생활하면서 동고동락해야하는데, 출가자의 경우는 의식주 문제와 함께 삭발과 승복을 입은 모습으로 재가자들과 함께 세간에서 활동하기에는 아직도 많은 제약이 있는 게 현실이다.

5. 간접포교의 효과가 증대하고 있다.

간접포교는 방속, 통신, 다큐멘터리, 슬라이드, 광고판 등의 시청각 교재 등을 활용하는 것 외에도 연극이나 영화, 무용, 체육 등 각종 스포츠, 미술과 음악 등을 통한 방법도 포함한다. 또한 사회복지 활동을 비롯해서 NGO 등과 같은 각종 사회단체활동을 통한 간접적인 포교효과를 기대할 수 있다.

□포교이해론□(서울;조계종출판사, 2007) p.130

이러한 간접포교는 이를 전문으로 하는 재가자들의 활동으로 가능하며 이들의 활동을 현장에서 지원하고 협조하기위해 포교사의 역할이 중요하다.

6. 예비 출가자를 양성할 수 있다.

직업포교사제도를 실시함으로써 예비 출가자를 양성하는 효과를 가질 수 있다. 출가수행자에 대한 예비수행자로서의 활동을 통해 출가로 자연스레 이어질 수 있다.

Ⅲ. 타종교와 타종단의 예

1. 기독교의 장로제도

기독교에 있어 불교의 포교사와 비슷한 제도로는 장로제도를 들 수 있다. 장로의 역할은 교파에 따라 각기 다르나 설교와 치리를 할 수 있는 장로(목사)와 평신도의 대표자로서 치리만을 하는 장로가 있다. 평신도의 대표인 장로는 교회 살림을 맡고 교인들의 신앙지도를 하며 교회의 중요한 사안을 결정하는 지위에 있다. 기독교의 경우 설교를 알 수 있는 권한은 목사에게 전임하고 있으나, 목사의 허가에 의해 장로도 설교가 가능하다.

장로는 목사와 평신도와의 중간 위치에서 교회를 관리하고 운영하는 위치에 있다. 장로들의 활동이 교회의 발전에 중대한 밑거름이 되고 있다. 오늘날 장로의 역할과 권한은 점차 증대되고 있으며, 신도들의 장로에 대한 예우도 높다.

기독교의 장로는 조계종의 포교사와 성격을 달리하지만 목사와 평신도의 사이에서 교회의 발전에 기여하는 측면에서 그 역할과 지위에 대해 참고할 수 있다.

2. 천태종의 居士副殿

천태종의 급격한 교세신장으로 출가승려가 부족함에 따라 사찰 및 신도회관의 운영을 위해 거사부전을 두고 있다. 거사부전은 출가승려는 아니지만 법사 및 포교사를 대행케 하여 사찰 및 신도회관의 운영에 발전을 기하고 있다.

거사부전의 직무는 사찰 및 신도회관을 운영하고 관리하며, 신도를 관리하고 포교활동을 하며, 불교의식을 집행한다. 거사부전은 승려와 같이 머리를 삭발하고 장삼과 가사를 입어 세속인과 구별한다.

종단에 입교한 지 10년 이상 경과하고 안거를 5회 이상 이수한 30세이상 55세미만까지 고졸이상의 학력을 가진 자로 준 성직자로서의 의무와 자격이 주어진다. 그리고 사찰에서 숙식을 하며 사찰의 사정에 따라 판공비와 출장비 등이 주어진다.

｢居士副殿規定｣ □천태종종헌□ pp.173~175

거사부전은 장삼과 가사를 입으므로 외형으로는 출가승려와 다르지 않으며, 천태종의 경우 이 거사부전제도는 잘 정착하여 운영되고 있다.

거사부전은 조계종의 포교사와는 그 성격이 다르나 신도를 관리하고 포교활동을 하며 불교의식을 집행하는 점에서 오히려 그 역할과 지위가 크다 할 수 있다.

기독교의 장로제도나 천태종의 거사부전 제도를 병합하여 직업포교사 제도를 정착할 필요가 있다.

Ⅳ. 현 조계종법상 포교사제도의 문제점

포교의 중요성과 필요성에 대해서는 모두들 동감하고 있으며 조계종에서도 포교원을 별도로 두어 포교에 전념하도록 하고 있다. 그리고 포교법에는 포교활동을 위해 교구본사 및 사찰 포교당에서 포교사를 두고 포교사의 활동을 지원 지도하도록 의무화하고 있으나, 현실적으로 제대로 지켜지지 않고 있는 실정이다. 현 조계종법상 포교사제도는 다음과 같은 문제점들을 가지고 있다.

조계종법 포교법 제33조(사찰의 포교의무)

① 교구본사 및 사찰 포교당은 포교사 1인 이상을 두어야 한다.

③ 사찰 및 포교당은 포교사의 활동을 지원, 지도하여야 한다.

1. 포교사의 위상이 불확실하다.

포교사라 함은 종법에 의하여 자격을 갖추고 포교시설 및 단체에서 직접 포교를 담당하는 재가자를 말한다. 포교법에서는 포교사의 지위에 대해 다음과 같이 밝히고 있다.

조계종법 포교법 제30조

제34조(포교사 지위보장)

① 포교사의 종단적 지위는 우대되어야 하며 그 신분이 보장되어야 한다.

② 각 사찰은 유급포교사 1인 이상을 두어야 하며 적정액의 급여를 지급하여야 한다.

조계종법 포교법 제34조

그러나 포교사의 임무나 권한 등에 관한 내용이 없어 매우 피상적이다. 조계종단에서 포교사의 지위를 짐작할 수 있는 내용은 다음 제35조의 포교사자격직에 대한 내용이다.

제35조(포교사자격직)

① 각 본사 말사 포교당 재가 사무국장 및 사무장

② 종단 등록 신행단체 주요 간부

③ 기타 종법 종령에 의하여 지정된 직

조계종법 포교법 제35조

포교사의 자격직으로 사찰의 재가 사무국장 및 사무장, 그리고 신행 단체의 주요 간부 등으로 한정하고 있을 뿐, 포교사라는 지위에 맞는 포교를 위한 진정한 포교사로서의 위상은 없다. 그러므로 포교사는 있으나 포교의 직무가 없는 것이 현실이다. 이는 포교사에 대한 인식부족과 포교사의 정체성에 대한 확고한 인식이 없기 때문이다.

책임과 권한과 의무는 삼면등가의 법칙이다. 포교사에 대한 위상이 없이 책임과 의무만을 요구한다면 포교사제도를 활성화할 수 없다.

2. 포교사의 대한 체계적인 관리가 제대로 되지 않는다.

포교원 산하에 포교사단이 있으나 이에 대한 체계적인 관리가 되지 않고 있다. 포교사단은 포교사들의 친목단체가 아니라 명실상부한 포교를 위한 단체가 되어야 한다. 2006년 현재 포교사는 2,377명 가운데 실질적으로 포교활동을 하고 있는 자는 172명으로 나타나고 있다.

조계종 자료 www.buddhism.or.kr/library/board

포교원에서는 전국의 포교 현황을 파악하고 포교사가 필요한 지역과 계층에 포교사를 파견하고 그에 따른 지원을 하고 활동을 격려해야 한다. 개인적 활동과 自費를 들여 하는 포교는 한계를 드러내게 되어 지속적인 포교활동을 할 수 없다.

3. 포교사의 활동에 대한 적극적인 지원이 없다.

포교사들이 군부대나 교도소 등 포교의 현장에서 활동하고 있으나 이에 대한 지원이 미비한 실정이다. 포교사들이 법보시의 차원에서 많은 노력을 통해 성과를 거두고 있으나 포교사에 대한 인식부족과 재정적 부담으로 어려움이 많다. 포교사들이 포교에 전념할 수 있도록 종단에서 포교사의 지위를 인정하고 재정적으로도 적극적인 지원이 있어야 한다.

Ⅴ. 직업포교사의 직무

종단에서 직업포교사의 필요성에 대한 인식전환이 필요하며, 직업포교사의 위상과 직무에 대한 법령이 제정되어야 한다. 직업포교사가 담당해야할 직무를 다음과 같이 정리할 수 있다.

1. 각종 법회를 지도한다.

초하루, 보름, 관음재일, 지장재일 등과 같은 전통적인 법회이외에 어린이법회, 학생법회, 청장년법회 등을 지도할 수 있도록 해야 한다.

2. 교리강좌 및 신앙지도를 한다.

신도들에게 불교의 기본교리나 예절, 불교의례 등에 대한 강의를 하도록 한다. 불교신자들의 경우 오랫동안 절에 다녀도 불교교리나 예절을 제대로 받지 못한 경우가 많다. 법회에 처음 참석하는 신도들에게 불교 기본교리와 예절에 대해 강의하도록 한다. 불교대학을 개설한 곳에서 불교의 근본교리에 대해 강의하도록 한다.

3. 신도회를 조직하고 관리한다.

신도들의 상호 협력과 유대관계를 이끌어 신도조직을 강화하고 신도의 고충을 덜어주기 위해 노력해야 한다.

컴퓨터를 이용하여 신도들의 각종 축하 서신을 보내고, 신상을 파악하여 정기적으로 연락을 취한다. 경조사를 통해 신도들과의 긴밀한 유대관계를 갖도록 한다.

4. 의례 집전을 보조한다.

출가수행자가 사찰에서의 각종 의례를 진행함에 있어 직업포교사는 집례를 보조한다. 집례자가 많으면 의례가 보다 장중하고 엄숙하게 된다. 그리고 경우에 따라 주지의 허락을 받아 신도들의 경조사에 다른 신도들과 함께 간단한 의식을 집전하도록 한다.

5. 시민사회활동에 참여한다.

지역의 시민사회운동에 적극 참여해야 한다. 오늘날 NGO의 활동을 통한 간접포교의 효과는 대단하다. 기독교의 경우 YMCA와 YWCA를 앞세워 시민사회활동을 전개함으로써 선교의 목적을 달성하고 있다. 시민사회단체의 활동영역이 사회복지, 환경, 지역민생, 인권 등의 문제를 비롯한 사회전반의 문제에 걸쳐 이루어지고 있으며, 이는 곧 불교계가 지향해야 하는 방향이기도 하다.

Ⅵ. 직업포교사 도입의 선결과제

작업포교사 제도를 정착하기 위해서는 먼저 다음과 같은 여러 가지 문제점들을 해결하여야만 한다.

1. 직업포교사의 위상을 정립해야 한다.

가장 중요한 문제는 직업포교사의 위상을 바로 세우는 일이다. 현행 조계종포교법 제5장 자격품수에 대해 포교사를 일반포교사, 전문포교사, 전교사로 나누고 있다. 이들 포교사들의 자격에 따라 포교사의 위상을 달리하여 포교사들의 위계질서를 바로 잡도록 한다. 그리고 전교사에 대해서는 종법의 규정대로 신도의 교육과 신행활동을 지도하는 역할을 하고, 전교사의 신분과 활동을 우선적으로 보장하도록 하여야 한다.

조계종법 포교법 제5장

2. 재정의 문제를 해결해야 한다.

직업포교사 도입의 가장 현실적 문제는 경제적인 문제라 할 수 있다. 직업포교사의 인건비는 사찰의 재정에는 직접적인 지출이기 때문에 이를 사찰에서 해결하기란 쉽지 않다. 그러나 직업포교사의 직무를 효과적으로 수행하면 큰 문제가 없다. 신도들이 일정 급여를 제공하도록 하고, 불교대학의 강의를 맡겨 강의료를 지급하고, 각종 행사에서 일정 보시금을 지급하도록 해야 한다.

3. 승속의 신뢰가 중요하다.

포교사의 도입은 출가수행자와 재가신도와의 이중 구조에서 아직은 낯설기는 하지만, 이는 종단의 적극적인 홍보와 포교사들의 노력으로 극복될 수 있다. 승가의 적극적인 신뢰와 함께 신도들에게 포교사의 위상을 심어줌으로써 가능하다.

4. 신분의 안정성을 확보해 주어야 한다.

본말사의 주지는 임기가 있고, 새로운 주지는 자신의 주변 인물을 중심으로 인사명령을 내리는 경우가 많다. 직업포교사의 신분을 확고히 하지 않으면 직업포교사로서의 활동을 제대로 할 수 없다. 직업포교사는 그 지역의 모든 사정을 잘 알고 있으므로 신임주지와의 적극적인 유대관계가 절실하다.

Ⅶ. 직업포교사 도입 방안

직업포교사를 도입하는 방안은 대략 다음과 같이 분류할 수 있다.

1. 포교원에서 직업포교사단를 운영하는 방안

포교원에서 직업포교사를 관리하고 지역별로 필요한 사찰에 포교사를 배치하는 방안이다. 이 경우 전국적인 조직과 종단의 적극적인 지원이 있어 포교사의 지위는 인정을 받을 수 있다. 그리고 전국의 정보와 자료를 서로 주고받는 등 좋은 점이 많다. 그러나 지역의 현실과 문제점을 파악하고 해결하기에 시간이 소요된다.

2. 본사에 직업포교사단을 운영하는 방안

본사에서 직업포교사를 관리하면서 말사에 필요한 포교사를 파견하는 방안이다.

3. 각 사찰에 직업포교사를 두는 방안

각 사찰에 직업포교사를 두는 방안으로 가장 바람직한 형태라고 할 수 있다. 지역사찰에 소속됨으로써 지역의 실정을 잘 알고, 임기제 주지의 적응 공백을 메울 수 있는 장점이 있다. 그러나 포교사가 신도간의 밀착으로 전횡을 휘두를 수 있는 소지가 있다. 또한 단위 사찰에서는 재정적인 부담을 많이 안게 되어 현실적으로 어려움이 있다.

직업포교사를 도입하는 첫 단계는 포교원에서 직업포교사단을 직접 운영하면서 전교사를 직업포교사로서 인정하여 교육하고 포교의 일선에 파견하는 것이 바람직하다고 본다. 아울러 본사나 각 사찰에서는 사정에 따라 유급포교사를 두고, 이들이 활동경력을 쌓은 후 전교사 자격을 품수하도록 한다. 그리고 다음 단계로 본사에 직업포교사를 두도록 하고, 점차로 지역의 사찰과 포교당에 포교사를 두도록 포교법을 제정하고 실질적인 조치가 이루어져야 한다.

Ⅷ. 맺는 말

오늘날 현대사회는 과학의 발달과 함께 직업이 전문화되고 문화가 다양하여, 포교의 다양화 또한 요구되고 있다. 출가수행자는 근본적으로 자신의 수행이 선행되어야 하며, 정신적 수행자라고 해서 모든 면에서 전지전능할 수는 없다.

물질만능주의와 과학적 사고에 젖어있는 오늘날의 젊은이들은 종교에 대한 관심과 신앙심이 점차 없어지고 있다. 그들의 심정을 헤아려 그들의 고충을 덜어줄 보다 현실적인 종교 프로그램이 필요하다.

이러한 여러 가지 문제점들을 해결하기 위해 포교를 전문으로 하는 직업포교사가 절실하다. 포교사에 대한 위상, 급여, 직무 등 많은 문제점이 있으나 불교포교를 위해서는 직업포교사 도입을 서둘러야 할 것이다.

불교대학 졸업생의 사회진출의 현실과 미래 모색

불교대학 졸업생의 사회진출의 현실과 미래 모색

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* 동국대 불교문화대학 김성철 교수는 2005년 9월 12일 동국대 서울 캠퍼스에서 열린 <동국대학교 불교대학 발전방안 모색 4차 공청회>에서 이와 유사한 제목의 ｢불교대학졸업생의 사회진출 현황과 개선방안｣ (《불교문화연구》 제 7집, 2006에 등재)이란 논문을 발표했다. 이 두 논문은 제목은 유사하나 그 내용, 구조, 초점, 전개 등이 모두 다르다.

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윤 영 해

** 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 신학대학과 불교대학 Ⅱ. 재학생 및 졸업생 실태 Ⅲ. 미래를 위한 모색 Ⅳ. 줄탁동시(茁啄同時)의 협력으로

Ⅰ. 신학대학과 불교대학

아프리카와 남미의 오지 선교는 이미 오래된 일이다. 기독교 선교 금지 국가들인 중국이나 북한에서는 지하선교가 한창이고, 최근에는 인질사건으로 파문이 일었던 중동의 이슬람 국가들은 물론 선교 역사의 시발지(始發地)였던 유럽에까지 한국 기독교의 선교사들이 파송되고 있다. 심지어 가장 순도 높은 불교국가인 스리랑카에도 한국 기독교 선교의 파고(波高)가 높다. 한국 기독교의 선교 역량은 바야흐로 이제 국내 영역을 넘어 세계로 넘쳐나는 중이다.

필자는 이 용어를 기독교(Christianity) 내의 대표적 세 종파인 가톨릭, 정교회, 개신교 전체를 모두 아우르는 개념으로 사용한다.

한국 기독교의 이러한 선교역량은 기독교 신앙의 생래적인 선교 열정, 230여 년 역사를 통해 누적해온 선교 테크닉, 효율적으로 특화된 현대적 선교 전략, 미국과의 정치사적 관계 등 다양한 요인들이 뒷받침한다.

그 중에서도 가장 중요한 요인은 대량의 신학대학 졸업생 배출이다. 기독교 신학대학의 졸업생은 연간 약 4,000여 명이 넘는다는 보고가 있다. 90년 이후 전체 국민의 약 25% 1,300만에서 정체(停滯)하고 있는 신자들에 비해 계속 배출되고 있는 신학대 졸업생 목회자들은 이제 포화상태를 넘어섰다. 신학대 졸업생이 폭발적으로 늘어난 80년 대 이후 누적된 한국의 활동 목회자만 현재 8만 여명 이상으로 추산(推算)된다.

국내에서 포화 상태에 이른 신학대학 졸업생들이 국내의 선교 경쟁을 넘어 정치, 경제, 사회, 문화 등 한국사회의 각 분야로 그 에너지가 확장되는 것은 너무나 당연한 이치다. 팽만(膨滿)한 기독교의 국내 선교 에너지는 타종교를 침해하는 등의 이상 과열 상태를 만들다 못해 드디어 이제 해외로까지 넘쳐 나가고 있는 것이다. 한국 기독교 교회는 선교사 해외 파송 실적에서 세계 1위를 달린다.

신학 과정을 설치하고 있는 대학은 연세대 이화대 등 명문대학을 위시하여 전국에 수십 개 신학대학이 있다. 반면 불교학 과정을 설치하고 있는 국내대학은 동국대학교, 원광대학교, 위덕대학교, 금강대학교, 중앙승가대학교, 동방불교대학 등이 전부다. 이들 불교대학에서 연간 배출하는 졸업생은 대략 300여 명 정도다. 이들 중에서 어떤 형태로든 전공을 살려 현재 포교 일선에서 활동하는 포교사의 수는 극히 미미한 수준이다.

현재 조계종의 출가 수행자, 포교사, 행정요원, 언론, 출판, 불교성물 제조유통 등, 불교계 전체 종사자 중 불교대학 출신은 극히 적으며 비 불교학 전공자 출신이 압도적이다.

현재 출가 지원자와 출가자의 배출은 급격히 줄어들고 있다. 불교대학 지원자의 수도 갈수록 줄어드는 추세다. 반면에 포교 현장에서는 포교 인력의 충원을 절실하게 요구하고 있다. 기획, 설법, 의식, 프로그램 진행 등 포교당의 모든 포교활동에서 인력 부족을 절감하는 실정이다.

포교 현장의 포교 인력 부족은 신자 수와 교세 위축으로 직결될 수밖에 없다. 포교 인력의 배출 없이 불국토 건설이라는 불교의 궁극적 목표는 실현될 수 없다.

포교 인력의 양성과 불교대학 졸업생의 사회진출 문제는 완전히 하나로 맞물려 있는 문제다. 한국 불교의 포교 인력의 양성과 배출을 동국대학교의 불교대학을 제쳐 두고 논하기는 어렵다. 불교대학을 제쳐 두고 어느 다른 곳에서 포교 인력을 구한단 말인가.

만일 지금까지 한국 불교가 동국대학교의 불교대학을 포교 인력 양성과 배출의 기지로 여기지 않았다면, 그리고 이를 위해 투자하고 노력하지 않았다면 이는 참으로 너무 큰 과오였다고 할 수밖에 없다. 넘쳐나는 선교 인력 과잉 공급의 한국 기독교와 달리 한국 불교가 겪을 그 과오의 아픈 업보는 이미 시작 되었다.

불교대학 졸업생의 사회진출 문제는 한국불교를 위해 이제는 더 이상 미뤄 두고 볼 수 없는 시급한 문제다.

Ⅱ. 재학생 및 졸업생 실태

1. 재학생 실태

불교대학의 재학생 및 졸업생 실태 논의는 편의상 동국대 경주 캠퍼스의 불교학과로 한정코자 한다. 서울 캠퍼스는 총 정원에서 경주 캠퍼스에 미치지 못 하며, 졸업생과 재학생의 제반 실태는 경주 캠퍼스와 대동소이하다. 이런 이유로 경주 캠퍼스 불교학과를 여타 학과의 대표 표본으로 삼았다. 모든 통계 지표는 2007년도 기준이다.

서울 캠퍼스는 불교학(31), 선학(18), 인도철학(16), 사회복지학(15)으로 총 정원 80명이다. 서울 캠퍼스 역시 인도철학과 사회복지학은 교계의 실무 포교인력이라는 관점에서 볼 때 간접적이라 할 수밖에 없다. 불교학과 선학은 경주 캠퍼스에 못 미치는 49명이다.

이 논문에서 사용하는 모든 통계 지표는 경주 캠퍼스 불교사회문화연구원 홍다영 조교와 불교문화대학 불교학과 양지현 조교의 협력을 받아 작성되었으며, 취업지원팀 및 입학처 입학관리팀의 확인과 수정을 거친 자료들이다.

<표Ⅰ> 2007년 동국대학교 불교대학 및 불교문화대학 총 정원

현황(단위 : 명)

불교문화대 (경주캠퍼스)	정원	불교대학 (서울캠퍼스)	정원
불교학	40	불교학	31
선학	20	선학	18
불교아동학	30	인도철학	16
한국음악학	40	사회복지학	15
총 합계 130		총 합계 80

동국대 경주 캠퍼스 불교문화대학은 2007년 현재 불교학(정원 40), 선학(20), 불교아동학(30), 한국음악학(40)이 설치되어 있다. 총 정원 130명이다. 이 중에서 불교아동학과 한국음악학은 포교 현장의 실무 인력과 직접적으로 관련짓기는 어렵다. 경주 캠퍼스 불교학과 선학과의 총 정원은 60명이다. 서울 캠퍼스 불교대학의 총 정원은 80명이고 이 중 포교 현장의 실무 인력과 직결 되는 전공은 불교학과 선학의 49명이다.

<표 Ⅱ> 2007 경주 캠퍼스 불교학과 학년별 재학생 현황

(단위 : 명)

학 년	구 분	불교학과	불교학부	합계
1학년	일반		27	56 1학년의 경우 불교학과와 선학과는 불교학부로 통합하여 운영한다. 불교학부 1학년 56명 중 불교학과 소속 학생은 40명이다.
	승려		29
2학년	일반	21		28
	승려	7
3학년	일반	24		32
	승려	8
4학년	일반	30		39
	승려	9
총 합계		99	56	155

이 표에서 지켜보아야 할 곳은 2학년 학생 수가 1학년 40명에서 28명으로 12명이나 급격히 줄어든 점이다. 이는 2학년부터 군 입대 및 타 학과로의 전과(轉科)로 빠져나간 공백 탓이다. 불교학과 재학생들의 전공 충성도가 극히 빈약함을 알 수 있다.

3, 4 학년에서 다시 학생이 불어난 것은 편입생으로 충원되었기 때문이다. 이때의 문제는 편입생의 대부분이 다른 전공으로 이미 학사학위를 가진 스님이나 나이가 많은 만학도라는 점이다. 이런 학생들 역시 졸업 후 포교 현장의 실무 인력으로서의 적합성은 떨어진다.

2006년 4월의 조사 통계에 의하면 조사 대상자 불교학과 재학생 90명 중 연령이 30대 이상인 학생이 25명으로서 약 28%에 달했다.

<표 Ⅲ> 2002~2007년도 불교학과 전과(轉科) 인원

년 도	인 원
02년	3명
03년	0명
04년	9명
05년	7명
06년	6명
07년	4(7)명 2007년 현재 7명이 전과를 신청 중이다. 최종 결과는 2008년 1월에 확정되지만 특별한 사정이 없는 한 대부분 허용할 수밖에 없다.
합 계	29명

이 표는 매년 많게는 20%에서 적게는 10%까지 평균 약 17%의 학생들이 전과(轉科)라는 통로를 통해 불교학과를 떠나고 있음을 알 수 있다. 2007년도에는 11월 현재 7명이 전과를 신청한 상태이다.

<표 Ⅳ> 2001년도~2007년도 불교학과 제적(除籍) 인원

년 도	인 원
01년	14
02년	13
03년	14
04년	10
05년	17
06년	13
07년	6 2007년의 제적(除籍) 사정(査定)은 아직 진행 중이다.

이 지표에서 나타나듯이 매년 13.5명 정도가 전과 혹은 타 학교 전출 등 다른 이유로 불교학과를 떠나고 있음을 알 수 있다. 13.5명은 전체 학생 중 16%에 달한다. 불교학과는 입학생의 약 16%가 적응하지 못하고 이탈한다는 뜻이다. 그 공백은 편입생으로 메운다.

이처럼 불교학과 재학생의 전공 충성도가 극히 미약한 이유는 다음의 조사 지표가 분명하게 보여준다.

<표 Ⅴ> 불교학과 2007년도 재학생의 고민 사항

구분	취업 문제	학업 문제	학과의 적성 불일치 문제	학비 문제	수행 문제	교우 관계	기 타	합계
학생	23 (20.7)	22 (19.8)	7 (6.3)	7 (6.3)	14 (12.6)	1 (0.9)	16 (14.4)	90 (100.0)

이 지표에서 나타나는 가장 뚜렷한 특징은 재학생들이 장래의 취업에 대한 확신이 없는 현실을 가장 심각한 고민으로 안고 있음을 말해 준다. 이는 앞에서 나타난 전과나 제적 등을 통한 학생 수 감소의 원인도 결국 취업문제와 직결되어 있음을 알 수 있다. 졸업 후 사회진출의 전망이 극히 희박한 현실에서는 희망과 비전을 가지고 학업에 전념하기는 어렵다.

한국에서 대학은 학문의 전당이 아니다. 대부분의 한국 대학들은 취업 훈련소다. 이것은 대학의 정체성과 이념을 논하기에 앞서 어쩔 수 없는 엄중한 현실이다. 대부분의 학생들은 대학과정을 통해 장래의 직업을 준비한다. 불교학과 재학생들이라고 해서 예외일 수는 없다. 이런 현실에서 취업의 전망이 극히 암울한 불교학과 재학생들이 이를 안고 고민하는 것은 너무나 당연하다.

두 번째 문제는 학업문제다. 불교학과 학생들의 약 20%가 학업의 어려움을 호소하고 있다. 불교학이 어렵다고 한다. 이는 불교학과의 커리큘럼이 너무나 난해하고 전문적인 내용으로 치우쳐 있어 실제 생활이나 장래의 취업과 무관하기 때문이다. 취업과 직결되는 교과목의 설치가 요청될 수밖에 없는 현실이다.

<표 Ⅵ> 2007년도 재학생의 교과과정 개편 필요성에 대한 인식

구 분	필요함	불필요함	관심 없음	합 계
학 생	59 (66.0)	18 (20.0)	13 (14.0)	90 (100.0)

장장 66%의 학생들이 교과과정의 개편을 원하고 있다. 현재 불교학과의 커리큘럼은 거의 전부 순수 불교학 이론으로만 치우쳐 있고, 사회가 원하는 포교 현장의 실무 인력 양성을 위한 커리큘럼은 거의 전무한 상태이다.

http://bodhi.dongguk.ac.kr/ 불교학과 학과소개 / 교육과정 / 참조.

<표 Ⅶ> 교과과정 개편의 필요성에 대한 이유

구 분	현대불교계의 필요인력을 배출하지 못함	전공의 이해에 도움이 못됨	학생의 관심을 유도하지 못함	기 타	합 계
학 생	31 (52.6)	2 (3.2)	17 (28.9)	9 (15.3)	59

교과과정 개편의 필요성은 이론의 여지없이 너무나 명백하다. 현대사회의 불교현실에 적합한 필요 인력을 배양하기 위한 교과과정이어야 한다는 것이다. 불교학과 학생들의 이탈 원인은 결국 졸업 후 사회진출을 위한 아무런 전망도 준비도 없는 상황에 대한 절망감이다.

이러한 원인의 결과는 다음의 지표에서 두려운 현실로 나타나고 있다.

<표 Ⅷ> 2004년도 불교학부 신입생 성분 분포와 경쟁률

불교대학 불교학부 1학년 신입생은 불교학과와 선학과 지원자를 합하여 불교학부로 선발한다.

신입생 구분	인 원 (단위 : 명)
승 려	18(특별전형) 6(일반전형)
만학도	8
일반학생	31
총 합계	63
경쟁률 (정시모집 기준)	가군 - 5.2:1 (수능성적 100%로 선발) 다군 - 1.6:1 (학생부성적 40% + 수능성적 60%)

<표 Ⅸ> 2005년도 불교학부 신입생 성분 분포와 경쟁률

신입생 구분	인 원(단위 : 명)
승 려	15(특별전형) 17(일반전형)
만학도	6
일반학생	20
총 합계	58
경쟁률 (정시모집 기준)	가군 - 2.0:1 다군 - 1.54:1

<표 Ⅹ> 2006년도 불교학부 신입생 성분 분포와 경쟁률

신입생 구분	인 원 (단위 : 명)
승 려	19(특별전형) 13(일반전형)
만학도	8
일반학생	23
총 합계	63
경쟁률 (정시모집 기준)	가군 - 1.78:1 다군 - 1.8:1

<표 Ⅺ> 2007년도 불교학부 신입생 성분 분포와 경쟁률

신입생 구분	인 원 (단위 : 명)
승 려	16(특별전형) 12(일반전형)
만학도	4
일반학생	28
총 합계	60
경쟁률 (정시모집 기준)	가군 - 3.25:1 다군 - 1.69:1

불교학부 신입생 성분 분포와 경쟁률 지표에서 나타나는 가장 뚜렷한 첫 번째 현상은 해가 갈수록 지원자 수가 감소하면서 경쟁률이 떨어지고 있다는 점이다. 미래에 대한 전망이 없는 곳에 사람이 몰리는 법은 없다. 최근 3년간 불교학과 지원자 수가 급감하여 신입생 정원 모집에 적신호가 켜지고 있다.

2007년도 경쟁률은 3.25 : 1로 다시 상승하는 것으로 나타나는 예외 현상을 보인다. 이점은 결론에서 언급한다.

둘째 신입생 성분 중에 출가 수행자와 만학도의 분포치가 크다는 사실이다. 출가 수행자는 졸업 후 포교 일선으로 나서는 이보다 대다수가 다시 수행자의 위치로 돌아가는 경우가 많다. 만학도 역시 포교 일선의 실무 인력으로 기대하기는 어렵다. 신입생 성분 분포에서 출가 수행자와 만학도의 수가 많은 현상은 포교 인력 수급이라는 면에서 볼 때 결코 바람직하지 않은 실정이다.

2. 졸업생 실태

불교학과 졸업생 중 최근 5년간의 연도별 졸업자 취업 현황을 조사했다.

<표 Ⅻ> 2003년 2월 졸업자 취업 현황

2002년 8월 ~ 03년 2월 졸업자
구 분	언론사		교육 관련		진학자		기타/ 자영업		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인 원	1		1	1	7		2		7	4	11	5	16

<표 ⅩⅢ> 2004년 2월 졸업자 취업 현황

2003년 8월 ~ 04년 2월 졸업자
구 분	언론사		교육 관련		기업체		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인 원	1			1	2	1	7	4	7	6	13

<표 ⅩⅣ> 2005년 2월 졸업자 취업 현황

2004년 8월 ~ 05년 2월 졸업자
구 분	기업체		교육 관련		진학자		기타/ 자영업		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인 원	1	5		2	1	2	1	2	14	2	17	13	30

<표 ⅩⅤ> 2006년 2월 졸업자 취업현황

2006년 2월 ~ 2006년 8월 졸업자
구 분	기업체		교육 관련		진학자		기타/ 자영업		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인 원	1			4	3	2	5	2	11	3	20	11	31

<표 ⅩⅥ> 2007년 2월 졸업자 취업현황

2006년 8월 ~ 2007년 2월 졸업자
구 분	기업체		교육 관련		진학자		기타/ 자영업		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인 원	3	1		3	2	2	2	2	12	3	19	11	30

불교학과 졸업생은 연간 전체 40여 명 중에서 약 30여 명이 취업했다. 75%의 취업률이다. 얼핏 보아 불교학과의 취업률은 동국대 경주 캠퍼스 전체 졸업생 취업률에서도 상위에 속한다.

제시된 지표 중에서 취업률이 가장 높은 종교 관련직 항목이 눈에 띈다. 그러나 이 속에는 출가 수행자라는 취업률 허수가 차지하고 있다. 이 중에서 출가 수행자를 제외한 남은 수치 속에 군종법사(軍宗法師), 종단 행정직, 단위 사찰 사무 요원, 부모로부터 사찰 운영을 물려받는 타 종단 재가학생까지 포함되어 있다.

2004년부터 교육 관련직 취업자가 늘고 있다. 그러나 이 역시 정각원, 학사행정지원실(교학과), 학과 사무실 등의 3년짜리 학교 행정조교를 가리킨다. 그야말로 임시직이다. 이들은 3년이 지나면 다른 학년도 졸업생의 취업률 제고를 위해 퇴사해야 한다.

자영업의 경우는 전공과 거의 관련 없는 분야이기 쉽다. 이 역시 전공을 살린 진정한 취업으로 간주하기 어렵다.

불교학의 경우 순수 학문적 성격이 강하며 또한 출가자들의 학문적 욕구도 강하여 진학자가 많은 편이다. 진학자 역시 순수 취업자로 보기 어렵다.

이런 저런 허수를 빼고 나면 불교학과 졸업생의 순수 취업률은 한 자리 수에 불과하다. 그나마 남학생들의 군종법사, 중앙 종단 행정직, 교계 언론 출판 편집 기자, 단위 사찰 사무 요원 등이 현재까지 드러나는 불교학과 졸업생의 가장 뚜렷한 진출 분야다. 그러나 포교 현장 실무 요원으로서 가장 필요한 자리인 단위 사찰의 종무원으로의 진출은 극히 미미한 현실이다.

Ⅲ. 미래를 위한 모색

1. 외부 모색

동국대학교 불교대학 졸업생들의 사회진출에 관한 현실은 한마디로 암담하다. 문제는 어디에 있는가? 문제는 안팎 모두에 있다. 전자는 동국대학교 불교대학 내부이고 후자는 한국불교 교단, 그 중에서도 조계종단이다.

먼저, 포교는 물론 종단의 모든 활동 인력에 대해 출가 수행자 중심으로 생각해 온 조계종은 그간 철저히 출가 수행자 중심의 집단이었다. 그러나 이제 상황이 바뀌고 있다. 최근 들어 출가 지원자의 수가 급감하고 있다. 국가 인구 구성의 구조상 이러한 현상은 점점 가중될 전망이다. 이제 출가 수행자만으로는 종단을 꾸려가기 어려운 현실이 되었다.

초심 출가 수행자의 급감 현상은 단위 사찰들의 중간 관리자의 결핍을 의미한다. 한마디로 종단에서 재가자의 역할 요청이 생기기 시작한 것이다. 수요가 공급을 창출하는 경제 원리는 세상 모든 곳에 적용된다.

한국의 불교 종단 가운데서 조계종을 제치고 일반적 호감도 1위를 차지한 천태종은 일찍부터 재가신자들에게 중간 관리 역을 맡기고 있다. 출가 수행자가 극히 부족한 탓에 그들은 신행활동의 기획 및 재정과 인사의 결재를 맡고, 의례의 집전과 행사의 진행은 재가자인 거사들이 그리고 사찰의 행정 및 운영의 실무는 재가 신자 임원들이 모두 떠맡고 있다. 현장의 궂은 실무에서 떠난 스님들은 기도와 수행에 집중함으로써 오히려 신자들의 존경을 받고 있다.

<법보신문> 제 883호. 2006-12-30.

법보신문-불교와문화 공동조사, “누가 한국불교를 움직이는가?”란 설문 조사 중 ‘가장 모범적으로 운영되는 종단’을 묻는 질문에서 천태종은 27.9% 1위를 차지하고 조계종 27.2% 2위에 밀렸다. 천태종은 이번 조사에서 2000년 조사 이후 6년 만에 다시 1위를 탈환했다. 천태종은 앞서 두 차례의 조사에서도 약 28% 정도의 지지를 받고 있었지만 이번 조사에서는 약 6%가량 상승했다. 이는 지난해 천태종이 탈북자들을 위한 ‘새터민 템플스테이’, ‘재난구조단’ 발족 등 대사회 참여 종단을 선언하며 불교계의 사회 참여를 강조한 점과, 재정, 인사 등에서 비교적 합리적이고 공개적으로 종단을 운영하는 데서 비롯된 결과로 해석된다.

조계종의 출가 수행자들 중에는 재가자들이 일정 역할을 맡게 되면 출가자에 대한 경외감이 줄어들 것을 염려하는 이들이 있다. 그러나 그것을 현실화한 지 오래인 천태종의 경우 출가자들에 대한 재가자들의 존경심은 자타가 공인할 만큼 충분하고도 넘친다.

조계종에서 이러한 역할을 맡을 인력의 산실은 멀리 있지 않다. 첫째, 이제 조계종단은 솔직하게 불교대학을 향해 미래의 이러한 전문 인력을 양성할 것을 주문해야 한다. 만일 조계종이 동국대의 불교대학을 제외하고 다른 곳에서 이러한 인력을 찾는다면, 전문성의 취약함은 물론 재교육을 위한 기회비용의 손실이 불을 보듯 뻔히 예상 된다. 타 대학 혹은 타 전공 출신을 포교현장의 실무 인력으로 쓰기 위해서는 그 만큼 재교육이 필요하다. 그것은 결국 그만큼의 기회비용이 더 들어감을 의미한다.

종단의 인력은 불교대학이 공급하지만 불교대학의 인재는 종단이 공급한다. 불교대학에 오는 신입생들은 대부분 불교와 인연을 맺고 있던 학생들이다. 어떤 면에서든 종단의 영향을 받은 학생들이 불교대학으로 오는 것이다. 둘째, 그러므로 종단은 불교대학에 우수한 재원을 공급하는 노력을 해야 한다. 종단은 불교대학에 우수한 인재가 몰릴 수 있는 여건을 조성해 주어야 한다. 예컨대 포교사 인증제를 설치하여 소정의 과정을 이수한 불교대학 졸업생에게는 종단 각 부문에 우선적으로 취업할 수 있는 우선권을 줄 필요가 있다. 포교사 인증제는 지금까지 불교대학이 여러 차례 종단에 시행을 요청했으나 아직 답변을 얻지 못하고 있다.

취업 여건이 열악한 곳에 인재를 모으려면 유인 장치가 필요하다. 등록금 의존도가 높은 대학에 좋은 인재는 몰리지 않는다. 재학생을 위한 전폭적인 장학지원이 없이는 불교대학에 우수한 인재를 유인하기 어렵다. 결실을 보기 위해서는 반드시 투자가 필요하다. 학비는 물론 생활비와 졸업 후의 진로 보장까지 확보되지 않는 한 세계사적 흐름인 탈종교화 시대의 현실, 그리고 승가에 대한 매력이 부족한 한국불교의 현실에서 우수 인재의 확보는 불가능하다. 다음 표는 2001~2007 년도의 군종법사 합격자 명단이다.

<표 ⅩⅦ> 2001~2007 군종법사 합격자 명단

학번	이름	총계
2001	일념	8명
	박제용
	김동욱
	지 용
	이경일
	박하린
	문 수
	조승한
2002	이범욱	7명
	김영훈
	차영수
	노우성
	이안순
	원영국
	오태원
2003	구자현	5명
	이진희
	길대성
	송지훈
	길대성
2004	이상욱	4명
	강호성
	지재영
	김종열
2005	김학진	1명
2006	김효민	1명
2007	김남웅	1명

이 표에서 보는 것처럼 2001년 이후 군종법사 합격자 수는 해가 거듭 될수록 급감하고 있다. 2005년 이후 2007년까지 3년 동안은 간신히 1명만을 합격시키고 있다. 이는 어떻게 해석되어야 하겠는가?

다른 요인도 있지만 이 지표는 2001년 이후 불교학과 입학생의 학력이 뚜렷하게 떨어지고 있음을 반영한다. 군종법사 시험은 1학년 1학기 직후 7월에 실시한다. 그 결과 불교계에 주어진 군종법사 TO를 불교학과 학생들이 다 채우지 못하는 참으로 엄청난 결과를 빚고 있다. 이렇게 남은 TO는 장차 군종신부나 군종목사 등 타종교의 TO로 넘어 가버리고 말 가능성이 농후하다고 한다. 군대 포교는 국가의 세금으로 하는 포교다. 설령 타 종단으로 그 TO가 넘어가지 않는다손 치더라도 이는 차려 준 밥상을 받아먹지 못하는 있을 수 없는 일이다. 수요가 있어도 공급이 달려 상품을 납품하지 못하는 자유경제체제 사회의 원리상 도저히 있을 수 없는 일이 조계종에서는 번연히 일어나고 있는 것이다.

기독교 군종목사 출신 군종감(軍宗監)은 2005년부터 불교대학 재학생들의 군종시험 응시 기회를 1, 2, 3학년 말 총 3회에서 1학년 1학기 직후 1회로 줄여 버렸다. 그러나 이것이 충분한 이유가 되지는 않는다. 신학대 재학생들은 마찬가지 여건에서 엄청난 경쟁을 뚫고 군종목사나 군종신부가 되기 때문이다.

공식적으로는 아직 이렇게 되어 있지 않지만 실질적으로는 벌써 영향을 받고 있다고 한다. 남은 TO는 사미계 수지 이후 2년이 지난 승려에 한 해 ‘군종요원’으로 충원할 수 있도록 했으나 지원자는 거의 없는 실정이다. 앞으로는 비구니 스님들의 군종요원 지원 허용을 검토해야 한다.

그러나 조계종은 원불교나 진각종 등 불교대학 졸업생을 배출하고 있는 타 종단의 군종법사 TO 할당을 반대해 왔다.

군대를 통한 청년 포교는 여러 가지 이유로 인해 아무리 강조해도 부족할 만큼 그 의미가 크다. 그러나 불교대학에 우수한 인재가 수급되지 않는 탓에 차려준 밥상도 먹지 못하는 웃지도 울지도 못할 현실이 빚어지고 있다. 뿐만 아니라 현임 군종법사의 자질 탓에 포교는커녕 도리어 없느니만 못하다는 부작용의 한탄들이 들려오고 있다. 미흡한 재료로 훌륭한 요리를 만드는 데는 한계가 있다. 불교대학에 양질의 재원을 공급하는 일은 참으로 시급하다. 그것은 불교대학만의 힘으로는 불가능한 일이며 종단에서 협력해야 가능한 일이다.

셋째, 종단은 임용한 종무원들에게 생계와 복지를 충분히 보장해야 한다. 아직도 종무원에게 보시하는 마음으로 일하기를 바라는 주지스님들이 있다. 보시는 종무원이 사찰에 하는 것이 아니라 사찰이 종무원에게 해야 한다. 꿀이 있어야 벌이 날아들듯이 충분한 보상이 있어야 능력 있는 인재를 구할 수 있다.

넷째 무엇보다도 존경받는 승가 상을 수립해야 한다. 1980년대 초반에 가톨릭 사제와 수도자 지원자가 급증한 사실을 보여주는 보고가 있다. 이는 가톨릭 사제들이 정의구현사제단 등으로 대표되는 민주화 운동에의 투신을 통해 당시 젊은 지성들에게 존경심을 모은 것이 원인이다.

한국 사회에서 승가가 진정한 존경을 받는다면 승가에는 물론 불교대학에도 양질의 인재들이 저절로 몰려들 것이다. 모든 권리와 책임은 결국 주인에게 있는 법이다. 이는 눈앞에서 구체적으로 실천 가능한 방법은 아닐지라도 어쩌면 가장 궁극적인 방법이며 불가결의 방법이라고 할 수 있다.

2. 내부 모색

불교대학 졸업생의 왕성한 사회진출을 위해서는 포교 현장에 걸 맞는 양질의 졸업생을 배출해야 한다. 이를 위한 1차적 책임은 역시 불교대학 내부에 있다.

첫째 불교대학은 현실에 필요한 인력의 양성을 목표 삼아야 한다. 순수 불교학의 중요성을 아무리 소리 높이 외쳐 보아야 현실에서 반향이 없다면 소용없는 일이다. 그것 역시 결코 포기할 수 없는 절대적 목표지만 그것은 대학원에 맡겨야 한다. 불교대학의 학부에서는 대부분의 학생을 신행과 포교 현장에서 즉각 활용할 수 있는 상품으로 만들어 공급해야 한다.

둘째 이를 위해서는 현장 실무 능력 배양 위주의 교과과정을 마련해야 한다. 예컨대 종무행정 실습, 현장 포교 실습, 신도조직 및 관리, 의례집전 실수(實修), 신행 프로그램 개발 및 진행 테크닉, 레크리에이션 강습, 상담심리 연구 및 실습, 다도 실습 및 불교문화 프로그램 지도, 요가 및 선체조 등 포교 현장에서 실질적으로 필요한 실무 능력을 배양할 수 있는 커리큘럼이 필요하다.

그러나 대학에서 교과과정을 개편하는 일은 생각처럼 결코 쉬운 일이 아니다. 대학의 전문 교육은 그것을 담당할 수 있는 교육자가 있어야 가능하다. 하나의 전문 교육자를 양성하는 데는 적어도 10년 이상이 걸린다. 현직 교수들도 자신의 전공분야인 순수 불교학을 현실에 응용할 수 있는 응용불교학을 준비해야 하지만, 새로 초빙되는 교수는 무엇보다도 졸업생의 취업을 위한 교과목을 담당할 수 있는 자를 뽑아야 한다. 교수 초빙은 마음만 먹으면 단박에 실행할 수 있는 간단한 일이 아니다. 한번 임용된 교수는 수 십 년을 봉직한다. 따라서 교과과정의 개편과 그를 위한 교수 초빙은 오랜 시간을 두고 계획을 세워 차근차근 시행해 나아가야 가능한 일이다.

셋째 불교대학의 당국자와 교수 및 직원들은 포교 인력 양성과 졸업생의 취업이라는 목적 달성을 위해 충분한 연구가 선행된 중장기 마스터플랜을 마련해야 한다.

넷째 장학금 조달과 불교학과 홍보를 위해서 불교대학의 구성원들이 팔을 걷어 부치고 나서야 한다. 가만히 앉아 있어도 찾아오는 학생으로 넘쳐 나던 시대는 끝난 지 오래다.

다섯째 재학생들의 자퇴 및 전과 방지를 위해서 책임 교수제를 활용해 적극적인 상담과 지도를 실시해야 한다. 학생들의 학업과 진로에 대한 적극적 관심과 대책에 대한 연구와 실천이 따라야 무너져 가는 국면을 전환시킬 수 있다.

Ⅳ. 줄탁동시(茁啄同時)의 협력으로

한국불교가 포교 현장의 실무 인력의 부족으로 고심하고 허덕이는 현실에서 한국 기독교의 선교 역량이 해외로까지 넘쳐나는 이유는 무엇인가? 앞서 예든 다양한 요인들이 있지만 무엇보다도 불교대학 졸업생으로는 비교하기조차 힘든 한 해 수 천 명의 신학대학 졸업생이 배출이 가장 큰 이유다.

그렇다면 기독교가 불교대학 졸업생의 20여 배에 달하는 신학대 졸업생을 배출하는 이유는 무엇인가? 그들은 신학대 졸업생 배출이 한국 기독교 전체에 어떠한 의미를 갖는지를 잘 알고 있기 때문이다. 그들은 종교는 결국 사람이 좌우한다는 사실, 종교 활동의 모든 것이 오로지 인재에 달려 있다는 사실을 직시하고 인재를 양성하는 데에 힘을 쏟는다. 그들은 이러한 교육의 열정으로 교단의 에너지를 근대적으로 제도화된 학교 설립과 그곳에서의 인재양성에 쏟아 붓고 있다.

그러나 무엇보다도 더욱 중요한 이유는 이렇게 배출된 신학대 졸업생들을 목회 현장에 적극적으로 활용하고 있다는 사실이다. 즉, 기독교 목회자들의 대량 배출이 구조적으로 가능한 것은 신학대 졸업생들을 위한 선교활동 영역이 마련되어 있기 때문인 것이다. 학교를 아무리 많이 세워도 졸업생이 갈 곳이 없다면 학생은 찾아오지 않는다. 기독교는 성직자든 목회자든 교단 간부든 교단의 행정실무 요원이든 교단의 모든 위치에 설 인물들의 신학대학 졸업을 요구한다. 그리고 신학대학 졸업생들은 자신의 전공을 살려 일 할 곳이 있다. 즉, 신학대학 졸업생들은 목회활동으로써 자신의 삶을 꾸려 갈 수 있다는 희망을 갖고 있는 것이다.

반면에 불교계 인력 구조 전체에 불교대학 졸업생이 차지하는 비중이 극히 미미하다는 것은 무엇을 뜻하는가? 한마디로 말해서 그들은 불교대학을 졸업해도 일 할 곳이 없다는 것을 의미한다. 자본주의 사회에 있어서 종교를 포함한 모든 존재와 현상은 수요와 공급이라는 경제 원리에서 벗어나지 못한다. 수요가 없기에 공급이 없는 것이다. 일부지만 이제 수요가 생기기 시작했다. 그러나 수요가 있더라도 공급이 달리는 등 여건이 충족되지 않으면 시장은 왜곡되고 경제는 파탄이 일어난다. 이미 늦었지만 수요와 공급이 적절하게 균형을 이루는 상태를 위해 지금이라도 발 벗고 나서야 한다.

줄탁동시(茁啄同時)라는 말이 있다. 이는 선종(禪宗)에서 스승의 지도와 제자의 호응이 딱 맞아 떨어질 때에야 비로소 깨달음이 가능하다는 점을 가리키는 말이다. 그런 뜻을 부화를 위해서 어미닭과 병아리가 안팎에서 쪼고 반응함이 잘 조응(調應)되어야 한다는 예로써 은유한 것이다. 즉, 어떤 일이든 그것이 제대로 완성되려면 내부의 준비와 외부의 여건이 잘 조응해야만 한다.

결론적으로, 하나로 맞물려 있는 불교대학 졸업생의 사회진출과 종단의 포교인력 수급문제는 종단과 불교대학이 긴밀한 상호협력을 통해서만 해결의 실마리를 풀 수 있다.

불교대학은 첫째, 교육목표를 포교 현장의 실무 인력 양성으로 대폭 수정해야 한다. 불교학 연구자 양성이라는 종래의 목표는 대학원에 맡겨야 한다. 둘째, 불교대학은 포교 현장의 실무 인력 양성을 위해 필요한 사항들을 집중적으로 연구하여 중장기 계획을 수립해서 발표해야 한다. 셋째, 불교대학은 현재의 이론 중심 교과과정을 포교 현장의 실무인력 양성에 명실상부 걸 맞는 교과과정으로 대폭 수정해야 한다. 넷째, 불교대학은 이러한 목표를 달성하기 위한 첫 단계 실천으로서 우수한 신입생을 수급할 수 있도록 종단과 협력하여 그 방법을 연구해야 한다.

종단은 첫째, 포교 현장의 실무 인력 수급 문제의 해결을 불교대학 졸업생에서 찾아야 한다. 불교대학 졸업생들은 이미 많은 종비(宗費)를 들여 양성해 온 가장 가까이에 있는 종단의 자원임을 확인해야 한다. 둘째, 종단은 포교 현장의 실무 인력 양성을 위해 필요한 사항들을 불교대학과 협력하여 연구하고 중장기 계획을 수립해야 한다. 그것이 이판사판의 이부승(二部僧) 제도이건, 천태종 같은 거사제도이건, 혹은 또 다른 어떤 법사 제도, 직업 포교사 제도이건 그것은 일단 전문가들에게 연구를 맡겨야 한다. 셋째, 조계종단은 일정한 교육과정과 자격시험을 거친 불교대학 졸업생들을 인정하고, 종단의 포교와 운영에 참여 할 수 있는 자격을 주고 채용해야 한다. 종단의 인력을 불교대학을 통해 수급할 때 종단과 불교대학이 함께 상생할 수 있는 시너지 효과를 기대할 수 있다. 넷째, 종단은 이러한 목표를 달성하기 위한 첫 단계 실천으로 종단 추천 등 우수한 재원을 불교대학에 공급할 수 있는 구체적 방안을 마련해야 한다. 나아가 종단은 청정한 수행 풍토를 조성하여 올바른 승가 상을 정립함으로써 한국 사회에서 존경받는 집단으로 거듭나야 한다. 이것이 완성되면 우수 인재는 저절로 승가와 불교대학으로 몰려 올 것이다.

<표 Ⅺ> “2007년도 불교학부 신입생 성분 분포와 경쟁률”을 보면 전년도 1.78 : 1까지 줄어들던 경쟁률이 3.25 : 1로 껑충 높아졌음을 알 수 있다. 이것이 1회성 현상인지 지속적 현상인지 혹은 그 의미가 무엇인지는 아직 분석 결과가 나오지 않았다. 그러나 불교대학에서는 대폭 늘어나고 있는 종단 내외의 장학지원, 지원자 종단 추천 등을 그 한 요인으로 추정하고 있다. 2007년 만우 조일환 해외연수 유학기금 등 괄목할만한 대형 장학금 유치노력의 결실을 보았다. 이러한 노력의 결과는 결국 궁극적으로 우수 인재를 불교대학으로 유치하고 포교 현장의 실무 인력을 공급하는 데까지 미칠 것에 틀림없다.

동국대 경주 캠퍼스 불교문화대학은 2005년부터 총무원장 장학금 4,000만원을 기탁 밭기로 했으나 2006년도부터 불교문화대학뿐만 아니라 전체 학생을 대상으로 하는 장학금으로 변용됨으로써 불교문화대학은 이후 총무원장 전체 장학금의 약 10% 정도만을 받고 있다. 그러나 불교문화대학 내지 불교학을 대상으로 하는 장학금 규모는 점차 늘어나고 있는 추세다.

동국대학교 경주 캠퍼스 불교문화대학은 2007년 11월 28일  “만우(晩愚) 조일환(曺日煥) 해외연수 기금 조성”을 통해 미화 50만 달러(한화 4억 5천만원)의 기금을 유치하는 데에 성공했다. ‘이는 시작일 뿐 약 300만 달러 정도의 기금을 조성하여 불교대학 재학생들의 외국어 실력을 향상시키고 해외에 연수, 유학시킴으로써, 포교를 위한 우수 불교 인재를 양성함’이 만우 조일환 회장의 희망이다.

불교대학 졸업생의 취업문제와 포교 현장의 실무 인력 수급의 문제는 하나로 맞물려 있는 하나의 문제다. 이를 위해서는 종단과 학교가 줄탁동시의 노력으로 풀어 갈 수밖에 없다.

어린이 포교와 어린이 전문지도자(상근 포교사)의 필요성

어린이 포교와 어린이 전문지도자

(상근 포교사)의 필요성

*

심  산

* 부산 홍법사 주지

	차 례
Ⅰ. 어린이 교육의 현실 Ⅱ. 위기의 어린이 및 청소년불교 Ⅲ. 위기를 기회로 바꿀 대안은 있다 Ⅳ. 어린이 전문지도자(상근 포교사)의 필요성 Ⅴ. 불교의 미래를 생각하며

어린이 포교와 어린이 전문지도자(상근 포교사)의 필요성

어린이는 국가와 인류의 미래이며, 희망이다. 이러한 사실은 우리 불교에서도 다르지 않을 것이다. 하지만 현재 우리 불교계에서 어린이 포교의 현실은 암울하다는 말을 넘어 “절망”이라는 표현이 필요할 것 같다. 또한 공교육에서는 인성교육을 포기한 듯하다. 요즘 아이들에게 예의 바른 행동을 기대 하기는커녕 청소년 범죄와 여러 사회 문제에 물들지 않을까 걱정이다. 오랜 옛날부터 우리 사회를 지켜온 전통규범이 무너지고, 정신문화 보다는 물질문화에 길들여진 요즘 아이들에게 세상의 모든 생명을 부처님처럼 귀하게 여기는 불교의 정신이 꼭 필요한 현실이다.

어린이 포교는 우리 불교의 미래를 위한 중요한 포교 활동이며 우리 사회를 바른 길로 인도하기 위한 가장 기본적인 사회 교육이기에 무엇보다 중요한 인류구제의 대작불사가 될 것이다. 이러한 대작 불사의 막중한 임무를 수행할 어린이 전문지도자(상근 포교사)의 필요성에 대해 하나씩 살펴보고자 한다.

Ⅰ. 어린이 교육의 현실

요즘 어린이들은 인내심이 부족하고, 한 가지 일에 집중하지 못하여 산만하기만 하다. 소득이 20,000불에 가까워 오고 있지만, 우리 사회는 비정규직 문제, 양극화 문제 등의 과도기적 사회문제들에 봉착해 있는 현실이다. 하지만 많은 문제들 중에서 미래를 책임져야 할 어린이들이 웃음을 잃고, 과도한 교육압력과, 컴퓨터 게임, 양극화 문제로 병들어 가고 있다. 이에 우리 어린이 교육의 현실을 점검해 보고자 한다.

1. 어린이들의 컴퓨터게임 중독실태

자료1. (광주CBS. 2007.6.11)

광주시교육청이 지난 5월 초중고 학생 23만6700여명을 대상으로 인터넷 중독 자가진단검사를 실시했다. 그 결과 전체의 12.6%인 3만 여명이 인터넷 게임중독으로 나타났다. 특히 고위험 사용자 군에 속한 초등학생은 3047명으로, 고등학생 265명 보다 12배나 높게 나타났다. 또한 1만 여명의 초등학생은 인터넷 중독예방 지도와 치료가 필요한 상태로 조사됐다.

자료2. (동아일보 2006. 9. 4)

SOS! 게임의 바다에 아이가 빠졌다.

국가청소년위원회가 발표한 ‘청소년의 컴퓨터 사용실태’에 따르면 청소년이 하루 평균 게임을 하는 시간은 386분 (6.43시간)이나 됐다.

자료3. (2006. 5. 27일 미국 워싱턴 포스트 1면 주요기사)

Stress-driven addiction to online games spikes in South Korea

온라인 게임 중독증에 빠진 한국

한국의 9살에서 39살까지의 어린이나 젊은 세대들 가운데 대략 2.4%가 컴퓨터 게임 중독증을 겪고 있으며, 10.2%는 중독위험의 경계선을 넘나들 정도로 컴퓨터 게임 중독 증세가 심각하다.  한국의 학생들은 거의 대부분 학교수업이 끝난 방과 후에 사설학원에서 4~5시간가량의 또 다른 사교육을 부모들로부터 강요당하고 있다는 것이다.

이처럼, 어린이․청소년들의 게임중독 증세는 현재 어른들이 생각하는 것보다 훨씬 심각한 것으로 드러났다. 우리 아이들이 하루 평균 6시간 이상을 컴퓨터에 매달려 있다고 한다. 또한 게임중독에 따른 부수적인 문제 즉 게임 아이템 사기경험과 같은 문제로 인해 동심이 멍들고 있다. 학교수업이 끝나고도 3~4군데의 학원으로 내몰리고 있는 아이들이 컴퓨터게임을 좋아하는 것은 당연한 것이다.

컴퓨터 게임중독에 관한 원인을 제공한 어른들, 더 이상 통제가 불가능한 가정, 입시위주, 능력위주의 교육으로 인해 우리 아이들이 병들어가고 있다.

2. 미쳐가고 있는 아이들

“우리 아이가 이상해요” 정신과에 몰리는 아이들

(시사저널 2007년 10월16일)

경기도 성남시 분당구 정자동에 사는 아홉 살 유동현군(가명)은 다른 아이들과 잘 어울리지 못한다. 어머니 안미선씨(가명·38)는 동현이가 친구들을 사귀고 친하게 지낼 수 있도록 가능한 방법을 다 동원해 보았지만, 아이는 그럴 때마다 “싫어!”라고 소리치면서 받아들이지 않았다.

초등학교에 진학하자 상황은 더 심각해졌다. 동현이는 걸핏하면 친구들을 때리고 도무지 수업에 집중하지 못했다. 하지만 안씨는 동현이의 행동을 외동아이들에게서 흔히 나타나는 돌발적이고 튀는 성격 탓이라고 여기고 넘어갔다. 동현이는 엄마, 아빠의 사랑을 독차지하며 자랐고 물질적으로도 아무런 부족함이 없었다. 급기야 2학년이 되어서 학교로부터 ‘부모 호출’이 왔다. 가보니 동현이가 쓰던 바른생활 교과서는 갈기갈기 찢겨 있고, 책상은 온통 빨간 크레파스로 칠해져 있었다. 동현이는 항상 흥분한 상태였고, 화가 ‘폭발’하면 주위를 난잡하게 해놓는다는 것이다.

안씨는 그제야 동현이와 함께 소아정신과를 찾았다. ‘반항성 장애’라는 진단이 내려졌다.

가천의과대학교 길병원 정신과 조인희 교수는 “최근 발생 빈도를 보면 주의력결핍과잉행동장애(ADHD) 및 ADHD가 공존된 행동 장애가 40~50%, 정신 지체·자폐증과 같은 발달 장애가 20~30%, 우울증 및 정서 문제 20%, 기타 0~20% 정도로 집계된다.”라고 밝혔다. 미취학 아동을 키우는 부모들 사이에서는 ‘주변 아이들 가운데 열에 아홉은 소아정신과를 다닌 적이 있는 것 같다’라고 할 정도로 어린이 정신질환이 늘고 있다. 소아정신과 전문병원인 마인드케어의원 서현주 원장은 “출산율 감소로 소아 인구가 줄어 문을 닫는 소아과가 늘어나는데도, 소아정신과 관련 외래 환자는 크게 증가하고 있다.”고 한다.

Ⅱ. 위기의 어린이 및 청소년불교

1. 인구 조사로 본 불교현황과 사회적 분위기

2005년 인구 주택 총 조사에 따르면 불자인구가 1072만 명이라고 한다. 겨우 종교인구 1위를 지키고 있지만 개신교와 천주교를 합한 기독교에 1위 자리를 내어 준지는 오래되었고, 40세 이상의 불자인구가 전체의 60%에 달할 정도로 불교는 노령화된 종교로 전락하고 있다.

또한 사회지도층, 언론, 정치인 등 소위 힘 있는 곳에 불자가 적다는 것이다. 지금 사회를 뒤흔들고 있는 불교와 관련된 사회 이슈들. 사찰 문화재 관람 입장료 징수, 변양균 신정아 사건, 관음사, 마곡사 사건 등의 일이 터질 때마다 언론은 앞 다퉈 불교에 불리한 추측기사를 써대기 시작했고, 이로 인해 불교의 위상은 더 이상 떨어질 곳이 없는 듯 했다. 전직 대통령을 비롯한 정치인들의 잘못된 종교편향, 끊임없이 터지는 훼불사건, 학교에서 벌어지는 잘못된 종교 강요 행위. 과연 이것이 우리나라 1위 종교의 위상이란 말인가! 불교로의 종교편향을 바라는 것이 아니다. 우리 사회에서 불교를 믿는 부처님을 따르는 사람들이 더 이상 피해를 입지 않도록 우리가 스스로 나서야 할 것이다.

2. 암울한 어린이 및 청소년 포교

1) 어린이 및 청소년 법회의 현실

불교신문 07년 4월 14일자에 따르면 조계종 포교원이 전국 사찰 1886곳을 조사해 보니 인구 통계상 불교 어린이인구 660만 명중에 법회 참가자는 5,875명이라는 ‘충격’적인 결과와 어린이 포교의 ‘암울한 현실’이 파악되었다. 법회 개설은 전국 사찰의 10%에 불과하고 법회 참석 대상 연령대의 0.1%도 참가 안 하는 현실을 어떻게 이해해야 될까.

결국 어린이ㆍ청소년포교가 무너지고 있다는 교계의 우려가 현실로 드러났다. 이처럼 조계종 포교원이 지난 2월부터 두 달간에 걸쳐 전국의 사찰을 대상으로 조사를 실시한 결과는 오늘 이런 논의가 왜 필요한지를 단적으로 보여주는 자료이다. 많은 교계 관계자들은 “미래불교를 위해 사찰 주지스님이 어린이포교의 중요성을 인식하는 것이 가장 중요하다”고 입을 모은다. 조사 자료에 따르면 수덕사 교구는 어린이법회가 한곳도 개설된 곳이 없고, 전라도 지역에 전반적으로 법회가 취약한 것으로 조사됐다.

거기다가 청소년 법회의 현실은 어린이보다 더하기만 하다. 우선 법회가 이루어지는 사찰이 거의 전무하다는 것이 현실이다. 공부라는 교육제도의 한계가 있기는 하지만 교회는 되는데 법회는 왜 안 되는 것일까.

연령	불교(%)	개신교(%)	천주교(%)	기타종교(%)
9세 이하	27.2	37.3	27.5	7.9
10~19세	14.3	19.6	12.8	0.0
20~29세	28.3	19.8	20.9	33.8
30~39세	18.6	15.1	20.2	52.8
40~49세	8.0	5.7	15.8	6.4
50세 이상	3.6	2.4	2.8	0.0

한국갤럽 ‘한국인의 종교와 종교의식 조사서-종교를 믿게 된 시기’ (2004년 1월 성인남녀 1천5백 명 대상)

또, 종교를 믿게 된 시기라는 설문조사에 따르면 불교의 경우 20세 이전에 종교를 결정한 경우가 40% 정도에 그치고 있으나, 개신교의 경우 무려 56.9%에 달하는 사람들이 20세 이전에 자기의 종교를 정했다고 한다. 선교원이나 어린이집, 유치원 없는 교회가 없는 개신교의 경우 꾸준히 청소년 교세를 확장하고 있으며, 자연스레 어린이, 청소년을 적극 전도하고 있는 것이다. 우리가 머뭇거리는 사이 이웃종교에 우리의 아이들을 다 빼앗기고 있다.

2) 어린이 법회 교사가 없다.

어린이 포교가 안 되는 이유는 여러 가지가 있겠으나, 가장 큰 이유가 어린이를 지도할 교사가 없는 것이라고 한다. 2007 대한불교조계종 어린이 법회 현황조사에 따르면 지도교사는 700여명이 채 되지 않는다. 현재 대한불교조계종에서 어린이포교에 대한 붐이 일고 있고, 일선 사찰에서 스님들의 인식이 많이 바뀌고 있다. 하지만 당장 어린이 포교를 하고 싶어도 교사가 없어 법회 개설을 하지 못하는 것이 현실이다.

또한 전국어린이지도자연수회에 참가하는 교사들의 설문조사 결과를 보면 어린이 법회에 봉직한 기간이 1년 미만인 경우가 무려 60%에 이른다. 즉 많은 교사들이 어린이 법회에서 불과 1년 정도만 봉사를 하고 그만 두는 것이다. 아이들은 어린이 법회에 통상 3~8년 정도를 다닌다. 하지만 교사는 1~2년 안에 8~90%가 그만두고 있어 아이들이 자주 바뀌는 교사에 정을 못 붙이거나, 교사가 그만두고 새로운 교사를 구하지 못하면, 법회가 없어지고 아이들도 흩어지게 되는 것이다.

어린이 법회 하고 싶어도 교사가 없으니 (불교신문 2006.6.7)

“어린이법회 하고 싶어도 교사가 없으니…”

주로 청년회 자원봉사에 의존하는 실정, 전문성 갖춘 지도교사 확보방안 찾아야

어린이 불교 활성화를 위해 갖춰야 할 중요한 요건이 있다. 그것은 양질의 지도교사를 확보하는 일이다. (중략) 지도교사의 절반 정도가 경력 1년 미만이며, 주로 20대 초반의 대학생들로 밝혀져, 전문성을 갖춘 지도교사 양성의 필요성이 제기됐다.(중략)

지도교사들 입장에서는 개인생활을 내 놓으면서 어린이법회를 지도하고 있는데, 대부분 사찰에서는 지도교사들에게 ‘봉사정신’만을 강요하고 있는 것이다. 서울의 한 사찰에서 어린이법회를 지도하는 한 대학생불자는 “30~40명의 어린이들을 지도한다는 것이 육체적으로나 정신적으로 이렇게 힘든 줄 몰랐다”면서 “스님이나 학부모들께서 좀 더 지도교사들에게 관심을 가져주면 좋겠다.”고 토로했다.(중략)

어린이 지도는 전문성을 갖춰야 한다. 전문성과 함께 신심과 열정을 지닌 지도교사를 길러내는데 종단과 사찰이 관심을 가져야 건강한 어린이 법회가 가능하다.

Ⅲ. 위기를 기회로 바꿀 대안은 있다.

우리 아이들에게 직면해 있는 많은 문제들. 컴퓨터게임, 과도한 입시교육, 양극화 그리고 이러한 여러 가지 문제들로 인해 발생하고 있는 여러 가지 문제를 해결하기 위한 해답이 바로 우리 불교에 있다. 또한, 0.1%도 안 되는 법회 참석이라는 현실을 타게 할 대안은 얼마든지 있다. 다만 노력이 없을 뿐이다.

1. 포교 영역의 확대

어린이 법회와 청소년 법회뿐 아니라 영역을 넓혀야 한다.

첫째는 조계사에서 열었던 영, 유아 수기법회를 전국 사찰에서 실시해서 소위 말하는 모태 신앙 개념을 심어 주어야 한다. 아예 태어나면서 불자로 만들어야 한다. 그런데 우리는 조계사나 큰 절에서나 하는 이벤트로 생각한다. 적극적으로 매뉴얼을 만들어 전국 사찰이 종교적 성숙을 이루어야 한다.

둘째는 동자승 단기출가이다. 유치원 때 좋은 경험을 할 수 있게, 즉 여유 있는 템플스테이를 하도록 해야 한다. 이때부터는 평생 기억할 수 있는 연령이다.

셋째는 마을 상좌를 많이 삼아야 한다. 초등학생부터 대학이나 박사과정까지 스님과 직접적인 인연을 많이 삼아야 한다. 그리고 그들에게 절을 개방해서 마음의 별장으로 문을 열어야 한다.

이렇게 다양한 프로그램이 모든 절에서 일상으로 진행 되어야 하는데 고작 큰절에서나 이벤트로 진행되고 나머지 절들은 수수방관 한다.

2. 불교는 인성교육이다.

우리 불교의 인간관은 평등과 자비의 마음이다. 세상의 모든 미물마저도 불성을 가지고 있는 고귀한 존재로 존중하며, 세상의 모든 것들과 인연으로 연결되어 윤회의 굴레 안에 있어 자기의 행동에 자기가 책임을 져야 한다. 모두가 귀하게 자란 요즘 아이들에게 있어 이러한 불교의 정신이 필요할 때다.

미국의 초등학교 저학년에서는 용서라는 과목이 있다고 한다. 교과서도 따로 되어있으며, 우리가 생각하는 국어나 수학 같은 그런 하나의 과목이라고 한다. 이 수업시간에 배우는 핵심이 바로 이러한 불교의 정신이다. 아무리 작은 사람도 사람이고, 아무리 작은 동물과 곤충도 생명이 있기에 존중받아야 하며, 그들이 나에게 불친절해도, 그들 나름의 삶을 존중하는 자비의 정신을 배우고 있는 것이다. 하지만 우리의 공교육에서 이러한 인성교육은 극히 미미한 수준에 머물고 있다.

어린이들이 절에 와서 배우는 가장 기본적인 것이 삼배를 비롯한 예절부터 배운다. 요즘 아이들에게 예의범절을 제대로 가르쳐 줄 곳이 어딘가! 공교육에서 부족한 인성교육, 가정에서 사라져가는 예절교육, 남을 배려하는 자비의 마음. 지금도 매주 어린이 법회에서 인성교육과 예절교육으로 우리 아이들의 마음속에 숨겨져 있는 부처님의 씨앗을 찾아 주고 있다.

3. 변화하는 어린이법회

어린이 포교는 많은 변화를 겪고 있다. 동시대를 살아가는 어린이의 환경이 틀려지기 때문에 성인 법회처럼 획일화되고 정형화된 틀과는 다르게 변화하고 있다.

1980년대 골목마다 아이들로 넘쳐났고, 놀 거리는 부족하기만 했다. 이때 확산되기 시작한 어린이 법회와 여름불교학교는 아이들에게 신선한 충격이었다. 하지만 90년대를 거치면서 핵가족화와 후기 산업사회로의 발전을 거치며, 우리사회는 급속히 변화되었다. 그 변화에 발맞추어 현재 어린이 법회는 예전과는 다른 많은 변화를 겪고 있다. 즉 우리 사회가 원하고, 학부모님과 어린이들이 원하는 법회로 변화하고 있는 것이다. 삼귀의부터 산회가까지 획일화된 어린이 법회에서, 다도, 명상, 선 체조, 자연활동, 공작활동 등 불교적인 활동을 포함한 아이들에게 유익한 다양한 활동을 하는 교육의 장으로 탈바꿈하고 있다.

예를 들어 부처님 일대기를 주제로 뮤지컬 수업을 한다면 기존의 법회 형식과는 다르지만 뮤지컬 수업 속에 노래와 율동을 표현하면서 부처님의 가르침을 즐거운 활동으로 배우며 사회성을 기를 것이다. 또한 명상 수행이나 전래놀이, 한문서당, 다도 등의 다양한 프로그램을 통해서 컴퓨터 게임에 물들어 있는 아이들에게 인성 및 심성, 창의성 개발 등에 도움을 줄 수 있다. 이것이 바탕이 되어 우리사회에서 제몫을 다해 낼 수 있는 사람으로 커갈 것이다.

이러한 다양한 활동의 장이 되어가고 있는 어린이 법회는 누구에게나 열려있다.

4. 모범 어린이 프로그램 사찰 사례

우리 사회의 많은 어린이들이 가진 여러 문제점을 해결해 줄 수 있는 답을 어린이 법회에서 찾을 수 있을 것이다. 어린이 법회에서 활용되고 있는 여러 사례를 살펴보고자 한다.

1) 다양한 교육을 겸한 사례

“컴퓨터 게임보다 절이 더 좋아요”(현대불교 2006.8.23)

차별화된 어린이 프로그램 늘어 / 방과 후 공부방ㆍ문화ㆍ축구교실 등 다양 경쟁에 익숙한 아이들의 심성 계발에 초점

금장사 주지 본각 스님의 서원으로 세워진 ‘보리 방과 후 공부방’은 사찰에서는 처음 실시되는 공부방이다. 보육비를 제외하고는 일체의 교육비를 받지 않는 무료 방과 후 교실로 운영한다. 부모님이 일터에 있는 동안에도 걱정 없이 아이들을 맡기고 이들이 다양한 공부를 배 울 수 있도록 공간을 마련한 것이다. 과학, 체육, 국악, 풍물, 서예, 요가, 다도, 단소, 영어회화 등 다양한 특활프로그램과 전 과목 교과지도를 실시할 예정이다.

포항시 죽림사(주지 종문)는 어린이법회가 열리는 매주 토요일 오후가 되면 지역 아동들을 위한 ‘학원’으로 변신한다. 풍물반과 음악반, 영어 회화반, 다도반, 서예반, 요가반, 호신술반 등 어린이가 참여할 수 있는 각종 강좌가 열리기 때문이다. 수강료가 무료인 것은 물론이고, 지역 아동들이 편하게 이용할 수 있도록 셔틀버스도 운행한다. 아동들을 가르치는 특별강사들은 모두 지역사회에서 활동하는 전문교사진이다.

초등학교 토요 휴업 제에 맞춰, ‘놀토’에 갈 곳 없는 아이들을 위한 프로그램을 운영하는 사찰도 있다. 부산 홍법사는 ‘놀토 체험학습 프로그램’을 적극 도입해 시행하는 대표적인 사찰이다. 홍법사는 지난 3월부터 실시하는 놀토 체험프로그램 ‘숲속의 놀토학교’는 영어연극, 과학, 원예, 독서토론, 종이접기, 염색, 요리 등 어린이들의 흥미를 끌 만한 다양한 교실로 인기를 끌었다.

2학기에는 피구, 축구, 농구, 선무도, 스포츠댄스 등의 체육교실과 동화구연교실도 새로 생기고 유아들을 위한 숲 체험, 가을단풍채집, 발우공양, 템플스테이 등의 비정규 프로그램도 개설될 예정이다. 8월 20일부터 선착순으로 접수를 시작해 9월 9일부터 2학기 프로그램을 진행한다.

매년 운영하는 ‘영어교실’로 유명한 서울 봉은사는 올해 영어교실과 연계해 새로운 프로그램을 개설했다. 올해 9월 10일부터 내년 2월 25일까지 운영될 ‘영어 뮤지컬과 영어 연극놀이를 통한 참나 찾기’가 바로 그것이다. 자연스럽게 심성계발도 이루어지도록 ‘참나 찾기’에 초점을 맞췄다. 아울러 “경쟁, 속도, 시기, 질투에 익숙해져 있는 청소년들의 감성에 재미와 상상력을 불어넣어 타인을 먼저 생각하는 불자 청소년으로 클 수 있도록 돕고 싶다”고 밝혔다.

해남 대흥사(주지 몽산)는 지난 8월 2~9일 초등학교 4~6학년을 대상으로 ‘초의선사 다도 아카데미’를 열었다. 다도아카데미는 ‘차(茶)’로 유명한 대흥사 주변 차 문화유적지를 탐방하면서 차의 역사도 배우고, 차를 직접 수확해 비비고 덖어 만드는 제다체험도 하면서 다도예절을 배우는 차 종합체험 프로그램. 이와 함께 새벽숲길과 108참회, 참선, 사경 프로그램도 접목해 아이들이 다도는 물론이고 불교도 체험할 수 있도록 프로그램을 꾸렸다.

2) 인터넷 중독의 해법으로서의 법회

여름방학 ‘인터넷과의 전쟁’ 해법은…(불교신문 2007.6.27)

‘게임에 빠진 아이들’ 어린이법회로!

전통문화와 색다른 세계 접하며 ‘중독’ 스스로 극복

전현수 신경전문과 전문의는 “사람은 주어진 환경의 영향을 받는다. 특정한 일을 많이 하면 그 일과 관련된 사고가 일상을 상당히 지배하게 된다.”며 “자기 절제력이 부족한 아이들이 인터넷을 자주 접하면서 중독되는 것은 당연한 일이다”고 말했다.

이에 대한 대책으로 전 원장은 사찰어린이법회에 보낼 것을 적극 권했다. 인터넷 게임이 자극적이고, 환상의 세계를 보여주는 반면 사찰은 전통적인 문화와 색다른 경험의 장으로 강한 인상을 아이들에게 남긴다는 것이다. 전 원장은 “학교, 아파트, 인터넷 등을 주로 경험하는 아이들이 사찰이라는 새로운 공간을 접하는 것만으로도 사회의 다양성을 이해하고 자기 자신을 컨트롤할 수 있는 마음이 생겨난다.”며 “특히 다른 환경의 아이들과 어울리면서 자연스럽게 게임중독에서 벗어날 수 있다”고 말했다.

“어린이법회를 다니면서 한자리에 오래 앉는 습관을 갖게 됐고, 친구들과의 사이도 좋아졌다. 또 게임보다는 친구들과 어울리는 시간을 더 좋아하게 됐다”는 것이 법회에 참여한 아이들의 보편적 반응이다.

3) 명상치료로서의 법회

동방대학원대학교 명상치유학과 교수 인경스님은 “핵가족, 한 자녀, 맞벌이 부부의 증가로 인해 아이들이 집에서 정서적 안정을 갖지 못하다보니 주의력 결핍이나 과잉행동증세가 나타나게 된다.”고 진단하고 “문화적 대안으로 명상치료가 매우 높은 효과를 나타낸다.”고 주장했다.

2005년 미국에서 밀러와 라이드 정신과 의사 등이 보고한 자료에 따르면, ADHD 증세를 앓는 아이들 25명을 대상으로 ‘알아차림 명상’ 즉, 팔정도의 정념에 근거한 명상수행을 12주간 실시한 결과 61%의 아동에게서 탁월한 치료효과를 나타냈다는 것이다. 인경스님은 “7~8세 아이를 대상으로 한 이 실험에서, 명상수행이 아이들에게 가능하다는 결론을 내렸다”며 “사회적 관심이 높은 사안에 대해 불교계가 적극 나서 치유법을 제시한다면 매우 좋은 포교가 될 것이다”고 말했다.

Ⅵ. 어린이 전문지도사(상근 포교사)의 필요성

현대불교신문에서 지난 2006년 5월 44개 어린이 법회 637명의 어린이를 대상으로 설문조사를 한 결과 81.6%의 어린이가 재미있어서 절에 다니며, 레크리에이션을 가장 좋아하는 프로그램이라고 답했다. 아무리 어린이 법회가 우리 아이들에게 좋다고 해도 재미가 없으면 다니기 싫다는 것이다. 하지만 어린이 법회 교사가 레크리에이션을 체계적으로 배웠거나, 어린이 지도를 전공한 교사는 많지 않으며, 어린이들의 빠른 변화를 쫓아가기가 점점 더 어려워지고 있다. 어린이 지도 전문가가 없는 것이다. 또한 어린이 전문지도자 제도의 도입을 보장하기 위해서는 성인 포교의 포교사와 같은 객관적인 자격 기준 또한 필요하다.

1. 전문지도사 양성의 현황

앞에서 살펴보았듯 어린이 포교는 우리사회의 많은 문제점을 해결해줄 수 있다. 이러한 어린이 포교를 하기 위한 여러 선결 과제를 살펴본다면 결국 “누가 이러한 일을 할 것이냐” 라는 물음으로 귀결될 것이다. 우리 불교의 미래를 책임질 어린이를 교육할 전문지도자를 하루빨리 양성하고, 그들이 활동할 수 있는 기반을 마련해야 할 것이다.

1) 전문지도자 양성기관

현재 대한불교조계종에서 어린이 법회 지도자를 양성하는 기관은 대한불교교사대학이다.

오직 하나뿐인 어린이 법회 교사 양성기관인 대한불교교사대학은 부산과 서울에 캠퍼스를 두고 있으며, 기초교리, 어린이 지도법, 법회 활용 프로그램 등의 1년 과정으로 수업을 진행하고 있다. 또한 인터넷을 활용한 교육을 실시하여 지역적, 시간적 한계를 극복하고 있으나 낮은 관심으로 인하여 입학생을 채우지 못해 어려움을 겪고 있다.

현재 대한불교교사대학에서는 대한불교조계종 포교원장 명의의 “대한불교조계종 어린이 지도사 자격”(이하 지도사 자격)을 취득할 수 있으며, 레크리에이션2급, 동화구연 2급 자격도 취득할 수 있다. 특히 지도사 자격은 불교 기초교리, 어린이 법회 실습 등 어린이 지도 전반에 관한 사항을 이론과 실기로 나누어 교육받아야만 자격을 취득할 수 있다.

<대한불교교사대학>

-. 1998년 동련불교교사대학으로 설립하여 제1기 입학생 105명(초대학장: 정여)

-. 1999년 45명 졸업

-. 2000년 22명 입학

-. 2001년 3기 입학 52명

-. 2002년 3기 38명 졸업/ 4기 100명 입학

-. 2003년 4기 68명 졸업/5기 85명 입학

-. 2004년 5기 35명 졸업/ 6기 67명 입학

-. 2005년 6기 31명 졸업/ 7기 47명 입학

-. 2006년 7기 29명 졸업/ 8기 32명 입학

-. 2007년 8기 34명 졸업/ 9기 80명 입학

*대한불교교사대학 졸업생 현황

여기서 하나 짚고 넘어가야 할 것이 일선 사찰에서는 지도교사가 없고, 대한불교교사대학에서는 입학생이 없어 폐교 위기에 있다. 어린이 법회가 활성화 됐었던 80년대에도 교사부족 문제가 심각하게 고려되어 1985년 부산불교 어린이교사대학이 개교하였지만 입학생을 채우지 못해 문을 닫고 말았다. 만약 이때부터 어린이법회 지도교사를 양성해야한다는 인식을 우리 불교계가 가지고 있었다면, 지금쯤 어린이 전문지도자가 모자란 일은 없었을 것이다. 전문지도자의 양성이라는 측면은 어린이 포교의 핵심이며, 불교의 미래를 위한 가장 중요한 일이다. 일선 사찰에서 교사가 없다는 불평은 그만해야 할 때다, 그보다 전문지도자를 지금부터라도 양성해야 한다는 인식과 실천이 필요할 것이다.

또한 제도적으로 어린이 지도자를 양성 할 수 있도록 종헌 종법을 개정하여, 일선 사찰에서 어린이 전문 지도자를 의무적으로 양성하도록 해야 할 것이다.

2) 다양한 전문지도자 수급대안

전문지도사 자격관리는 대한불교조계종 포교원(어린이․청소년팀)에서 하고, 양성은 대한불교교사대학하고 있다. 그러나 기존의 법회현장 봉사자 및 관련학과 전공자를 위해 자격고시의 문을 열어야 할 것이다. 가령 동국대 불교학과나 중앙승가대학 및 불교관련대학에서 유아교육이나, 교육관련 학과 전공자에게도 1년 내지 적정기간 정도 어린이 법회 경력이 있다면 지도자 고시에 응시 할 수 있는 자격을 줄 수 있을 것이다.

또한 자격을 취득한 후에도 전국어린이지도자연수회 등의 교육을 통해 변화하는 어린이 법회에 적극 대처 할 수 있도록 보수교육을 실시하여야 한다.

대한불교조계종 포교원에서는 전국적으로 어린이전문지도사를 통합관리 하는 시스템을 도입하여, 필요한 사찰에 필요한 능력을 갖춘 인력을 투입할 수 있도록 관리 하여야 하며, 포교사와 같은 전문지도사 자격을 갖춘 어린이 법회교사는 종단차원에서 그 위상을 정립하여, 자긍심을 가지고 포교 할 수 있도록 해야 한다.

2. 전문지도사의 필요성

1) 전문지도사의 역할

사찰운영에서 중요한 부분은 주지스님의 역량, 종무소의 기획능력, 공양문제, 그리고 어린이 관련 분야의 효율성으로 분류할 수 있다. 특히 어린이 관련 업무는 전문지도사의 능력에 따라 무궁무진하며 어떻게 접근하느냐에 따라 성과는 다양하다.

첫째, 체계적인 프로그램 개발과 진행이다.

영, 유아 수기법회, 동자승 단기출가, 마을상좌 수계식, 어린이 법회, 수련회, 놀토 등, 절이 가지고 있는 유형의 환경과 무형의 정신세계는 무진장이다. 보물과 보석, 구슬은 넘쳐나는데 그것을 꾀지 못 할 뿐이다. 시대와 호흡하고 진정 신도들이 무엇을 원하고 있는지 파악한다면 프로그램은 많을 수밖에 없다. 그것을 전문적으로 연구하고 진행하는 역할이다.

둘째, 동참한 아이들을 지속적으로 관리하는 일이다.

한해에 영, 유아 10명과 동자승 10명, 마을상좌 10명에 법회아이들 수계를 10명만 한다면 40명이고 10년이면 400명이 평생불자로 남게 된다. 그때 그 아이들이 언제 생일인지를 살펴서 축하해주고 누가 입학을 하는지 누가 졸업을 하는지를 꼼꼼히 챙긴다면 신도 확보는 그보다 10배 많은 수를 관리할 수 있게 된다.

셋째, 첨단 기기의 운용이 가능하다.

인터넷 홈 페이지 관리나 디지털 카메라로 찍은 사진, 동영상 그리고 음향기기와 조명의 운용이 가능하다. 아이들을 상대하고 시대와 호흡할 수 있는 첨단기기의 운용이 자유롭게 활용될 수 있다.

2) 유급제의 필요성

전문지도사의 역할에서 보듯이 미래를 담보하는 많은 역할을 할 수 있는 인재를 쓸려면 유급제는 반드시 이루어져야 한다.

현재 서울 경기 지역을 중심으로 어린이 법회 교사 유급제가 사찰별로 시행되는 곳이 늘어나고 있다. 통상 한 달에 2~4회의 법회를 봐주고, 20~50만 원 정도의 보시금을 받고 있는 실정인데 아예 현실에 맞는 급여체계가 이루어져야 한다.

차비 정도의 보시금은 단순 봉사자의 한계를 넘어설 수 없다. 줄만큼 준다 해도 역할만 잘 수행하면 이익이다. 미래를 위해 능력이나 자격을 가진 불자를 활용하는 절이 늘어 날 때 불교에 희망이 보이게 된다. 즉 제대로 된 자격과 능력을 갖춘 불자를 찾아내고, 그들이 활동할 수 있는 기반을 마련해 줘야 하는 것이다.

2006년 사단법인 동련에서 조계종 기획실에 제출한 어린이 포교 중장기 계획안에 포함된 “어린이 법회 교사 유급제 도입”의 핵심이 바로 이 전문지도사 자격을 가진 교사에게 유급제를 서둘러 도입한다는 것이었다. 유급제가 도입되면, 각 사찰에서는 객관적인 자격을 갖춘 교사에게 어린이 법회를 믿고 맡길 수 있고, 법회 교사는 일정 급여를 받으면서 안정적으로 활동 할 수 있게 된다. 아울러 이러한 제도가 정착이 된다면 대한불교교사대학은 학생 모집에 탄력을 받을 수 있을 것이고, 교사양성과 수급이 원활해 질 것이다.

Ⅴ. 불교의 미래를 생각하며

얼마 전 어린이 법회에 5년 이상 봉직한 교사들을 대상으로 어린이법회지도자연수가 열렸다. 전국에서 5년 이상 봉직한 교사는 약 80여 명 정도이며 이중 30여 명 정도가 참석한 자리였다. 이 자리에 참석한 대부분의 교사가 40~50대의 연령대에 봉직기간이 10년 이상이었고, 여성이었다. 유급인 교사는 한 명도 없었고, 많은 교사가 아이들을 위한 간식비도 자기 주머니에서 나온다고 했다. 그러한 환경 속에서도 묵묵히 불교의 미래와 아이들의 미래를 위해 법회를 이끄는 교사를 바라볼 때, 무한한 환희심이 느껴졌다. 모두가 힘들어했고, 그만두고 싶어 하는 교사도 있었다. 하지만 서로를 의지하고, 신심을 바탕으로 무한한 에너지를 충전하고 돌아가 다시 열심히 하겠다고 했다.

그들은 이 시대에 살아있는 보살이다. 그들도 10년 혹은 20년 전에 청춘을 바쳐 어린이 포교를 시작했을 것이고, 같이 활동하던 교사나 혹은 주지스님이 바뀐 사찰도 많았을 것이다. 더욱이 지난 10년간 약 300~500곳의 어린이 법회가 문을 닫았다. 그들도 방황하고 혼란을 겪으며, 과연 이 길이 옳은 길인가를 고민했을지도 모른다. 하지만 그들로 인해 아직까지 우리 불교는 건재하며, 힘들지만 앞으로 조금씩 나아가고 있다. 전문지도자 1명이 있는 사찰과 없는 사찰은 큰 차이가 있다. 전문지도자 1명이 5명 10명의 몫을 해내며 굳건히 자리를 지키고 있는 것이다.

만약 그들이 없었더라면 이라는 가정이 아니라, 그들이 80명이 아니라 800명이었다면 하는 상상을 해본다. 과연 우리 사회가 우리 불교가 어떻게 되었을까? 하지만 지금도 결코 늦지 않았다는 확신이 든다. 전문지도자를 양성하고, 지원하는 방안을 마련하는 일이 우리 불교계에서 가장 시급한 현안이라고 말하고 싶다.

우리 사회는 많은 원인들로 인해 병들어가고 있고, 그 병을 치료할 수 있는 치료제가 바로 불교에 있다. 우리 사회의 운명이 불교에 달려 있다고 해도 과언이 아닌 것이다. 불교의 미래 즉, 어린이를 제대로 지도하여 참 불자를 양성하는 일이 그들의 손에 달려있다.

이 글을 쓰며, 급여를 받는 유급 전문지도자나 여러 제도를 정비해야 한다고 했지만, 급여를 목적으로 어린이 포교를 하는 지도자도 없을 것이지만, 급여가 목적이 되어서는 안 될 것이다. 또한 전문지도자 제도의 본질은 유급제가 아니라 전문지도자들이 편히 활동할 수 있도록 그들의 위치를 보장하고, 종단과 각 사찰 차원에서 어린이 포교의 중요성과 전문지도자의 중요성을 인식하는 일일 것이다.

◉ 원고모집

□불교문화연구□ 제9집 원고모집

불교사회문화연구원에서는 논문집 □불교문화연구□ 제9집에 실을 원고를 모집하고 있습니다. 아래의 자격요건에 해당하시는 분들의 옥고를 보내주시기 바랍니다.

ㆍ논문발표자격

대학에서 강의하고 있는 자.

대학원 박사과정 수료 이상의 자.

본 연구원 연구위원의 추천을 받은 자.

ㆍ논문작성 요령 안내

1. 마감일 : 2008년 12월 30일

2. 분  량 : 200자 원고지 기준 100매 내외

(A4용지 20매 내외)

3. 원고작성요령 :

1) 원고는 ‘한글’로 작성해야하며 □불교문화연구□의 지정된

스타일로 작성하는 것을 권장한다.

2) 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1. 1) (1) ①의 순으로 표시하며, 주는 각주로 표시한다.

3) 동양어권 논문은 ｢｣, 저서는 □□, 신문 및 잡지는《》로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문ㆍ잡지는 □ □, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

ㆍ논문 제출처

동국대학교 불교사회문화연구원

780-714, 경북 경주시 석장동 707번지

Tel.(054)770-2506

E-mail : bulmunyeon@dongguk.ac.kr

	불교문화연구 (제8집)
	2007년 12월 31일 인쇄 2007년 12월 31일 발행
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본 연구집은 2007년 동국대학교 부설연구기관 논문집 발간보조비에 의하여 제작되었음