불교문화연구  <제7집>

차    례

❏ 동국대학교 불교학과 100년사 재조명 / 이봉춘	5

❏ 孝寧大君의 信佛과 조선전기 불교 / 이봉춘	89

❏ 배아연구와 생명윤리 / 김성철	121

- 불교의 생명관과 살생의 범위 그리고 배아연구의 바람직한 방향 -

❏ 불교대학졸업생의 사회진출 현황과 개선방안 / 김성철	147

❏ 돈황본 단경상의 心病에 대하여 / 정준기(유진)	185

❏ 한국 기독교와 불교의 성공과 실패 / 윤영해	209

❏ 연기(緣起)의 실천적 의의 / 안양규	235

❏ □四分律□을 통해 본 불교의 생태관 / 이철헌	263

❏ 小乘戒와 大乘戒의 兩立에 관한 問題 / 이수창(마성)	289

❏ 十乘觀法의 실천행법 / 김종두(혜명)	315

- 상근기를 중심으로 -

- 특집 2006년 11월 세미나 -

❏ 자비수관(慈悲手觀)의 심리치료에 대하여 / 지  운	339

❏ 분열증 환자의 명상치료적 접근 / 인  경	363

❏ 인성교육을 위한 어린이 명상 프로그램 사례 연구 / 이수경	381

❏ 명상의 깨달음과 심리치료의 통찰 / 최훈동	411

불교문화연구

동국대학교 불교학과 100년사 재조명

동국대학교 불교학과 100년사 재조명

이 봉 춘

*

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 서언 Ⅱ. 불교학과의 맹아와 성장 1. 명진학교 설립배경과 그 정신 2. 시대상황과 학교의 변천 Ⅲ. 대학 승격 이후의 불교학과 1. 동국대학 시대의 불교학과 2. 종립대 수석학과의 위상 Ⅳ. 불교학 연구와 그 지평 확대 1. 근대적 연구의 자각과 개척 2. 한국 불교학 형성과 정착 3. 불교학 연구의 새로운 전환 Ⅴ. 불교학과의 역할과 한국불교 1. 학술 활동과 한국불교 선양 2. 교계 전문인력의 양성 배출 Ⅵ. 결언

Ⅰ. 서 언

불교를 말미암지 않고 이 땅의 역사와 민족의 삶을 온전하게 설명할 수 없듯이 붓다의 가르침 그 정신을 떠나 동국대학교를 말할 수는 없다. 불교는 동국의 모태이고 근간이다. 동국은 불교를 통해 그 정체성을 확인해왔고 존재의미를 자긍해왔다. 지난 한 세기가 그러했던 것처럼 동국대학교는 오늘에도 한국불교와 민족의 새로운 미래를 열어 갈 또 다른 희망으로 존재한다. 동국에 응축된 한국불교 1600년 역사와 정신전통에서 우리는 그 가능성을 새삼 확인한다.

이 같은 희망의 담론은 무엇보다도 동국의 역사를 선두에서 일구어온 불교학과의 과거와 현재에 대한 자부심, 그리고 그 미래에 대한 기대를 근거로 한다. 불교학과는 그 자체가 동국대학교 100년 역사의 살아 숨쉬는 주역이다. 그 정신전통의 순일성, 학문연구의 지향성, 축적해온 성과와 역량의 다양성 등 불교학과는 과거에도 현재에도 여전히 동국의 가장 중심에 위치해 있다. 어떤 의미로든 불교학과는 동국대학교의 변함없는 상징이자 얼굴로서 한국불교와 더불어 동국의 모든 가능성을 견인해가고 있는 것이다.

돌이켜보건데, 불교학과의 100년은 단순히 세월의 축적만을 의미하지 않는다. 그것은 선각자들의 구도적 열정과 개척의 피땀이 어린 인고의 궤적이며, 근대 한국불교가 시대적 혼돈 속에서 이룩해온 자각과 전환의 장중한 역사의 발자취를 보여준다. 그래서 우리에게는 더욱 자랑스럽고 소중한 역사인 것이다.

인간의 모든 삶의 흔적이 그러하듯이, 불교학과가 걸어온 그 길에도 영광과 파란이 있었는가하면 진취와 퇴영이 함께 겹쳐지고 명과 암이 공존하는 것도 사실이다. 결코 간단하지만은 않은 이 같은 역사과정의 모든 사실들을 어떻게 읽고 해석해낼 것인가, 그리고 그것을 어떻게 학과 발전의 새로운 에너지로 전환해낼 것인가가 이제 불교학과인 모두에게 주어진 새로운 과제이다. 건학 100주년을 맞아 동국대학교 불교학과의 역사를 재조명하고자 하는 뜻이 바로 여기에 있다.

위에서 언급한대로 한국불교와 동국대학교와 불교학과는 그 역사와 정신에 있어 서로 분리할 수 없는 일체의 관계를 이룬다. 따라서 불교학과를 통해 동국대학교를 바라보고, 동국대학교를 통해 근대 한국불교를 회고할 수 있고 조망할 수도 있다. 그 역순의 관찰도 마찬가지이다. 이런 불교학과의 100년 역사가 진정 우리에게 말해주는 교훈과 희망의 메시지는 무엇일까.

스스로 과거의 역사를 조명하려는 이 글에서는 그 여러 가지 측면 가운데서도 특히 학과의 오랜 역사와 정통성, 주인 된 주체성과 능동성, 이룩해온 업적의 다양성과 긍정성에 촛점을 맞추고자 한다. 자신의 역사에 대한 긍정적인 참모습의 파악과 확인은 미래를 향한 새 희망의 의지를 더욱 북돋아 줄 수 있다는 의미에서 이다.

Ⅱ. 불교학과의 맹아와 성장

1. 명진학교의 설립배경과 그 정신

한국의 근대 불교는 개항(開港)이후 시대변혁의 바람으로 일어났던 개화운동에서부터 그 모습이 드러난다. 승려를 포함한 일단의 불교인들이 개화운동을 선도하는 등 적극적인 활동을 보이고 있는 것이다. 또 근대 초의 시대사정을 반영하는 한 사상적 정치적 동향인 개화운동 자체가 일정부분 불교사상의 영향을 받고 있다는 점에서도 양자의 관련성을 생각할 수 있다. 한국불교의 근대가 이처럼 개항 직후의 역동적인 개화활동과 함께 개막되지만 그러나 실질적인 근대로의 진입은 1895년(고종13) 4월 승려의 입성금령(入城禁令)이 해제되면서 부터라고 말할 수 있다. 불교와 관련한 개화활동이 몇몇 개인 차원의 움직임이었던 것에 비해 입성금령 해제 이후 비로소 전 교단적인 활동이 본격화하고 있기 때문이다.

김옥균 등 갑신정변의 주동 인물들에게 신지식을 주입하는 등 개화의식을 고취시켰던 대표적인 인물들로는 譯官 오경석ㆍ漢醫 유대치 등 불교신자와 범어사 출신 이동인ㆍ백담사 출신 탁정식 같은 승려들이 있다.(李能化 □朝鮮佛敎通史□ 下, p.899).

□조선불교통사□ 下,pp.898~9에서는 ‘김옥균을 비롯한 서광범ㆍ박영효 등 개화파 인사들이 유대치에게 불교의 도리를 묻고 이로부터 한 때 경성에 禪法이 성행하였으며, 이들이 선법을 듣고 지혜로운 생각을 내어 혁신을 결의하니 갑신정변이 곧 그 결과’라고 적고 있다. 그러나 이들이 어떤 불교의 경론을 접하고 연구했는지, 갑신정변 또는 개화운동에 어떤 불교사상이 영향을 끼쳤는지 구체적인 내용은 알 수 없다.

승려의 입성금령은 1430년(세종12) 경에 처음 명이 내려진 이후 시행과 완화를 반복하다가 1623년(인조1)부터 다시 강화되어온 조선의 대표적인 불교 억압책 가운데 하나였다. 근대 초에 의외로 불교인들의 개화 활동 참여가 눈에 띄지만 아직도 조선의 승려는 도성 출입마저 금지되고 있는 상태였다. 그만큼 승려의 사회적 신분은 천민이나 다름없었고, 불교의 공적인 활동 또한 여전히 봉쇄당하고 있던 것이 조선불교의 현실이었다. 한편 이에 반해 강화도 조약 체결 이듬해인 1877년부터 식민 침략의 전단계로 이 땅에 들어오기 시작한 일본 승려들의 위상은 자못 달랐다. 그들은 도성 출입에 아무런 제약도 받지 않음은 물론 서울 및 국내 주요 도시에 그들 종파의 영향력 확대를 위한 포교소까지 개설하고 자유롭게 활동하고 있었다. 바로 그럴 즈음에 김홍집 내각의 건의에 따라 고종의 윤허로 승려의 입성금령이 해제된 것이다.

1899년부터 入城禁令이 풀린 1895년 까지, 일본 불교의 眞宗ㆍ日蓮宗ㆍ淨土宗등이 서울ㆍ부산ㆍ원산ㆍ인천 등지에 세운 別院 및 포교소는 12개소에 이른다. (鄭光鎬, ｢日帝의 종교정책과 식민지 불교｣, □近代韓國佛敎史論□, 민족사, 1988, pp.73~74 참조).

조선 조정의 이 같은 조치에는 금령의 해제를 위해 건백서(建白書)를 올리는 등 사노 젠레이(左野前勵)와 같은 일본 승려의 노력과 관여가 있었던 것도 사실이다. 그러나 각종제도의 개혁을 지향하던 당시 내각으로서는 불교 억압의 상징이던 승려의 입성금령과 같은 문제는 반드시 해결하고 넘어가야할 시대의 한 과제임을 인식하고 이미 그것을 검토 대상으로 삼고 있었다. 그러던 중 일본불교의 유입이 가속화 되던 1895년 4월 드디어 금령을 해제하기에 이른 것이다.

일승(日僧)의 주선 노력이 어떻게 주효했는가 하는 과정상의 논란이 없지 않지만, 어쨌든 입성금령의 해제는 조선불교로서는 일대 상황변화였고 큰 전환의 기회였다. 금령이 해제된 직후 5월에 사노(佐野)의 주선아래 전국 각 사찰의 승려가 서울 원동에 모여 일본승 들과 합동으로 대법회를 열었던 것도 변화된 조선불교의 위상을 보여준다. 정부의 대신 등 고관 20여명과 일본인 인사 40여명 등 모두 1만 4천여 명에 달하는 군중이 참여한 대성황의 법회 개최가 말해주듯, 근대불교는 이제 과거와는 다른 환경과 여건에서 그 활동을 자유롭게 펼칠 수 있게 된 것이다.

박희승, □이제 승려의 入城을 許함이 어떨는지요□, 들녘,(1999). 에서는 入城禁令의 해제가 일련종 승려 사노 젠레이의 역할에 의한 것이 아님을 논하고 있다.

金敬執, □한국근대불교사□, 경서원, 1988, pp.136~137. 이 대법회에 이어 이듬해인 1896년 7월에도 서울 원동에서 수일 동안에 걸쳐 無遮大會가 행해졌다.(□조선불교통사□ 下, p.927).

입성금령이 해제된 이후에도 한때 다시 금령이 내려지는 등 순탄하지가 못했지만 일단 해금(解禁)이 기정 사실화한 이후 불교교단의 변모는 뚜렷하다. 일반민과 동등한 신분상의 대우는 물론 공개적인 종교활동의 자유를 되찾은 감격과 함께 교단내에는 시대와 불교에 대한 새로운 자각이 일어나고 있었다. 대한제국(大韓帝國)으로 국호가 바뀐 2년 후인 1899년(광무3) 고종의 배려로 동대문 밖 오늘의 창신동에 원흥사(元興寺)가 창건된 것도 이런 자각적 활동의 한 동향이었다.

원흥사는 해금이후 서울에 처음 세워진 사찰로서 근대불교의 본격적인 활동이 모두 이곳을 근거지로하여 전개되어 갔다. 여기서 맨 먼저 착수한 일은 전국사찰의 통일적이고 체계적인 관리였다. 원흥사를 조선불교 총종무소(總宗務所)로 삼고 13도에 각 1개소의 수사(首寺)를 두어 전국의 사찰을 총괄 관리하기 시작한 것이다. 근대불교는 이와 같이 원흥사를 중심으로 교단의 역량을 집결하면서 불교의 진로를 모색해갔고, 교단의 이 같은 의지는 대한제국의 대불교정책과 함께 보다 구체화 되어갔다. 즉 정부가 그동안 방치해온 불교를 행정적으로 보호 관리하기위해 1902년(광무6) 궁내부 소속의 사사관리서(寺社管理署)를 원흥사에 설치하고 36조의 ‘국내사찰현행세칙(國內寺刹現行細則)’을 제정, 그 시행에 들어간 것이다.

金鍈泰, □한국불교사□, 경서원, pp.339～345. 참고.

‘구한국 사찰령’으로도 불리우는 현행세칙의 내용은 견성성불 및 포교전도의 목적, 대법산(大法山: 원흥사)ㆍ중법산(中法山: 각도의 16개 수사찰)제도 운영, 승려의 도첩제 시행, 사찰재산의 관리보존, 학교설립과 승려교육 등을 주요 골자로 하고있다. 이 같은 현행세칙의 시행에 따라 그동안 임의적인 산중불교 집단으로 존속해온 불교는 비로소 교단체제를 갖추고 전국의 사사(寺社) 통일을 기할 수 있었다. 이상에서 보듯이 원흥사는 근대불교의 발상지이자 신불교운동의 요람으로서 한국불교사상 매우 중요한 의의를 갖는다. 따라서 원흥사를 중심으로 한 신불교운동의 대두에서 우리는 이미 근대식 불교 교육기관의 탄생을 어느 정도 예견할 수 있다.

그러나 근대불교의 의욕적인 변화가 시도되고 있던 이 무렵 국운은 날로 쇠하여 갔고 한국불교 역시 여러 가지로 위기를 맞고 있었다. 일본은 청일전쟁과 러일전쟁을 일으켜 한국에서 청ㆍ러 양국을 몰아내더니 1906년에는 한국을 강압하여 이른바 ‘을사보호조약’을 체결함으로써 노골적으로 주권을 유린하기 시작하였다. 일제의 마수는 정치ㆍ경제면 뿐만아니라 종교ㆍ사상면에도 뻗쳐왔다. 특히 한국불교의 교세가 미약함을 틈타 일본 각 종파의 승려들을 대거 침투시켜 한국불교를 압박하였다. 그들은 한국사찰의 일본불교 예속화를 위해 여러 가지 방안들로 회유하였고, 전국 곳곳에서 토지를 약탈하여 일본사원을 세우고 조선인 신도와 생도를 모집하여 일본불교를 보급해나갔다. 이는 한국고유의 불교전통을 말살하고 그들의 관념상의 지배체제를 강화하려는 것으로서 결국 종교를 앞세운 사상적 침략이었다.

이처럼 점차 가중되는 위기의 상황은 한국불교의 반성과 새로운 각성을 요청하였고 그 시급한 대책 마련을 필요로 하였다. 이에 그동안 신불교운동을 주도해온 홍월초(洪月初)ㆍ이보담(李寶潭) 등은 위기의 시대에 대처하면서 보다 적극적으로 불교발전을 꾀하고자 1906년 불교연구회를 설립하였다. 근대 불교 최초의 자체조직인 불교연구회의 설립은 사사관리서가 설치 2년만에 폐지된 데 따른 교계의 후속조치였던 것으로 볼 수 있다. 따라서 비록 범종단적인 조직체는 아니었지만 원흥사에 본부를 두고 지방 상당수의 사찰에 지부를 둔 불교연구회는 사사관리서 폐지 이후 불교교단의 실질적인 구심체로서 기능하면서 활동해갔다.

이런 불교연구회 설립취지와 활동방향은 이 회의 설립청원서에 잘 나타나 있다. 즉 ‘학교를 설립하여 신학문을 연구하고 교육할 방침을 도모한다’고 밝히고 있음이 그것이다. 이는 불교연구회 설립 주도자들의 교육에 대한 인식과 관심이 얼마나 지대했는가를 단적으로 보여준다. 이들은 한국불교의 발전을 위해서는 무엇보다도 종래 불교교육제도의 근대적인 개혁과 이를 통한 신학문 연구 및 교육의 필요성을 절감하고 학교설립을 우선의 목표로 삼고 있었던 것이다.

□조선불교통사□ 下, p.936.

여기서 한국의 전통적인 불교교육제도 및 당시 문제로 대두되던 사원의 교육 상황에 관해 잠시 살펴볼 필요가 있다. 우리나라 불교교육은 불교전래 이후 삼국시대에서부터 승려는 물론 일반인에 대한 교육까지도 사원을 중심으로 이루어졌음이 분명하다. 그러나 단편적인 사실 외에 그 자세한 내용은 알 수 없다. 다만 승려교육은 고려시대에 들어와 958년(광종9)에 과거제도가 시행되면서 함께 승과(僧科)가 실시됨에 따라 그 시험과목을 중심으로 하는 교육과 소의경전(所依經典) 위주의 각 종파 교육이 병행되었을 것임을 짐작할 수 있다. 이 같은 전통에 이어지는 조선시대의 불교교육제도는 오늘의 불교 전문강원(승가대학)에서도 거의 그대로 시행되고 있어 그 내용을 자세히 살필 수 있다.

대체로 1400년대의 조선 초기로부터 1700년대까지 완비되었을 것으로 보는 조선의 불교교육과정은 흔히 이력(履歷)으로 불리우며, 다음과 같이 4단계로 되어있다. 즉 오늘의 초등ㆍ중등ㆍ고등ㆍ대학과정에 해당하는 것으로서, ① 사미과(沙彌科) 1년 ② 사집과(四集科) 2년 ③ 사교과(四敎科) 4년 ④ 대교과(大敎科) 3년의 총10년에 걸친 교육과정이 그것이다. 이 밖에 대학원 과정이라 할 1년 이상의 수의과(隨意科)를 두기도 하며, 이수과목 및 수업연한 등은 종파와 시대에 따라 다소 차이가 있다. 이들 과정 및 과목에는 조선불교의 강한 선종적 특성이 반영되어 있으며, 일반적으로 이력을 마친 후 사교입선(捨敎入禪)하는 것으로 되어 있다. 즉 강원(講院)에서 공부해온 교를 버리고 선원(禪院)에 들어가 수선(修禪)한다는 뜻이다. 이 경우 선원에서 배워야 하는 수선법 역시 불교교육제도 안에 포함시킬 수 있음은 물론이다.

같은 책, pp.989~990.

이 같은 불교교육제도가 시대에 따라서는 매우 적절하고 유용했을 것임은 더말할 나위가 없다. 그러나 조선의 오랜 배불정책하에서 그것은 크게 위축되어 왔고, 더구나 구한말에 이르러서는 선진 외래문화와 신학문의 전래로 그 낙후성이 드러날 수 밖에 없었다. 따라서 당시 불교계에서는 이 같은 종래의 구식 불교교육만으로는 근대사회를 지도할 수 있는 인재양성이 불가능함을 깨닫게 된 것이다.

이에 불교계가 신학문을 연구ㆍ교수해야 할 필요성을 절감한 불교연구회 주도자들은 그 도총무 이보담을 중심으로 수차례 회합을 갖고 이 문제에 관해 중지를 모아갔다. 그 결과 1906년 1월 서울 중심의 각 사찰 대표들이 모인 가운데 포교와 흥학(興學)의 과업을 성취하려면 근대적인 교육제도를 갖추는 것 외에 방법이 없다는 결론을 내리고, 먼저 중앙에 전문학교 정도의 불교학교를 세우기로 결의하였다. 여기서 학교 설립을 위한 준비의 과정에 대해서는 생략하거니와, 불교연구회의 확고한 결의와 노력은 오래지 않아 결실을 보게된다. 마침내 그해 5월 8일 원흥사에서 근대 최초의 불교교육기관인 명진학교(明進學校)가 개교한 것이다. 이는 민족이 수난에 처해있던 시대에 한국불교가 다시 한번 그 역량을 모아 역경의 역사 속에 새로운 의지를 드러내는 장거였고, 동국의 기원이 열리는 순간이기도 하였다.

명진학교 설립과정 및 운영에 관해서는, □동국대학교 백년사 ① 백년의 길ㆍ역사□, 동대백년사 편찬위원회, 2006, pp.65~76 참조.

명진학교 관련 史料는 □조선불교통사□ 下에 ‘發文諸道首寺通文(明進學校學徒起送件)’등 많은 자료가 수록되어있다. 기타 南都泳, ｢근대불교의 교육활동｣, □근대한국불교시론□, pp.220～211 脚註에 그 밖의 사료들이 자세히 수록되어있다.

이 명진학교의 설립은 그 자체가 한국불교의 오랜 정신전통의 계승이라 할 것이다. 전래 이후 언제나 민족과 함께하며 그 삶을 선도하고 이상을 심어온 한국불교의 정신전통이 암울했던 근대 초에 이르러 다시 한번 그 빛을 발한 것이다. 여기서 우리는 근대 불교활동 가운데 가장 의미 있는 결실의 하나로 손꼽히는 명진학교의 설립 정신을 도출해 볼 수 있다. 즉 그것은 한마디로 새로운 문화 창조와 시대 개척을 위한 불교정신의 현재화(顯在化)로 요약해 말할 수 있겠다. 한국불교의 정신전통에 비추어 볼 때 명진학교는 단순히 시대에 낙후된 불교교육의 개혁을 위한 신교육기관으로서의 의미를 지니는 데서 그치지 않는다. 그것은 이 민족의 삶과 이상을 보다 높게 고양시켜갈 문화창조의 산실로서, 시대를 개척해 갈 불교정신의 실험도량으로서 설립된 것이기 때문이다.

문화창조와 불교정신의 현재화로 요약해도 좋을 명진학교의 설립정신은 오늘의 동국에도 그대로 맥맥히 이어져 오고 있다. 동국대학교가 미래의 인류사회와 문명을 밝혀갈 불교학 연구의 터전임을 자임(自任)하는 것도 바로 이 같은 최초 불교학교의 설립 정신을 이어 계속 정진해가고 있기 때문이다.

2. 시대상황과 학교의 변천

명진학교란 이름으로 처음 출발한 근대 불교교육 기관은 오늘의 동국대학교에 이르기까지 여러차례 교명과 학제가 바뀌어 왔다. 그대로 불교학과의 맹아라고 말해도 좋을 명진학교(1906. 5〜1910. 4)에 이어 불교사범학교 - 불교고등강숙 - 중앙학림 - 불교전수학교 - 중앙불교전문학교 - 혜화전문학교 - 동국대학 - 동국대학교로 변천해온 것이다. 해방 이후 1946년 9월 정규대학으로 승격하면서 동국이라는 교명을 갖기 이전까지 근대 불교학교의 변천을 각 시대사정과 함께 간략하게 살펴본다.

1) 불교사범학교(1910. 4 〜 1914. 4)

1908년(융희2)은 한국불교계로서는 큰 격동의 한 해였다. 이 무렵을 전후하여 헤이그 밀사사건을 계기로 한 고종의 퇴위와 정미조약의 강제체결에 따른 내정 간섭 등 일제의 침략은 더욱 노골화 하였다. 또 외래문화의 침투로 기존의 제도와 질서들이 붕괴되면서 이 땅에는 각종 구국적 사회ㆍ교육 단체가 조직되고 있었다. 이 같은 시대와 사회변동의 자극 속에서 한국 불교계 또한 새로운 진로를 모색하지 않을 수 없었던 것으로 1908년은 특히 큰 격동을 겪어야 했던 것이다.

시대 변화에 따른 한국불교의 진로모색에 있어서 그 경향은 크게 세 계층으로 나타나고 있었다. 즉 선진 일본의 예에 따라 사원조직 및 불교교육제도를 근대화하여 사회문제에 적극 참여하자는 강대련ㆍ진진응ㆍ김지순ㆍ김구하 등을 중심으로 한 개화파와, 일본불교의 한국포교를 적극 반대하며 한국 고유의 불교 전통을 이어 불교의 중흥을 도모코자 하는 라청호ㆍ김용곡ㆍ서학함 등의 보수파가 있었다. 그리고 한국불교의 후진성을 자인하되 우리 고유의 불교 정신을 잃지 않고 다만 일본의 발달된 포교 방식을 도입하여 한국불교의 문예부흥을 기할 것을 주장하는 홍월초ㆍ이보담ㆍ이회광ㆍ김석옹 등은 중도파에 속하였다. 결국 이 세 경향의 그룹 가운데 온건 노선을 견지해 오던 중도파가 불교계와 일반 사회의 지지를 받는 추세여서 이들이 주도권을 쥐고 불교개혁에 착수하게 되었다.

□東大七十年史□, 동대70년사편찬위원회, 1982, 제2장 연혁, pp.16~17.

중도파 인사들은 그 첫 작업으로 1908년 3월 6일 전국사찰 대표자 회의를 원흥사에서 개최하여 그 동안 한국불교의 중앙자치기구의 구실을 해온 불교연구회를 해체하고 새로이 종단을 설립하고 종무원을 구성할 것을 결의하였다. 이렇게 해서 설립된 것이 원종(圓宗)이다. 원융무애(圓融無碍)의 사상적 전통을 잇는다는 뜻에서 종명을 원종으로 하여 종단을 세운 것은 한국 불교가 근대화로 매진하는데 중요한 계기가 되는 것이었다. 일본불교 정토종의 색채가 짙은 불교연구회에서 탈피하여 뚜렷한 종명 아래 거국적인 종단을 세우고 민중교화와 구국대열에의 참여 등 불교본래의 사명을 다해야 한다는 내외의 여망에 부응하는 새로운 출발이었기 때문이다. 원종의 종정에는 해산된 불교연구회의 회장이며 명진학교 교장이기도 했던 이회광이 추대되었다. 또 이듬해인 1908년 초에는 현재의 수송동에 각황사(覺皇寺)를 창건하여 원종 종무원을 이전하고 불교중앙회무소 겸 중앙포교소로 삼았다. 말하자면 각황사는 한국불교의 자주적인 재흥(再興)의 본부가 된 것이다.

이와같이 1908년부터 명실상부한 중앙불교기관으로서 그 기능을 발휘하여 전국사찰 조직을 근대적으로 정비하는데 성공한 원종 종무원은 그 2년 후에는 불교교육 문제에 대해서도 관심을 기울이기 시작하여, 누차 중앙불교교육기관으로서의 명진학교의 개편에 관해 논의하였다. 그 결과 명진학교를 일본의 고등전문학교 정도의 수준으로 승격시킬 것을 결의하고 이를 학부에 청원하였던 바, 1910년 4월부로 고등학교 정도로서 승인 받기에 이른다. 이에 교명을 불교사범학교로 바꾸고 3년제의 사범과와 1년제의 수의과(隨意科)를 두었다. 한편 교장에는 이회광이 계속 취임하였으나 종무관계로 1910년 가을 고운사의 이관우가 뒤를 이었다.

圓宗의 성립과 이후 불교사범학교의 운영에 관해서는 앞의 金敬執, □한국근대불교사□, pp.246~253에서 상세히 언급하고 있다.

그러나 불교사범학교로 개편된 지 얼마 지나지 않아 원종 종정 이회광이 일본으로 건너가 원종과 일본 조동종(曹洞宗)과의 불평등한 연합을 체결하고 돌아옴으로써 이 사건은 그대로 불교사범학교의 운명에까지 연결된다. 이회광의 연합체결은 매교적(賣敎的)행위로 규탄되었고, 그 결과 1911년 봄 김경운ㆍ박한영ㆍ한용운 등에 의해 원종에 대응하는 임제종(臨濟宗)이 설립되었다. 이처럼 한국불교가 원종과 임제종으로 분열하여 대립함으로써 이는 곧 불교계의 힘의 분산을 가져왔고 불교교육에도 영향을 미칠 수밖에 없었다. 불교사범학교는 원종 종무원이 경영하고 있었던 바 이미 위상을 잃어버린 종무원으로서 학교 운영은 주요 관심사가 아니었다. 따라서 선생과 학생은 각기 소속 사찰로 돌아가 버리고 학교는 그대로 방치됨으로써 자동적으로 휴교 상태가 되고 말았다. 학제 개편 1년 미만에 휴교가 되고만 이 같은 사태는 명진학교 개교 이래 처음 발생한 불행한 일이었다.

7개조로 된 원종과 조동종간 聯合 조약문(□조선불교통사□ 下, p.938) 가운데, 2조 조선원종종무원은 조동종 종무원에 고문을 依屬할 것, 3조 조선원종종무원의 설립인가를 일본 조동종이 알선 노력할 것, 4조 원종 종무원은 조동종 포교에 대한 상당한 편리를 도모할 것, 5조 원종 종무원의 조동종 포교사 초빙 배치와 일반 포교 및 청년 승려교육 위탁, 또는 조동종의 필요로 인한 포교사 파견시 숙사 제공 및 그 목적에 종사케 할 것 등의 내용들이 특히 규탄의 대상이 되었다.

원종 종정 이회광의 賣敎的 연합에 대한 반발은 원종 자체에 대한 부정으로 까지 이어졌다. 그 결과 1910년 10월 5일 광주 澄心寺에서의 승려대회를 거쳐 1911년 1월 15일 순천 송광사에서 영ㆍ호남 승려들이 모여 총회를 열고 臨濟宗 설립을 결정한다. 이는 太古普愚 이래 조선 선종의 법맥을 임제 禪系로 인식한 데 따른 것이다.(金鍈泰, 앞의 책, pp.345~355).

2) 불교고등강숙(1914. 4～1915. 11)

한국불교계가 원종과 임제종으로 갈라져 대립하면서 갈등과 혼란을 겪는 가운데 조선 총독부는 1911년 6월 3일 돌연 사찰령(寺刹令)을 제정 공포하고, 이어 다음 달에는 사찰령 시행규칙을 공포하였다. 전국사원의 분할 통치를 위한 30개 본사 지정 및 불교의 인사권ㆍ재정권의 장악 통제를 그 주요 골자로 하고 있는 사찰령과 그 시행규칙은, 요컨대 한국불교의 전통과 자율성을 해체시켜 총독의 식민지배 수단을 강화하려는 일제의 대불교정책 노선을 그대로 보여준다. 이에 대한 불교계의 반응은 서로 엇갈렸지만, 그러나 일단 사찰령의 시행으로 원종과 임제종은 해체되고 전국사찰은 각 본사(본산) 중심의 30개 교구로 재편성 된다.

寺刹令은 7조와 附則, 사찰령시행령은 8조와 附則으로 되어 있다. □조선불교통사□, pp.1117~1123.

이후 각 본사간의 횡적 관계 유지 및 포교ㆍ교육ㆍ대사회활동 등 불교계 전체의 현안을 다루기 위한 공동기구로서 30본사 주지회의원이 설치된 것은 1912년 봄의 일이다. 그리하여 제1차 본사주지회의에 이어 1913년 1월의 제2차 정기총회에서는 불교계의 교육에 관한 문제가 광범하게 논의되고, 불교사범학교 재개의 원칙이 만장일치로 가결되었다. 그러나 사립학교규칙에의 저촉여부, 그리고 항구적인 불교종립학교로서의 유지 방안 등을 보다 깊이 검토하기 위해 1년간의 연구와 준비기간을 두기로 하고 그 임무를 주지회의원 원장에게 일임하였다.

이에 따라 1914년 제3차 정기총회에서 원장 이회광은 ①불교계는 보통학교와 전문강원만 있을 뿐 고등학문을 교수할 기관이 전무하므로 30본산 주지회의원 이름으로 고등교육기관을 설립해야한다 ②불교고등강숙을 금년 4월부터 불교사범학교의 뒤를 이어 발족시키되 그 학제는 잠정적으로 본 총회에서 정하기로 한다. ③고등강숙에는 각 본사별 공비생(公費生)을 할당하며, 자비(自費) 유학생도 인정한다는 등의 불교교육에 관한 안을 내놓았다.

이들 안은 그대로 통과되었고, 불교고등강숙의 임시규약도 의정하였다. 이렇게해서 개교에 필요한 준비를 마치고 명진학교와 불교사범학교의 교사로 사용해온 원흥사에서 그 학교의 뒤를 이어 1914년 4월 1일 불교고등강숙이 발족되었다. 그러나 이 강숙은 개교한 지 채 반년도 못되어 다시 폐교되는 실로 통탄스러운 소동이 벌어진다. 이런 소동은 당시 불교계의 기성대 신진, 보수대 진보의 대립 상황에서 기성ㆍ보수의 횡포에 따른 결과였다.

불교고등강숙의 폐교는 청년 학생승려들의 조선불교회 조직이 그 발단이었다. 당시 불교계의 원로격인 본사 주지들의 무기력, 즉 일제의 불교정책에 아무런 저항도 없이 오직 순응하는 태도에 대해 평소 분개해 온 엘리트 청년 승려들은 고등강숙이 열려 다시 모이게 되자 의기투합하여 조선불교회를 조직하였다. 이런 움직임에 대해 이회광을 비롯한 본사 주지 등 기성 보수 승려들이 가장 당황했음은 물론이다. 그들은 학생들의 새로운 불교운동이 자신들의 지위를 위태롭게 하는 움직임이라고 판단하였다. 따라서 이를 사전에 봉쇄코자 새로운 불교운동의 근원지인 불교고등강숙을 그들이 취할 수 있는 직권으로 무너뜨리고만 것이다.

조선불교회는 1914년 여름 불교고등강숙 학생 일동이 조선불교의 개혁을 위해 조직한 단체이다. 조선불교회를 주도한 핵심인물은 한용운이었으며(4월 30일 회장에 피선), 이 단체는 이후 조선불교동맹회로 이름을 바꾸어 활동하였다.

3) 불교중앙학림(1915. 11～1928. 3)

불교고등강숙의 폐교는 교계내 기성ㆍ보수그룹의 횡포에 의한 것이지만 그 발단은 애국ㆍ애종적인 불교청년회 운동에 있었다. 따라서 중앙교육기관의 존속을 재촉하는 여론이 뜨겁게 달아올랐다. 이 같은 여론은 고등강숙이 폐교된 3개월 후인 1914년 가을에 접어들자 불교고등강숙보다 좀더 신시대에 부응하는 학교를 열자는 방향으로 집약되었고 그것은 곧 현실로 구체화하였다. 1915년 1월에 열린 30본사 주지회의원 제4차 안건 중 불교중앙학림 설립에 관한 사항이 상정된 것이다.

이 총회에서는 30본사주지회의원을 해체하고 대신 30본산엽합사무소를 발족시켰거니와, 이 새 기구의 위원장 및 7개 본사의 주지로 구성된 상치원회(常置員會)에 불교중앙학림 설립에 관한 모든 업무를 일임하였다. 그리하여 그해 2월에는 30본산 사무소 운영 등을 포함한 연합제규(聯合制規)가 제정되었고, 그 가운데는 중앙교육 기관으로서의 중앙학림 설립 및 그와 관련한 다음과 같은 내용의 규정들이 포함되었다. ①연합사찰과 그 말사 승려에게 종교와 기타 필요한 학문을 가르치기 위하여 서울에 중앙학림을 설치한다(제12조) ②각 본사와 그 말사 승려에게 필요한 교육을 실시하기 위하여 각 본사에 지방학림을 설치한다(제14조) ③포교사는 중앙학림 졸업생 또는 이와 동등 이상의 학력이 있는 자를 임명한다(제16조) 등이 그것이다.

30본산연합사무소의 상치원들은 이 같은 원칙하에, 학교의 위치는 숭일동(현 명륜동) 1번지에 있는 구북관묘지(舊北關廟址)를 총독부로부터 빌려쓰기로 결정하는 등 중앙학림 개교를 위한 준비작업을 진행시켜 갔다. 학생 지원자격, 교직원 선정, 개교에 필요한 경비 및 각 사찰의 분담액 배정 등 모든 준비를 거쳐 30대 본산 연합사무소 위원장 강대련의 명의로 조선총독부에 사립 불교중앙학림 설립인가원을 제출, 그 인가를 받은 것은 1915년 11월 5일이었다. 이로써 한국불교는 명진학교를 탄생시킨 이래 만 9년 6월 만에 이전의 어느 때 보다도 가장 근대적인 모습의 중앙교육기관을 갖게 되었다.

당시 30본산 연합사무소 임원들은 중앙학림을 발족시킴에 있어 모집학생의 확보와 그들의 단계적인 수학제도의 확립을 기하기 위해 상당한 연구와 작업을 이룩해 놓았다. 즉 1913년 현재 전국의 각 본ㆍ말사에서 경영하던 교육기관을 보면 보통학교 15개소, 전문강원이 47개소였다. 그런데 그 중 보통학교를 가능한 지방학림으로 개편하거나 또는 신설토록 하여 보통학교 졸업자를 지방학림에서 3년간 교육시키고 다시 그들을 중앙학림에 입학하게하는 체계를 세워놓은 것이다. 이 같은 사실로 미루어보면 당시 한국불교계의 교육은 중앙학림을 정점으로 하여 그 아래로 지방학림 다시 그 아래로 보통학교를 저변으로 하는 피라미드형의 종적 체계와 각 사찰의 전문강원에서 중앙학림으로 연결되는 수직형의 종적체계라는 이원적인 관계로 이룩되는 매우 조직적 형태를 구상하고 있었음을 알 수 있다.

□동대70년사□, p.31.

새로운 구상과 의욕으로 문을 연 중앙학림은 시설, 학제, 교수내용 등에 있어 내실을 갖춘 교육을 실시해갔다. 중앙학림은 당시 대부분 종교계에서 운영하고 있던 고등교육기관인 전문학교들에 비해서도 결코 손색이 없는 수준을 유지해간 것이다. 이런 중앙학림시대의 학생활동은 독자적인 학생회 조직을 중심으로 매우 활발하게 전개되었다. 특히 1919년 3.1운동에는 만해 한용운의 지도아래 중앙학림 학생들이 중앙과 각 지방에서 조직적으로 맹활약을 펼쳤고, 이후 더욱 본격ㆍ장기화하였다. 또한 학생들은 만해를 중심으로 하는 불교유신회(佛敎維新會)에도 대거 참여하여 활동하면서 사찰령을 제정한 조선총독부의 불교정책에 대해 정교분리(政敎分離)를 요구하는 등 일제에 저항하였다. 이 때문에 일제는 중앙학림을 항일분자들의 소굴이라하여 계속 감시하고 학생들의 모든 활동까지 일일이 간섭하는가 하면 강제폐교의 위협까지도 서슴치 않는 형편이었다.

불교중앙학림 학생들의 3.1운동 참여와 활동은 安啓賢, ｢3.1운동과 불교계의 동참｣, □근대한국불교사론□, pp.274~282 참조.

한편 이런 가운데 1920년대부터는 중앙학림의 전문학교 승격문제가 뜨겁게 여론화하고 있었다. 그러나 당시 사회정세에 어두운 재단측이나 학교 당국은 이런 문제에 대해 거의 무관심하였다. 이에 점차 불만이 누적되어 온 학생들은 1921년 9월 졸업을 앞둔 3학년을 제외한 1ㆍ2학년 학생 전원이 모여 불교전문학교 승격에 대한 결의안을 채택하고, 이것이 관철되지 않으면 10월 1일부터 동맹휴학을 하겠다는 진정서를 학교당국과 30본산 연합 사무소에 제출하였다. 그러나 당시의 재단 대표 홍보룡은 학생들의 이런 요구를 급히 해결할 수 없다는 이유로 진정서를 반환하였고 이에 학생들은 예정대로 10월 1일부터 동맹휴학에 들어갔다.

이에 앞서 1921년 봄, 청년승려들이 주동이 되어 30본산 연합사무소에 대응하여 각황사에 조선불교선교양종 중앙총무원을 설치함으로써 불교교단은 다시 두 갈래로 나뉘어 있었다. 따라서 이런 혼란 속에서 발생한 중앙학림 학생들의 맹휴사건은 그 좋은 결말을 기대하기 어려운 상황이었다. 이 일은 결국 1922년 5월 29일의 30본산 주지 총회에서 중앙학림의 전문학교 승격을 전제로 5개년 기한부로 중앙학림을 휴교한다는 결의로 끝나고 만다. 뜻밖의 놀라운 결의이긴 하지만 이는 당시 교단의 혼란과 더구나 일제의 강제폐교 기미 앞에서 일단의 돌파구로서 채택된 안이기도 하였다. 그러나 중앙학림은 1928년 4월 불교전문학교로 다시 문을 열 때까지 6년간의 장기휴교를 기다려야만 했다.

4) 불교전수학교(1928. 4～1930. 4)

입학자격을 고등보통학교 졸업자로 한 불교전수학교는 1928년 4월 30일에 개교, 36명의 학생이 입학하면서부터 시작된다. 입학생의 자격을 일반전문학교의 그것과 동일하게 한 것은 불교전수학교로 설립인가를 받을 때부터 학칙에 명기한 사항이었다. 결국 전수와 전문의 명칭만 다를 뿐 불교전수학교의 학칙은 전문학교로서의 학칙 그대로였던 것이다. 따라서 불교전문학교의 출현을 고대해 온 불교계로서는, 내용은 전문학교이면서도 명칭이 전수학교로 되어 있는 것에 다시 한번 실망과 아쉬움을 금할 수 없었다. 이에 지금부터라도 재단의 출자액을 증자시켜 전문학교의 이름을 갖도록 해야 한다는 여론이 다시 일기 시작하였고 그것은 이내 학생들의 구체적인 움직임으로 나타났다.

학생들의 불교전문학교 승격운동은 여러 가지 형태로 지속되었다. 학교당국과 30본산주지연합 회의의 후속체라 할 조선불교 선교양종중앙교무원에 진정서를 제출하고, 교무원 평의원들에게 개별적으로 전문학교 승격의 필요성을 설득하는가 하면 동맹휴학의 단행으로도 이어졌다. 사태가 학생들의 동맹휴학으로까지 번지자 학교당국과 교무원은 그 심각성을 인식하고 즉시 대책 강구에 나섰다. 그리하여 연석회의를 통해 조속한 시일 내에 반드시 전문학교로 승격시킬 것을 최종확인 하고 이를 학생들에게도 통보하였다.

이 같은 신속하고 적극적인 대응과 방안모색은 종래와는 분명 달라진 모습이었다. 학교당국과 교무원은 마침내 재단 출자액을 증자하고 조선 총독부에 전문학교 승격에 관한 인가신청서를 제출하였다. 결국 불교계의 당위적인 여론을 배경으로 학생들이 주체가 된 승격운동이 그 강력한 추진력이 된 셈이다.

불교전수학교에서 전문학교로의 승격을 위해 재단(중앙교무원)에서 증자한 액수는 40萬圓이었으며, 이로써 재단의 총 출자 규모는 百萬圓에 달했다.(□동국대학교백년사□, p.127.)

5) 중앙불교전문학교(1930. 4～1940. 6)

불교전수학교에서 중앙불교전문학교란 명칭으로 승격 인가가 난 것은 1930년 4월 7일이었다. 명칭에 대해서는 본래 ‘혜화전문학교’로 하자는 의견도 있었다. 그러나 불교란 두 자를 넣어야 한다는 의견이 지배적이어서 불교전문학교로 하기로 한 것인데, 이미 일본에 경도불교전문학교가 있으므로 그것과 구별하기 위해 중앙 두 자를 붙여 중앙불교전문학교로 결정한 것이다.

□동대70년사□, p.41.

중앙불교전문학교로의 승격은 불교학과와 동국의 역사로서는 물론 한국불교의 근대화에 있어서 획기적인 한 획을 긋는 일이었다. 그만큼 그 승격의 의미는 지대하였다. 중앙불전으로 인가가 난 후, 4월 16일에 불교전수학교 학생들이 중앙불전으로의 편입시험을 치르고 동월 25일 수업식을 가짐으로써 중앙불전은 발족의 첫 걸음을 내딛었다. 이로써 중앙불교전문학교는 천도교에서 경영하는 보성전문학교, 기독교계 경영의 연희전문학교와 함께 한국의 3대 사립전문학교로 등장하게 된 것이다. 이런 중앙불전은 개교 2년 후인 1932년 5월 문부성으로부터 고등학교 고등과ㆍ대학예과와 동등 이상의 학교로 지정받았다. 이 지정을 받은 학교의 졸업생은 고등시험(고등고시)에 응시할 때 예비시험을 면제받는 특전을 얻게 됨으로써, 중앙불전은 명실공히 이 나라 고등교육기관으로 자리를 잡은 것이다.

중앙불전의 지도정신, 즉 교훈은 1934년에 확정되었다. 지도정신의 채택을 논의한 교수회에서는 그해 12월 3일 중앙불전의 역사성 및 설립취지와 정신을 잘 알고 있는 원로급 교수들이 제출한 몇 가지 안을 놓고 먼저 불전에 참배한 다음 이들 중에서 추첨하기로 의견을 모았다. 추첨 결과 김영수교수의 제안인 신실(信實)ㆍ자애(慈愛)ㆍ섭심(攝心)ㆍ도세(度世)가 중앙불전의 지도정신으로 결정되었다. 오늘에 이르고 있는 동국대학교의 교훈이 이렇게해서 정해진 것이다. 한편 교훈의 결정에 앞서 당시의 교가는 조선문학사 강의를 맡고 있던 최남선의 작사로 1930년 가을에 제정되었다.

중앙불전의 지도정신으로 제시된 案들은 다음과 같다.

○ 朴漢永校長案:安心立命ㆍ遵敎力學ㆍ樂易慈和ㆍ超向上 ○ 權相老先生案 : 信仰ㆍ慈悲ㆍ勤儉ㆍ力學 ○ 金映潭선생案 : 誠信ㆍ力學ㆍ招脫ㆍ慈悲 ○ 江田俊雄선생案 : 信念ㆍ誠實ㆍ勤儉ㆍ慈愛 ○ 金映遂 선생案. (같은 책, p.43).

① 信實:부지런하고 용감한 信心으로 법을 높이고 실용을 성취한다(勤勇信心 法浮就實) ② 慈愛 : 자비롭고 착한 마음으로 서로 아끼고 사랑한다(慈悲善心 相互友愛) ③ 攝心 : 마음을 단정히 거두고 도를 닦아 깨닫는 것을 모범으로 삼는다(攝心修禪 以悟爲則) ④ 度世 : 미혹한 세상을 구해야 할 사람은 곧 내 자신이다(救度迷世 非我而誰).

이와 같이 학교의 면모가 하나씩 완비되어가던 중앙불전은, 그러나 그 출범 불과 3년 6개월만에 아무도 예상하지 못했던 일이 발생하였다. 당시 중앙교무원 이사회는 1923년에 천도교로부터 인수한 보성고등보통학교와 중앙불전 2개교를 운영하고 있었던 바, 재정상 양교의 운영을 감당할 수 없게되자 1923년 1월 16일 중앙불전 폐지안을 평의원회에 제출한 것이다. 보성고보는 재단에서 연간 1만원의 보조를 하고 있는 데 비해 중앙불전의 유지에는 연간 2만원 가까운 보조가 필요하므로 재정부담이 적은 보성고보를 중앙교무원에서 계속 경영하고 중앙불전을 정리하려는 것이었다. 실로 주객이 전도되고 본말이 바뀐 이 같은 폐지안이 알려지자 이에 대한 반대운동이 즉각 일어났음은 물론이다. 재경 졸업생들의 긴급 심야회의를 비롯, 교수ㆍ직원 연석회의, 그리고 긴급 학생총회 등이 잇달아 열려 일제히 반대의 포문을 열었다.

중앙불전의 폐지안 반대운동은 두 달 가까이 뜨겁게 이어졌다. 이처럼 반대여론이 들끓고 비난의 화살이 퍼부어지자 1934년 3월에 열린 정기 평의원회의 결과는 명약관화한 것이었다. 결국 후임 경영자를 물색하여 보성고보를 양도하기로 하고, 중앙불전은 계속 교단에서 경영하기로 결론을 내린 것이다. 어이없이 발생한 중앙불전 폐지론이란 평지풍파는 이렇게 해서 가라앉게 되었다. 말썽의 불씨가 되었던 보성고보의 경영은 후임 경영자로 고계학원이 결정되어 1935년 9월 인계를 완료하였다. 당시 사정으로는 부득이한 일이기는 했지만 그러나 보성고보의 인계 또한 일말의 아쉬움을 지울 수 없는 일이었다.

6) 혜화전문학교 (1940. 6～1946. 9)

혜화전문학교는 1940년 6월에 시작되어 1946년 9월 교명이 동국대학으로 바뀌기까지 조국 광복을 전후로 6년여에 걸쳐 존속했던 동국의 또 하나 전신이었다. 비록 길지 않은 기간이었지만 모든 동국인에게 이 혜전은 매우 큰 긍지이자 자랑스러운 기억으로 자리잡고 있다. 그것은 특히 일제말의 암흑기에도 줄기차게 이어온 불교의 학풍과 각종 학생활동 혜전문학의 명성 등을 통해 명실공히 이 나라 민족사학의 대표적인 위치에 혜화전문학교가 있었기 때문이다.

혜전시대는 1940년 6월 10일자로 교명 변경이 인가되어 같은 달 15일에 ‘혜화전문학교’라는 새 간판을 교문에 내걸므로써 시작된다. 새로운 교명 ‘혜화(惠化)’는 중앙불교전문학교의 교사가 있던 종로구 혜화동의 동명에서 따온 것이다. 우연하게도 이 명칭은 ‘세상을 은혜롭게 교화해간다’는 의미에서 불교정신과 일치하는 것이기도 했다.

혜화전문시대는 교명만 바뀐 것이 아니다. 학과를 증설함으로써 그 내면까지도 변화를 꾀했던 것이다. 즉 혜화전문학교로의 변신은 불교만의 전문교육적 성격을 띤 학교에서 한 걸음 더 나아가 사회 일반의 성격에로 그 폭을 넓히기 위한 움직임이기도 하였다. 교명 변경과 동시에 신설된 학과는 흥아과(興亞科)였다. 이로써 혜전은 기존의 불교전문 교육 과정 전반을 묶은 불교학과와 더불어 2개의 학과를 갖게 된 것이다. 원래 불교학과는 불교학을 중심으로 문과적 제 학문에 관한 전문 지식을 교수함으로써 불교계와 이 땅의 문화적 사업에 종사하고자 하는 뜻있는 청년들을 양성하는 데 목적이 있었다. 이에 비해 신설된 흥아과는 그 명칭에서도 짐작되듯이 대륙에서의 활동을 희망하는 청년들을 위하여 아시아 대륙의 사정에 관한 고등의 학술을 교수하는데 목적을 두고 있었다.

교명의 변경 외에 학과신설로 인하여 교과목에도 많은 변동이 따랐다. 그러나 이 같은 일은 단순한 변화가 아니었다. 무엇보다도 종래의 신실ㆍ자애ㆍ섭심ㆍ도세라는 학교의 지도정신마저 의용봉공(義勇奉公)ㆍ신애화합(信愛和合)ㆍ정진연렴(精進鍊廉)ㆍ보은감사(報恩感謝)로 바뀌게 되었음이 그것을 말해준다. 교명변경과 학과증설 등으로 중앙불전에서 혜전으로 변신한 것은 일단의 발전일 수도 있다. 그러나 이와 함께 변경된 학교의 지도정신으로 미루어 볼 때 각급 학교에서 조선어 과목 폐지, 그리고 창씨제(創氏制) 시행 등 일제가 자행했던 일련의 한민족 말살정책이 여기에 까지 작용했음을 알 수 있다. 어쨌든 이 같은 명(明)과 암(暗)의 양면적 사정을 지닌 채 혜전시대가 지속되어간 것이다.

일제가 이른바 황국신민화 운동을 강화하여 한민족 말살을 위한 발악적인 정책을 노골화 하고 있던 것이 혜화전문학교 출발 전후의 시대사정이었다. 시국이 이러했기 때문에 각 학교에서는 일본인들이 강압과 회유 등 온갖 수단을 동원하여 학교장이 되었으며 한국인 교수도 일본식 성명에 일어를 사용해야만 했다. 이런 상황 속에서 혜전 또한 그 출발과 함께 일본인 다까하시 도루(高橋亨)가 교장으로 취임하였다. 그가 교장 부임과 동시에 행한 일은 한국인 교수 대부분을 사임이라는 구실 아래 모두 강제 파면시킨 일이었다. 일제의 조종에 의한 이 같은 만행은 교수에게만 국한된 것이 아니었다. 학생들 역시 전시 교육체제라하여 군복을 입고 군사교련, 종합훈련, 근로작업, 만주국 건설 근로봉사 등에 내몰리고 심한 민족 차별의 대우를 겪어야 했다.

한국인 교수 및 강사 대다수를 강제로 사퇴시키고 그 자리는 일본인 교수들로 충원되었는데, 그 중에 아키바타카시(秋葉隆)ㆍ마츠즈키 히데오(松月秀雄)ㆍ오오타니 카즈마사(大谷勝眞)ㆍ아카마츠 지조(赤松智城)등은 경성제국대학에 재임하고 있던 교수들이었다.(□동국대학교 백년사□, pp.172~173 도표 참조).

한편 이런 가운데 그동안 한국불교의 발전과 자주를 위해 보다 선명한 종명(宗名)과 특징있는 종지(宗旨), 그리고 강력한 통제력을 갖는 중앙기구의 필요성을 느껴온 불교계는 1941년 4월 종로구 수송동에 태고사를 세워 총본산으로 삼고 종명을 조계종으로 결정하였다. 이러한 불교교단의 움직임에 따라 혜전의 설립자인 재단법인 조선불교 중앙교무원도 자연히 새로운 한국불교의 중앙기구로 계승되어 1942년 5월 18일부로 재단법인 조계학원으로 개칭된다.

1929년 조선불교승려대회에서부터 그 연원을 찾아볼 수 있는 총본산 건립추진운동은, 1938년 10월 서울 수송동 중앙교무원 자리에 太古寺를 세우고 1941년 4월 23일 ‘조선불교 조계종 총본사 태고사 寺法’의 인가를 받으므로써 완료되었다. 그러나 한국불교교단의 통일을 기하기 위한 이 같은 운동은 조선총독부의 동의와 협조 하에 이루어낼 수 밖에 없었던 것이어서, 결과적으로는 일본의 식민통치하에서 굴절된 측면을 포함하는 것도 사실이다. (金光植, ｢일제하 불교계의 총본산 건설운동과 조계종｣, □한국근대불교사연구□, 민족사, 1996, pp.402~458참조).

이후 한국불교가 보다 확고하게 내실을 기해 나가던 무렵 2차 세계대전은 막바지에 이르고 있었고, 이에 일제는 1943년 징병제 실시에 이어 이듬해에는 다시 학병제를 실시하여 우리의 젊은 학도들을 전장으로 내몰았다. 이에 따라 각 전문학교는 폐쇄 또는 전쟁 수행에 필요한 학교로 변경되는 형편이어서 혜전 또한 이 전체적인 숙명 앞엔 어쩔 수가 없었다. 1944년 5월 30일 전시교육임시특례법이란 것에 의해 혜전은 강제 폐쇄를 당해야 했다.

이처럼 혜화전문학교는 일제 말 가장 어려웠던 시대에 존재하며 폐교에 이르기까지, 문자 그대로 암흑기를 숨쉬어 왔다. 그러나 이러한 불운의 시대에도 학문교수의 활동은 꾸준히 이어졌고 젊은 학생들의 의욕에 찬 활동 또한 활발하게 전개되었다. 그 가운데서도 특히 각종 불교 학술 강연회 및 사회활동과 문학 활동은 단연 빛나는 것이었다.

Ⅲ . 대학승격 이후의 불교학과

1. 동국대학 시대의 불교학과

1) 전문ㆍ문학부의 불교학과 편제

일제에 의해 1944년 5월 강제 폐교된 혜화전문학교는 그 이듬해 8.15 조국광복과 더불어 재개교하였다. 이로써 혜화전문학교는 다시 그 본연의 교육과 연구활동을 통해 조국재건과 민족문화 부흥의 대열에 함께 나설 수 있게 된 것이다. 그러나 식민 지배하의 학제나 불교전문교육만으로는 민주주의 등 세계적인 신사조를 흡수하여 새 시대의 인재를 길러내기에는 너무나 한계가 뚜렷하였다. 보다 높은 새로운 민족문화를 창조하며 조국의 번영과 인류복지에 기여하기 위해서는 시대에 부응하는 학제 및 교육내용의 충실화가 절실하게 요구되었던 것이다. 불교정신을 기반으로 흡수할 지식의 폭을 넓혀 새로이 창조되는 새 국가 이념을 모색하는 한편 시대가 필요로 하는 유능한 인재를 양성해야 함은 단지 우리 학교만의 염원이 아닌 전 국민적인 요망이기도 하였다.

이와 같은 현실에 직면하여 불교종단과 학교 당국자들은 혜화전문학교의 발전방안을 강구하기 시작하였다. 이는 혜화전문을 전 국민의 공공교육기관으로서의 건전한 사학으로 육성할 필요가 있다는 공감대 위에서 내려진 결론이었다. 그리하여 다시 이로부터 종단, 당시의 재단법인 조계학원, 허윤 혜화전문학교장, 그리고 교수ㆍ학생이 혼연일체가 되어 대학승격을 위한 노력을 기울여 나갔다. 대학 승격의 요건에 맞는 학교시설 및 재정적 뒷받침과 재단의 기본 자산 증자문제 등으로 적지 않는 난관이 있었지만 노력은 꾸준히 계속되었다. 그 결과 1946년 9월 20일 혜화전문학교는 동국대학으로 승격 인가되었다. 근대 한국불교가 처음 설립ㆍ성장 시켜온 불교전문교육기관이 이제 불교종단만의 학교가 아닌 전 국민의 공공교육기관으로서의 성격을 띠고 새로운 거보(巨步)를 내딛게 된 것이다.

혜화전문학교에서 동국대학으로 승격되었지만 불교정신에 입각한 건학이념은 여전히 불변의 가치이며 지향점이었음은 물론이다. 따라서 그것은 새로운 학제와 교육에도 그대로 반영 되고 있다. 우선 동국대학의 학칙 제1조에서부터｢본 대학의 건학이념은 불교정신에 입각하여 국가와 인류사회 발전에 필요한 학술의 심오한 이론과 응용방법을 교수ㆍ연구하는 동시에 지도적 인격을 도야함을 목적으로 한다｣고 밝히고 있는 것이다.

이 같은 불교정신을 기반으로하는 건학이념과 교육목적 아래 새롭게 마련한 동국대학의 학제는 전문 1ㆍ2부와 학부로 구성되어 있다. 주간인 전문 1부에는 불교학과ㆍ문학과ㆍ사학과, 야간인 전문 2부에는 국문학과ㆍ문화학과ㆍ역사학과의 6개학과가 소속되고, 학부에는 불교학과ㆍ문학과ㆍ역사학과의 3개 학과를 두었다. 여기서 전문부는 5년 과정의 구제(舊制) 중학교 졸업자가 진학하여 3년간 전문지식을 습득하는 혜화전문과 동일한 교과과정이어서 신제(新製) 교육법의 실시에 따라 연차적으로 소멸되는 잠정적인 학제였다. 따라서 당시의 현행 학제에 따라 대학으로 인가된 것은 학부의 불교학과ㆍ문학과ㆍ역사학과의 3개학과 뿐이었다. 이 가운데 문학과는, 혜화전문학교가 다시 문을 연 직후 일본의 대륙정책과 관계있는 흥아과를 폐지하고 대신 설치했던 문과를 문학과로 고친 것이다. 대학 승격 당시의 이 같은 학부는 다시 1947년 5월에 이르러 학과를 증설하고 문학부와 정치학부로 분리되거니와, 이때 불교학과는 국문학과ㆍ영문학과ㆍ사학과와 더불어 문학부에 소속 편제되었다.

혜화전문학교의 재개교 당시는 물론 동국대학으로의 승격에 따른 이 같은 학제 구성의 변동 속에서도 불교학과의 위상과 그 독자성에는 아무런 변화가 없었다. 불교학과는 전문부나 학부(문학부)에서 다 함께 수석학과의 위치에서 불교종립학교로서의 동국대학의 특성을 상징적으로 드러내 보이고 있는 것이다. 당시 전문 1부와 문학부에 편제된 불교학과는 조명기ㆍ김동화가 각각 주임교수로 임명되어 학과의 운영을 전담함으로써 새로운 기대를 모았다.

혜화전문에서 개편된 전문부는 혜화동 교사에서, 3개 신설학과로 출발했던 학부는 새로 마련한 필동 3가의 교사에서 교과과정에 따라 개강하였다. 이제 우리의 유능한 중견 불교학자들에 의해 불교전문교육의 옛 터전이던 혜화동과 함께 다시 목멱산 기슭이 불교학 연구와 교육의 새로운 도량으로 떠오르기 시작한 것이다.

2) 해방ㆍ전란기의 불교교육

일제에 의해 강제 폐교된 혜화전문학교는 조국의 광복으로 재개교하여 다시 교육에 나섰다. 그러나 불교교육에 있어서는 내용상 크게 달라진 것이 없었다. 굳이 변화가 있었다면 일본윤리학사 등 일제 통치를 반영하는 일부 과목을 폐지하거나 일본인 교수가 담당해온 과목을 한국인 교수가 맡게 된 정도였다.

그러나 대학 승격이후의 불교학과 교과목은 놀랄 만큼 큰 폭의 변화를 보여준다. 혜화전문의 교과를 마치고 대학에 입학하는 관계로 1학년 과목을 제외한 불교관련 과목만 해도 이부종윤론(異部宗輪論)ㆍ구사철학(具舍哲學)등 28개 과목이며, 그 밖에 교양 및 선택의 일반과목 수는 그 보다 훨씬 더 상회하였다. 우선 그 양에 있어서 대대적인 교과목의 확대가 눈길을 끄는 것이다. 이 같은 교과목의 양적 확대는 대학 승격에 따른 당시 불교학과의 강한 교육적 의욕과 기대를 나타내고 있는 것으로 이해할 수 있다. 그러나 이후 불교학과의 교과목은 상당한 조정을 거치고 있다. 여기서 그 대비를 위해 대학 승격이후 문학부 불교학과 교과목을 (1)ㆍ(2)로 구분하여 함께 제시해 둔다.

ㆍ문학부 불교학과 교과목(1)

	1학년	2학년	3학년	4학년
1 학 기		이부종윤론 구사철학 인도불교사상사 조선불교사 신라불교연구 경전학 불교학개론 정토교리연구	조선문헌사 조선문화사서설 문학개론 선학개론 조선한문학사 유식학 지도론 미학	심리학 화엄학 종전강설 인도철학사 불교철학 논리학 조선문학사 현대영어
2 학 기		종교학 서양철학사 윤리학개론 국어학 영어 범어 중국어 체육 중국문학사	동양철학 국사개설 중국불교사 고려불교연구 종교사 중국고전 법화경 고려대장경연구 인식론	수당불교 공사상연구 선학제강 고고학 사회학 기신학 조선문화사 교육학 교육사

ㆍ문학부 불교학과 교과목(2)

	1학년	2학년	3학년	4학년
1 학 기	문예사조 국문학개설 초급중어 중국문학사 신라사상연구 윤리학ㆍ초급영어	독어 종교학 구사학 일반국어 국어학개론 현대영시	심리학 한국불교사 교육방법론 경제원론 유식학	신라불교 불교특강 영문학연습 중급영어 선학개론
2 학 기	불교개론	동양철학사	한국문화사	고급중국어
	철학개론	시사영어	불교철학	국사특강
	인식론	국어고전	교육학	헌법
	문화사	동양사개설	논리학	국사학
	불교각론	외교사	중국불교사상사
	서양철학	국사개설
	교육사

위 교과과정표에서 짐작할 수 있듯이 대학승격 이후 불교학과에서는 새로운 교과과정을 마련하고 의욕적으로 불교교육을 실시하고자 했음은 분명하다. 그러나 이 시기의 불교교육과 연구가 의욕과는 달리 실제적인 성과를 기대하기는 어려웠다. 그렇게 길지 않은 기간 중에 정치ㆍ사회적으로 혼란이 거듭되던 해방 공간의 소용돌이에 휩싸이고 다시 6ㆍ25전쟁으로 인해 대학이 문을 닫고 피난하는 등 교육다운 교육을 실시할 기회가 별로 없었기 때문이다. 피난지 부산에서 전시연합대학 체제로 또는 동국대만의 단독 대학운영으로 수업을 실시하기도 했지만 이런 상황에서 불교교육이 제대로 이루어 질 형편은 아니었다. 따라서 이런 해방ㆍ전란기에서는 불교학과에 국한된 불교교육 및 연구의 문제보다 오히려 당시 대학 운영을 맡았던 불교학과 교수들의 헌신적인 노력에 주목해 볼 필요도 있다. 이 역시 동국불교의 한 모습이라는 의미에서이다.

1948년 12월 동국대 제2대 학장에 불교학과의 김영수교수가 임명되었다. 김학장은 허윤 초대학장의 사임으로 혼란해진 학사행정을 정상 상태로 복귀시키는 한편 이듬해 5월에는 현 대학본부 건축 용지의 정지공사를 착공하였다. 이는 대학 승격이후 학교시설 부족을 느끼고 있던 교수ㆍ학생들에게 큰 기쁨과 희망을 안겨준 고무적인 첫 대학 발전사업이었다. 이런 김영수 학장이 1년 5개월 만에 사임하고, 뒤를 이어 3대학장에 임명된 것은 역시 불교학과의 김동화교수였다.

김동화 학장의 취임으로, 중단되었던 교사 건축과 시설확장을 위한 공사 재개의 움직임이 빨라진 가운데 1950년 6ㆍ25전쟁이 발발하였다. 예외 없이 미쳐오는 전쟁의 참화속에서 임시휴교 등 조회를 취해 온 김학장은 그해 12월 20일경 대학의 모든 서류를 대구시 남산동 소재 동화사 별원으로 소개(疏開)하고 대학본부를 일시 그곳으로 옮겼다. 오래지 않아 1951년 대학은 다시 부산으로 옮겨 갔다.

김학장을 비롯하여 부산에 피난 온 본교의 교수들은 영도 해동중학교에 설치되어 있던 부산전시연합대학에 출강하며 거의 1년간 고달픈 피난생활을 이어가고 있었다. 그러던 중 김학장과 교수들은 동국대 단독 개교를 결정하고 신창동 소재 경남 교무원 시설을 교사로 하여 본교생을 위한 수업에 나섰다. 그리하여 1952년 3월에 이르러 670여명의 학생이 복교하게 되었고, 신흥대학(현 경희대)의 수임생(受任生) 85명도 함께 맡아 교육하였다. 법당은 물론 경남 교무원 마루 밑까지 판자로 칸을 막아 숙소 겸 사무실, 또는 교실로 사용하는 등 열악한 시설과 환경 속에서도 동국대만의 단독 대학이 운영될 수 있었던 것은 그나마 다행이었다. 이는 불교계의 아낌없는 지원과 함께 김학장의 헌신적인 노력이 있었기 때문에 가능한 일이었다. 비록 피난지 대학이지만 강의가 본 궤도에 올라 진행되던 무렵 김동화 학장은 학생과 재단측의 만류를 뿌리치고 학장직에서 용퇴하였다. 학내 행정의 사소한 착오를 책임지기 위해서였다.

이렇게 공석이 된 학장직에는 이미 7순이 넘은 불교학과의 권상로교수가 취임하였다. 이때 김동화교수가 합동 숙사에서 침식을 함께 하며 보좌하였고, 또 권학장의 학적 권위와 불교계에서 차지하던 지도력이 무언의 도움이 되어 재단측과의 유대도 더욱 긴밀하여졌다.

해방 이후의 혼란 그리고 이어지는 전쟁의 참화 속에서 불교학과 교수들은 불교교육과 연구에 힘쓰는 한편 동국대학 전체의 기능회복과 발전을 위해 정성을 쏟았고 헌신하였다. 이는 곧 한국불교를 진작시키고 나아가 국가ㆍ사회에 기여해 간 불교학과의 또 다른 일면이기도 했다.

2. 종립대 수석학과의 위상

1) 불교대학ㆍ대학원 과정 설치

대학으로 승격된 이후 재단과 대학 당국은 다시 종합대학으로의 승격을 목표로 삼고 그 준비와 노력을 기울여 왔다. 이는 불교정신을 기반으로 사회와 국가에 필요한 각 분야의 인재를 양성 배출하고자 하는 재단과 우리 대학의 당연한 의지이며 사명이기도 하였다. 따라서 종합대학 승격을 위한 준비와 업무는 부산 피난지 대학에서도 꾸준히 진행되어왔고 이 같은 노력은 1953년 2월 1일 마침내 결실을 보았다. 대학교육심의회의에서 동국대의 종합대학교 승격안이 통과된 것이다. 승격안의 통과에 이어 25일 후에는 석사과정의 불교학과ㆍ영문학과ㆍ정치학과 3개 학과의 대학원, 불교대학ㆍ문과대학ㆍ법정대학ㆍ농림대학의 4개 대학으로 구성된 동국대학교 설립인가를 받았다. 이로써 우리 대학은 다시 한번 획기적인 발전의 전기를 맞게 된 것인데, 피난 수도에서 이 같은 결실을 이루어내는 데는 당시 조계학원 이종욱 이사장과 본교(중앙학림) 동문이기도 한 김법린 문교부장관의 적지 않은 노력이 있었다.

동국대학의 종합대학교 승격으로 이제 불교학과는 하나의 단과대학으로 확대되어 독자적인 위치에 서게 되었다. 이는 불교를 건학이념으로 하는 종립동대의 수석대학으로서의 위상과 역할 뿐만 아니라 한국 불교발전의 한 중심축으로서의 임무까지도 함께 부과 받게 되었음을 뜻한다. 그만큼 불교학과가 중심이 되는 불교대학 설치의 의미는 깊고 무거운 것이라고 말할 수 있다.

출발 당시의 불교대학은 불교학과와 철학과 2개학과로 구성되어 있었다. 그 근원을 멀리 명진학교로 까지 소급시킬 수 있는 불교학과가 불교대학의 중심 학과임은 새삼 더 말할 필요가 없다. 그런데 철학과를 신설하여 문과대학이 아닌 불교대학에 소속시켰음은 다소 이례적인 일이었다. 불교학이 광범하고 심오한 하나의 철학적 사상체계이기도 하다는 점에서 이는 동국대학교만의 불교적인 특성과 장점을 충분히 활용하기 위한 조치였다. 이처럼 신설과 함께 불교대학에 소속되었던 철학과는 그러나 그 후 25년이 지난 1978년 다시 학과의 특성을 고려하여 문리과대학으로 소속을 변경하였다.

종합대학으로 다시 출발하는 동국대학교의 초대 총장에 권상로 교수가 취임하고, 불교대학장에는 조명기 교수가 임명되었다. 이렇게해서 새로운 도약을 기할 수 있게된 불교대학은 교과과정을 새롭게 편성하고 1953년 새학기부터 강의에 들어갔다. 불교대학 불교학과 초기의 개설과목을 역시 (1)ㆍ(2)로 나누어 참고해 본다.

ㆍ불교대학 불교학과 교과목(1)

1학년	2학년	3학년	4학년
		현대불교론 불교사회문제연구 현대국제사조론 불교학개론 교육원리 사회학 철학개론 자연과학개론 대승불교사상사 불교철학 종교학개론 불전개설 실존사상과 민족주의 불교개설 불교교리사 불교사특강 선학실수	이부종윤론연구 기신론강독 한국종교사 한국불교경제사 한문학 현대불교사상사 금강경강독 육조법보단경 불교문화사 한국특수불교사 불교교리발달사 원각경 선가귀감연구 벽암록 해동고승전연구 불교미술 불교학특강

ㆍ불교대학 불교학과 교과목(2)

1학년	2학년	3학년	4학년
불교학개론 심리학개론 일반국어 불교학특강 일반영어 교육원리 체육 초급독일어 문화사 철학개론 자연과학개론 불교문화사	체육 한국불교사 불전개설 인도불교사 불교미술 기신론강독 불교경제사 불교학특강(1) 구사학 인도철학 선학개론 한국불교사상사	유식학 체육 중국불교사 범어 불교학특강(2) 불교사연습(1) 국역불전강독 불교고고학 종교학개론 불교학연습(1) 불교사특강(1) 천태학	영어원서강독 범어 보건학 선학사개설 화엄학 불교교리사 불교사연습(2) 불교학연습(2) 불교학특강(선) 불교사특강(2) 불교학특강(필) 종교사개설 삼론학

한편 신설된 대학원은 그 운영에 신중을 기하여 첫 해인 1953년도의 석사과정 신입생을 엄선하여 불교학과에 안계현, 영문과에 이호성 2인만을 합격시키고 정치학과는 해당학생이 없어 합격을 보류한 채 그해 4월 1일에 개강하였다. 동국대학교 역사상 처음 개강한 대학원 교과과정 중에서 불교학과 부분은 다음과 같다.

ㆍ대학원 석사과정 불교학과 교과목

제1학기	시간	교수	제2학기	시간	교수
대각국사사상연구	2	조명기	화엄오교장	2	김잉석
한국불교사상사	2	조명기	한국불교서지학	2	조명기
한국불교고고학	2	이홍직	한국불교사상사	2	조명기
화엄학개설	2	김잉석	한국불교고고학	2	이홍직

이렇게 시작된 대학원 석사과정 불교학과는 다시 1955년부터 박사과정을 설치 운영하였다.

2) 서울ㆍ경주 불교학과와 특수대학원

오늘의 불교대학에는 불교학과를 비롯하여 인도철학과(1964년 설치)와 승가학과(1971년 설치)에서 명칭을 바꾼 선학과의 3개학과가 있다. 이 가운데 불교학과가 불교대학의 중심임은 재론의 여지가 없다. 따라서 불교학과ㆍ불교대학은 동국의 변함없는 수석학과와 대학으로서 위상을 갖는다. 이는 물론 동국의 본질과 역사성, 학문적 전통, 그리고 현재 역할의 중요성 때문이다. 동국의 연원을 말해주는 불교학과는 그만큼 건학이념 구현을 위한 가장 직접적이고 구체적인 불교학문의 연구와 교육을 전담하면서 종립 동국대의 특성을 담보하고 한국불교의 발전에 한 중심축을 이루고 있는 것이다.

한편 경주에 분교가 설립된 이후 1985년에는 경주캠퍼스에도 불교학과가 신설되었으며, 이 또한 서울캠퍼스와 마찬가지로 수석학과로서의 위치와 역할을 다하고 있다. 동국대학교가 지방으로의 대학교육 확대를 위해 분교로서 경주대학을 설립한 것은 1978년 10월이었다. 신라문화의 발상지인 경주에 분교를 세운 것은 동국의 건학이념과 민족문화 원류지로서의 경주문화권과는 불교를 공통기반으로 하는 불가분의 유대를 갖고 있기 때문이었다. 따라서 동국의 경주대학 설립은 교세의 외적 확장 뿐만 아니라 그 이상의 큰 민족문화사적 의의를 지니는 일이기도 하였다.

동국대학교가 한민족의 정신근간인 한국불교연구의 본산인 것처럼, 경주대학(경주캠퍼스)은 살아있는 신라불교문화의 현장에서 그 민족 역사의 정신과 응용의 연구 확대로 민족문화의 새로운 창조에 기여할 것으로 기대된다는 점에서이다.

경주대학은 설립 6년만인 1984년 10월 문리과대학 등 3개 단과대에 23개학과로 확대되면서 경주캠퍼스로 개칭되었고, 그 이듬해인 1985년 11월에는 문리과 대학에 불교학과를 신설하였다. 이어 1988년에는 문리과대학에 불교아동학과도 신설되었다. 이후 불교대학 설치의 필요성이 대두되고 그 여론이 확대됨에 따라 1993년 9월 경주캠퍼스에서도 불교문화대학을 설치하였다.

불교문화대학으로 명칭을 정한 것은 우선 서울캠퍼스 불교대학과 구분해야할 필요성 때문이었다. 그러나 여기에는 불교학 연구 및 교육에 있어 경주캠퍼스만의 응용불교학 및 문화 지향적 특성화의 의도가 함께 담겨있다. 이 같은 의도는 단과대 출발 당시의 불교학과ㆍ불교아동학과 외에 연차적으로 증설된 국악과(1994년)선학과(1995년)ㆍ유아교육과(2002년)의 불교를 기반으로 하는 이들 학과 성격을 통해서도 어느정도 짐작해 볼 수 있다.

한편 종립대 수석학과로서 불교학과의 역할과 그 위상은 불교 특수대학원의 설립을 통해서도 잘 드러난다. 일반대학원에 설치되어 있는 불교학과 석ㆍ박사과정과는 별도로, 1991년 서울캠퍼스의 불교대학원과 2000년 경주캠퍼스의 불교문화대학원 설립 또한 각각 불교학과가 중심을 이루고 있다. 이들 특수대학원의 설립은 기본적으로 불교관계 학문의 성과를 진작시킨다는 취지에서 계획 추진해 온 결과였다. 다시 말하면 그동안 대학에서 연구 축적해온 불교학 및 관련 학문의 성과를 보다 현실화 현장화하고 그 방향에서 새로운 연구와 교육을 확대 재생산하려는 것이 불교특수대학원의 설립인 것이다.

따라서 불교대학원ㆍ불교문화대학원은 지금까지의 학문적 성과를 바탕으로 그동안 대학에서는 충분히 다루지 못해온 불교 각 응용분야의 연구ㆍ교육에 비중을 두는 한편 그 활용과 실천 방향을 모색해가고 있다. 일반 대학원과는 구분되는 이 같은 기능 외에, 야간으로 운영되는 특수대학원은 교육의 재충전을 통해 자기 발전을 도모하고자 하는 많은 사람들을 위해 적절한 프로그램을 제공함으로써 평생교육기관으로서의 기능도 함께 지닌다.

학부ㆍ일반대학원 및 특수대학원에 이르기까지, 불교학과는 그 학문과 역할 및 기능에 있어서 언제나 가장 기본과 중심이 될 수밖에 없다. 그만큼 종립 동국대에서 불교학과의 위상은 불변인 것이다.

Ⅳ. 불교학 연구와 그 지평확대

1. 근대적 연구의 자각과 개척

한국의 불교학은 동국의 역사와 함께 잉태되고 성장하면서 오늘에 이르고 있다. 좀더 구체적으로 말하면 동국대학교 불교학과는 그 최초의 출발시점에서부터 현재에 이르기까지 명실공히 불교학 연구의 본산이자 중심지로서 역할해오고 있는 것이다. 동국 100년의 터전에서 그동안 불교학과가 이룩해온 한국의 불교학 연구는 대략, ① 근대적 불교학 연구에 대한 자각과 그 개척 ② 한국 불교학의 형성과 정착 ③ 불교학 연구의 새로운 접근과 전환의 세 단계로 구분해볼 수 있다. 먼저 그 첫 단계에 관해 살펴본다.

우리의 근대 불교학 연구의 시기는 편의상 명진학교가 설립된 1906년으로부터 혜화전문시대를 거의 마감하는 1945년 해방까지로 잡을 수 있다. 이 시기는 온전히 일제의 강점기에 해당한다. 따라서 일제시대의 불교학 연구활동은 그대로 우리의 근대 불교학 연구의 초기 역사이기도 한 셈이다. 근대적 의미에서의 불교학 연구는 이렇게 일제시대에서 시작되며, 그 길을 선두에서 열어간 것은 종래 경교(經敎)의 학을 닦아온 교학자들이었다. 다시 말하면 불교가 정착된 이후 줄곧 이어져 온 전통교학의 전문가들이 소위 과학적인 방법에 의한 불교학 연구의 필요성을 자각하고 그 개척에 나선 것이다. 불교학 연구에 대한 이 같은 자각과 개척 활동은 명진학교 출범이후 1915년에 다시 문을 연 중앙학림에서부터 찾아볼 수 있다. 물론 그 이전에도 불교연구의 관심이 없지 않았겠지만 새로운 연구방법에 의한 결과가 중앙학림시대에 이르러 좀더 구체적으로 나타나기 시작한 것이다.

근대적 의미의 불교학 연구로서 맨 먼저 모습을 드러내 보이는 것은 불교사학, 그 중에서도 특히 한국불교사 부분이다. 권상로의 □조선불교약사(朝鮮佛敎略史)□(1917년간)1권과, 이능화의 □조선불교통사(朝鮮佛敎通史)□ 상중ㆍ하 2책(1918년간)이 바로 그것이다. 불교연대기를 겸한 □조선불교 약사□는 최초의 국한문 혼용체로 된 한국불교사인 셈이지만 그러나 제목 그대로 간추린 약사에 불과하다. 이에 비해 불교가 전해진 삼국시대로부터 최근대에 이르기까지 한국불교 및 불교문화의 한문자료 집성인 □조선불교 통사□의 경우 비록 체계적인 서술은 아니지만 한국불교사의 중요 사실을 총망라하고 있어 현재까지도 그 활용범위가 매우 넓다.

한국불교사 분야 연구와 저술은 이후로도 계속 이어져갔다. 조선총독부 조선사편찬위원회 위원이며 명진학교 이래 중앙불전 강사이던 이능화는 1924년에서 26년까지 불교지에 20회에 달하는 ｢이조불교사｣를 연재하였다. 이어 그는 조선사 강좌 분류사(1926년간)에 ｢조선불교사｣를 집필, 삼국의 불교사를 다루면서 불교의 종파 및 당토(唐土) 유학승 연구 등을 예시하기도 했다. 다시 권상로가 한국불교의 종파에 관한 몇편의 글을 불교지를 통해 계속 발표한 것도 이 무렵이었다. 또 김영수의 □조선불교사고(朝鮮佛敎史藁)□(1930년대초 간)와 권상로의 □조선불교사개설□(1939년 간) 간행도 뒤를 잇고 있다.

이 무렵 저술 외에 본격적인 연구논문들이 발표되고 있는 것도 주목할 만한 일이다. 중앙불전 강사이던 최남선이 1930년 8월 불교 74호에 발표한 ｢조선불교-동방문화사상에 있는 그 지위｣는 한국불교의 역사를 서술하면서, 인도ㆍ중국 그리고 일본불교에 비해 한국불교가 갖는 독특한 위치를 논한 것이다. 그는 한국불교에 있어서 원효의 교학사상을 가장 높게 찬양한다. 그리하여 불교의 전개과정으로 볼 때 인도불교는 서론에 해당하고 중국불교는 각론, 그리고 한국불교는 특히 원효의 불교에 이르러 결론에 이른 것으로 파악한다. 이와 관련하여 최남선은 ‘불교를 포함한 일본의 문화가 한국을 젖줄로 삼고 있는 것이 마치 모유를 먹는 아이와 같고, 가지에 대한 뿌리와 같다’고 지적한다. 이 같은 연구는 한국과 한국불교에 대한 식민지적 인식에 대한 반발로서 등장한 것으로 볼 수 있다. 따라서 그 논리전개와 결론에 드러나는 문제성도 없지 않지만, 원효의 교학사상을 중심으로 한 한국불교 특성의 파악은 오늘에도 큰 영향을 끼치고 있다.

오늘날 한국불교에서 널리 쓰이고 있는 ‘회통불교’는 이같이 주장한 최남선의 ‘통불교’라는 개념에서 기인한다고 볼 수 있다. 문제성의 요점은, 최남선의 ‘통불교’란 란 말은 당시의 민족주의적 감성에서 나온 것으로 이 용어가 이후 역사적 맥락은 무시된 채 학문적 용어로 채택되고 있다는 지적이다.(심재룡, ｢한국불교는 회통적인가｣, 한국정신문화연구원 주최 국제학술대회 발표문, 1958; shim Jae-ryong, “General Charateristics of Korean Buddhism: Is Korean Buddhism Syncretic?”, Seoul Journal of Korean Studies(1989); 심재룡, ｢한국불교는 회통불교인가｣, 불교평론 3호 2000년 여름, 창조).

한편 김영수는 □진단학보□ 8집(1937년)에 ｢오교양종에 대하여｣를, 9집(1938년)에 ｢조계선종에 대하여｣를 각각 발표하였다. 이들 논문은 한국불교 종파사를 다룬 본격적인 연구논문의 효시를 이룬다. 한국불교는 중국불교의 연속이라는 일본사학자들의 시각이 주류를 이루고 있을 때 그는 한국불교를 신라시대의 오교(五敎) 양종(兩宗)과 9산 선문의 형성으로 파악하고, 한국불교의 독자성을 논하고 있는 것이다. 물론 오늘에 있어서 이들 논문 또한 재검토가 필요한 세부사항들이 지적되고 또 많은 반론이 제기되어 있는 것은 사실이다. 그러나 선교종파의 형성과 전개를 통해 한국불교를 체계화하려 했던 이들 논문의 학문적 시도는 여전히 높게 평가받고 있다. 이 밖에 한국불교사 연구의 개척 노력으로서 1935년 중앙불교전문 학교에서 간행한 □이조실록 불교초존(李朝實錄 佛敎鈔存)□도 빼놓을 수 없다. 중앙불전의 교수 권상로와 에다도시오(江田俊雄)의 공동작업으로 이룩된 이 책은 방대한 양의 조선왕조실록 가운데서 불교 및 조선불교사 관계 기사를 발굴 초록한 사료의 집성이다. 따라서 연구의 결과라고 말할 수는 없지만 조선시대 불교연구의 진척을 위한 매우 중대한 작업의 일환이었음에는 틀림없다.

金鍈泰, ｢五敎九山에 대하여 -신라대 성립설의 부당함을 밝힘-｣, □佛敎思想史論□, 민족사, 1992, pp.567~591.

근대적 불교학 연구가 이처럼 한국불교사 부분에 편중되어 있기는 하지만 그러나 여타 분야에 대한 개척노력이 없었던 것은 아니다. 박한영은 미완본이기는 하지만 불교사 교재로서 □불교사람요(佛敎史覽要)□를 간행한데 이어 계율의 개설서인 □계학약전(戒學約詮)□을 간행하였다. 그는 또 해동불교지에 ‘불교혁신론’ 등을 여러차례에 걸쳐 싣고 있다. 불교계 잡지를 통한 논설은 이 밖에도 당시의 많은 불교학자들이 참여하고 있다. 불교학 또는 불교의 중요한 이슈들에 대해 자신의 견해와 주장을 펴고 있는 것이다. 이 같은 저술 및 다양한 논설들 또한 미흡하기는 하지만 근대 불교학 연구의 범위에 포함 시킬 수 있다.

또한 1938년 중앙불전 전임강사 강유문의 □불교정요(佛敎精要)□와 □포교법개설□ 간행도 불교사 이외의 연구경향을 짐작해 볼 수 있게한다. 전자는 불교의 핵심적인 교리를 해설한 것이며 후자는 당시로서는 드물게 포교방법론에 관한 저술이기 때문이다. 이들 저술이 일본 불서의 영향을 받고 있다는 점에서 그 한계가 드러나기는 하지만 역시 불교학 연구의 개척노력을 보여주는 것들이다.

한편 이 시기에 한국불교에 관한 주제별 연구논문들이 주로 일본인 학자들에 의해 상당히 활발하게 발표되었던 것도 우리의 근대 불교학 연구와 관련하여 참고로 삼을 수 있다. 일본학자들은 불교전래 등 삼국의 불교문제를 문헌비판적 시각에서 규명하거나, 고려대장경 및 고려시대 사원경제에 관한 연구의 기틀을 마련해 놓고 있다. 또 조선시대 불교에 관한 연구로는 배불론 및 간경도감과 불전언해 등의 문제를 중심으로 다수의 논문들을 내놓고 있다. 중앙불전ㆍ혜화전문의 교수이던 에다 도시오(江田俊雄)의 불전언해 관련 논문들과, 혜화전문학교 교장을 지낸 다카하시 도루(高橋亨)의 □이조불교(李朝佛敎)□도 이 같은 연구의 성과물들이었다. 앞서 언급한 대로 근대 불교학 연구는 한국불교사 분야가 주류를 이루거니와, 그 가운데 일본인 학자들은 그것을 좀 더 세분화하여 다양한 주제들을 다루고 있는 것이다.

우리의 근대적 불교학 연구는 이상에서 대략 살펴본 바와 같이 양적ㆍ질적인 면에서 매우 영세한 편으로 계몽적 수준을 벗어나지 못하는 형편이었다. 당연히 일본인 학자들에 의한 한국불교연구를 제외할 때 더욱 그러하다. 일제시대를 통해 이루어간 한국의 근대적 불교학 연구는 말 그대로 자각과 개척의 단계일 수 밖에 없었다.

2. 한국 불교학 형성과 정착

불교학 연구에 대한 자각과 개척의 단계에 이어 1945년으로부터 1970년대 말까지를 한국불교학의 형성과 정착단계로 상정할 수 있다. 이는 해방 이후 대략 40년 미만의 기간 중에 일제시대의 연구와는 구분되는, 한국의 불교학이 형성되고 그것이 확고하게 정착하는 단계에까지 이르렀다고 보고자 하는 것이다. 불교학 연구의 이 두 번째 단계는 그 내용상 두 가지 경향을 띠고 진행된 것으로 볼 수 있다. 명확하게 시기를 한정해 말하기는 어렵지만, 일본식 학문연구 방법의 답습을 거쳐 점차 그것을 탈피ㆍ청산하는 방향에서 연구가 이루어진 이 시기 전반의 경향과, 제도적 조건 및 연구자 수의 확대로 불교학 연구의 양적 증가는 물론 학문적 성숙도 면에서도 상당한 진전을 이룬 후반의 경향이 그것이다.

해방 이후의 혼란기와 한국전쟁 기간 중에는 사회의 모든 분야가 파괴ㆍ정체되어 있었던 것처럼 불교학 연구 또한 예외가 아니었다. 이렇다할 연구활동이나 업적이 거의 눈에 띄지 않는 것이다. 이 같은 정체를 겪은 다음 1953년 동국대학교에 불교대학이 발족하면서부터 근대적 자각ㆍ개척기에 뒤이어 불교학 연구가 재개된 것이지만, 이는 불교학 초창기나 거의 다름없는 상황이었다.

따라서 이러한 단계를 이끈 불교학자들을 한국불교학의 1세대로 부를 수 있는데 그 대표적인 인물로는 불교학과의 김잉석ㆍ김동화ㆍ조명기 등을 들 수 있다. 이들은 모두 전통적인 불교교학을 쌓고 신학문에 접한 다음 유학하여 일본에서 교육을 받은 학자들이다. 그런만큼 한국의 불교학 초창기 연구는 일정부분 일본식 학문연구방법과 일본불교학의 영향이 없지 않다. 주로 과거의 유명한 한국고승이나 주요한 불교사적 사건을 다루고 있는 이 무렵의 연구들에서도 그런 경향을 엿볼 수 있다.

어쨌든 해방이후의 참담한 혼란과 한국전쟁의 폐허를 딛고 일구어간 이들 1세대 불교학자들의 연구로서 맨 첫손에 꼽히는 성과는 김동화의 □불교학개론□(1954년)이다. 불교 교리체계 전반을 개괄적으로 보여주고 있는 이 불교학개론은 한국불교계 최초의 불교학 입문서라는 점에서 매우 큰 의미를 지닌다. 그러나 1947년 처음 탈고했다가 1953년 재탈고를 거쳐 출판된 이 책은 일본불교 기존 저술의 부분적인 참고로 인해 비판도 없지 않았는데, 이는 한국불교학 형성 초기의 불가피한 사정을 말해주는 것이라 하겠다.

이어 1960년대 들어서면 김잉석의 □화엄학개론□(1960년), 조명기의 □신라불교의 이념과 역사□(1962년), □고려대각국사와 천태사상□(1964년) 등을 주요업적으로 거론할 수 있다. □화엄학개론□은 역시 화엄학의 입문서적 성격을 띤 것이지만 인도ㆍ중국 화엄교사(華嚴敎史)와 함께 한국화엄학의 역사를 정리했다는데도 그 의의가 있다. 또 조명기의 두 가지 저술은 신라와 고려불교의 사상 및 활동을 통해 한국불교의 특징을 드러내고자 한 것이다. 이 무렵의 학자들은 중국불교와 일본불교에 대비(對比)해서 한국불교를 연구해나가는 경향을 보이고 있다. 이 같은 경향은 곧 일본 불교학의 영향에서 벗어나 독자적이고 주체적인 입장에서 한국불교의 정체를 수립해가는 학문적 분위기를 말해준다. 김동화가 삼국의 교학사상을 총망라하여 정리한 저서 □삼국시대 불교사상□(1964)이 간행된 것도 같은 관점에서 바라볼 수 있다.

한편 60년대 후반에 간행된 이기영의 □원효사상□(1767년) 은 불교학의 새로운 개척 가능성을 확인시켜 주었다. 이는 일제시대의 경성제국대학을 거쳐 벨기에 루벵대학에 유학하는 등 당시 대부분 불교학자들과는 학문적 연찬과정이 다른 그가 원효의 기신론철학을 종래와는 다른 방법으로 독특하게 분석ㆍ종합해 보인 것이다. 인도철학과 교수이던 그는 기신론 철학 외에도 원효의 다양한 교학사상들을 폭넓게 천착하는 한편 새로운 글쓰기 방법으로 이후 한국불교학의 정착과 성장에 크게 기여한 것으로 평가받고 있다.

이상과 같은 몇몇 저술들과는 별도로 1960년대 초부터는 비중있는 연구논문들도 나오기 시작하였다. 한국의 불교학 형성과 그 정착에 있어 매우 중요한 의미와 가치를 지니는 연구논문들은 동국대학교 불교문화연구소(원)의 전문학술지 불교학보가 간행되면서 본격적으로 발표되었다. 1963년에 창간호를 낸 불교학보는 당시로서는 유일한 불교전문 학술지였다. 초기에는 주로 불교학과를 필두로 한 불교대학 전임교원급 학자들의 연구결과를 담아내는 주요 학술무대였으나 현재는 그 문호가 개방되어 있다. 또 □불교학보□와는 별도로, 1975년에 창간된 한국불교학회의 학술지 □한국불교학□은 또 다른 의미에서 불교학 연구의 활성화에 기여하였다. □한국불교학□ 역시 그 창간 초기에는 주로 동국대학교 불교학과 교강사 중심의 연구 발표지로 기능하였다. 이는 한국불교학회가 동국대학교를 중심으로 결성되어 출발했기 때문이다. 그러나 점차 가입회원의 분포가 다양해지고 범위 또한 전국으로 확대되면서 현재는 불교학자는 물론 불교와 관련한 외부학자의 연구논문까지 폭넓게 수용하여 한국불교연구의 저변을 확장해가고 있다.

참고로 이들 두 학술지의 간행과 논문발표사항을 보면 불교학보는 2005년 2월 현재 제42집에 총431편의 논문과 36편의 부록이, 한국불교학은 2005년 5월 현재 제41집에 총 560편의 논문과 15편의 부록이 발표되었다. 두 학술지에 실린 연구논문만 해도 거의 1000여편에 이르고 있어서 이를 통해서도 60～70년대 불교학 연구의 현황을 짐작해 볼 수 있다.

이 밖에 불교대학에서 1958년 12월에 창간하여 부정기적으로 간행하고 있는 □동국사상□도 2001년 12월 현재 제31집을 간행하면서 불교학 연구에 적지 않게 기여해 오고 있다. 또 동국대학교 불교학과 교수들을 중심으로 출발하여 현재는 전국 규모로 확대 발전하고 있는 불교학연구회(1999년 5월 창립)의 학술지 □불교학연구□도 크게 주목 받고 있다. 열린 학문마당이라는 불교공동체적 특징을 살려 정기ㆍ월례 학술발표 세미나 워크샵 등을 통해 연구의 장을 마련하면서 그 성과를 묶어내고 있는 □불교학 연구□는 2000년 12월에 창간하여 2004년 현재 제15집을 간행하였다. 학술지를 통한 불교학 연구는 인도철학회에서 간행하는 학술지 □인도철학□(1992년 9월 제2집)에서도 이루어지고 있으며, 2005년 현제 제19집이 간행되었다.

이상의 학술지들 가운데서도 □불교학보□와 □한국불교학□ 그리고 □불교학 연구□는 한국의 불교전문학술지를 대표한다고 말할 수 있으며, 이들에 실린 연구논문들은 그대로 한국불교학의 성숙도를 보여주고 있다. 한국내 불교학 관련 전분야를 망라하는 이들 논문은 크게 ① 불교교리 및 사상 ② 불교의 역사 ③ 불교와 문화의 세 분야로 구분되며, 다시 그 안에서 인도ㆍ중국ㆍ한국ㆍ일본의 지역학적 연구와 각 항의 세분화된 연구로 분류할 수 있다. 물론 이 가운데서 가장 비중을 크게 차지하는 것은 한국에서 이루어진 불교학 및 불교사ㆍ인물에 관한 연구이다. 따라서 이 같은 현상은 불교학연구 분야의 확대와 그 새로운 개척 노력의 필요성을 확인시켜 주는 부분이기도 하다.

불교관련 저술과 위에서 본 본격적인 연구논문들을 근거로 판단할 때 대체로 1960년대를 한국 불교학의 형성, 그리고 70년대를 그 정착의 시기로 볼 수 있다. 이 같은 한국의 불교학 형성과 정착이 어느 특정 학자에 의해 이루어졌다고 말하기는 어렵다. 그러나 이 기간 중에 가장 뚜렷한 업적을 남긴 학자라면 단연 김동화를 들 수 있다. 앞서 그를 한국의 불교학 제1세대로서 언급했지만, 그는 교직 퇴임 이후인 70년대 말까지도 논문발표와 저술 등으로 불교학 연구에 한결같이 진력함으로써 한국불교학의 초석을 쌓았다. 70년대에 간행된 김동화의 저술만해도 □불교유심사상의 발달□(1970)ㆍ□불교윤리학: 인간학으로서의 불교□(1971)ㆍ□선종사상사□(1975)ㆍ□불교교리발달사□(1977)등 10여종을 훨씬 상회한다. 이들 저술만으로도 그의 연구분야와 관심이 인도불교에서부터 한국불교에까지 이르고, 불교의 철학ㆍ윤리ㆍ교리사ㆍ사상사 등을 광범하게 포괄하는 것임을 알 수 있다. 대부분 각 분야의 개척적 연구의 결과인 김동화의 이 같은 학문적 업적은 그대로 한국 불교학의 토대가 되었다. 그런 뜻에서 그는 불교학 연구 초창기의 개척자로서 뿐만 아니라 한국 불교학의 형성과 정착에 가장 뚜렷한 업적을 남긴 학자로 평가 받고 있다.

김동화 박사의 학문적 업적은 그의 탄생 100주년을 맞아 2001년 □雷虛 金東華全集□ 14권으로 간행되었다.

한국 불교학의 정착과 관련하여 또 한가지 언급하지 않을 수 없는 학문적 동향과 그 성과가 있다. 1976년 동국대학교 개교 70주년을 기념하여 ‘불교와 현대세계’를 주제로 하여 열린 국제학술회의가 그것이다. 이전의 학술회의와는 달리, 이 회의는 세계 각국의 불교학자들을 한자리에 모아 불교의 진리에 비추어 인류의 미래를 토론하며 현대세계에에서의 불교와 불교도들의 상황을 검토하기 위한 것이었다. 이 회의는 불교학 15개 영역을 포괄하여 ① 현대 국제사회의 이념적 혼돈속에서의 불교의 위치 ② 불교는 현대사회에 어떻게 적응할 것인가 ③ 현대인을 위한 생활이상으로서의 불교라는 세 분야로 나누어 진행되었다. 이 국제 학술회의는 한국의 불교학자들에게 새로운 학문적 지평을 넓혀준 것이라 할 만하다. 교학사상 및 역사ㆍ문화적 연구가 주류를 이루던 한국의 불교학이 이 같은 국제학술회의를 통해 세계화와 여러 학문분과를 아우르는 접근 방식으로 진전하는 계기가 되었기 때문이다.

3. 불교학 연구의 새로운 전환

대략 1960～70년대를 거치며 형성ㆍ정착된 한국의 불교학은 다시 80년대부터 그 기반이 더욱 확대ㆍ강화되는 가운데 지속적으로 성장해왔다. 한국불교학이 이처럼 성장해 온 요인은 무엇보다도 불교학 연구층이 그만큼 두터워졌기 때문이다. 즉 그동안 동국대학교 불교대학이 배출해낸 석ㆍ박사와 외국유학을 마치고 돌아온 젊은 학자들이 저마다 저술과 논문발표 등 왕성한 연구활동을 펼쳐나간 것이다. 여기에다 동국대 이외의 대학과 학계에서 불교학 연구가 점차 활성화 되어온 것도 특히 80년대 이후 한국 불교학 성장에 한 요인이 되었다. 물론 이 같은 양적 성장이 반드시 학문의 질적 성장까지 수반했다고 말하기는 어렵다. 그러나 연구주제의 다양화와 접근방법의 차이를 포함하여 그 수준이 눈에 띄게 향상 된 것은 사실이다.

이 시기를 전후하여 불교학 연구를 주도해간 것은 역시 동국대 불교학과 등 불교대학을 중심으로 한 학자들이었다. 그 활동기간을 도식적으로 한정짓는데는 문제가 없지 않지만 대략 60～70년대에는 김잉석ㆍ김동화ㆍ조명기ㆍ장원규ㆍ우정상ㆍ이종익ㆍ홍정식ㆍ황성기ㆍ이재창ㆍ김영태ㆍ김운학 등 불교학과 교수와, 원의범ㆍ정태혁ㆍ이기영ㆍ서경수ㆍ김항배 등 인도철학과 교수들이 주로 활동해 왔다. 그리고 이들 중 몇몇의 활동이 여전히 이어지는 가운데, 다시 80～90년대에는 선학과의 이지관ㆍ채인환, 불교학과의 김인덕ㆍ목정배ㆍ이영자ㆍ고익진ㆍ권기종ㆍ서윤길ㆍ신현숙ㆍ김영길ㆍ윤호진,  인도철학과의 서성원 교수 등이 연구활동의 주축을 이루었다. 80년대 이후 불교학 연구의 저변확대와 질적 수준의 향상은 이들 불교학자의 연구는 물론 이들의 후학지도 활동이 크게 주효한 결과였다.

80～90년대의 불교대학 교수는 2006년 12월 현재 정년퇴임했거나 퇴음을 앞 둔 교수를 기준으로 함.

한편 불교학의 성장세와 함께 80년대 이후의 주목할 만한 변화 가운데 하나는 불교학 연구에 나타난 새로운 경향이다. 80년대부터 거세게 일어나기 시작한 경제성장과 정치민주화, 그리고 개혁ㆍ개방과 세계화 등 한국사회 각 분야의 광범한 변화는 불교학 연구 분위기에도 상당한 영향을 미쳤다. 그 결과로서, 그동안의 불교학 연구가 주로 순수교학과 불교자체의 역사ㆍ문화를 중심으로 훈고적이고 교조주의적이거나 혹은 민족본위적 성향을 짙게 띠어왔다면, 사회변화의 물결속에서 한국의 불교학 또한 다학문ㆍ다문화적 접근과 개방을 시도하는 새로운 경향을 보이기 시작한 것이다. 80년대로부터 현재까지를 불교학 연구의 새로운 접근과 전환의 단계로 보고자 하는 것은 이 때문이다.

80년대초 불교학 연구에 있어서 변화의 움직임은 어느점 ‘민중불교’가 보여온 사회운동과도 무관하지 않다. 즉 민중불교운동은 사회운동가와 학자들이 불교교리를 노동ㆍ빈곤ㆍ소외ㆍ권위주의ㆍ경제윤리 등 사회문제와 관련지어 재해석 하고 실제로 적응시켜 보고자 했던 일단의 움직임을 지칭한다. 대학 밖에서 일어난 이 같은 불교운동이 대체로 보수적 성향이 짙은 불교학계에도 어느정도 자극을 주었던 것이다. 그러나 기독교의 해방신학 또는 민중신학으로부터 영향을 받았다고 볼 수 있는 민중불교란 당시로서 아직은 생소하고 정립되어 있지 않은 개념이었다. 따라서 부분적인 관심외에 그것이 학문적 주요관심으로까지 크게 진전되지는 못하였다. 그러함에도 불구하고 민중불교운동은 시대의 현실에 부응하는 불교학 연구의 필요성을 새삼 인식하는데 충분한 자극제가 되었던 것이다.

이 같은 새로운 분위기 속에서 불교가 현대사회의 제반사상 및 문제들과의 관계 정립이나 불교 이외 학문과의 접점을 찾으려는 노력이 눈에 띄게 증가해갔다. 부분적이기는 하지만 그 하나의 예로서 불교학과 동문인 박선영 등 동국대 교수들을 비롯하여 불교에 관심있는 타 전공분야 학자들의 공저 형식으로 간행된 □불교와 현대사상□(1982)을 들 수 있다. 이 책은 윤리학ㆍ문학ㆍ사회과학ㆍ교육학ㆍ수학ㆍ정치ㆍ법률사상ㆍ논리학ㆍ물리학ㆍ심리학ㆍ경제이념 등 불교와 타학문 분야와의 관계를 폭넓게 검토하고 있다. 말하자면 불교와 타학문 또는 현대사상과의 접합을 최초로 시도해 보이고 있는 것이다. 불교가 타학문 분야에 접근하여 상호연관과 그 보완적 가능성을 찾고자 하는 노력은 동국대 불교문화연구원이 1984년 5월 부처님 오신날 기념 불교학술세미나를 개최하면서 ‘불교와 유전공학’을 주제로 삼고 있는 데서도 엿보이며, 1986년 개교 80주년 기념 세미나의 주제 ‘불교와 제과학’에서도 그 경향을 짐작할 수 있다.

동국대 개교 80주년 기념 논문집으로 펴낸 □불교와 제과학□(1987)은 제1편 불교와 제과학ㆍ제2편 불교ㆍ제3편 역사로 나누어 총 62편의 논문을 싣고 있다. 이 가운데 제1편은 ｢불교철학에 입각한 4차원 신과학원론｣을 비롯하여 ｢불교와 미학｣ ｢불교와 노동｣ ｢불교와 인간학｣등 18편의 논문을 통해 불교와 제과학과의 접합을 탐색하고 있다. 이 같은 시도는 불교학이 그 자체의 범주에서 벗어나 제학문과 더불어 폭넓고 깊은 만남을 이루어 갈 때 인간의 모든 문제와 관련된 보다 다양한 학문연구가 가능하다는 전제 아래 출발한 것이다. 따라서 불교가 타 학문에 어떤 영향을 줄 수 있으며 또 불교는 타 학문을 어떻게 수용할 것인가를 모색해간 80년 이후의 이런 움직임은 그 이전과는 상당히 다른 모습으로서, 그것은 불교학 연구의 또 다른 분야의 개척이기도 했다.

불교와 타학문과의 만남을 통해서 불교학의 정신과 효율성을 더욱 높이고자 했던 이 같은 새로운 분야의 개척은 그 관념성에서 머물지 않고 다시 그것의 응용과 실천이라는 보다 구체적인 방향으로 전개되었다. 특히 90년대 초무렵부터 응용불교학 또는 실천불교학이라는 말이 쓰이면서 그 학문적 방법론이 거론되기 시작한 것이다. 응용불교학이란 제 학문의 불교적 응용, 즉 불교를 중심개념으로 두고 제 학문의 이론으로써 그것을 연역해내고 활용하려는 불교학을 말함이다. 또 실천불교학이라할 때 그것은 인간과 사회의 현실에 대한 불교적 실천의 방법론적 학문을 의미한다. 또는 교학적 관점에서의 응용, 불교이론에 대응되는 실천으로 해석되기도 한다.

응용ㆍ실천불교학은 아직도 그 이론체계나 연구방법 등이 완전히 정립되었다고 보기는 어려우며 학문적 실험이 계속되고 있는 과정에 있다. 그러나 그것은 종래의 순수교학ㆍ역사ㆍ인물 등의 연구와 같은 제한된 테두리에서 벗어나 타 학문과의 적극적인 관계 속에서 불교학의 외연을 확장하고자 한다. 동시에 그것은 인간의 삶과 사회의 현실속에서 불교적 실천을 구체화하고자 하는 실용성을 띄고 있다. 90년대 서울캠퍼스의 불교학과에 ‘불교사회경제’ㆍ‘포교론’ 등이, 그리고 경주캠퍼스 불교학과에 ‘불교문화재 관리론’ ‘불교와 현대과학’ ‘불교와 정보환경’ 등의 강좌가 개설된 것은 이 점을 말해준다. 또 이 같은 경향은 불교대학원에 불교사회복지학과와 장례문화학과 문화콘텐츠학과를 개설하고 있는 것이나, 불교문화대학원에 장례문화학과ㆍ불교상담학과를 둔 것도 동일한 취지에서 말할 수 있다.

이와같이 불교학 연구가 순수 불교학 이외에 새로운 분야를 개척해가면서 그 학문적 지평을 확대해가는 가운데, 1996년 10월 개교 90주년을 기념하여 열린 세계불교학술회의가 ‘21세기 문명과 불교’를 주제로 삼았던 것도 시사하는 바가 크다. 이 세계학술회의에서는 제1분과-21세기 문명의 불교적 조명, 제2분과-종교다원주의의 사회와 불교, 제3분과-지구화시대의 윤리와 불교, 제4분과-자연ㆍ환경ㆍ생명과 불교, 제5분과-한국불교의 세계화의 5개분과로 나누어 국내외 석학들의 연구논문 19편이 발표되었다. 인류문명의 전환점에서 세계와 인류가 당면하고 있는 여러 문제점들을 불교적 관점에서 고찰하고 이를 통하여 21세기를 향한 한국불교의 새 방향을 모색하려는 이 세계학술회의 역시 최근 한국불교학 연구의 관심사를 압축해서 보여주고 있는 것이다.

한편 세기가 바뀌는 2000년을 전후해서는 불교적 연구에도 미래문명과 불교를 관련지어 검토하고 그 가능성을 찾고자 하는 움직임이 더욱 두드러진다. 서울 캠퍼스 불교문화연구원의 학술대회 주제인 ‘21세기 불교예술의 방향’(2000) ‘21세기 환경문화와 종교’(2000) ‘창조인가 진화인가’(2001) ‘불교생태학 그 오늘과 내일’(2003) ‘불교생태학 희망의 생태학, 길도 숲도 필요하다’(2004)를 비롯하여, 경주 캠퍼스 불교사회문화연구원의 ‘21세기, 종교는 무엇인가’(1998) ‘21세기 불교음악의 과제’(2000) ‘불교의 화엄세계와 유비쿼터스 정보기술의 만남’(2003) 등을 일별하더라도 그 동향을 한눈에 감지할 수 있다.

위의 학술회의 주제들 가운데서도 드러나 있지만 특히 최근의 불교학 연구는 불교와 생태문제가 새로운 화두가 되고 있다. 현대와 미래세계 문명의 큰 해결과제인 자연ㆍ환경ㆍ생태문제를 불교적 차원에서 접근, 동국대학교를 불교생태학 연구의 중심지로 만들고자 하는 홍기삼 총장의 학문적 의욕과 지원 아래 불모지나 다름없는 이 분야 연구는 현재 각종 학술행사와 해외 대학과의 공동연구 등 여러 방면에서 진행중이며 차츰 그 성과도 나오고 있다. 김종욱 교수의 저서 □불교생태학□(2004), 불교사회문화연구원의 연구자료집□불교생태학 연구를 위한 초기불교 자료해석□(2005)의 간행을 비롯, 관련 논문들이 속속 발표되고 있는것도 그 일환이다.

한국의 불교학 연구가 다학문ㆍ다문화적 접근과 개방을 통해 80년대 이후 새로운 전환을 보여왔음은 분명하다. 그러나 응용 및 실천불교학으로 요약되는 이 같은 분야의 관심으로 인해 순수불교학 연구가 위축되었다는 뜻은 아니다. 그것은 여전히 불교학의 중심에서 큰 비중으로 연구가 계속되고 있다. 동국대학교의 불교학 연구는 이처럼 순수불교학과 함께 응용ㆍ실천 불교학을 아우르는 학문적 노력을 지향하고 있으며, 또 다른 분야의 연구 개척 또한 불교학과 교수 및 관련학자들의 연계하에 끊임없이 이어져 갈 전망이다.

Ⅴ. 불교학과의 역할과 한국불교

1. 학술활동과 한국불교 선양

1) 불교를 통한 국제교류와 협력

동국대학교와 한국 불교는 서로 분리될 수 없는 일체의 관계로서 존재한다. 한국불교의 역사와 교단이 동국을 탄생ㆍ성장시켜온 것처럼 동국의 모든 활동과 노력은 한국의 불교로 회향(回向)된다. 따라서 끊임없이 불교정신을 일구어내고 그 교육이상의 구현을 위해 진력해온 지난 한 세기 또한 동국만의 역사에서 그치지 않는다. 그것은 곧 한국불교가 걸어온 또 다른 면면한 교화(敎化)의 발자취이다. 그만큼 동국대학교가 축적해 온 모든 역량과 성과는 곧 한국불교의 저력이고 이미지이기도 한 것이다.

그런 의미에서, 불교학과와 동국의 모든 활동은 한국불교와 연관된다. 그러나 그 가운데서도 불교의 선양 및 발전과 관련하여 특히 눈여겨보아야 할 것은 불교문화ㆍ학술분야와 이를 통한 국제간의 활동 노력이다. 돌이켜 보면 구한 말 수도 서울에 불교 전문교육기관을 설립한 것은 일차적으로 한국불교의 근대화 및 대중화를 이룩하기 위함이었다. 따라서 동국의 전신은 물론 이후 최고학부로서 불교학과를 포함한 종립 동국대학교의 존재와 그 불교활동은 각 시기마다 이 같은 목표의 달성에 실질적으로 기여하면서 한국불교를 선양해왔다. 산간ㆍ은둔의 종교로 인상 지워져온 한국불교로부터 현대사회 속에서 대중과 함께 하는 불교, 세계와 더불어 소통하는 열린 불교로의 변화와 발전을 주도하면서 한국 불교의 이미지와 위상을 새롭게 구축해 온 것이다.

한국 불교의 산중 불교적 은둔성과 소극성, 그리고 이에 대한 세간의 인식은 1960년대 초반만 해도 그 이전과 크게 다르지 않았다. 바로 이런 시기에 동국대학교의 활발한 불교문화 및 학술 활동은 한국불교의 변화와 발전에 새로운 계기가 되었음이 분명하다. 동국의 이 같은 활동이 인적ㆍ물적ㆍ정신적 토대를 제공함으로써 한국불교의 대중화 현대화 움직임이 크게 촉진되어갔기 때문이다. 또한 이 무렵부터 관심을 기울이기 시작한 동국대학교의 불교를 통한 국제간의 교류와 상호협력의 불교학술활동은 세계와 함께 호흡하는 한국불교의 또 다른 면모이기도 하였다.

동국의 국제간 활동은 외국 대학들과의 자매결연 및 학술행사가 주축이 되지만, 그런 가운데서도 불교를 매개로 하는 몇몇 교류활동은 좀 더 각별한 의미를 지닌다. 1964년 9월 주한 태국대사 안트초트씨에 대한 명예법학박사 수여를 비롯하여, 불교 문화권에 속하는 각국 귀빈들의 빈번한 동국대학교 내방 및 불교 공개강연 등도 그런 사례들이라 할만하다. 또한 그 해 11월 말 인도 사르나트에서 열린 제 7차 세계불교도대회에는 손경산 동국학원 이사장, 조명기 총장, 이기영 교수 등이 참석했던 일도 주목된다. 한국불교의 대표로서 동국대학교의 주요 인사들이 참석하여 세계 각국의 불교인들과 교류하고 공동 관심사를 논의한 것은 한국 불교계로서도 유익한 경험이었거니와, 이후로 이 세계불교도대회에는 동국대 인사들이 자주 참여하였다.

그러나 이 시기에 있었던 동국의 국제 불교활동 가운데 가장 특기할 만한 일로는 대장경의 수증(受贈)과 증여(贈與)를 통한 불교문화 교류를 들 수 있다. 일본과 티벳 망명정부로부터 잇달아 귀중한 티벳대장경을 기증받고, 이에 대해 우리 측에서는 고려대장경을 증여한 것이다.

준 범본(梵本) 장경이라 할 티벳대장경은 그 학적 가치가 세계적으로 높이 평가되고 있지만 그 당시까지 국내에는 전혀 찾아볼 수 없는 희귀한 불경이었다. 따라서 한국의 불교학 연구는 자연히 한역불경에만 의지할 수밖에 없는 것이 현실이었다. 이 같은 안타까운 상태에서 일본 굴지의 기업체인 일본전통(日本電通)사장 히비야(日比野)씨가 회사가 소장하던 북경판 일본 영인본 티벳 대장경 전질 168책을 흔쾌히 동국대학교에 기증해 온 것이다. 여기에는 일본 정치계 인사 이시이고지로(石井光次郞)ㆍ오타니린오(大谷贇雄) 2인과 신국주 불교학과 동문의 주선 노력이 있었다. 한일국교정상화 반대로 학원이 어수선하던 1965년 5월 8일 본교 교정에서 가진 이 티벳대장경 증정식은 동국대학교만이 아니라 한국의 동양학계를 위해서도 매우 뜻 깊은 일이었다. 한편 이에 대해 우리 대학에서는 일본측에 고려대장경을 답례로 기증하였다. 고려대장경은 과거 조선과 일본 간의 외교에서도 진중(珍重)되어 왔던것으로 오늘의 일본 불교계에서 한역 장경으로는 가장 높게 평가되고 있는 장경이다. 우리가 그런 고려대장경 전질 1338책 가운데 991책을 주한 일본대사를 통해 일본 국회도서관에 보낸 것이다. 이 같은 대장경의 상호 기증은 불교를 통한 한일 양국간 문화교류와 우호 증진의 기회이기도 하였다.

이러한 국제 활동에 이어 다시 1967년에는 더욱 경축할만한 불교 국제교류가 이어졌다. 인도에 망명중인 달라이라마가 라싸판 티벳대장경을 우리 대학에 보내온 것이다. 이는 개교 60주년 축하행사로 다망하던 1966년 5월 한국을 방문한 달라이 라마의 인척이며 측근인 타크라씨가 우리 대학과 인연을 갖게 되어 그의 주선에 의해 이루어진 결실이었다. 티벳의 수도 라싸에서 개판된 이 원본 대장경은 티벳인들이 망명할 당시 온갖 어려움과 고초를 무릅쓰고 인도에까지 가져온 것으로 그들로서는 더할 수 없는 귀중품이었다. 방한한 타크라씨를 같은 불자로서 따뜻하게 응접한 우리 대학의 성의가 망명정부를 감동시킴으로써 달라이라마가 그처럼 귀중한 대장경을 불교종립 동국대학교에 기증케 된 것이다.

외무부와 뉴델리 총영사관의 협조로 인도에서 수송된 티벳대장경은 1967년 9월 부산항에 도착하여 10월 13일에는 중강당에서 문화계ㆍ교육계ㆍ언론계 등에서 참석한 1천여 하객들의 축하 속에 성대한 봉수식(奉受式)을 가졌다. 이 자리에서 달라이라마 14세는 타크라씨가 대독한 메시지를 통해 ‘이 티벳대장경을 연구하여 한국에서 동양 제일의 불교를 이룩하여 줄 것’을 간곡하게 당부함으로써 참석한 하객들의 감격을 더하게 하였다. 이 같은 인연을 계기로 다시 달라이라마청에서는 이듬해 1월에 □샤타피타카□등 총 89책의 티벳 불서를 기증하였고, 우리 대학의 중개로 달라이라마의 방한 의사를 표시하기도 하였다. 그러나 때마침 발생한 북한의 김신조 남파사건 등으로 달라이라마의 방한 주선이 진척을 보지 못하고 만 것은 못내 유감스러운 일이었다.

이후 1970년대의 대표적인 불교 국제활동으로는 1976년 8월 31일부터 9월 2일까지 3일 동안에 걸쳐 개최한 개교 70주년기념 세계불교학술회의를 들 수 있다. ｢불교와 현대세계｣를 주제로 한 이 학술회의는 일찍이 시도되지 않았던 대규모 국제 학술행사였다. 참가 국가만 해도 우리나라를 비롯하여 일본ㆍ자유중국ㆍ티벳ㆍ인도ㆍ스리랑카ㆍ미국ㆍ캐나다ㆍ프랑스ㆍ벨기에 등 11개국에 이르고, 발표 및 토론자가 33개 대학 80여명에 달할 정도였다. 3개분과 15개 소주제를 다룬 이 세계불교학술회의는 그 대대적인 규모 외에도, 동국대학교의 주도 아래 세계 각국의 불교학 및 관련 학계의 학자들이 함께 모여 현대세계의 제문제를 불교를 통해 검토하고 조망했다는 데서 큰 의미를 찾을 수 있다.

개교70주년 기념 세계불교학술회의에서 성공적인 국제교류 및 학문적 성과를 거둔 이후의 국제 활동은 주로 불교학술행사를 통해 계속되었다. 1973년에 처음 한ㆍ일 불교학술 세미나를 가진 것을 계기로 특히 일본의 각 불교종립대학들과의 불교학술 및 문화교류가 더욱 빈번해졌다. 일본 경도(京都) 불교대와 양국을 오가는 한ㆍ일 불교학술회의가 개최되는가하면(1985ㆍ87ㆍ89년) 대정대(大正大)와의 한일불교학술교류는 1995년까지 8회가 거듭되었다. 또 입정대(立正大)와는 공동문화교류로서 한일 친선 법요(法要) 및 음악 공연회가 열리고(2000년), 일본의 인도학 불교학회의 연례 학술발표회가 우리 대학 주관으로 열리기도 하였다(2002).

한편 이에 앞서 1985년 5월 10일 부처님오신날 및 개교 80주년을 기념하여 불교문화연구원이 주최한 불교학술세미나는 ｢불교와 제과학｣을 주제로 한국ㆍ중국ㆍ일본ㆍ미국ㆍ스위스ㆍ인도ㆍ파키스탄 등 각국의 석학들이 참가하였다. ‘불교와 제과학’을 주제로 삼은 것은 역시 불교종립대학의 학문적 방향성과 의지를 반영하는 것으로서, 이 세미나는 세계 각국의 석학들과 더불어 불교와 현대사회의 제과학과의 만남을 탐색해보는 소중한 기회가 되었다.

1991년에는 또 한 차례의 대규모 국제불교학술회의가 동국대 불교문화연구원과 대한불교 하와이 대원사 공동주최로 열려 국내외의 큰 관심을 모았다. ｢평화를 위한 지도자와 불교의 역할｣을 주제로 그 해 11월 18일～21일에 걸쳐 쉐라톤 워커힐호텔 국제회의장에서 열린 이 회의에는 한국ㆍ미국ㆍ인도ㆍ소련ㆍ중국 등 13개 국가에서 60여명의 평화지도자ㆍ문인ㆍ정치ㆍ사회ㆍ종교학자ㆍ불교학자ㆍ인문학자 및 승려들이 참가하여 대성황을 이루었다. 이 범세계적인 학술행사에서 이들이 발표한 논문 및 토론 내용 등은 논문집으로 간행되어 전세계 유관 단체에 배포되었다. 이는 평화를 위한 한국불교의 의지와 노력을 세계에 천명하는 일이기도 하였다.

이 국제불교학술회의 과정에서는 미국의 하와이 대학이 우리 대학과 자매 결연의 뜻을 밝혀옴으로써 기왕의 해외 자매대학들의 관계와 더불어 국제 교류의 진전에 더욱 기대를 갖게 했다. 하와이 대학측은 양교의 총장이 자매결연 협정을 체결하되 실질 교류는 불교계통 연구소 차원에서 진행할 것을 요청하였다. 이 같은 요청은 동국대학교와의 결연을 통해 불교교류를 기대하는 것임을 보여준다. 여기서 참고로 2005년 현재 우리대학이 자매결연협정을 맺고 있는 16개국 59개 대학 가운데 불교관련 상호협력 및 학술교류 대학을 보면, ① 미국: 뉴욕주립대(스토니부룩)ㆍ하와이대(마노아) ② 일본: 구택대ㆍ대정대ㆍ불교대ㆍ용곡대 ③ 대만: 중국문화대 등을 들 수 있다.

이 밖에 국제학술회의는 1996년 10월 24〜35일 양일동안 ｢21세기 문명과 불교｣를 주제로 하여 한국을 비롯한 미국ㆍ일본ㆍ독일 등 각 대학의 저명학자 19명의 논문이 발표되었다. 개교 90주년 기념행사의 일환으로 열린 이 세계불교학술회의는 ‘21세기 문명과 불교’라는 대주제하에 5개분과 19개 소주제로 나누어 21세기에 대한 불교적 조명 및 한국불교의 세계화 문제 등을 집중적으로 다루었음은 제3장에서 언급한 바와 같다.

한편 불교를 통한 국제협력과 교류 그리고 한국불교의 선양이라는 관점에서, 1997년 동국대학교와 미국 뉴욕주립대가 공동으로 설립한 국제원효학회의 창립과 이에 따른 일련의 사업들은 한국불교 국제활동에 새로운 장을 연 것이라고 말할 수 있다. 창립 이후 국제원효학회는 심포지엄ㆍ워크숍ㆍ국제학술회의ㆍ원효전서영역 사업 등 다양한 국제활동을 활발하게 펼쳐오고 있다. 이 같은 활동들은 한국불교의 대표적인 성승(聖僧) 원효가 국제 학술무대에서 본격적으로 연구ㆍ조명되기 시작했음을 의미한다. 뿐만 아니라 이는 동아시아 사상사에서 원효의 위치 정립과 원효사상의 세계화를 기대할 수 있게 한다는 점에서 동국대학교와 함께 한국불교가 이루어낸 국제활동의 큰 성과가 아닐 수 없다.

그런 뜻에서라면 ‘두뇌한국 21―불교문화사상사교육연구단’의 국제활동과 그 성과 또한 빼어놓을 수 없다. 1999년부터 시작하여 현재 진행 중에 있는 이 연구단의 사업 가운데도 국제활동이 적지 않은 비중을 차지하여, 그것이 곧 한국불교의 발전으로 이어지고 있기 때문이다. 국제원효학회 및 이 연구단에 관해서는 항을 달리하여 좀 더 자세히 살펴볼 것이다. 요컨대 불교학과를 중심으로 동국대학교가 펼쳐온 불교문화ㆍ 학술활동 및 그 국제교류와 협력은 위에서 확인할 수 있듯이 한국불교의 선양은 물론 그 위상의 제고에 중요한 역할을 담당해오고 있는 것이다.

2) 불교관련 각 학회의 국내외 학술활동

건학 100년의 역사를 지녀온 동국을 중심으로 형성 발전해온 각 학문분야 학회 및 연구단체들은 결코 적지 않은 수에 이른다. 이들 가운데 불교와 관련된 주요학회로는 한국불교학회ㆍ인도철학회ㆍ한국선학회ㆍ국제원효학회ㆍ국제불교문화사상사학회 등을 들 수 있다. 그 밖에 국가(교육부) 지원사업으로서 한시적으로 운영되고 있는 두뇌한국21(Brain korea21) 불교문화사상사교육연구단도 같은 범주에 포함시킬 수 있다.

이들 불교관련 각 학회와 연구단은 불교학 연구의 본산지라 할 동국대학교에서 출발하고 성장해왔지만, 학회구성원 및 활동 등에 아무런 제한이 없으며 문호가 널리 개방되어 있음은 물론이다. 따라서 현재 전국 각 대학의 학자 및 관심있는 개인들이 폭넓게 참여하고 있으며 활발한 학회활동을 펼쳐오고 있다. 그러함에도 불구하고 이들 학회를 말할 때는 으레 동국대학교 불교학과를 떠올리게 됨은 자연스러운 일이다. 그 만큼 이들 각 학회에서 불교학과와 동국이 차지하는 역할과 비중이 크기 때문이다. 한국불교의 선양과 그 발전의 견인에는 이처럼 동국을 중심으로 하는 불교관련 학회들이 제각기 큰 몫을 담당하고 있다. 그 가운데서도 불교학과의 영향이 가장 크게 작용하고 있다할 대표적인 학회로는 한국불교학회를 들 수 있다. 여기서 그 창립 배경 및 주요활동의 대강을 통해 학회 내에서 차지하는 불교학과의 역할과 비중을 차례로 확인해본다.

① 한국불교학회

창립배경과 현황

국내 불교관련 학회로서 가장 대표적 위치에 있는 한국불교학회는 1973년에 창립되었다. 현대 한국불교학 연구는 대략 1946년 혜화전문학교의 동국대학승격과 함께 시작된 것으로 볼 수 있다. 동국대학의 출발 이후 불교학과 교수들을 중심으로 본격적인 학술연구 논문들이 나오고 있기 때문이다. 따라서 이 같은 불교학연구가 어느정도 본궤도에 올라선 1970년대에 들어서면서부터 불교학계에는 독립된 학회창립의 필요성이 크게 대두되고 있었다. 그동안 동국대학교 내의 불교학 교수ㆍ강사는 물론 불교학과에서 배출한 상당수의 불교학자들이 전국 각 대학을 비롯한 관련 연구단체 등에서 활발하게 활동하면서도 철학ㆍ역사ㆍ문학 등 분야의 학회에 소속할 수밖에 없었던 실정을 감안할 때 더욱 그러하였다. 이에 국내 불교학 연구자들의 역량을 한데 집결하여 본교에 관한 효율적인 연구 및 학술활동을 본격적으로 추진함으로써 한국의 불교학을 집대성 해가기 위해 한국불교학회를 창립하게 된 것이다.

학회의 창립이 불교학의 본산임을 자부하는 동국대학교를 중심으로 추진되고 이룩되었음은 당연한 일이었다. 불교대학 교수ㆍ강사 및 불교학과 출신 스님ㆍ학자 등 1백여명이 모인 가운데 1973년 7월 7일 동국대 본관 교수실에서 열린 한국불교학회 창립총회와 회장을 비롯한 임원의 구성이 그것을 잘 말해 준다. 창립총회에서 선출된 초대회장 및 임원의 명단은 다음과 같다.

△ 고문: 이운허(봉선사) 조명기(동국대) 김동화(동국대) 장원규(동국대) 최범술(다솔사) △ 회장: 총정식(동국대) △ 이사: 이재창(총무, 동국대) 김영태(학술, 동국대) 원의범(출판, 동국대) 김지견(섭외, 동국대) 이종익(동국대) 김영무(건국대) 김운학(동국대) 한기두(원광대) 이재복(보문고 교장) △ 감사: 황성기(동국대) 한종만(원광대) △ 간사: 목정배(총무, 동국대) 고익진(학술, 동국대) 김인덕(출판, 동국대) 권기종(섭외, 동국대)

창립 이후 한국불교학회는 회원수의 증가와 함께 활발한 학술활동을 통해 불교학과 관련하여 한국의 대표적인 학회로 성장하면서 오늘에 이르고 있다. 회장은 초대 홍정식 교수와(1～6대), 이재창(7～9대), 김영태(10～12대), 김인덕(13대), 목정배(14대), 권기종(15대) 교수에 이어 2005년 10월 현재 16ㆍ17대는 불교학과 동문인 이평래(충남대) 교수가 맡고 있다. 학회 회원은 석사 이상의 정회원이 520여명이다. 이 가운데 동국대 소속 회원이 120여명으로 가장 많은 편이며, 원광대, 중앙승가대, 서울대, 금강대, 고려대, 연세대, 정신문화연구원, 이화여대, 성공회대 등 전국 43개 대학 소속의 학자들이 학회에 회원으로 활동하고 있다.

주요활동 및 업적

한국불교학회의 주요활동과 업적은 ① 전국 불교학술 발표대회 ② 한국불교학 워크숍 ③ 학회지□한국불교학□간행을 들 수 있으며, 최근에는 교육인적자원부의 한국학술용어 표준화사업에의 참여를 통해 ④ 불교학술용어 표준화 사업을 완료하였다.

학회 창립 이후 가장 먼저 눈에 띄는 활동은 전국 불교학술발표대회이다. 그동안 산발적이고 소규모적으로 발표되어온 학술회와는 달리, 명칭 그대로 전국불교학술발표대회에서는 수준 높은 연구 결과들이 대거 발표됨으로써 매년 그 열기가 고조되어 특히 신진학자들에게 큰 학문적 자극이 되어왔다. 제1회 전국 불교학술발표대회는 학회 창립 4개월 후인 1973년 11월 7～8일에 동국대학교에서 개최되었는데, 참고로 제 1회 발표대회의 논문제목과 발표자를 보면 다음과 같다.

△ 불출(佛出)의 변증법적 파기법(破棄法)-Buddha‘s Dialektisches Erloeschen- : 원의범(동국대) △ 한국불교의 밀교경전 전래고: 박태화(진선여고 교장) △ 기초논리상에서 본 중론의 이중함언(二重含言) 논리: 김용정(동국대) △ 도참사상이 고려불교에 끼친 영향 : 서윤길(동국대) △ 중국선사상 신라 무상대상의 지위 : 이종익(동국대) △ 삼국유사와 승 일연과의 관계고찰 : 이남영(서울대) △ 근본불교의 중도사상고 : 송천은(원광대) △ 생리학적인 견지에서 설명할 수 있는 불교이론 : 진수남(카톨릭의대) △ 제7말나식 성립에 대한 고찰 : 오형근(동국대) △ 이본 전등록 검토 : 석종범(통도사 강사) △ 불교비유설화고 : 한정섭(삼락향 수도원장) △ 원효가 본 선 : 한종만(원광대)

학회 창립과 함께 시작된 이 같은 불교학 발표대회는 해를 거듭하면서 더욱 성황을 이루었다. 그만큼 호응이 커지고 참여인원도 점차 증가함에 따라 1996년도부터는 연1회의 대회를 매년 봄ㆍ가을 2회로 나누어 개최하고 있으며, 2005년 현재 제 42회 추계학술발표대회까지 개최한 상태이다.

또 불교학술발표대회와는 달리 불교학 연구의 공동노력과 특정주제에 대한 관심을 공유하기 위해 학회에서는 한국 불교학 워크숍을 기획해 왔다. 이에 따라 2005년 8월 ｢불교에서 바라 본 한국사회｣를 주제로 첫 워크숍을 열기도 하였다. 한편 한국의 대표적 불교학술논문집으로 자리 잡은 한국불교학회의 학술지□한국불교학□은 학회창립 3년 후인 1975년에야 창간호를 발행하였다. 경제적 여건이 어려웠던 당시로서는 학회의 힘만으로는 학술지를 간행하는 일이 결코 쉽지 않았기 때문이다. 이후 학회지 발간은 회장을 비롯한 회원의 희사와 불교진흥원 등의 지원을 받으며 지속되던 시기를 거쳐 2005년 현재 제41집까지 간행된 상태이다. 학회지 간행 초기에는 단일 컨텐츠로 구성되었으나 제 25집부터는 내용을 세분화하여 불교교학ㆍ불교사상ㆍ응용불교학으로 구분 편집되고 있다. 1975년 창간호에서부터 제41집까지 수록논문이 총 551편에 이르는□한국불교학□은 현재 학술진흥재단 등재후보지로 선정되어 있으며, 2005년 하반기부터 영문판□한국불교학□간행을 준비하고 있다.

이 밖에 학회에서는 2004년 교육인적자원부의 한국 학술용어표준화사업계획에 따라 학술진흥재단에 등록된 학술연구단체의 일원으로서 이 사업에 참여하였다. 불교학이 철학으로 분류되고 있어 철학분야학술용어 정비사업에 동참한 한국불교학회는 2004년 5월부터 10월까지 연구인력을 투입, ‘불교학술용어표준화사업’을 완료하였다. 이평래 회장을 위원장으로 대다수 동국대 불교대학교수 및 학회소속 교수들을 위원으로 하여, 5개월에 걸친 노력 끝에 총 5000 단어의 불교학술용어를 선정 심의하여 표준화한 것이다. 그 내용을 보면 ① 인명 : 500 ② 서명 : 1000 ③ 지명 : 500 ④ 개념어 : 3000 단어이다.

한문, 싼스크리트어, 빨리어 등으로 기록된 불교경전과 이의 한글표기문제 등으로 불교학술용어표준화사업은 그동안 불교학계의 큰 숙제 가운데 하나가 되어왔다. 한국불교학회로서도 그 필요성을 절감하면서도 사업이 방대한만큼 쉽게 착수하지 못하고 있었다. 그러던 중 이와 관련한 국가사업의 추진으로 자연스럽게 기회를 얻어 가장 필요한 사업을 완결하게 된 것이다. 이 같은 한국불교학회의 불교학술용어표준화사업은 한글 경전의 편찬 및 미래세대를 위한 불교용어 개발에도 표준이 될 수 있을 것으로, 그 만큼 이는 한국불교사에서도 특기할만한 업적이라 하겠다.

② 인도철학회

국내에서 ‘인도철학’이라는 학문 분야는 동국대학교 불교대학의 인도철학과와 함께 그 뿌리를 내렸다고 할 수 있다. 1964년 설립된 인도철학과는 종래 한문문헌을 바탕으로 한 불교연구의 한계에 대한 반성으로부터 시작되었으며, 이것은 범어ㆍ빨리어ㆍ티벳어 문헌을 통한 불교연구와 인도의 여러 사상체계들과의 비교 연구가 필요하다는 자각을 의미했다. 이에 당시 인도철학과의 원의범, 정태혁, 이기영, 서경수 교수를 주축으로 인도학 및 인도철학의 발전과 보급을 도모하고 이와 관련된 단체나 개인의 연구 성과를 상호 교류함으로써 정신문화 창달에 이바지할 목적으로  1988년 4월 23일 ‘인도학ㆍ인도철학회’를 창립하였다.

이후 1991년 10월 학회명을 인도철학회(Korean Society for Indian Philosophy)로, 아울러 학회지도 창간호의인도학ㆍ인도철학’을□인도철학(Journal of Indian hilosophy)□

으로 변경해 지금의 명칭이 되었다. 현재 등록된 회원 중 전국 각 대학교에 재직중인 교수는 약 30명, 대학원 재학 및 수료자는 약 60명이며, 단체 회원까지 포함한 전체 회원은 약 120명이다.

③ 한국선학회

한국선학회(韓國禪學會)는 선학 발전을 위하여 선학에 관한 연구 및 이와 연관된 전반적인 활동을 목적으로 2000년 3월 18일 동국대학교에서 창립되었다. 선학 및 불교학 전공 교수와 승가대학(불교 전문강원)의 강주 등을 비롯한 40여명의 소장학자들의 발의와 준비모임을 거쳐 탄생한 한국선학회의 방향성은 그 창립취지에 잘 천명되어 있다. 즉 선은 한국의 전통이자 고유사상으로 자리 잡고 있지만 ‘선의 제반요소에 대해 깊이 있는 연구와 체계적인 이론정립, 현대화ㆍ생활화 등은 거의 이루어지지 않은 상태’임을 진단하고 ‘선에 관심을 가진 이들과 함께 선에 관한 모든 부분들에 대해 연구ㆍ토론하는 장을 마련할 것’을 다짐하고 있음이 그것이다.

동국대학교 선학과 교수진을 비롯한 관련학자들로 임원이 구성되어 있는 한국선학회는 초대회장에 선학과 교수 최현각 스님, 2대회장에 김법산 스님에 이어 2005년 현재 다시 최현각 스님이 3대 회장을 맡고 있으며, 학회 이사를 비롯 운영위원 편집위원 등을 두고 있다.

④ 국제원효학회

국제원효학회(International Association for Wonhyo Studies, IAWS)는 1997년 2월 5일에 동국대학교 송석구 총장과 자매대학인 스토니부룩 뉴욕 주립대학교 셜리 스트럼 케니 총장이 국제원효학회 설립합의서에 서명함으써 발족된 원효사상연구기관이다. 국제원효학회 설립의 주요목적은 원효전서의 영역출판을 통한 원효사상의 세계화에 있다. 국제원효학회는 다른 일반 학회와는 달리 동국대학교와 스토니부룩 뉴욕 주립대학교의 공동 프로젝트를 위한 학술연구기관으로 양교 총장이 공동회장을 맞고 있다. 당연직 자문에는 스토니부룩 뉴욕주립대학교의 교무부총장, 문리과대학장, 국제교류부장, 그리고 동국대학교의 연구처장, 불교대학원장, 불교대학장, 불교문화연구원장이 된다. 미국본부장 및 원효전서영역 편집위원장은 박성배 스토니부룩 뉴욕주립대학교 한국학과 교수, 편집관리자는 김홍경 교수가 맡고 있다. 한국본부의 원효전서영역연구실장 및 총무는 동국대학교 불교학과 김용표 교수가 맡고 있다.

학회의 중점 사업은 원효전서의 완전 영역 출판에 있다. 그 외에도 영문 학술지 및 연구자료집 발간, 원효사상의 비교사상적 연구, 국제학술회의 개최, 국제 종교ㆍ철학회와의 학술교류 등의 활동을 펴고 있다.

⑤ 국제불교문화사상사학회

국제불교문화사상사학회(International Association for Buddhist Thought o Culture, IABTC)는 국제화 시대의 요청에 부응하여 한국불교학의 세계화를 목표로 2002년 7월 창립되었다. 현대 불교학은 전통적인 학문 방법의 계승발전과 아울러 국제화 시대에 필요한 학문체계를 갖추어야 할 당위성이 요구되고 있으며 한국불교학도 이제는 그 연구성과와 학문적 전통을 세계에 소개하고 함께 교류해야 하기 때문이다. IABTC는 불교문화와 사상에 관한 광범위한 이론의 연구와 불교학의 학제간 연구, 그리고 국제불교학계와의 학술정보의 교류를 통하여 한국불교학의 세계화와 이 분야의 학문적 발전을 목표로 하고 있으며, 동국대학교와 미국 스토니부룩 뉴욕주립대학의 국제원효학회 본부, 동국대학교 BK 21 불교문화사상사교육사업단, 한국불교학회 등의 구성원과 제휴하여 창립되었다.

IABTC는 불교문화사상사 관련 연구 활동과 발표회 및 강연회, 영문학술지 발간과 연구자료집 발간, 국제 불교학술단체와의 학술교류 활동, 한국불교전적의 영역사업, 기타 한국불교학의 세계화를 위한 사업을 하고 있다. 특히 본 학회 간행 불교영문학술지 □International Journal of  Buddhist Thought o Culture□는 년 2회 발행되는 저널로서 2005년 현재 6집까지 발행하였다.

2. 교계 전문인력의 양성배출

동국의 모든 활동과 노력 그리고 그 성과는 당연히 한국불교로 회향되고, 그것은 곧 불교발전의 동력으로서 작용한다. 동국대학교는 이처럼 지난 한세기동안 한국불교와 함께하면서 지속적으로 그 발전에 기여해온 것이다.

불교의 발전에는 여러 가지 요소들이 함께 요청된다. 그 가운데서도 ① 불교 근본 영역으로서의 교리ㆍ사상 또는 정신과 이념 ② 역사와 인간 현실 속에서의 그 적용과 실천성 ③ 불교사상과 실천성을 구현해내는 전문인력은 불가결한 요소들이라고 말할 수 있다. 동국은 이처럼 불교발전에 필요한 제 요소들과 관련하여 매우 중요한 역할을 담당해왔고, 그런 역할은 현재도 계속되고 있다.

다시 말하면 ①의 경우, 동국이 기본적으로 수행해오고 있는 불교학 연구활동이 그것에 해당한다. 불교학과를 비롯하여 각 불교연구기관 및 불교관련 학회의 모든 활동은 곧 불교의 교리ㆍ사상을 연구 구명하고 이를 통해 불교정신과 이념을 도출 정립해오고 있는 것이다. ②의 경우는 불교의 교학과 사상을 현실 속에서 적용하고 실천하기 위한 노력들이다. 좀 더 구체적으로는 응용 및 실천불교 분야의 연구개척 및 노력이 곧 그것이다. ③은 교계 내외의 각 분야에서 실질적인 임무와 역할을 담당하고 있는 전문 인력을 말함이다. 동국은 불교계가 필요로 하는 각 분야 전문인의 양성 배출에 있어서 가장 중심적이며 최고의 기관이 되어오고 있는 것이다.

다양한 불교 전문인력 가운데서도 특히 종단이 그 양성에 심혈을 기울이고 있는 종비생(宗費生)승려와 군종법사 및 교법사는 그 기대와 역할로 교계 내에서 각기 뚜렷한 위상을 지니고 있다. 불교학과를 중심으로 한 동국대학교의 또 다른 임무로서, 이들 불교계 전문인력의 양성 배출 상황과 그 활동상을 간추려본다.

1) 종비생 승려 교육

일찍이 종단은 역경ㆍ포교ㆍ도제양성을 종단의 3대과업으로 정하고 그 실천에 주력해왔다. 이 과정에서 1960년대 초 당시 조계종 정화종단이 불교계의 백년대계를 위한 도제양성의 일환으로 마련한 것이 곧 종비생 제도이다. 1964년부터 실시된 이 제도는 종단의 경비로 젊은 승려들을 대학에 보내 불교를 비롯한 고등교육을 받게하려는 것으로, 시대에 부응하는 엘리뜨 승려를 양성하기 위함이었다. 그리하여 1964년 제1기 종비생 11명 (비구10, 비구니1)을 선발하여 동국대학교 불교대학에 입학시킨 것이다.

전불교계의 큰 관심과 기대를 모으며 출발한 이 제도는 이후 끊이지 않고 이어져 2005년 현재 제42기 종비생에 이르고 있다. 매년 종비생 선발 인원은 제2기 5명(비구3, 비구니2), 제3기 1명(비구), 제4기 11명(비구9, 비구니2)의 현황이 말해주듯이 일정하지 않고 그 숫자도 많지 않은 편이었다. 그러나 이 같은 초창기를 거쳐 1995년 이후로는 그 인원이 대폭 확대되어 해마다 40여명의 종비생이 입학하고 있으며, 서울ㆍ경주 양 캠퍼스에는 평균 150～160명의 승려 학인이 항상 재학중이다.

한국불교 미래의 동량이 될 인재양성을 위한 종비생 교육은 종단과 동국대학교가 함께 각별한 노력과 정성을 기울여 오고 있는 사업이다. 따라서 종단과 학교는 이들의 교육은 물론 생활편의를 위해서도 공동노력을 다해왔다. 종비생을 위한 기숙사 마련도 그 중에 하나이다. 종비생들은 1965년부터 서울 수유리 화계사의 큰 방을 임시 기숙사로 사용하다가 행원스님ㆍ경산스님 등의 도움으로 이내 화계사 입구의 목조건물 1동을 기숙사로 삼아 종비생만의 합동생활을 시작하였다. ‘백상원(白象院)’으로 명명된 이 낡은 목조건물은 그러나 노후가 심하여 1989년 신축공사를 시작, 1991년 10월 준공식을 갖고 현재에 이르고 있다. 법당ㆍ도서관ㆍ대중방을 비롯하여 24개 방사및 부대시설을 갖춘 이 백상원에는 평균 30～50명의 종비생이 거주하며 수행과 학문에 정진하는 규범있는 도량으로서 기능하고 있다.

이에 비해 경주캠퍼스의 경우는 불교학과가 신설된 1985년부터 종비생 입학이 시작되었다. 경주캠퍼스의 종비생 기숙사는 종단 및 재학생ㆍ동문 종비생들의 자체 기금마련과 학교측의 지원으로, 캠퍼스 내에 법당ㆍ대중방ㆍ개인방을 비롯하여 기타편의시설을 갖춘 2층 양옥의 ‘석림원(釋林院)’이 1999년 12월 준공되었다. 현재 이곳 석림원에는 평균 45～50명의 학인승려들이 기거하며 학업에 열중하고 있다.

한편 비구니 학승 기숙사는 서울ㆍ경주 공히 여러 가지 어려움 끝에 뒤늦게야 마련되었다. 비구니 학승의 기숙사가 아예 없었던 서울은 종로구 평창동 소재의 각진선원을 혜광사로 명명하고 종단의 종무회의 결의에 따라 1994년 11월부터 비구니 기숙사로 영구사용하고 있다. 학교 인근의 비구니 사찰인 금련선원의 일부 방사를 빌려 생활해오던 경주 비구니 학승들은 2004년 5월부터 교내 학생기숙사인 금장생활관의 일부를 사용하고 있다. 학교측의 배려로 여학생 기숙사인 연화동의 4층 전부를 비구니 전용 기숙사로 활용하고 있는 것이다.

이들 종비생들의 대학생활은 석림회(釋林會)를 중심으로 이루어지고 있다. 종비제도 시작 이듬해부터 이들은 종비생 전원의 공동체인 석림회를 결성, 서로 학문과 수행을 격려하며 정진하는 외에 교내외에 걸쳐 다양한 활동들을 펼쳐오고 있는 것이다. 석림회에서는 1967년부터 회지□석림□을 간행하기 시작하여 2005년 현재 제39집을 내놓았다. 초기에 종비생들의 단순한 회지성격으로 시작된□석림□은 현재 이들의 수행생활 및 학업성취를 반영하는 학술논문을 중점 게재함으로써 전문지로서 성격을 강화해가고 있다.

젊은 수행자들이자 대학에서 학구에 전념하는 학인들이기도 한 이들 석림회원 종비생들의 활동과 역할은 그들의 위상만큼이나 독특한 편이다. 종비생들은 자체 법사단을 구성, 동국대를 포함한 각 대학 학생신행단체에서 지도법사로서 활동하는가하면 대학부속병원 환자방문 등 현장포교와 지역사회의 포교에도 앞장서고 있다. 뿐만 아니라 동국대 종비생들은 전국 승가학인 연합회의 활동을 주도하고 종단의 현안이 있을 때마다 적극적으로 참여ㆍ발언하기도 한다. 1994년 3월 종단개혁을 위한 구종(救宗)법회에 참여하여 가두행진을 벌인 일이나 불교개혁기원 및 종교탄압규탄대회에 동참하여 내무부 청사를 항의 방문한 일, 또 법난규탄과 종단개혁을 위한 범불교도대회에서 젊은 승려들의 의견을 천명했던 일 등이 모두 그런 사례들이다. 이처럼 대학 내에서나 종단에 있어서 석림회 종비생들은 항상 한국불교의 주체ㆍ주인의식을 확고하게 지니고 수행ㆍ학문ㆍ참여에 적극적인 모습을 보여오고 있다.

1964년 종비생 1기 11명으로 출발한 석림회는 2005년 현재 제42기에 이르고 있으며, 그동안 배출된 석림동문은 9백여명에 달한다. 종비생의 역사가 이미 40여년이 되는만큼 그동안 석림회 출신들은 종단의 총무원ㆍ각 본말사ㆍ선원ㆍ강원 등 교계내의 지도자적 위치에서 활동하고 있다. 그 밖에 동국대를 포함한 대학 및 학계, 육해공 군종활동, 불교사회복지, 국내외 포교등 각 분야에서 활동하는 숫자 또한 적지않다. 이는 종단의 인재양성제도가 그만큼 성과를 거두고 있음을 확인시켜주는 것이며, 동시에 종립동국대의 기여를 반증하는 것이기도 하다.

한편 종비생 승려교육 이외에, 동국의 또 다른 역할로서 출가자의 배출에 관해서도 잠시 언급하지 않을 수 없다. 불교대학, 특히 불교학과에 거의 국한되는 사례이기는 하지만 일반학생들 가운데 결코 적지않은 숫자가 출가하여 승려가 되고 있기 때문이다.

불교학과 학생으로서 졸업후 혹은 재학중에도 크게 발심(發心)하여 출가하는 경우는 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 출가동기와 사정이 무엇이든 중요한 것은 이들이 불교학을 접하고 공부하는 가운데 자연스럽게 새로운 삶의 가치와 인생관을 세우고 출가를 지망한다는 점이다. 혹은 처음부터 출가의 뜻을 굳히고 불교학을 공부한 것일수도 있겠다. 어쨌든 매년 평균 5～6명의 졸업생 혹은 재학생이 출가의 길을 선택하고 있으며, 군종법사 입대를 위한 출가자까지 포함하면 년 평균 10～15명의 출가자가 나오고 있다.

출가란 결코 누구나 쉽게 결행할 수 있는 일이 아니다. 그러함에도 불구하고 일반학생들이 불교를 공부하고 출가승려의 길로 들어서는 것은 비범한 의지의 결단임에 틀림없다. 그것이 불교교육을 통해 이루어진 결과라고 볼 때, 동국대학교는 고귀한 출가자의 배출에도 분명 일정부분 역할을 담당하고 있는 셈이다.

2) 군종법사 교육과 양성

현대 한국불교의 포교활동에서 가장 눈에 띠는 성과와 발전을 이룩해온 분야로는 단연 군포교가 손꼽힌다. 활동의 특수성과 중요성 때문에 처음부터 종단의 직접적인 관리아래 진행되어 온 군포교의 성공여부는 전적으로 그 전담자인 군종법사의 자질과 전문성에 달려있다해도 과언이 아니다. 그만큼 군종법사의 역할이 중요하다는 뜻인데, 이들을 교육하여 전문인력으로 양성해내는 일을 동국대학교가 맡고 있다. 즉 동국은 우수한 군종법사의 배출을 통해 한국불교의 포교활동에도 큰 힘을 보태고 있는 것이다.

불교 군종법사제도가 공식 실시된 것은 1968년 5월의 일이다. 그러나 이 같은 제도 시행 이전에도 동국은 군불교 활동과 연관을 맺어왔다. 일찍이 1950년부터 권상로ㆍ김포광 스님 등 당시 동국대 교수 및 포교사들에 의해 군부대 초청 종교강연회 및 장병위문행사 등 군포교 활동이 있었고, 6ㆍ25전쟁중에는 전후방 각지에서 본격적인 활동을 펼쳤던 종군(從軍)포교사회에 직간접으로 참여하기도 했던 것이다. 이후 1960년대에 들어와서는 우정상ㆍ황성기 등 불교학과 교수들이 육해공 3군 사관학교 생도들의 불교모임을 지도하거나 불교부를 조직하는 등 군불교 활동을 선도하였다. 그런 가운데 1964년 3월 종단에서 국방부에 군승제도실시 청원서를 제출한데 이어 9월에는 동국대학교에 6개월 과정의 군승후보생교육원이 설치되기도 하였다. 종단과 동국대학교를 위시한 전불교계의 이 같은 노력은 때마침 불교국가인 베트남에의 한국군 파병문제와 맞물려 드디어 1968년 군종법사제도가 실현될 수 있었다.

개신교측의 반대와 정부의 소극적인 태도 등으로 4년간의 우여곡절 끝에 실현된 군종법사제도는 기독교계 군종활동에 비하면 20여년이나 뒤늦은 것이었다. 그러나 여러 가지로 불리한 조건의 출발 속에서도 종단과 동국대학교는 서로 긴밀하게 협혁하는 가운데 군승예범(軍僧禮範)을 마련하고, 복제ㆍ호칭 등 필요한 규정을 제정하여 국방부에 제출하는 한편 시험(교리ㆍ불교사ㆍ의식ㆍ영어)을 통해 제1기 군승후보생을 선발하는 등 모든 준비를 세심하게 갖추어갔다. 이처럼 초창기에는 종단이나 동국대학교에 다같이 개척의 어려움도 있었지만, 역사상 처음 실시되는 불교군종법사제도에 대한 기대와 희망이 넘치는 시기이기도 하였다.

군승후보생교육원 출신 지원자 12명 가운데 선발된 제1기 군승후보생 5명(김봉식ㆍ권기종ㆍ권오현ㆍ장만수ㆍ이지행)이 훈련을 위해 육군보병학교에 입교하던 1968년 9월 16일은 한국불교 포교사에 새로운 장이 열리는 날이었다. 후보생 입대이후 이들의 호칭은 ‘군종법사’로 통일하기로 하였다. 이와같이 군종법사제도가 공식 실시되자 이제 동국대학교로서도 새로운 노력을 경주하지 않을 수 없었다. 군 안에서 한국불교를 대표할 군종법사 후보생 및 요원을 교육ㆍ양성하는 중요한 임무가 온전히 동국에 부과되었기 때문이다.

군장교이자 불교 성직자인 군종법사의 주요업무는 ① 종교활동 ② 교육활동 ③ 선도활동의 세 분야로 크게 구분된다. 군내의 법회 및 신앙지도 등 종교와 관련한 일체의 업무가 종교활동이라면, 교육활동에는 장병을 대상으로 정기적으로 실시하는 인격지도및 정신지도 교육 등이 있다. 또 장병에 대한 상담ㆍ방문 등은 선도업무에 해당한다. 이 같은 업무를 통해 군종법사는 불교교화를 폄으로써 장병의 가치관 및 사생관 확립을 돕고 궁극적으로는 군의 정신전력(精神戰力)의 강화에 기여한다. 따라서 동국의 군종법사 교육은 이 같은 군종 고유의 업무를 훌륭하게 수행할 수 있는 인격과 능력을 갖춘 전문인의 양성에 초점을 두고 지난 37년 동안 꾸준히 군포교를 위한 전문 인력을 배출해온 것이다.

참고로 군종법사제도 실시 이후 2005년 현재까지 군종법사들이 전후방 각지에서 땀과 수고와 눈물로써 이룩해온 업적의 대강만을 살펴보면, 군법당 건립 400여개소, 불교신자 수 15만여명, 수계자(受戒者)가 7만여명이며, 현재 각 군에 근무중인 군종법사는 140여명에 이른다. 예비역 군종법사가 250여명임을 감안한다면 그동안 동국은 근 400여명의 군불교 전문인력을 배출해온 것이 된다.

□불교 군종사□, 군법사단, 단기4319(1986)년 刊 및 ‘2005년 국방부 군종실 자료’.

한국불교의 포교현실로서 청소년포교는 개별사찰 등 불교계의 상당한 노력에도 불구하고 기대만큼 성공적이라고 말하기 어려우며, 일반인 특히 남성대상의 포교 또한 점차 확대추세에 있기는 하지만 아직 성과를 논할 단계는 아니다. 이런 현실에 비추어볼 때 군포교는 그 역사의 축적만큼이나 괄목할 만한 성과와 업적을 이루어 왔고 앞으로도 그 발전이 더욱 기대되고 있다. 이 땅의 젊은이들이 반드시 거쳐야 하는 군에서 종단의 관심과 지원 아래 동국대학교에서 교육받고 양성되어온 군종법사들이 그 일을 훌륭하게 수행하고 있기 때문이다.

3) 종교교사ㆍ교법사 배출

불교 포교와는 또 다른 차원에서, 중ㆍ고등학교 청소년 교육과 불교교화를 담당하는 전문인력으로 종교(불교)교사가 있다. 교단 내에서 교법사로 불리우는 이들을 양성하는 일 역시 한국불교의 발전과 연관지울 수 있는 동국의 임무 가운데 하나이다.

교법사의 연원은 멀리 불교계 최초의 근대학교인 명진학교의 불교교육으로까지 거슬러 올라가지만 그 대체적인 역사는 1945년 이후부터로 잡을 수 있다. 해방 이후 불교계에서 설립한 각 중ㆍ고등학교에서 자체적으로 교법사를 두었으며, 이들 가운데 몇몇 학교에서 □불교독본□(권상로ㆍ김동화ㆍ조명기ㆍ박춘해 공저, 1958년)을 교재로 하여 불교를 가르쳤음이 그것이다. 그러나 보다 구체적인 교법사의 활동역사는 1962년 8월 불교종립학교연합회가 발족하면서부터 시작된 것으로 볼 수 있다. 다시 말하면 불교교법사제도가 바로 이때부터 확립된 것이다.

불교계에서 설립한 초ㆍ중ㆍ고ㆍ대학을 망라한 불교종립학교연합회는 불교교육에 관한 제반문제를 함께 연구하고 발전시킴으로써 학교교육을 통해 불교정신을 구현하고자 하는 단체이다. 동국대학교의 총장을 당연직 회장으로 불교대학 교수를 실무 수석부회장으로 하는 이 연합회에서는 1967년 불교대학 교수들을 주축으로 하여 중학교 1ㆍ2ㆍ3학년용 및 고등학교 1ㆍ2학년용 불교교과서를 처음 개발한 데 이어 이듬 해인 1968년 2월에는 최초로 교법사 6명(권기종ㆍ김봉식ㆍ박명순ㆍ김재호ㆍ서윤길ㆍ강복영)을 선발하여 교법사 자격증을 수여하였다. 군종법사 거의 대부분이 그러하듯이 이들이 모두 동국대학교 불교학과 출신들임은 물론이다. 동국은 이후 계속해서 교법사양성을 전담하는 한편 교재개발, 교학연구발표, 교장연수회, 종립학교 교직원합동연수회 등 연합회 활동에 함께 참여해오고 있다.

이 종립학교연합회는 1988년 불교교육연합회로 개칭되었는데, 이 시기를 전후하여 교법사들의 활동이 점차 조직화ㆍ활성화하고 있다. 각급 종립학교의 교법사들은 1991년 전국교법사단을 창단하고 불교교육의 통일적 발전을 위한 여러 가지 활동을 펴왔다. 중ㆍ고등학교용 □종교(불교)□교재 개편 및 교사용지도서 개발과 교화자료집ㆍ불교시청각교재 간행, 학생수계식, 학생 연합수련회 실시 등이 이에 포함된다. 학교에서 교학수업을 담당하는 교법사의 위상은 단순히 종교(불교)과목을 가르치는 교사에서 그치지 않는다. 이들은 교내 불교신앙의 지도자인 동시에 이 나라의 미래를 밝혀갈 중ㆍ고등학교 청소년들을 불교정신으로 길러내는 교화자들인 것이다.

2005년 현재 전국의 종립학원(10개) 산하 23개 초ㆍ중ㆍ고등학교에 근무하는 교법사는 34명이며, 1968년 이후 교법사를 거쳐간 인원은 65명이다. 이들이 일선 각급 학교에서 청소년들을 대상으로 펼치고 있는 불교교육및 교화활동은 곧 우리사회와 국가의 불교적 희망을 가꾸는 일이다. 그리고 이 같은 희망을 가꾸어 가는 동일한 염원에서, 이들 교법사를 양성 배출하는 불교학과의 노력 또한 계속되고 있는 것이다.

불교종립학교역사자료집, 전국교법사단, 1999刊 및 ‘2005년 교법사단현황자료’ 참조.

4) 기타 각 분야의 인재배출

이상과 같이 동국대학교는 종단의 백년대계를 위한 종비생 학인승려를 비롯하여 군포교및 청소년 교화를 위한 군종법사와 교법사를 교육 양성함으로써 불교계에 필수불가결한 전문인력을 배출하는 산실이 되어왔다. 그러나 동국의 불교인재 배출은 이것이 전부가 아니다. 한국의 불교학을 실질적으로 책임지고 또 주도해가고 있는 불교학자의 양성ㆍ배출은 물론이거니와, 종단의 교무행정 및 각 사찰의 주지, 신문 방송등 교계언론과 출판, 불교사회운동 및 각종 NGO단체, 불교사회복지, 예술문화분야 등 불교계의 다양한 분야에서 활동하는 전문인력 가운데 상당수가 또한 동국에서 불교정신과 전문지식을 갖추고 사회에 나온 인재들이기 때문이다. 이 뿐만 아니라 동국이 배출해낸 불교인재들의 활동은 불교계의 범위를 넘어서 사회 각계 각층에서 저마다 역량을 발휘하고 있다. 이 같은 사실을 함께 고려한다면 한국불교의 발전과 관련한 불교학과 및 동국의 역할과 그 영향력은 의외로 크고 광범위한 것임을 새삼 확인할 수 있다.

Ⅵ. 결 언

동국대학교 불교학과 100년의 역사는 그 대장정 자체만으로도 우리에게 벅찬 감회와 자부심을 갖게한다. 근대 한국불교가 걸어온 자각과 개척의 초기 발자취이후 그것은 교육적 열정을 지닌 불교인들이 피땀으로 일구어온 인고의 역사임을 생각할 때 더욱 그러하다. 불교학과 100년을 회고하고 조명하는 우리의 감회가 남다를 수 밖에 없는 것도 이 때문이다.

1960년 근대 최초의 불교학교로 설립된 명진학교는 곧 오늘의 불교학과의 맹아이자 동국대학교의 뿌리이다. 명진학교가 낙후된 구시대 불교교육의 개혁을 위한 신교육기관으로서 탄생한 것임은 주지하는 일이지만 그 설립배경과 정신에서 우리는 그 이상의 의미를 발견할 수 있다. 시대와 사회로부터 오랫동안 소외되어온 한국불교가 구태를 떨치고 일어나 불교와 민족의 이상을 다시 고양시켜 갈 문화창조의 산실로서, 시대를 열고 밝혀갈 불교정신의 실험과 연찬의 도량으로서, 근대적 불교학교를 세우니 이것이 곧 명진학교였다. 따라서 우리는 그 설립에서 한국불교의 오랜 정신전통의 계승과 함께 불교정신의 현재화 의지를 읽을 수 가 있는 것이다.

그러나 명진학교 출발 이후 여러차례에 걸친 교명 및 학제의 변경은 오늘의 불교학과 및 동국대학교의 역사과정이 결코 순탄하지만은 않았음을 그대로 보여준다. 시대 상황과도 관련하여 명진학교로부터 불교사범학교- 불교고등강숙- 중앙학림- 불교전수학교- 중앙불교전문학교- 혜화전문학교- 동국대학- 동국대학교로 변천해오는 동안 실로 크고 작은 파란과 우여곡절이 적지 않았던 것이다. 그러함에도 불구하고 주목하지 않을 수 없는 것은 그 출발로부터 오늘에 이르기까지, 명진학교의 설립정신을 훼손없이 온전하게 이어왔고, 그 정체성을 확고하게 지켜왔다는 사실이다. 오늘의 불교학과가 서울ㆍ경주캠퍼스를 막론하고 여전히 종립동국대학교의 중심이자 수석학과로서 기능하면서 그 역할을 다하고 있음이 그것을 잘 말해준다.

그동안 불교학과는 무엇보다도 불교학 연구와 진작면에서 눈부신 업적을 이루어왔다. 근대적 불교연구의 자각과 개척단계로부터 한국 불교학의 형성과 정착, 나아가 새로운 전환 노력을 통해 그 지평을 확대해가고 있는 현재의 상황은 동국대학교 불교학과가 이 나라 불교학 연구의 산실이자 본산임을 충분히 입증하고 있다. 물론 이 같은 학문연구의 행로에서 부분적인 반성과 재평가의 소지가 있음에도 부인하지는 않는다. 그러나 만일 불교학과와 동국대학교의 부존재(不存在)를 전제로 한 한국 불교학의 연구 상황을 가상해본다면, 지난 100년 역사를 통한 불교학과의 학문적 기반 조성 및 그 연구개척의 노력과 축적해온 성과는 우리들 스스로가 소중하고 높게 인식해야할 일임에 틀림없다. 그 만큼 한국의 불교학 연구발전에 불교학과의 존재는 절대적이었으며, 주변 학계의 동향과 여건이 크게 변화한 현시점에서도 불교학과의 기능과 역할은 여전히 크게 요구ㆍ기대되고 있는 것이다.

한편 불교학 연구 분야 이외에, 한국불교교단 및 사회에 끼친 불교학과의 기여와 영향에 대해서도 우리는 긍정적으로 자평할 수 있다. 불교학과는 그 본령이라할 학문활동을 통해 한국불교를 국내외에 선양해왔음은 물론 불교에 대한 일반대중의 인식 고양과 사회내의 불교문화 확산에도 직접 간접으로 영향을 미쳐왔다. 또한 교단 및 불교계의 유지 발전에 불가결의 요소인 불교전문인력의 양성 배출에 있어서는 불교학과의 역할을 제외하고 그것을 논할 수 없다.

불교학과는 한국의 불교학을 실질적으로 책임지고 또 주도해나갈 유능한 불교학자의 배출은 물론, 종단과 불교계의 전문인력 양성을 거의 전담해오고 있다. 다양한 불교전문인력 가운데서도 특히 종단의 백년대계를 위해 교계가 심혈을 기울이고 있는 종비생 승려와, 군포교 전문인력으로서의 군종법사, 종립학교 불교교육을 위한 종교교사(교법사)양성 등이 그것이다. 그 밖에 각 사찰의 주지 및 종단의 교무행정, 신문방송 등 교계 언론과 출판, 불교사회운동 및 각종 NGO단체, 불교사회복지 및 예술문화분야 등 불교계의 다양한 분야에서 활동하는 인력 가운데서도 불교학과에서 불교정신과 전문지식을 갖추고 사회에 배출된 인력이 적지 않다.

지난 100년의 역사가 그러했던 것처럼, 21세기의 새로운 도약과 비상을 다짐하는 동국대학교와 한국불교에 있어서 불교학과는 여전히 그 기반이자 중심이 될 수 밖에 없다. 다시 100년을 시작하는 불교학과인들은 그런 의미에서 이 시대의 또 다른 선각자임을 자임(自任)해야한다. 미래의 동국대학교와 한국불교의 빛나는 새 역사를 선두에서 열어갈 의무와 책임 또한 우리 불교학과에 있기 때문이다.

孝寧大君의 信佛과 조선전기 불교

孝寧大君의 信佛과 조선전기 불교

이 봉 춘

*

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 서언 Ⅱ. 왕실불교와 大君의 佛門歸依 Ⅲ. 배불정책 속의 佛事주도 Ⅳ. 圓覺寺 창건의 총 주관 Ⅴ. 佛典諺解 사업의 협찬 Ⅵ. 宗室 최고 어른의 信佛 권위 Ⅶ. 결언

Ⅰ. 서 언

조선왕조의 국가적 기반을 확고하게 다진 태종의 제2왕자 효령대군이 평생 동안 돈독하게 불교를 신앙해왔다 함은 이미 역사를 통해 잘 알려져 있는 일이다. 숭유배불의 이념과 정책을 일관되게 고수해온 유교국가 조선에서 효령대군의 깊은 불심과 불교옹호의 행적은 매우 이채로운 만큼 그 의미 또한 여러 가지로 읽혀질 수 있다. 그의 信佛은 곧 왕실의 신앙전통을 비롯하여, 유교사회의 종교문화적 방향성 및 조선전기 불교교단의 유지에 끼친 영향 등의 문제와도 무관하지 않기 때문이다.

처음부터 儒敎立國을 표방하면서 출발한 조선왕조에서 배불정책의 강행은 필연적인 것이었다. 그러나 그 배경에는 불교 자체가 제공한 문제의 요인 또한 적지 않았다. 간략하게 말하면 여말에 이르러 더욱 비난의 대상이 되고 있던 승도의 타락과 僧政의 문란, 경비 소모가 큰 각종 佛事의 남설 및 사원의 과다한 토지 소유에 따른 국가경제에의 악영향 등이 그것이다. 구왕조 고려에서 불교가 보여 온 이같은 현실폐해들이 배불정책의 불교 내적 요인이 되었다면, 그 외적 요인으로는 麗末鮮初의 상황변화를 들 수 있다. 그것은 곧 성리학을 이념으로 하는 신진관료 집단의 권력장악과 뒤 이은 왕조의 교체, 유교적 이상국가 건설을 향한 개혁추진 등 사상적 정치ㆍ사회적으로 몰아 닥친 큰 폭의 변화를 말한다.

拙稿, ｢高麗後期佛敎界와 排佛論議의 顚末｣, 佛敎學報 제27집, 동국대학교 불교문화연구원, 1990, pp.206~222 참고.

이같은 내외적 요인을 배경으로 국가의 배불정책이 강경하게 단행되고 있던 조선 초기의 시점을 감안한다면, 왕실대군의 신불을 단지 개인의 신앙문제로만 바라보는 것은 충분하지가 않다. 우선 효령대군의 신불은 왕실의 오랜 신앙전통과 함께 그의 불교적 소양과 신념의 일단을 느끼게 한다. 그렇다 하더라도 이런 신불이 곧 그의 배타적 종교의식을 드러내는 것이 아님은 물론이다. 효령은 돈독한 신불자이면서도 유교적 학문과 윤리 도덕적 품성 또한 남달랐던 것이다. 그런 관점에서라면, 대군의 불교신앙은 儒佛同一源의 이념을 추구해간 것으로서 종교문화적 조화와 상생 노력의 행적으로 해석할 수도 있겠다.

□孝寧大君事蹟淸權輯遺□, 淸權祠, 1980. 제1부 總說(pp.13~16)에서 효령대군의 행적이 五倫五常과 四諦八正의 상호장점을 취하였음을 들고, ‘儒學의 바탕에서 儒學으로 자란 대군으로서 托佛晦跡의 困迫한 경지의 필연적인 추구 과정에서 儒佛心法의 同一原을 이념으로 하였음은 의심의 여지가 없다’고 논하고 있다.

그러나 국가와 사회로부터의 끊임없는 억압과 배척을 감내해야만 했던 조선불교의 처지에서라면 대군의 신불사실은 더욱 각별한 의미를 부과받는다. 조선의 왕실불교가 대부분 大妃와 中宮등 여성불자들이 그 주축을 이루었던 것임을 감안할 때, 왕실의 남성불자로서 그의 전생애를 통한 신불행적은 그 만큼 또 다른 의미와 실제적인 영향을 미치고 있기 때문이다. 따라서 이 글에서는 이런 효령대군이 배불과 흥불이 교차되는 조선전기에 왕의 實兄으로서 또는 宗室의 어른으로서 어떤 모습으로 존재하고 구체적으로 어떻게 활동하면서 불교와 교단에 영향을 미치고 있는가를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 왕실불교와 大君의 佛門귀의

태조로부터 정종을 거쳐 부왕 태종대까지의 재위년간(1392~ 1418)은 효령대군의 유ㆍ소년-청년기에 해당한다. 이 시기에 대군과 불교와의 관계를 말해주는 뚜렷한 행적이나 기록은 거의 나타나는 것이 없다. 왕궁의 일상생활도 그러했겠지만 개국 이후 급격하게 변화해온 종교적 환경을 생각할 때 젊은 왕자와 불교가 직접 연관될 만한 가능성은 그만큼 희박할 수 밖에 없다. 그러나 태종18년(1418) 무렵, 장차 효령을 신불대군으로서 특징짓게 하는 첫 단서가 눈에 띈다. 비록 단편적이기는 하지만 그의 佛門歸依 계기를 다음의 행적에서 엿볼 수 있다.

처음에 양녕이 미친 체하고 방랑하니 효령대군이 장차 그가 폐위될 것이라 짐작하고 깊이 들어앉아 삼가고 꿇어앉아 글을 읽었다. 이는 양녕이 폐위되면 다음차례로 세자가 될 것이라고 생각했기 때문이다. 양녕이 지나가다 들어와서 발로 차면서 말하기를 “어리석다. 너는 충녕에게 성덕이 있는 것을 알지 못하느냐”하였다. 효령이 크게 깨닫고 곧 뒷문으로 나가 절(寺)로 뛰어가서는 두 손으로 북 하나를 하루종일 두드렸다.

□燃藜室記述□ 권2, 太宗朝故事本末.

세종은 나면서부터 聖德이 있었다. 양녕대군이 마음 속으로 알고 장차 세자 자리를 양보할 생각으로 병을 핑계하고 거짓 미친체 하였다. … 양녕이 어둠을 타서 효령의 침소에 가니 촛불을 켜고 홀로 있었다. 가만히 말하기를 ‘자네는 내병이 귀신이 내린 재앙인 것을 아는가?’ 물었다. 효령이 合掌을 하면서 ‘이 밖에 도리가 없습니다’하니 양녕이 턱을 끄덕하고 나갔다. 효령이 이튿날 새벽까지 합장하고 벽을 향해 앉아 있으니, 궁인이 그 상황을 태종대왕께 고하였다. 왕께서 매우 놀라시고 몸소 납시어 그 연고를 물으니, 효령이 아뢰기를 “지난밤 꿈에 佛이 신에게 가르치기를 ‘너는 바로 나의 제자이다’라고 하기에 이로써 마음을 정하였습니다”하였다.

□淸權輯遺□, pp.49~51, ‘托佛晦跡’.

왕세자위의 폐위ㆍ책봉과 관련 하여 효령대군의 심경이 숨김없이 드러나 있는 기록들이다. 인간이 가질 수 있는 지극히 일반적인 욕망과 정서를 읽을 수 있지만, 여기서 눈길을 끄는 것은 그의 托佛晦跡의 결심과 불교적 修心의 모습이다. 옛날과 오늘에 상관없이 인간이 자신의 감정을 처리하는 방식을 저마다 다를 수밖에 없다. 효령대군은 불문에 귀의하는 모습으로 그것을 보여주고 있는 것이다. 이는 청청한 젊은 욕망 그리고 그 마음의 좌절을 불심으로 승화시켜간 것이라 해도 좋겠다. 문제는 당시의 시대상황과 종교적 현실에 비추어 대군이 불문에 귀의한다는 것이 그렇게 쉽게 선택할 만한 길이었으며, 또한 그 일이 자연스럽게 이해될 수 있었겠는가 하는 점이다.

효령이 소년-청년기를 지나는 동안 국가는 이미 본격적인 배불에 착수하여 불교교단에 큰 충격을 안겨주고 있었다. 참고로 태종5년(1405) 11월부터 그 7년(1407) 12월 사이에 단행된 배불정책의 주요내용을 간추려본다. 그것은 크게 ① 사찰 토지 및 노비의 대폭적인 혁파 ② 전국 공인사찰 및 승려 수의 제한 ③ 11종을 7종으로 감축하는 불교종파의 강제폐합 등으로 요약할 수 있다. 이 정도로만으로도 불교교단은 일찍이 겪어보지 못한 경악할만한 抑僧排佛의 조치를 당하는 처지였다.

拙稿, ｢朝鮮 太宗 排佛策 단행과 그 논거｣, □佛敎思想論叢□, 申正午博士華甲紀念會,1991, pp.464~475 참고.

불교에 대한 국가의 이같은 정책들이 말해주고 있지만, 조정은 물론 사대부들 사이에서도 배불의 분위기는 이미 만연되고 있는 실정이었다. 그 가까운 예로 효령대군의 외조부 閔霽에게서만 해도 ‘斥異端’의 면모가 잘 드러나 보인다. “화공으로 하여금, 노복이 막대기로 개를 시켜 중과 무당을 쫓는 그림을 벽에 그리게 하여 두고 보았다.”는 데서 불교에 대한 당시 사대부들의 심정적 혐오가 어떠했는지를 어렵지 않게 짐작할 수 있다. 이같은 시대조류와 사회적 분위기 속에서 왕자의 불문귀의는 돌발적인 사태일 수도 있다. 그러나 이문제는 다시 왕실의 오랜 신앙전통과 여전히 지속되는 불교의 문화적 영향력, 그리고 효령대군 개인의 성향을 함께 고려하면서 음미해보아야 한다.

□燃藜室記述□ 권1, 定宗朝故事本末.

개국 당시부터 여론의 대세였던 배불은 역시 독실한 신불자이기도 했던 태조의 윤허를 얻지 못함으로써 실제적인 진척을 거의 보지 못하고 있었다. 그러던 것이 태종대에 이르면 君臣간의 배불의지와 이해가 일치하여 상호 동조하는 가운데 강경한 정책의 단행으로 나타난다. 따라서 태종은 조선조의 첫 배불군주로 손꼽히게 되는데 그런 태종의 왕자가 불문에 귀의했다 함은 범상한 일이 아님은 분명하다. 그러나 그 계기와 실제가 어떤 것이었든 효령의 불문귀의가 사실인 이상 이 문제는 좀 더 구체적인 사실로서 접근해볼 필요가 있다. 그럴 경우 가장 우선적으로 살펴보아야 할 것이 왕실의 신앙전통과 왕실 불교의 존재이다.

왕실의 신앙전통이란 三韓 이래 각 시대마다 왕실에 깊숙이 뿌리내려 온 불교신앙을 뜻함은 더 말할 나위가 없다. 고려시대 왕실의 신앙전통은 오히려 지나친 감이 있을 정도였거니와, 유교국가로서 건국한 조선왕조에 와서도 그런 전통은 그 후기까지도 크게 변함이 없이 지속되었다. 이같은 오랜 불교신앙 전통 속에서 이른바 왕실불교가 하나의 실체로서 기능하였고, 특히 조선시대에 그 존재는 더욱 뚜렷하였다.

효령대군의 불문귀의와 관련하여 왕실의 신앙전통 및 왕실불교를 말한다면 맨 먼저 대군의 조부인 태조의 승불심을 빼어 놓을 수 없다. 태조의 先代에서도 조부 度祖가 관음기도의 영험을 입어 탄생하였으며, 부친 桓祖 또한 神僧으로도 불리우는 무학대사와 일찍부터 교유했던 것으로 알려져 온다. 유교의 이념 하에 조선을 건국한 태조가 천태종의 祖丘를 국사로 삼고 조계종의 無學을 왕사로 삼았으며, 왕위에서 물러난 뒤에는 念佛三昧로 만년을 보냈다는 것도 이런 가계의 신앙전통을 단적으로 말해주는 것이라 하겠다.

같은책, 太祖朝故事本末. 그러나 이 같은 이야기는 야사로만 알려져 올 뿐 正史類의 기록에서는 찾아 볼 수 없다.

앞서 태종이 조선조의 첫 배불군주로 손꼽힌다 했지만, 그 또한 對佛태도와 행적에서 또 다른 측면이 엿보인다. 부왕의 追福을 위해 유신들의 반발을 무릅쓰고 건원릉 곁에 開慶寺를 세우고, 요절한 왕자 성녕을 위해서는 大慈庵을 세우는가 하면, 간혹 사찰에 토지와 노비를 내리기도 한다. 또 금으로 법화경을 베끼게 하거나, 中宮이 병을 얻었을 때는 그 쾌차를 위해 왕자들과 함께 법당에서 藥師精勤을 올리고 燃臂까지 행하는 일도 있었다. 이런 모습의 태종은 말하자면 국가정책의 수행에 있어서는 혹독한 배불군주로, 왕실의 신앙전통 속에서는 오히려 好佛의 군주로서의 면모마저 비쳐지는 양면성을 느끼게 한다.

太宗에 대해서는 적지 않은 佛事의 예를 들어 그를 好佛君主로 이해하는 시각이 없지 않다(李能和, □朝鮮佛敎通史□ 下, p.557; 金甲周, □朝鮮時代寺院經濟硏究□ 동화출판공사,pp.31~32). 그만큼 태종의 對佛태도에 양면성이 엿보이지만, 崇佛의 경우는 대체로 왕실불교의 오랜 전통에 따르고 있는 것이라 하겠다.

효령대군이 모후의 병환에 지극한 효성을 다했다함은 익히 알려진 일이거니와, 약사정근을 올리는 법당에서 함께 팔을 불태우며 모후의 쾌차를 불전에 빌었던 것도 물론이다. 국가의 배불정책이 진행되는 소용돌이 속에서도 왕실에서는 이처럼 오랜 불교신앙의 전통이 살아 있었던 것이다. 왕실불교라는 실체는 이같은 신앙전통 속의 인맥과 그들의 불교적 활동을 말함이다. 그것은 대부분 왕대비나 중궁 등 왕실의 여성들이 주축을 이루며, 대군 왕자들과 공주 또는 그들의 配位들이 포함된다. 이만하면 왕실불교의 세력을 상정하기에 충분하다 하겠는데 왕실측 인물들의 신앙활동인만큼 왕실불교는 실로 막대한 영향력을 지니고 있었던 것이다.

효령대군은 이같은 왕실의 신앙전통 속에서 불교를 경험하면서 유ㆍ소년기를 보내고 청년기에 들어와 있었다. 23세 무렵의 효령은 앞서 언급한대로 양녕의 왕세자 폐위문제와 관련하여 내심 뜻하는 바 없지 않았을 터이다. 다만 세속의 현실적 욕망을 접는 과정에서 그는 자연스럽게 불문에 귀의하는 길을 선택한 것이다. 물론 이같은 결심은 왕실의 신앙전통과 더불어 왕실불교를 은연중에 익혀온 대군 자신의 불교적 성향의 결과라 하겠다.

아우 충령이 왕세자로 책봉되기 이전에 효령대군은 이미 불문에 귀의하기로 마음을 정한 것이지만 이후 그의 일상에서 어떤 특이한 점은 눈에 띄지 않는다. 중국의 사신 황엄이 왔을 때 왕의 뜻에 따라 영의정 등과 함께 벽제관에 나가 사신을 영접하는가 하면, 헌릉의 모든 일을 돌보고 제사에 行香使를 맡는 등 왕의 형님이자 왕실의 일원으로서 그 位格에 합당한 역할을 다하는 모습이 보일 뿐이다. 다만 그런 가운데서도 그의 정신세계는 불교에 점차 심취해 간듯 한데, 이 무렵 성균관생원 등이 올린 상소문에서 대군의 그런 인상을 그려볼 수 있다.

…師室이라는 늙은 비구니가 있사온데 문자를 조금 아는 것으로 헛된 말을 지어서 무식한 부녀들을 우롱하여 허망한 경지로 끌어 넣으니, 이에 士男ㆍ士女들이 휩쓸려 귀의하고 있습니다. 그들은 모두 ‘효령대군은 生佛이다’ ‘승 사실은 생불이다’라고 말하면서 남자는 승이 되기를 원하고 여인은 비구니가 되기를 원하여 나라의 풍습이 한심스럽습니다…

□世宗實錄□ 권10, 세종2년, 윤1월 정해.

감화력이 궁중에까지 미쳐 태종의 懿嬪 권씨를 삭발 출가하게까지 했다는 師室尼를 비난하면서 함께 효령대군에 관한 당시 사람들의 인식을 적고 있는 유생들의 글이다. 궁중의 의빈이 머리를 깎고 출가해버릴 정도였다면 불교의 斥滅을 최대 과제로 삼고있던 儒者들로서는 충격을 받기에 충분했을 것이다. 사정이야 어떠했든 당연한 종교활동마저 제약받던 당시에 있어서 사실니의 교화는 그 감화력이 대단했음에 틀림없다. 사실니는 위 상소가 보여주듯이 사람들로부터 생불처럼 추앙받고 있었던 것인데, 여기서 우리의 관심사는 효령 역시 그러했다는 사실이다.

세종2년 12월 신축, 知中樞院司 정인지 상소문.

당시 사람들이 효령을 생불로 여기고 있었다면 사실니와 마찬가지로 대군 또한 뛰어난 설법과 감화력을 보여주었다는 것일까? 대군이 불문에 귀의한 연조로보나 기타 상황으로 미루어 생각할 때 그렇게 말하기는 어렵다. 그러함에도 불구하고 사람들이 ‘효령대군은 생불이다’라고 말했다면 그것은 당시의 배불정책과 그 예견되는 추이에 절망하며 더욱 위축되어가던 불교인들의 간절한 소망이 담긴 기대의 표현으로 보아야할 것이다. 억승배불의 국가정책이 구체적으로 드러나고 더욱 강경한 배불이 예측되는 현실에서 불교인들이 기댈 수 있는 언덕은 거의 없는 형편이었다. 이 때 왕의 실형인 효령대군의 공공연한 불문 귀의 사실은 그들에게는 적지않은 위안과 의지가 되었을 것이다. ‘효령은 생불이다’라는 여론은 그만큼 당시 불교교단과 대중의 효령에 대한 큰 여망을 말해주는 것이라 하겠다.

Ⅲ. 배불 속의 불사주도

세종 즉위 이후 배불정책이 감행되는 가운데 불교인들의 기대에 부응이라도 하듯 효령대군은 여론의 질타 속에서도 소신껏 불사를 설행하고 있으며, 그것은 위축 일로의 불교교단을 적지않게 고무시켰다. 세종 중기 무렵 대군의 주도로 설행된 불사로서 가장 눈에 띄고 그만큼 파장 또한 컸던 것으로는 한강 水陸齋와 양주 회암사 중수를 들 수 있다. 한강 수륙재는 세종14년 2월에 설행되었던 것으로 그 성황과 여파는 대단했던 것 같다. 실록에서는 그 성대한 정경을 다음과 같이 기록하고 있다.

효령대군 보가 한강에서 7일 간에 걸쳐 수륙재를 설행하였다. 왕이 향을 내리고, 飯僧이 1천여명에 이르렀으며 施米가 강 속 물고기들에까지도 미쳤다. 날마다 幡과 幢이 강을 덮고 북과 종소리가 하늘을 뒤흔드는 가운데 양반ㆍ선비ㆍ서민과 부녀들이 구름같이 모여들었다.

□世宗實錄□ 권55, 세종14년 2월 14일.

마치 불교가 전성을 구가하던 고려시대의 어느 불사를 보는 듯한 대수륙재가 배불의 조선에서 열리고 있는 것이다. 효령이 수륙재를 大設한 특별한 이유에 대해서는 밝혀져 있지 않다. 그는 세종 6년의 대폭적인 불교정리 이후 더욱 위축되어 있는 불교교단과 함께 일반의 불심을 고양시키기 위해 대대적인 불사를 베풀었는지도 모를 일이다. 실제로 이 한강 수륙재는 대군이 세종 16년에 일으켰던 회암사 중수 및 경찬회 등과 함께 불사의 再興과 僧勢회복에 한 계기가 되었던 것임은, 후일 유신들의 배불 상소에서도 자주 지적되고 있다.

이런 성격을 띤 효령의 수륙재 설행에 대해 유신들이 그냥 지나칠 리는 없다. 그것의 제지를 요청하기도 하고 왕의 降香을 문제 삼는가하면, 그 여파를 막기 위해서는 차제에 수륙재는 물론 僧科ㆍ印經ㆍ造佛ㆍ設會등 모든 불사를 일체 금단시킬 것을 계청하고 있다. 그러나 세종은 그와 같은 건의들을 묵살하고 윤허하지 않았다. 뿐만 아니라 다시 그 16년 4월에 대군이 회암사를 중수코자 함에 內帑의 쌀과 베를 내어 이를 지원하고 있다. 이 불사는 형식상으로는 회암사 승려들이 元敬왕후의 繡佛이 봉안된 불전이 기울어 위험하므로 이를 수리코자한 것으로 되어있다. 또 실제로 승려들이 권선모금하기도 했으며 이에 왕실 종친들을 비롯한 일반의 호응 또한 컸던 것도 사실이다. 따라서 이 일 역시 비난과 논란의 대상이 되었음은 물론이다.

같은 책, 2월 14일, 3월 5일 등.

유신들은 불전의 수리반대에만 그친 것이 아니다. 이어서 나타날 낙성법회ㆍ轉經 등 불사까지 예측하면서 그것에 참여하는 종실 및 왕의 후원 태도를 들어 그 영향을 염려하고 있다. 유생들까지 합세한 가운데 유신들의 회암사수리 반대가 극심했던 것이지만 그러나 중수 불사는 예정대로 이루어지고, 다시 이듬해 이곳에서는 역시 효령대군이 주선한 慶讚會가 베풀어진다. 유신들이 염려했던 바대로 계속 또 다른 불사가 수반되고 있었던 것인데, 여기서도 세종은 대군과 그의 불사를 外護하는 태도를 보여준다. 즉 세종17년 3월 사헌부의 持平이 상소하여 ‘효령대군이 불사를 금한다는 元典 소재의 금제를 어기고 이제 회암사에서 불사를 설한다 하니 아마도 국법이 이로부터 무너질 것’이라고 비난하였다. 이에 대해 세종은 ‘중수시에 내탕미를 내어 도운 바 있거니와, 중수가 이루어져 경찬회를 설행하는 것은 당연한 일로서 관사에서 금할 바가 아니다’라고 일축하고 있는 것이다. 왕과 유신들 사이에 이같은 논란이 거듭되었지만 결국 사헌부에 傳旨하여 ‘회암사 경찬회를 금지시키지 말라’고까지 못박음으로써 경찬회 또한 성대하게 베풀어 질 수 있었다.

이처럼 유신들의 비난과 방해 속에서도 효령은 계속 불사를 주도하고, 왕은 그런 효령의 숭불과 불사를 조력 외호하고 있다. 불교계와 민중들로부터 생불로 여겨져온 효령대군은 그렇다 하더라도, 이같은 세종의 모습 또한 분명 중기 이후 그의 불교에 대한 태도 변화를 보여주는 것이라고 말할 수 있다. 세종의 대불인식과 태도변화는 중기이후 만년에 이르기까지 그의 불사들에서 충분히 엿볼 수 있다. 세종이 추진한 주요불사는 ① 사리각 중수 등의 흥천사 불사 ② 昭憲왕후 추천을 위한 轉經 및 正音佛書 찬술 ③ 내불당 재건 등으로 대별할 수 있다. 그리고 이런 불사들은 한결같이 유신들의 거센 반발과 저항 속에서 추진해 갈 수 밖에 없었는데, 바로 이 과정에서 우리는 세종이 효령에게 크게 의지하고 있었음을 느낄 수 있다. 다시 말하면 세종은 심경 변화 이후 새삼스러운 그의 불심을 형님대군에게 기대어 펴간 것이라고도 말할 수 있겠는데 그런 흔적은 흥천사 불사에서 가장 뚜렷하다.

拙稿, ｢朝鮮前期 崇佛主와 흥불사업｣, □佛敎學報□ 제38집, 2001, pp.43~46 참조.

태조가 지은 祖宗의 願刹이기도 한 흥천사는 세종11년에도 수리한 적이 있는데, 그 8면 4층의 사리각이 크게 기울어 세종17년 5월 왕은 그것을 헐고 다시 짓고자 하였다. 그러나 그것이 불사라는 점에서 그 경비 및 주관의 문제로 처음부터 논란의 대상이 된다. 왕의 교서와 勸文을 내어 경비를 염출하고 효령대군에게 그 경영을 일임하는 방안과 官給으로써 일을 추진하는 방안이 거론되었지만, 전자는 그것을 기회로 승도들이 민간의 재물을 점탈할 우려가 있다는 것이며 후자는 불사를 관급으로 추진할 경우 승도들의 創寺 유폐를 초래할 것이라 하여 논란이 계속된 것이다. 논란 끝에 결국 후자로 결정되었지만, 흥천사 공사의 실제 착공은 그 발의 후 2년뒤에서야 이루어진다. 기본적으로 모든 불사를 반대 저지하려는 조정 유신들과의 논쟁이 그만큼 지루하게 계속되었던 것이다. 어쨌든 흥천사 사리각 중수는 세종 19년 7월에 시작되고, 이 때 흥덕사의 보수까지도 겸행하게 된다. 이 불사에서 효령의 역할이 전면에 드러나지는 않는다. 그러나 그 형식이야 어떠했든 대군이 이 불사를 주관해간 것임은 거의 의심의 여지가 없다.

두 절이 조종의 원찰이기는 하지만 그 중수의 의미는 좀 더 각별한 것이었다. 이는 곧 선ㆍ교 양종의 본사를 국가 혹은 효령대군이 나서서 중수하는 불사였다는 점에서이다. 이 때문인지 공사가 진행되는 동안에도 그 정파를 요구하는 유신들의 계청과 상소가 쇄도하였다. 그러나 유신들과는 달리 이 같은 불사에 대한 일반의 호응은 대단했고 그것은 또 다른 시비의 대상이 되고있다. 흥천사 중수불사의 파장은 여기서 그치지 않았다. 세종21년 4월 중수가 계속되는 동안 흥천사에서는 安居會가 大設되었고, 그것이 효령이 주장한 바라 하기도 하고 또는 도성 내 불사설행은 곧 불교중흥의 기틀이 될 것이라 하여 유신들의 강력한 정파 요청이 연일 계속된 것이다. 그러나 왕은 역시 유신들의 계청을 不納했던 것인데, 이에 사헌부에서 흥천사 승려 40여명을 구속 국문함으로써 이 문제는 왕과 대간들 사이의 심각한 대립으로까지 치닫게 된다.

세종은 효령대군이 불사를 주장했다는 것은 사실무근이라 하고, 앞으로 흥천ㆍ흥덕 양사에 推問할 일이 있으면 즉시 계달하여 교지를 받도록 하고 사졸이 함부로 사원 경내에 들어가지 못하도록 하는 조치를 사간원ㆍ사헌부 등에 내렸던 것이다. 이렇게 되자 그것은 다시 효령의 불사주장 시비와 함께 효령에 의해 흥천사에 초치되어온 行乎에 대한 대대적인 탄핵으로 비화한다.

행호는 일찍이 효령대군의 후원으로 白蓮結社의 요람인 강진의 만덕산 백련사를 중창한 천태종의 고승이다. 이런 행호에 대한 탄핵은 종친과 일반에 영향을 끼치고 있는 요승 행호의 목을 베라고 極諫하는 데까지 이르는데, 종친이란 물론 효령대군을 지칭함이다. 그러나 대군의 敬信이 두터운 행호에 대해 세종은 끝까지 유신들의 강청을 물리치고 그에게 예우를 다하고 있으며, 흥천사 불사는 마침내 세종24년 3월 경찬회를 끝으로 모든 불사를 마무리 지을 수 있었다.

□世宗實錄□ 권85, 세종21년 4월 18일; 5월 12일.

이렇듯 효령대군은 극심한 배불의 기류 속에서 각종 불사를 주도하면서 불교계와 민중들에게는 가히 ‘생불’로서 그들의 여망에 부응하였고, 세종 또한 그런 효령대군과 相補的인 관계를 이루면서 의지하여 불교에 대한 심경 변화 이후 그의 불심을 펴가고 있다. 그리고 이같은 분위기의 여세가 세조대에 이르러서는 새로운 흥불로 전개해간 것이다.

Ⅳ. 圓覺寺 창건의 총 주관

배불의 조선불교사에서 세조는 숭불영주 또는 호불대왕으로서 특기된다. 그만큼 세조의 공개적이고 과감한 흥불정책과 그 사업은 억불수난의 조선불교에 활력을 주었고 교단중흥에 새로운 전기가 되었다. 이미 세종대에서부터 백부 효령대군과 함께 왕실불교의 구심적 역할을 해온 세조(수양대군)는 평소 불교와 유교의 사상적 深淺에 관해 깊이 인식하고 있었다. 그는 유교에 대한 불교사상의 우월성을 확신하여 “釋氏의 도는 孔氏의 도보다 뛰어나다. 마치 하늘과 땅 같을 뿐만 아니라… .”라고 공언할 정도였다. 유교국가에서 불교적 소신을 거침없이 드러내 보이는 이런 왕실의 대군을 바라보는 조정 유신들의 눈길이 곱지 않았을 것임은 더 말할 나위가 없다.

世宗實錄 권122, 세종30년 12월 5일. ‘釋氏之道過孔不啻霄壤’.

세조는 어린 조카 단종을 몰아내고 스스로 왕위에 올랐거니와, 그가 최소한 이 부분에 대한 심적 부담과 역사적 비판으로부터 자유롭지 못한 것은 사실이다. 그러나 이 문제에 관해서는 시각을 달리하여 해석해불 수도 있다. 다시 말하면 그의 왕위 찬탈은 정치적인 의도와 목적 외에 평소 신념에 따라 흥불정책을 수행하기 위해서도 필요한 선택이 아니었을까 하는 것이다. 실제로 당시 가혹한 억불상황 하의 불교계에서는 세조와 같은 승불주의 등장을 고대하는 여망이 컸다는 사실도 이같은 조심스런 추측을 가능케 해준다. 어쨌든 승불주의 등극으로 불교계가 새삼 활력과 희망을 되찾게 된 것은 분명하다. 물론 세조의 즉위로 유교정치의 기본구조가 바뀐 것은 아니다. 그러나 세조는 그동안의 배불정책에 대해 과감하게 방향을 수정하여 흥불에 진력하였고, 그 결과 불교중흥의 새로운 분위기가 감돌기도 하였다.

세조 재위기간(1455～1468)중의 흥불호법사업은 크게 나누어 ① 승려의 법적 권익옹호와 불교의 국가ㆍ사회적 위치 보장 ② 사원중흥과 三寶 승봉 등 각종 불사의 대흥 ③ 대대적인 佛典諺解사업과 印經유포 ④ 불교음악 및 무용과 같은 불교문화의 진작 등으로 요약할 수 있다. 이같은 사업들은 물론 그 자체로서 불교교단에 큰 힘이 되었던 것이지만 그보다 흥불정책으로서 교단 내외에 끼친 파급영향 또한 막대한 것이었다.

앞의 拙稿, ｢조선전기 崇佛主와 흥불사업｣, pp.46~48.

세조의 흥불정책과 그 사업은 매우 다양하였고 또 적극적으로 진행되었다. 그 가운데서도 전국 유수 사원에 대한 중건 및 새로운 사원의 창건을 비롯하여 삼보숭봉의 각종 불사는 그의 신불심이 얼마나 돈독했던가를 잘 엿보게 한다. 그는 원각사와 정인사 창건을 비롯하여, 해인사ㆍ상원사ㆍ월정사ㆍ청학사ㆍ회암사ㆍ도갑사ㆍ신륵사ㆍ쌍봉사ㆍ표훈사 등 사찰의 중수와 보수를 지원하였다. 또 속리산 복천사 및 오대산과 금강산의 여러 사찰과 양양 낙산사 등의 명찰을 찾아 삼보에 공양하는 등 많은 불사를 일으켰다. 이처럼 세조가 일으킨 많은 불사 가운데서도 효령대군과 관련하여 특히 눈길을 끄는 것은 원각사의 창건이다.

원각사는 조선 초기에 드물게 도성 내에 세운 절일 뿐만 아니라 효령대군의 두터운 신불을 계기로 창건된 祖宗의 원찰이었다. 현재 서울 종로 탑골공원 일대가 바로 그 절터로 사적 제354호로 지정되어 있어 당시 가람의 위치를 짐작해볼 수 있게 하며, 지금은 유백색 대리석으로 쌓은 독특한 구조의 아름다운 10층 석탑이 홀로 남아 원각사의 옛 위상을 증언해주고 있다.

이 절은 본래 고려 때부터 있었으며 태조가 중창하여 興福寺라 하였다. 선초에 國行祈雨祭 및 왕실의 각종 設齋가 이 절에서 행해졌고, 특히 세종4년에는 빈민구제를 위한 賑齋와 굶주리는 사람이나 걸인을 구호하기 위한 救療所가 설치되어 사회적으로도 중요한 기능과 역할을 담당했던 곳이다. 태조가 지은 절로 이처럼 서민대중을 위한 公館으로서도 활용되었던 이 절은 그동안 樂學都監으로 사용되는 등 거의 폐사 상태에 있었다. 다만 사람들은 이 곳을 큰절(大寺)로 불렀다는데, 다시 세조가 그것을 일신 중창하여 원각사라고 고쳐 부른 것이다.

□世宗實錄□ 권16, 세종4년 8월 3일, ‘置賑齋所於城中興福寺’, 9월 10일, ‘命設救療所於興福寺’.

그런데 이 절을 중창 하게된 계기가 다름 아닌 효령대군의 두터운 신불이라는 점에서 특히 눈길을 끈다. 그 사정이 세조 실록에 다음과 같이 실려 있다.

영순군 이부에게 명하여 승정원에 전지하기를, “근일에 효령대군이 회암사에서 圓覺法會를 베푸니 如來가 그 모습을 드러내고 甘露가 내렸다. 황색가사를 입은 僧 3인이 탑을 둘러싸고 精勤하는데 그 빛이 번개와 같고, 또 빛이 대낮처럼 환하였으며 채색의 안개가 공중에 가득하였다. 舍利分身이 수백개였는데 곧 그 사리를 含元殿에 공양하니 또 분신이 수십 枚였다. 이와같은 기이한 상서는 실로 만나기 어려운 일이므로 다시 흥복사를 세워서 원각사로 삼고자한다”하였다. 승정원에서 아뢰기를 “지당하신 말씀입니다”하고 이어서 賀禮를 행할 것을 청하니 임금이 그대로 따랐다. …下敎하여 강도 이외의 죄를 용서하여 주게하고…“효령대군 이보가 부처를 만드는데 매우 돈실하여 어릴때 부터 늙기에 이르도록 더욱 열심인데, 회암사를 원찰로 삼고 항상 왕래하면서 재를 베풀더니, 이때에 이르러 여래가 現相하였고 神僧이 탑을 둘러 쌌었다. 다른 사람들은 모두 보지 못하였으나 오로지 이보만이 이를 보았다고 스스로 말하였다”고 하였다.

□世祖實錄□ 권33, 세조10년 5월 2일.

원각사 창건이 효령대군의 信佛祥瑞로 말미암은 것임을 보여주는 이같은 기사에 이어, 실록에는 이튿날 세조가 흥복사에 거동하여 왕세자와 효령대군 그리고 여러 대군 및 영의정을 비롯한 조정 대신들과 원각사 창건의 일에 관해 의논했음을 적고 있다. 이날 효령대군은 다른 대군 및 몇몇 대신들과 함께 원각사 조성도감의 都提調가 된다. 여러 가지 정황으로 미루어 이는 효령대군이 종친의 어른으로서 실제로 불사를 총주관하게 되었음을 의미한다. 세조가 효령대군의 불심에 나툰 여래의 모습과 사리분신 등 신비한 상서에 감동하여 원각사 창건을 결심한 만큼 대군이 도제조로서 불사를 주관함은 당연한 일이었다. 이렇게 시작된 원각사 조성불사는 관련 실록기사들로 미루어 볼 때 세조10년 6월 초에 착공하여 세조 14년까지도 계속된 듯하다.

가람의 전체 규모나 자세한 구조는 알 수 없지만 실록과 비문 등 산견되는 기록에서 그 대략은 짐작해 볼 수 있다. 즉 절을 짓기 위해 매입하여 철거한 민가 수가 200여호, 將 13인을 포함한 군인 부역자 수가 2100여인, 基地의 주위가 2000여步였다. 여기에 법당인 대광명전, 禪堂, 적광문, 반야문, 해탈문, 香積寮, 法雷閣, 長廊 및 行廊, 그리고 절의 동남편에는 왕의 임행시 사용할 御室을 따로 갖추었고, 법당지붕에 소요된 청기와가 8만장이었다 한다. 또한 법당에는 백옥의 불상이 봉안되고 전국에서 모아온 銅 5만근으로 대종을 주조하였으며(세조10년), 백색 대리석으로 3층 기단에 10층 탑신으로된 석탑을 세웠다.(세조13년～14년).

李相佰, ｢圓覺寺始末考｣, □鄕土서울□ 제2집, 서울市史편찬위원회, 1958, pp.79~80; □淸權輯遺□,pp.129~130,‘圓覺寺御製誡文‘註; □世祖實錄□ 권35, 세조11년 4월 17일; □成宗實錄□ 권43, 성종 5년 6월 15일 등 참조.

대종을 주조할 때 역시 그 일을 감독했던 효령대군과 형님인 양녕대군과의 사이에 있었던 다음과 같은 일화 한토막이 전해진다. 효령이 하루는 양녕대군에게 “제가 원각사의 종을 부어 만드는데 모든 것이 다 갖추어졌으나 다만 인부들에게 먹일 술과 국수가 부족하오니 형님께서 좀 도와 주십시오”하였다. 이에 양녕이 “아우가 나를 大施主로 삼지 않는다면 그렇게 하겠다”고 하였다. 그 날이 되자 양녕이 술과 국수 각 50그릇을 갖추어 보냈다. 그런데 대군은 그 그릇 1백개를 모두 종머리에 부어 만들고 양녕대군을 ‘대시주’라고 적었다는 것이다. 불교에 무관심한 형님까지도 善業의 불사에 동참시키고자 하는 효령의 기지와 아우의 뜻을 짐작하고 짐짓 백개의 그릇에 음식을 담아 보낸 양녕의 태도에서 깊은 형제애를 느낄 수 있는 감동적인 일화라 하겠다.

□淸權輯遺□ ‘圓覺寺大鐘’, pp.133~134.

어쨌든 원각사 조성공사는 효령대군의 총 지휘와 감독으로 이루어 진다. 여기서 특히 흥미로운 것은 불사의 진행 중에 신비한 상서가 여러 차례 나타나고 있다는 사실이다. 즉 세조 10년 6월 19일에 ‘원각사 상공에 꽃비가 내리고 신이로운 향내음이 허공에 가득찼다’한 것을 비롯하여 ‘사리분신과 함께 오색서기가 가득 차 陳賀하였다’ ‘백옥불상 조성을 마치고 함원전에서 點眼법회를 열었을 때 허공에 서기가 일었다’ 는 등 造塔 또는 경찬법회 시에도 상서가 끊임없이 현현하고 있다. 원각사 창건동기 자체가 상서에 있었거니와, 그 신비한 종교신앙적 靈異의 현상이 이제 원각사 공사 중에도 계속되고 있는 것이다. 효령대군과 세조는 비교할 데 없이 불심이 두터운 佛子들이다. 따라서 대군은 물론 세조 또한 그의 깊은 불심을 통해 자주 신비한 종교체험을 하고 있는 것이다.

禹貞相, ｢圓覺寺塔婆의 思想的 연구｣, □朝鮮前期佛敎思想硏究□, 동국대학교출판부, 1985,p.23 참고.

Ⅴ. 佛典諺解 사업의 협찬

儒敎立國의 국시에도 불구하고 흥불을 위한 정책들을 과감하게 펼쳐나간 세조의 다양한 흥불사업 가운데서도 특히 주목되는 것은 佛典諺解사업이다. 불교 전적의 정음 번역을 말하는 불전의 언해는 세종 28년(1446) 9월 훈민정음의 창제 반포에 이어 그 해 12월에 釋尊의 일대기인 釋譜詳節을 정음으로 찬술하면서부터 시작된다. 불교가 억압 배척되고 있던 당시 상황이나 정음이 대부분 유신관료 및 양반가문에서 환영받지 못하던 현실을 고려할 때, 정음 반포 직후 맨 먼저 석보상절이 언해되고 있음은 매우 놀라운 일이다. 이는 세종 만년의 숭불심과 그의 정음보급을 위한 고심을 함께 연결 지어 생각해볼 수 있다. 즉 세종은 석보상절ㆍ월인천강지곡과 같은 불서의 정음찬술을 통해 그의 신불심을 드러내보이고, 또한 이로써 민심에 깊이 뿌리 내려온 불교를 통해 보다 효과적으로 정음을 보급하고자 했던 것이라 하겠다.

그런 의미에서, 세조대에 이르러 본격적으로 추진된 불전언해 사업은 그 규모나 國文化의 적극성에 비추어 볼 때 실로 획기적인 일종의 정음보급 운동이었다고 말할 수 있다. 그만큼 불전언해가 활발하게 이루어짐으로써 정음은 창제 이후 비로소 그 정착기반을 구축할 수가 있었던 것이다. 반면에 당시 불교계는 불교계대로 불전언해를 통해 정음을 적극 수용함으로써 교세를 회복 진작 시키고자 했던 것 또한 분명하다. 그렇다면 정음과 불교는 그 입장을 서로 보완하면서 함께 시대의 난관을 헤쳐나난 것으로 볼 수 있다.

이같은 사실을 전제로 할 때 세조의 불전언해사업은 그 성격이 더욱 분명하게 드러난다. 즉 세조의 불전언해사업 전반을 검토해보면 그것에서 ① 불교대중화 운동 ② 불교의 사상적 중흥 ③ 선ㆍ교 일치의 敎義 확립과 같은 뚜렷한 사상적 이념이 느껴지는 것이다. 전체적으로 말하면, 이는 세조가 불전언해사업을 통해 조선불교의 중흥을 시도하고 동시에 정음보급의 목적까지 함께 고려한 것이라 하겠다.

拙稿, ｢朝鮮前期 佛典諺解과 그 思想｣, □韓國佛敎學□, 제5집, 한국불교학회, 1980, p.63.

위의 세 가지 항은 당시 조선불교의 중흥을 위한 필수적인 요소라 할 수 있으며, 정음보급의 측면에서는 ①의 불교대중화운동이 이에 해당한다. 정음을 통해 일반대중이 보다 쉽게 불교를 이해 할 수 있게 하려는 것이 불교대중화의 방법론적 요체이기 때문이다.

이미 석보상절 언해의 주역을 맡았던 세조의 불전언해사업은 즉위 7년(1461) 刊經都監의 설치에서부터 그 적극성과 과감함을 짐작해보게 한다. 유교국가에서 불경의 간행 및 언해를 전담할 국가의 공식기관이 설치되고 있음은 그 사실 자체가 의외이다. 세조의 신불 및 강한 흥불정책의 의지가 아니라면 상상하기 어려운 일인 것이다. 어쨌든 간경도감 설치 이후 이곳에서의 불경 印行과 함께 당시의 주요 불서 대부분이 언해 간행되었다. 이때 언해된 불전을 그 口訣및 諺解者와 함께 열거하면 다음과 같다.

① 능엄경 10권(세조8년, 1462) : 세조구결ㆍ언해

② 법화경 7권(세조9년, 1463) : 세조구결ㆍ언해

③ 아미타경 1권 (세조10년, 1464) : 세조언해

④ 선종영가집 2권 (세조10년, 1464) : 세조구결, 효령대군 신미 해초 홍일 등 언해

⑤ 금강경 1권(세조10년, 1464) : 세조구결, 김수온 한계희 노사신 등 언해, 효령대군, 해초 홍일 등 교정

⑥ 반야심경 1권 (세조10년, 1464) : 효령대군 해초 사지 등 언해

⑦ 원각경 10권 (세조11년, 1465) : 세조구결, 신미 효령대군 한계희 강희맹 등 언해

⑧ 목우자수심결 1권 (세조13년, 1467) : 신미언해

⑨ 4법어 1권 (세조13년 , 1467) : 신미언해

⑩ 몽상화상법어 1권 (간경도감 간행?) : 신미언해

⑪ 지장경 3권 (간행년도 미상) : 학조언해

위에서 언급한대로 간경도감 중심의 불전언해는 세조의 신불심과 강력한 정책의지로써 추진된 대흥불 사업이었다. 따라서 그것은 불교사상을 주제로하는 내용면에서 뿐만 아니라 번역에 따른 언해자 또는 언어학적인 문제, 간행업무 추진과 경비문제 등 여러 가지 요소가 복합되어 있는 대규모 국가사업인 만큼 많은 협력과 참여자가 필요하였다. 자세하게 논할 겨를은 없지만 우선 가장 중요한 요소라 할 언해자 문제만 보더라도 그것은 크게 세 그룹으로 구분된다. 세조ㆍ효령대군과 같은 왕실측인물, 선ㆍ교종 소속의 승려들, 그리고 信佛 유신관료가 그들이다. 이처럼 불전언해는 세조가 주도하고 선교종의 유능한 승려들과 유신관료들이 함께 참여하고 협력하는 가운데 이루어진 흥불사업이었다고 말할 수 있는데, 여기에서도 여전히 효령대군의 역할이 적지 않았음을 알 수 있다.

일찍이 副詞直 김수온과 함께 석보상절을 찬술했던 세조는 불교사상에 대한 이해나 정음의 실력면에 있어서 가히 전문가라고 말해도 좋을 것이다. 간경도감의 언해불전에서 확인되듯이 그는 능엄경과 법화경을 단독으로 구결ㆍ언해하였고, 그 밖에 아미타경ㆍ선종영가집ㆍ능엄경ㆍ원각경에도 구결 혹은 언해하고 있을 정도이다. 이같은 세조의 언해활동에는 미치지 못하지만 여기서 왕실 측 인물로서 유독 효령대군이 이 사업에 참여하여 직접 언해를 담당했던 사실 또한 주목할 만한 일이다. 효령대군이 선종영가집ㆍ금강경ㆍ반야심경ㆍ원각경 언해에 동참하고 있음을 보면, 그의 불교사상에 대한 조예나 정음실력 역시 범상치 않았음을 짐작케 한다.

특히 불전언해사업이 전체적으로 불교의 중흥을 도모하는 것이었다 할 때 이 사업에서의 대군의 역할이 부분적인 언해참여 정도에서 그친 것으로 보이지는 않는다. 다시 말하면 그는 직접 언해를 담당하는 일 외에 언해사업 전반에 걸쳐 보다 큰 역할을 수행해갔으리라는 것이다. 왕의 백부로서의 위치나 그의 깊은 숭불심, 그리고 세조의 여타 흥불사업에서의 역할 등에 비추어 그렇게 생각할 수 있다. 요컨대 효령대군은 불교중흥사업인 불전언해를 추진함에 있어 종친의 어른으로서 세조를 대신하여 업무의 기획과 진행 등 사업전반을 관장해 갔을 가능성이 큰 것이다.

이같은 효령대군의 역할은 각 언해불전이 이룩되는 과정에서도 어느 정도 짐작되며, 특히 원각경의 언해 상황에서는 그의 역할은 물론 그 사업의 의도가 새삼 부각된다.

원각경언해는 세조의 발원과 대군의 감독으로 이룩된 원각사 창건과도 깊은 관련을 갖고 있다. 이에 관해 왕조실록 세조11년 3월 9일 기사에는 ‘효령대군 보가 일찍부터 교정해오던 원각경을 이제 끝마쳤다’라고 했고, 원각경을 번역한 공으로 한계희를 이조판서, 강희맹을 仁順府尹에 임명했다고 하였다. 또 같은 해 4월 기사에는 ‘원각사 慶讚會에서 왕이 御定口訣하여 번역한 圓覺修多羅了義經을 披覽하였다’라고 적고 있다. 원각경 언해는 원각사 창건과 때를 같이하며 세조가 구결을 정하고 효령대군을 비롯한 한계희ㆍ강희맹 등이 함께 언해한 후 최종적으로 다시 대군의 교정을 거쳐 완성된 것임을 알 수 있는데, 이같은 일련의 작업들이 모두 효령대군의 평소 원각법회 개설과 瑞應 그리고 원각사의 창건과 무관하지 않은 것이다.

□世祖實錄□ 권35, 세조 11년 4월 7일.

원각경은 석존이 문수ㆍ보현등 52보살들과의 문답을 통하여 대원각의 묘리와 그 觀行을 설하고 있는 경이다. 이 경은 敎禪一致의 사상적 경향을 띠고 있어 우리나라 불교계에서는 전통적으로 매우 중시 되어왔으며, 그것은 현재에도 불교전문강원  四敎 과목의 하나로 학습되고 있다. 세조와 효령대군이 함께 원각사를 창건하면서 이 경을 구결ㆍ언해하고 최후 교정에 이르기까지 크게 관심을 기울이고 있음은 결코 우연한 일이 아니다. 그것은 불교 내적으로 교선일치는 물론 종파적 暗流를 원각사상으로 통합하고, 한 걸음 더 나아가 국민정신의 통일까지도 함께 희구했던 것으로 볼 수 있다. 결국 불교중흥과 국가의 안녕을 희구하는 세조와 효령대군의 염원이 원각사의 창건과 원각경 언해로 드러난 것이라 할 때, 세조는 물론 불전언해사업에서의 대군의 위치와 역할 비중은 더욱 분명해진다 하겠다.

禹貞相 , 앞의 논문, p.22.

불전언해 사업에서의 효령대군의 이같은 역할과도 관련하여 한 가지 흥미로운 일은 대군이 이 사업에 梅月堂 김시습을 불러들이고 있는 점이다. 주지하듯이 김시습은 세조의 簒位에 울분하여 세상을 등지고 출가한 인물이다. 출가 후 雪岑으로 불리운 그는 세조 4년(1458) 계룡산 동학사에 머물면서 세조에 저항하다 죽임을 당한 조상치와 死六臣을 위해 招魂제사를 지내기도 하였고, 이듬 해 회암사에서는 원각경을 읽으며 禪理를 닦는 등 전국의 산사를 周遊하며 지내고 있었다. 그런 설잠이 효령대군과 처음 만난 것을 그가 경주 금오산 용장사 부근에서 머물다가 잠시 상경했던 세조9년 가을이었다. □梅月堂全集□ 속집 권2 ‘內佛堂’ 제목 하에는 이렇게 적혀 있다.

계미년(세조9년) 가을에 책을 사려고 서울에 왔다. 그 때 主上이 연화경을 번역하고 있었는데, 효령대군은 내가 글을 안다고 主上에게 허락을 받아 내불당에서 열흘간 교정을 보게 하였다. 그 일로 인해서 내불당을 창건한 연유를 읊는다.

위 글에 책을 사기 위해 서울에 왔다고 했지만 아마 효령대군의 청을 받고 상경했을 것으로 보인다. 그리하여 법화경언해에 동참했던 것으로, 설잠은 당시 세조의 불전언해에 대하여 예찬의 시와 함께 다음과 같은 칭송의 글을 남기기도 하였다.

漢나라의 가섭마등ㆍ축법란과 唐나라의 현장은 일개 匹夫였다.

등ㆍ란은 본래 胡人이었고 현장은 다만 불경을 해석하는 僧으로서 한 때의 자랑거리가 된데 불과하다. 이들이 어떻게 우리 殿下처럼 文治와 武功이 역대의 帝王보다 뛰어나면서도 정무를 다스리는 여가를 선용하여 백성을 제도할 목적으로 직접 불경을  번역해서 어리석을 백성을 고육 시키는 것과 같겠는가. 참으로 千古의 제왕에게는 듣지 못한 일이다.

金時習, □梅月堂全集□ 속집 권2, ‘新譯蓮經’.

그 뒤 다시 금오산으로 내려가 칩거하던 설잠은 세조11년 3월 그믐 왕의 명을 받고 다시 서울에 올라온다. 이때의 상경은 원각사 낙성법회에 참석하기 위해서 였는데 당시 승려들이 낙성법회에 설잠이 없을 수 없다고 하여 세조가 그를 부른 것으로 되어있다. 낙성회에서 설잠은 ‘원각사 讚詩’를 지어 효령대군에게 바쳤다. 대군이 이를 세조에게 받침에 세조는 설잠을 만나보고자 대궐로 초대하였다. 그는 병을 핑계로 사양하고 내려가려 했으나 효령대군의 만류로 서울에서 여름 한철을 체류하게 된다.

세조와 설잠의 직접 만남은 끝내 이루어지지 않았다. 그러나 잠시나마 세조의 언해불전에 교정을 보고 원각사 낙성법회에도 참여했던 일등이 모두 효령대군의 주선과 추천에 의한 것임은 분명하다. 더구나 낙성법회시 설잠이 승려로서 신분이 인정되는 戒券, 즉 도첩을 받고는 부처님의 가호와 함께 임금의 은혜와 천만년의 복록을 기원하고 있음을 보면, 모순되지만 세조정권에 대한 그의 인정부분이 엿보이기도 한다. 불전언해에의 참여를 권하고 세조와 설잠의 화해를 주선하는 효령대군의 진지한 노력을 새삼 짐작해 볼수 있게 하는 대목들이다.

같은책, ‘受戒券’.

Ⅵ. 宗室 최고 어른의 信佛권위

성종대에는 유학의 진흥과 함께 유교 정치가 더욱 강화되고, 이로써 조선은 유교국가로서의 체제가 완성되기에 이른다. 성종의 강력한 유교정치는 慈聖大妃 윤씨의 섭정의 그늘에서 벗어나 그가 親政에 나선 즉위 7년 이후부터 점차 두드러지는데, 달리 말하면 이는 곧 배불정책의 심화를 의미 하는 것이기도 했다. 따라서 성종의 유교정치 및 배불정책은 필연적으로 세조대의 각종 흥불사업과 그 결과에 대한 철회의 방향으로 나타날 수 밖에 없었다.

물론 성종 즉위 초에도 배불조치가 없었던 것은 아니다. 흥불주 세조가 불전의 간행 및 언해사업을 위해 국가의 임시기관으로서 설치한 간경도감이 성종 2년에 조정 유신들의 강청에 따라 폐지되었던 것은 그 대표적인 예이다. 그러나 친정 이후 성종의 배불정책은 보다 근본적이고 체계적으로 진행되고 있다. 여기서 그 내용을 잠시 살펴보면, ① 왕실은 물론 일반 민가에서의 불교적인 풍습 및 의례의 철폐와 금지 ② 도성내 尼僧 사암 23개소의 폐쇄 ③ 사원의 새로운 창건행위 엄금 ④ 도첩이 없는 승려에 대한 철저한 단속과 강제 환속 조치 ⑤ 승려가 되는 법적 근거인 經國大典 의 度僧法 정지 등으로 요약된다. 이 같은 배불정책은 한 마디로 전통적인 불교의 풍습 및 祭禮와 喪禮 등 불교의례를 없앰으로써 유교사회의 문화를 확립하고, 기존의 승려를 강제 추방하는 한편 새로 승려가 되는 길을 봉쇄함으로써, 결국 불교의 쇠퇴와 自滅을 유도하고 있는 것이라 말할 수 있다.

拙稿, ｢朝鮮成宗朝의 儒佛政治와 排佛政策｣, □佛敎學報□ 제28집, 1991, 참고.

성종대의 배불상황이 이처럼 심각한 것이었지만 그러나 이 시대에도 왕실불교는 여전히 존재하였고, 그 역할은 고립무원의 불교교단 유지에 큰 힘이 되고 있었다. 이때 왕실불교 세력으로는 특히 여성들이 주축을 이루었다. 즉 세조비 자성대비를 비롯하여 덕종비 仁粹大妃, 성종의 계비 貞顯王后, 그리고 종실 대군들의 부인 등이 그들이다. 이들이 일단의 불교세력을 형성하고 유교정치의 강화에 따른 배불의 심화를 막고자 그나마 노력을 다한 것이다. 자성대비 등은 간경도감의 폐지 이후에도 그 후속 사업으로서 私財를 들여 불전언해사업을 계속 추진해 갔고, 왕실 관련 사찰의 중건ㆍ중수를 포함하여 크고 작은 佛事들을 지원하였다. 또 도승법이 정지되었을 때는 특히 인수ㆍ인혜 양대비의 청에 의해 시행 9개월만에 그것이 취소되고, 대신 그 정도가 상당히 약해진 禁僧節目으로 대체되기도 하였다.

□成宗實錄□ 권272, 성종23년 12월 5일.

국가의 배불정책과 왕실불교 세력의 대립과 상응의 관계는 조선조의 外儒內佛ㆍ公儒私佛적 성격을 잘 보여주는 것이지만, 유교정치가 강화된 성종대에도 이같은 현상은 예외가 아니었다. 그리고 이 시대 왕실불교 활동에 있어서 반드시 거명하지 않을 수 없는 신불자가 곧 효령대군이다. 대군은 생애 마지막까지도 왕실불교의 한 상징으로 존재 하면서 여전히 그 역할을 다하고 있었던 것이다.

성종대는 조선 전기 배불의 대체적인 윤곽이 거의 드러나는 시기에 해당한다. 이런 시기에 효령대군은 종실의 최고 어른으로서 상하의 존경과 예우를 받고 있었다. 또한 평생을 그래왔던 것처럼 그는 여전히 돈독한 신불자로서 불자들에게는 큰 의지처가 되었다. 그러나 배불정책이 강경해진 시대 분위기 때문인지, 성종대 대군의 행적에서 특기 할만한 신불모습은 보이지 않는다. 다만 대군이 여전히 불교에 대한 관심을 기울이고 있음을 성종 13년 강진군 만덕사에 전답을 시납하고 있는 데서 확인할 수 있다.

본래 신라 때 창건된 萬德寺는 고려 후기에 천태종의 圓妙國師에 의해 白蓮結社가 결성되면서 보조국사의 定慧結社와 함께 고려 후기 불교의 양대 산맥을 이루었던 곳이다. 이처럼 유서 깊은 결사도량이 왜구의 침입으로 폐허가 된 채 방치되어 오다가 寺宇를 일신하고 다시 중창된 것은 세종대 천태종의 行乎에 의해서였다. 세종 12년 (1430)부터 7년간에 걸친 이 대대적인 중창불사는 오로지 효령대군의 대시주로 이루어진 것인데, 행호에 대한 효령대군의 敬信이 그만큼 각별했던 것이다. 이 때문에 당시 유신들은 행호를 요승으로 몰아 그의 목을 베라고 주장할 만큼 탄핵이 극에 달하기도 했음은 위에서 언급한 바와 같다. 유신들의 이 같은 極諫에도 아랑곳없이 행호를 끝까지 옹호하고 만덕사를 중창했을만큼, 자신의 원찰이기도 한 이 절에 대한 효령대군의 관심은 남달랐을 것이다. 성종 13년(1482)에 이르러서도 다시 만덕사에 전답을 시주하고 있음이 그것을 말해준다. 만덕사에 전답을 시주한 다음 성종13년 7월 20일 대군이 직접 쓴 施僧文은 다음과 같다.

전라도 강진에 있는 밭과 논 아울러 10結은 곧 이 지방의 만덕사에다 祖宗長年의 水陸齋를 받들기 위하여 길이 시주한 것이다. 세대가 오래되어 장차 水陸寶가 폐지되어 나의 본뜻을 읽는다면 나의 사물을 헛되이 버릴 수는 없는 것이다. 이것을 昆子孫 중에서 찾아내어 갈아 먹어서 나의 뜻에 맞게하면 매우 다행이겠다.

淸權輯遺 p.151. ‘施僧文‘

수륙재는 태조 때부터 국가적으로 설행해왔고, 國行수륙재 외에도 왕실의 중궁등이 종종 사재를 들여 설행하는 일이 있어왔다. 위 시승문의 내용으로 보아 효령대군도 자신의 원찰인 만덕사에서 조종의 永世를 기원하기 위해 수륙재를 베풀고 있었음을 보여주며, 그 항구적인 설행을 위해 아예 만덕사에 영구히 전답을 시납한 것이다. 왕실은 물론 민간에서의 불교적인 풍습 및 상ㆍ제례 의식까지 금지 철폐케 하던 배불상황에 비추어 볼 때, 이 시승문은 효령대군이 그 말년까지도 여전히 불교에 의지하여 조종의 영원함을 기원했던 것임을 알게한다.

한편 승려들이 효령대군의 권위를 빌어 불사를 도모하고자 흔적도 이 시기 대군에 대한 불교인들의 심정적 정황을 엿보게 한다. 즉 성종 15년의 왕조실록 기사가 그것이다. 화장사 주지승 지명이 勸善文을 지으면서 그 권문 말미에 태조ㆍ태종을 차례로 쓰고 효령대군의 圖書를 그 아래 찍어서 이 위조 권문을 사용하려다가 발각되어 科罪 당하고 있는 것이다. 성종대 무렵에 대군의 신불활동이 크게 눈에 띄지는 않는다. 그러나 효령대군은 종친의 최고 어른으로서 큰 존경과 예우를 받고 있었고, 불교인들은 여전히 이런 信佛大君의 명성과 권위에 기대어 어려운 불사들을 도모해가고자 했던 정황을 짐작해 볼 수 있게 하는 대목이다.

□成宗實錄□ 권163, 성종12년 2월 12일.

Ⅱ. 결 언

조선 일대의 숭유국시와 이에 따른 강경한 배불정책은 불교의 존속마저 위협하는 것이었다. 그러나 조선불교는 끝까지 그 역경을 견디며 교단의 명맥을 유지해왔다. 이는 불교문화 자체의 전통성과 서민대중의 불교신앙 등 여러 가지 요인이 함께 작용한 결과이지만, 그 가운데 특히 조선 전기 신불왕을 포함한 왕실불교 세력의 활동과 그 기여에 힘입은 바 크다. 본격적인 배불이 단행되던 초기에서부터 평생에 걸쳐 거의 佛僧이나 다름없는 신불행적으로 불교외호에 큰 역할을 해 온 효령대군은 바로 그런 왕실불교의 한 대표적인 인물로서 첫 손에 꼽힌다. 왕실 불교인들 대부분이 대비ㆍ중궁 등 여성들이었음에 비해 특히 남성불자로서 대군의 위상과 활동은 그만큼 주목할 바가 있다.

효령대군의 불교입문 동기가 물론 처음부터 신불 및 흥불을 위해서임은 아니었으며, 그러한 모습은 곧 그의 權道 였음이 강조되기도 한다. 그러나 왕위의 계승문제와 관련하여 스스로 대군이 불교를 선택하고 있음에 주목해야 한다. 이는 왕실의 오랜 신앙전 통과 여전히 지속되는 불교문화의 영향력, 그리고 무엇보다도 대군 자신의 불교적 성향을 말해주는 것임에 틀림없다. 그렇다면 대군은 결국 불교에 의지하여 자신이 취할 수 있는 가장 적절한 방법으로서 ‘托佛晦跡’의 길을 걸어간 것이라 하겠다. 그 계기가 어떠했든 간에 이후 효령대군의 신불은 그 스스로를 구원하는 길이었으며, 동시에 불교교단으로서는 실로 막중한 외호자를 얻는 셈이 되었다. 그리고 그 외호의 힘이 마침내 조선불교 교단의 유지존속에까지도 직접 간접으로 적지않은 힘을 보탠 것이다. 여기서 다시 효령대군의 평생에 걸친 신불행적의 대강을 요약하면, ① 왕실불교 주축으로서의 역할 ② 사원 창건 및 중창 ③ 불전언해사업 협찬 ④ 수륙재 등 불사설행 ⑤ 불상ㆍ불탑의 조성 ⑥ 관련 사찰에 대한 경제적 지원 등을 들 수 있다.

불교의 경제적ㆍ사회적 기반이 해체ㆍ봉쇄되고 더구나 불교의 종교성마저 부정되는 상황에서, 왕의 實兄으로서 또는 숙부이자 종실의 큰 어른으로서 그의 이같은 역할과 행적이 갖는 의미는 더욱 각별했을 것임에 틀림없다. 단순한 불사 그 이상의 파급 영향을 가져왔고, 특히 억압과 배척에 시달리던 조선불교인들에게 대군의 신불과 불사는 큰 심적 위안과 의지가 되기에 충분했을 것으로 본다. 이같은 대군의 위상과 신불자로서의 역할 및 그 영향과 관련하여, 효령대군 졸년(卒年)의 실록 기사는 다음과 같이 적고 있다.

효령개군 이보가 卒하니 조회를 거두고 弔祭하고 禮葬하기를 전례와 같이 하였다… 이보가 부처를 좋아하여 승들을 많이 모아 불경을 강하였는데 세조의 돌보아 줌이 지극히 융숭하여 상을 내림이 헤아릴 수 없을 정도로 많았다. 궁중에서 곡연을 할 때면 일찍이 참여하지 않은 적이 없어 혹 밤중에 물러가기도 하였는데, 세조가 촛불을 잡고 배웅하였으며, 원각사를 창건함에 미쳐서는 그 일을 맡아 보도록 명하였다.

임금(성종)이 즉위하여서는 이보가 나이 많고 종실의 웃어른 이라 하여 예우함이 더욱 융숭하였으며, 여러 번 그의 집에 거동하여 잔치를 베풀고 그를 영화롭게 하였다… 이보는 불교를 혹신하여 승려들의 집합장소가 되었으며 무릇 내외의 사찰은 반드시 앞장서서 이를 세웠다. 세조가 불교를 숭신하여 승려들로 하여금 거리낌 없이 제멋대로 다닐 수 있게 하였으니, 반드시 이보의 권유가 아니라 할 수 없다…

□成宗實錄□ 권191, 성종17년 5월 11일.

다소 과장이 느껴지기도 하지만, 희대의 숭불주 세조의 신불까지도 대군의 권유임을 적고 있는 사관의 기록은 대군과 조선전기불교의 관계를 상징적으로 증언해주고 있다. 숭유배불의 국시하에서 효령대군은 실로 숭불주에 못지 않는 신불활동으로 그만큼조선전기 불교교단의 유지존속에 지대한 영향을 끼친 것이다.

배아연구와 생명윤리

배아연구와 생명윤리

*

- 불교의 생명관과 살생의 범위 그리고 배아연구의 바람직한 방향 -

*  본 논문의 내용 중 일부는, 필자의 논문인 ｢생명공학에 대한 불교윤리적 조망｣(□불교문화연구□, 제3집, 경주, 동국대불교사회문화연구원, 2002)과 논평문인 ‘｢생명조작｣에 대한 토론문’(□현대사회와 불교생명윤리 심포지엄 자료집□, 대한불교조계종 총무원 사회부/인드라망생명공동체, 한국불교역사문화기념관 국제회의장, 2005년 12월 3일)과 신문잡지기고문인 ‘우리가 선도하는 화엄적 기술문명’(□불교평론□, 제23호 권두언, 2005)와 ‘불교의 가르침에 비추어 본 줄기세포연구’(불교신문, 2005년 6월 셋째 주)에서 발췌한 것이다. 아울러 운문사승가대학에서 발행하는 계간회보 <운문> 제96, 97, 98호에 본 논문을 분재한 바 있으나, 자료의 보존을 위해 본 학술지에 다시 수록한다.

**

김 성 철

** 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 논의의 전제 Ⅱ. 문제의 제기 Ⅲ. 불교의 생명관 Ⅳ. ‘인간’개념과 살생의 범위 Ⅴ. 인식의 극한에서는 가치가 존재를 변화시킨다. Ⅵ. 배아연구와 그 활용기술의 바람직한 방향

정보통신기술은 ‘1’과 ‘0’이라는 두 가지 수자의 조합에 근거한 디지털의 기술이다. 생명공학기술의 재료가 되는 DNA 역시 ‘아데닌(A)’, ‘구아닌(G)’, ‘티민(T)’, ‘시토신(C)’이라는 네 가지 염기(鹽基)만의 조합으로 이루어져 있다는 점에서 디지털적이다. 대립 쌍들의 조합으로 구축되는 디지털 세계는 연기(緣起)적 세계이다.

- ‘우리가 선도하는 화엄적 기술문명’에서 -

Ⅰ. 논의의 전제

불교윤리에서는 ‘타자와 관계된 수평적 윤리’와 ‘자아향상과 관계된 수직적 윤리’라는 두 방향의 축을 추출할 수 있다. 불교적 선(善)의 경우 타자를 돕는 행위는 ‘수평방향의 선(善)’에 해당하고, 고결하게 살면서 명상을 통해 깨달음의 지혜를 추구하는 것은 ‘수직방향의 선’에 해당한다. 물론 이와 반대되는 ‘수평적 악(惡)’과 ‘수직적 악’도 있을 수 있다.

梵行(brahmacārya): 淫行을 끊는 것을 말한다.

이렇게 입체적으로 직조(織造)된 불교의 윤리체계는, 과학에 대해서도 적용 가능하다. ‘과학이론’의 탐구는 인간과 세계에 대한 무지를 타파하고 우리의 인지(認知)를 향상시킨다는 점에서 깨달음을 지향하는 불교의 ‘수직적 선’과 상통한다. 그러나 ‘과학기술’의 경우 선과 악의 양면을 갖는다. 우리의 삶을 풍요롭고 편리하게 해주는 측면은 ‘수평적 선’이지만, 그 활용 과정에서 다른 생명체의 희생을 수반할 경우 이는 ‘수평적 악(惡)’이다.

생명과학의 경우도 이는 마찬가지다. 생명에 대한 전통적 미신을 타파함으로써 생명의 실상에 대한 여실지견(如實知見)을 제공한다는 점에서 그 이론은 불교의 ‘수직적 선(善)’에 일조(一助)한다. 또 그 기술의 경우도 배고픔과 질병과 노동의 괴로움에서 우리 인간을 해방시켜 준다는 측면에서 ‘수평적 선’이다. 그러나 그 연구와 개발과 활용 과정에서 다른 수많은 생명체를 희생시키는 것은 ‘수평적 악’이다.

생명공학을 포함한 의료기술에는 인류의 질병 치료라는 밝은 측면이 있지만, 그 이면에는 이를 위해 실험실에서 살해당하는 무수한 실험동물들의 고통이 수반되어야 한다. 오늘 이 순간에도 수많은 실험동물들이 인류의 복지와 안락을 위해 희생당하고 있다. 인류라는 생명군이 누리고 있는 지금의 이 풍요는 다른 생명군의 처참한 희생을 딛고 이룩된 것이다.

불교에서 가르치는 선과 악의 기준 가운데 가장 간단한 것으로, ① ‘살생하지 말라’, ② ‘훔치지 말라’, ③ ‘삿된 음행을 하지 말라’, ④ ‘거짓말하지 말라’, ⑤ ‘술 마시지 말라’는 오계(五戒)를 들 수 있는데, 여기서 가장 중시되는 것이 첫 번째 덕목인 ‘살생하지 말라’는 것이며 이는 ‘사람은 물론이고 살아있는 모든 것을 죽이지 말라’는 것을 의미한다.

그렇다면 불교적 견지에서 볼 때 다른 생명군의 희생을 수반하는 생명공학기술의 개발과 활용을 완전히 금해야 할까? 원칙적으로 말하면 그렇다. “다른 생명체를 해치지 말라.”는 조항을 제1 원칙으로 표방하는 불교의 윤리관에 의거할 때, 지금 지구상에서 행해지고 있는 동물실험과 가축도살과 수렵과 어업 등 모든 살생행위를 중지해야 한다. 모든 사람은 육식을 금해야 하며, 출가한 구도자가 되는 것만이 가장 바람직한 삶이다. 그러나 불교에서 제시하는 이런 최선의 삶을 우리사회의 구성원 모두에게 강요하는 것은 현실적으로 불가능한 일이다. 그러면 어떻게 해야 할 것인가?

언덕 위에 서서, 굴러 내려가는 수레를 향해, 내려가지 말라고 외쳐보았자, 수레는 계속 굴러가다가 나동그라지듯이 우리사회의 구성원 모두를 향해 순정 무구한 불교의 가르침을 강요해보았자 헛수고가 되기 쉽다. 굴러 내려가는 수레를 보았을 때, 보다 바람직한 행동은 수레에 뛰어올라가 그 방향을 조정하여 안착하게 해 주는 것이리라. 불교의 가르침을 세속인 우리의 사회에 접목시킬 때에도 이는 마찬가지다. 최선책(最善策)이 아니라 차선책(次善策)을 제시해야 한다. 원칙적으로 살생을 금하는 불교이지만, 신라시대에 원광법사가 세속오계에서 ‘잘 가려서 살생하라(殺生有擇)’고 가르쳤듯이 ….

생명공학연구에 대한 불교적 차선책은, ‘악업을 아예 짓지 못하도록 연구와 개발을 막는 것’이 아니라, 그 과정에서 발생하는 ‘악업을 최소한으로 줄이고’ 그를 통해 성취할 ‘선업을 최대한으로 강화시키는 것’이다. 이하의 논의는 배아연구와 관련한 불교적 최선책이 아니라 이러한 차선책에 대한 모색이다.

Ⅱ. 문제의 제기

얼마 전까지만 해도 수정란이나 태아에 대한 과학자들의 연구와 기술은 대부분 2세의 출산과 관계된 것들이었다. 시험관에서 정자와 난자를 인공적으로 결합시켜 수정란을 만들어 불임부부에게 아이를 갖게 하고, 태아의 유전자를 분석하여 기형아 출산을 예방한다. … 그런데 최근 들어 생명공학기술이 개발되면서 질병치료를 위한 ‘도구’로 수정란과 태아가 주목을 받기 시작하였다.

정자와 난자가 결합하여 만들어진 수정란이 약 7일가량 분열을 계속하면 그 내부 한 귀퉁이에 균일한 세포덩어리가 생기는데 이를 ‘줄기세포’, 보다 정확히는 ‘배아줄기세포’라고 부른다. 식물의 줄기에서 수많은 가지가 자라나 하나의 나무로 되듯이 이 줄기세포는 다시 피부, 근육, 뼈, 신경, 혈관, 간, 심장 등의 각종 장기를 이루는 세포들로 변화하면서 자궁 속에서 태아로 자라난다. 그리고 약 10달이 지나면 태아는 완전히 성숙하여 어머니의 몸 밖으로 나온다. 어린아이가 탄생하는 것이다.

배아줄기세포가 과학자들의 관심을 끄는 이유는 생체 밖의 시험용기에서 배양이 가능하며, 적절한 물리화학적 조건이 주어질 경우 시험용기 내에서 신경, 혈관, 연골, 심근 등 그 어떤 장기세포로도 분화할 수 있기 때문이다. 배아줄기세포에 대한 연구가 보다 진척될 경우 실험실에서 만들어낸 장기를 환자의 몸에 이식하는 ‘꿈의 의학’이 실현될 지도 모른다. 최근 체세포복제기술이 주목받는 이유는, 이 기술의 연구와 개발이 더욱 진척될 경우 환자에게 면역거부반응을 전혀 일으키지 않는 장기의 제조가 가능하기 때문이다.

의료기술을 통해 고통 받는 환자의 질병을 치료하는 것은 분명히 ‘선(善)’한 일일 것이다. 그러나 그것을 개발하고 시술하는 과정에서 ‘악(惡)’이 행해져야 한다면, 우리는 그런 의료기술의 연구나 개발을 선뜻 허용할 수 없을 것이다. 과학은 마치 양날을 가진 칼과 같다고 한다. 칼이 요리를 하거나 환부를 도려내는 좋은 일에 쓰이기도 하지만 남을 해치는 나쁜 일에 쓰일 수도 있듯이, 과학기술은 그 쓰임에 따라 선도 되고 악도 된다는 뜻이다. 그런데 줄기세포연구를 포함한 생명과학기술은 그 쓰임은 물론이고 그것을 연구하고 개발하는 과정에서도 윤리적 문제를 일으킨다. 그것이 인공수정을 통해 생성된 배아든, 체세포복제를 통해 생성된 배아든 배아줄기세포를 시험관에서 배양하여 각종 실험을 하는 것은, ‘성체로 성장 가능한 개체’를 해체했다는 점에서 일종의 ‘살인행위’일 수가 있기 때문이다. 물론 ‘인간의 범위’를 어디까지로 잡을 것인가에 따라 ‘살인의 범위’가 결정된다. 그래서 ‘아직 이목구비가 갖추어지지 않은 배아줄기세포’를 해체하는 것은 살인행위가 아니라고 주장할 수 있을 지도 모른다. 그러나 이런 주장에 대해 우리 사회 구성원 모두의 동의를 얻기는 쉽지 않을 것이다.

생명과 관계된 과학연구 분야에서 윤리적 문제를 일으키는 것은 줄기세포연구뿐만이 아니다. 의대생들의 해부학 실습을 위한 시신기증, 장기이식을 위한 뇌사자의 장기적출 등의 경우, 개신교, 가톨릭, 불교와 같은 우리 사회의 주류 종교 모두 그와 관련된 단체를 운영하고 있으며, 우리들 대부분이 그것이 ‘선(善)한 행동’이라는 점에 대해 동의하고 있지만, “身體髮膚는 受之父母하니 不敢毁傷이 孝之始也.”라는 공자의 말씀을 신봉하면서 “차라리 내 목을 자를지언정 상투를 자를 수 없다.”고 항거했던 최익현 선생과 같은 과거의 유림들에게는 현재 시신기증과 장기기증을 홍보하고 동참하는 현재 우리사회의 지도층들이 ‘후레자식’들로 비칠 지도 모른다.

우리사회 구성원의 대부분은 질병의 치료를 지상의 가치로 삼고 있지만, 불전의 가르침을 요약한 □보행왕정론(寶行王正論)□에서는 “몸에 병 없기를 바라지 말라. 병이 없으면 탐욕이 생기기 쉬우니 병고로써 양약을 삼아라.”고 가르치기도 한다. 공자 역시 “아침에 도를 들으면 저녁에 죽어도 좋다(朝聞道면 夕死可矣)”라면서 ‘생존’보다 ‘도(道)’를 더 중시했다. 과거 성현들의 가르침에 비추어 볼 때 우리는 ‘치병’의 ‘의료행위’가 진정한 지상가치인지 다시 물을 수 있다.

또, 지금까지 각종 의약품과 의료기술의 개발을 위해 수많은 실험동물들이 희생되어 왔지만, 서구적 가치관에 젖어 있는 우리 대부분은 이들이 받을 고통에 대해 별 관심을 보이지 않았다. 그러나 인도(印度)에서 발생한 대부분의 종교에서는 인간을 죽이는 ‘살인’은 물론이고 다른 동물을 죽이는 ‘살생(殺生)’ 역시 ‘악한 행위’로 간주한다. 이렇게 ‘살생’조차 문제시하는 종교인들, 또 인류의 복락을 위해 희생되고 있는 실험동물들에게는 생명공학을 둘러싸고 현재 전 세계적으로 일고 있는 윤리적 논란이 ‘인간 종(種: Species)들의 생뚱맞은 호들갑’으로 비추어질 지도 모를 일이다.

생명윤리의 문제, 의료기술의 문제와 관련된 논란의 배후에는 그 당사자의 세계관과 가치관과 종교관이 강하게 자리하고 있기에 합의를 통해 단일한 윤리지침을 창출해내는 것은 쉬운 일이 아니다. 그러면 어떻게 해야 할까? 배아연구에 대해 우리 사회 구성원 모두가 동의하는 생명윤리지침을 제시할 수는 없는 것일까? 생명윤리 역시, 진정한 선악의 문제가 아니라, 소위 ‘목소리 큰 쪽’이 승리하는 헤게모니의 문제일 뿐인가?

새로운 과학기술이 개발되고, 종교인들에게 그에 대한 윤리적 판단을 요구할 때, 종교인이나 윤리학자로서 가장 안전한 길은 그러한 과학기술을 무조건 금지하라고 조언하는 것이리라. 그러나 이 경우 안이한 대응이라는 비난을 면치 못할 것이다. 과학기술의 급격한 발달로 인해 전 인류를 실은 수레가 조타수를 잃고 언덕 아래로 굴러 내려가고 있다. 언제 엎어질지 모른다. 위태롭다. 이 때 언덕 위에 앉아 수레를 향해 멈추라고 소리쳐 보았자, 길 잃은 수레는 점점 더 멀어질 뿐이다.

Ⅲ. 불교의 생명관

배아연구에 대해 불교적으로 조망해 볼 때 윤리적으로 가장 문제가 되는 것은 실험과정, 또는 시술과정에서 일어나는 ‘살생’, 또는 ‘살인’이다. 본고 서두에 소개한 바 있지만 불교윤리는 ‘내가 당하기 싫은 것을 남에게 하지 않아야 하는 수평윤리’와, ‘내가 고결하게 삶으로써 부처님과 같은 성자로 향상해 가는 수직윤리’의 이중구조로 짜여있는데, ‘살생하지 말라’는 강령은 수평윤리의 요소가 강하다. 내가 남을 괴롭혀서 안 되는 이유 가운데 하나는 다른 생명체에게 고통을 주었을 경우, 그에 상응하는 고통이 현생이나 내생에 언젠가 반드시 나에게 돌아오기 때문이다.

‘살생하지 말라’는 윤리적 지침을 지키려 할 때, 우리는 먼저 무엇이 ‘생명체’이며, 무엇이 ‘살생’인지 규정해야 한다. 그런데 이에 대한 해답을 불경에서 찾고자 할 때 우리는 혼란에 빠질 수 있다. 왜냐하면 불경의 가르침이 각양각색이기 때문이다. 어떤 불경[□아함경□ 등]에서는 짐승과 인간, 그리고 천신(天神) 등만을 생명체로 간주하고, 다른 불경[□화엄경□ 등]에서는 동물은 물론이고 산천초목(山川草木) 등 식물과 광물 모두를 생명체로 취급하며, 또 다른 불경[□금강경□ 등]에서는 우리 인간에 대해서조차 생명체라는 생각[중생상(衆生相)]을 내지 말라고 가르친다. 만물을 동물과 식물과 광물의 세 종류로 구분할 경우, 아함경에서는 동물만을 생명이라고 가르치고, 화엄경에서는 동물과 식물과 광물 모두가 생명이라고 가르치며, 금강경에서는 인간을 포함한 동물조차도 생명이라고 할 수 없다고 가르치는 것이다. 그러면 이렇게 서로 다른 세 가지 가르침 가운데 어느 것에 근거하여 생명체의 범위와 살생의 의미를 규정해야 할까?

｢世主妙嚴品｣에서, 인격화된 자연, 즉 日光보살, 月光보살, 主夜신 主晝神 등이 부처님의 공덕을 찬탄하는 것을 볼 수 있다.

我相, 人相, 衆生相, 壽者相을 버리라는 □금강경□의 가르침.

불교에서는 모든 것에 대해 두 가지 방식으로 가르친다. 하나는 ‘참된 가르침’이고 다른 하나는 ‘일반인들의 상식과 분별에 부합한 가르침’이다. 불교전문용어로 전자를 ‘진제(眞諦)’라고 부르고 후자를 ‘속제(俗諦)’라고 부른다. ‘참된 가르침’인 진제에서는 생명과 생명 아닌 것의 구분이 무너진다. 그래서 “동물은 물론이고 산천초목(山川草木) 등 모든 것이 살아 있는 생명이다.”라고 절대 긍정적으로 말하든지[□화엄경□], “이 세상에는 생명이랄 것이 없다.”라고 절대 부정적으로 말한다[□금강경□]. 이러한 화엄경이나 금강경의 가르침 모두 생명과 생명 아닌 것의 구분을 무너뜨리는 무차별적 가르침이라는 점에서 공통된다. 진제에서는 비단 ‘생명’이라는 개념뿐만 아니라 모든 개념들의 테두리가 무너진다. 마치 뺨과 이마에 테두리를 그을 수 없었듯이 …. 따라서 이런 진제에 근거해서는 생명윤리가 정립되지 않는다. 생명윤리는 삶과 죽음을 구분하고, 생물과 무생물을 구분하고, 선과 악을 구분하는 ‘일반인들의 상식과 분별에 부합한 가르침’, 즉 속제에 근거해야 정립가능하다. 그리고 동물만을 생명으로 간주하는 아함경의 가르침이 바로 속제인 것이다. 우리가 함부로 죽여서는 안 되는 ‘생명체’를 불교용어로 ‘중생(衆生: Sattva)’이라고 부르는데, 속제에서는 동물과 식물과 광물 가운데 오직 동물만을 중생으로 간주한다.

그러면 이런 속제에 근거하여 불교에서 말하는 생명의 범위에 대해 보다 구체적으로 조망해 보자. 현대 생물학에서는 동물은 물론이고 식물도 생물에 포함시키지만, 아함경과 같은 초기불전에서 말하는 생명체인 ‘중생(衆生)’의 범위에 식물은 들어가지 않는다. 그 이유는 식물에는 영혼이 부착되어 있지 않기 때문이다. 식물은 유전인자를 갖는 세포의 집합체일 뿐이다. 동물의 몸 역시 세포의 집합체이긴 하지만, 손발과 같이 의지적 행위를 할 수 있는 행동기관을 갖고 있고, 눈이나 귀와 같이 괴로움과 즐거움을 느끼는 통로를 갖고 있기에 영혼이 부착될 수가 있다. 불교용어로 말하면 ‘업(業)’을 짓게 하는 ‘운동기관’과, ‘과보(果報)’를 받게 하는 ‘지각기관’을 가진 동물만이 생명체일 수가 있는 것이다. 이런 동물의 육체에서 영혼이 떠나가는 것을 우리는 죽음이라고 한다. 그렇게 죽은 영혼은 자신이 깃들 육체를 찾아 49일 동안 허공을 떠돌아다닌다. 일반적으로 ‘귀신’이라고 말하는 이런 영혼을 불교에서는 ‘중음신(中陰身)’이라고 부른다. 사망과 탄생의 중간(中間) 단계에 있는 몸(身)이란 의미이다. 대부분의 중음신은 사망 후 늦어도 49일째 되는 날 수정란에 부착된다. 그 때 수정란은 비로소 새로운 육체로 자라나게 되고 죽은 후 허공을 헤매다 그에 부착한 영혼은 다시 새로운 생(生)을 시작하는 것이다. 수정란 이후 자궁 속에서 커나가는 태아의 모습에 대한 불전의 설명을 요약하면 다음과 같다.

미산, ｢생명조작｣, □현대사회와 불교생명윤리 심포지엄 자료집□, (대한불교조계종 총무원 사회부/인드라망생명공동체, 한국불교역사문화기념관 국제회의장, 2005년 12월 3일)에서 발췌.

깔라라(Kalala: 제1주): 마치 참기름 방울이나 투명한 우유기름과 같다. 또는 작은 파리가 입에 머금은 물방울 보다 작거나, 바늘 끝에 맺힌 참기름 방울, 한 가닥의 머리카락 끝에 맺힌 참기름 방울과 같다.

아부다(Arbuda: 제2주): 고기 씻은 물과 같은 색. 부어오른 종기와 같다.

뻬시(Peśī: 제3주): 정제된 납덩이의 색으로 백색의 작은 후추 씨와 같다.

가나(Ghana: 제4주): 타원형의 작은 알과 같다.

빠사카(Praśākhā: 제5주): 5가지 종기모양이 형성된다(팔다리와 머리의 자국).

Ⅳ. ‘인간’개념과 살생의 범위

앞 장에서 우리는 불전의 가르침에 의거하여 생명의 범위에 대해 검토해 보았다. 불전의 가르침에 의거할 때, 식물을 해치는 것은 살생이 아니지만, 인간을 포함한 동물을 해치는 것은 살생이다. 그리고 중생의 범위에는 ‘중음신이 부착된 수정란’도 포함되기에 인간의 자궁에 착상된 수정란을 해체하는 것, 다시 말해 낙태행위는 분명히 살인의 악업이며 낙태를 요구한 사람이나 시술자 모두에게 미래나 내생의 고통스런 과보를 초래한다.

그러나 시험용기에서 수정된 수정란을 해체하는 것 역시 살인으로 보아야 하는가? 시험관아기의 시술을 위해 체외 수정된 후 2～3일 경과한 배아를 5년간 냉동했다가 다시 성장시켜 줄기세포를 추출하는 것은 살인인가? 난자의 외피에 체세포핵을 이식하여 유사수정란을 만든 후 이를 성장시킨 배아를 해체하는 것은 살인인가? 불전에서 다루어지지 않은 이러한 문제들에 대해 윤리적 단안을 내리려 할 때 우리는 참으로 난감하지 않을 수 없다. 과거에는 상상도 못했던 다양한 생명과학기술이 개발된 지금의 이 시대에 ‘사람’이라는 개념의 범위와 의미를 확정하고 그에 의거하여 살인의 범위를 규정하는 일은 단순하지 않다.

마리아산부인과가 2000년 8월 성공하여 미국에서 특허를 취득한 기술.

“사람을 죽이면 안 된다.”는 <가치판단>에 대해 이의를 제기하는 사람은 없을 것이다. 그런데 문제는 이런 가치판단이 ‘사람’과 ‘죽음’이라는 개념의 ‘의미[內包]’와 ‘범위[外延]’에 대한 <사실판단>에 토대를 두고 이루어진다는 점이다. 사실의 세계에서 ‘사람인 것’과 ‘사람 아닌 것’, ‘산 것’과 ‘죽은 것’ 사이에 명확한 선이 그어져 있다면 무엇이 살인(殺人)이고 무엇이 살인이 아닌지 쉽게 단안을 내릴 수 있을 것이고, 그에 의거하여 누구나 동의하는 생명윤리지침을 쉽게 만들어낼 수 있을 것이다. 그러나 ‘사람’이나 ‘죽음’이라는 개념의 테두리는 명확하지 않다.

비단 ‘사람’이나 ‘죽음’이라는 개념뿐만 아니라, ‘이마’, ‘뺨’, ‘컵’, ‘영웅’, ‘건물’, ‘시계’, ‘우주’ 등등 우리가 사용하는 모든 개념들의 ‘의미’와 ‘범위’, 즉 ‘내포’와 ‘외연’은 실재하는 사실이 아니다. 몇몇 개념들의 범위와 의미는 약속을 통해 결정되지만, 대부분의 개념들은 방치되어 있다. 우리가 지금 생명윤리와 관련된 여러 가지 문제를 놓고 곤혹스러운 토론을 벌이고 있는 것은, 생명윤리의 바탕이 되는 ‘사람’과 ‘죽음’과 ‘삶’이라는 개념의 ‘범위와 의미’가 모호하기 때문이다.

공간과 관련된 개념이든 시간과 관련된 개념이든, 그 어떤 개념이든 그 의미와 범위가 개방되어 있다. 예를 들어, ‘이마’의 경우 그 범위가 분명한 듯이 생각되어도 그 주변부로 가면 범위가 모호해진다. 관자놀이라고 불러야 하는지, 미간이라고 불러야 하는지 …. 다른 예를 들어 보자. ‘아침’, ‘점심’, ‘저녁’, ‘밤’이라는 개념은 시간과 관련된 개념이다. 그러나 언제까지가 아침인지, 언제부터가 밤인지 원래는 정확한 경계시점이 없다. 그러나 우리는 이렇게 선이 그어지지 않은 시간에 눈금을 만든 후 12시 이전은 ‘오전[a.m.]’이고 그 이후는 ‘오후[p.m.]’라고 명명한다. 이 역시 약속이다. 아침과 밤은 ‘약속의 선’이 그어지지 않은 개념이지만 오전과 오후는 ‘약속의 선’을 그어 놓은 개념이다.

모든 개념은 ‘중심부’와 ‘주변부’를 갖는다. 이마와 뺨과 같은 공간적 개념이든, 아침과 밤과 같은 시간적 개념이든 개념의 ‘중심부’에서 우리는 혼란을 느끼지 않는다. 그러나 ‘주변부’로 가게 되면 모호함과 혼란이 가중된다. 어디까지가 그 개념의 범위인지 선을 그을 수 없다. 테두리를 두를 수가 없다. 화엄사상에서 가르치듯이 모든 개념은 그 외연이 무한히 열려 있다. 모든 개념의 외연은 ‘분포도’를 나타내는 ‘통계곡선’에서와 같이 점차 희미해질 뿐이다.

모든 것이 시계이고, 모든 것이 우주이고, 모든 것이 살이고, … 모든 것이 물질이고, 모든 것이 마음이고, 모든 것이 부처이며, 행주좌와가 모두 선이다. 이는 화엄학(華嚴學)에서 가르치는 일중일체(一中一切) 또는 일즉일체(一卽一切)의 이치에 대한 인식론적 조망이다. 하나의 개념[一]은 그 외연이 무한[一切]이다.

흙…단백질-세포-난모세포-난자-수정란-배아-태아-인간-사형수-말기 암 환자-식물인간-뇌사자-시체-해골…흙

‘사람을 죽이면 안 된다.’는 윤리적 가치판단을 배아줄기세포연구에 적용하기 위해서는 ‘사람’이라는 개념의 외연이 명확히 규정되어야 하는데, 다른 모든 개념이 그렇듯이 ‘사람’이라는 개념 역시 그 중심부에서 멀어질수록 그 의미가 희미해질 뿐이다. 위에 그려진 분포도 곡선에서 좌측인 음의 방향으로 갈수록 ‘태아, 배아, 수정란, 난자, 난모세포, 세포, 단백질 …’ 등의 상태로 사람의 의미가 점차 흐려질 것이고, 우측인 양의 방향으로 갈수록 ‘사형수, 말기 암 환자, 식물인간, 뇌사자, 아직 부패하지 않은 시체, 부패하기 시작한 시체, 해골, 관속의 흙’ … 등의 상태로 사람의 의미가 점차 흐려질 것이다. 이렇게 연속된 상태의 어느 지점에 선을 그어 ‘인간’과 ‘인간 아닌 것’을 구분할 것인지 참으로 애매하지 않을 수 없다. 인간 개념의 ‘중심부’에서는 무엇이 인간인지 명확한 듯하지만, 인간 개념의 ‘주변부’에서는 어디까지를 인간 개념의 ‘테두리(外延)’로 잡아야할지 애매하다. ‘배아연구’는 물론이고, ‘뇌사 판정과 장기기증’, ‘낙태’의 시점 등 생명윤리와 관계된 문제 전반은 이렇게 ‘인간개념’의 변두리, 즉 ‘주변부’에서 일어나는 일들이기에 윤리학자와 종교인들을 곤혹스럽게 만든다.

상기한 통계곡선이 영원히 ‘X-축‘과 만나지 않듯이, 사람의 범위에 대해 결코 선을 그을 수 없다. 장기이식이나 줄기세포채취 등의 생명과학기술을 개발하고 시술하는 데 활용될 수 있는 ‘인체’ 개념의 하한선과 상한선은 인위적 ‘약속’에 의해 그어질 수 있을 뿐이다. 상한선은 ‘인간이라고 부를 수 있는 개체의 탄생시점’을 의미하고 하한선은 ‘그 사망시점’을 의미한다. 그런데 지금 우리사회에서는, 뇌사자의 장기이식에서 보듯이 인간 개념의 하한선을 보다 이르게 긋는 데 대해서는 별 논란이 없는 반면, 줄기세포연구와 관계된 논란에서 보듯이 인간 개념의 상한선, 즉 시발점은 보다 먼 곳에 그으려고 한다. ‘부관참시(剖棺斬屍)’가 극형으로 간주되던 ‘유교(儒敎)이데올로기’가 지배하던 과거의 사회에서는 인간개념의 하한선은 무덤 속까지 연장되어 있었다.

어쨌든 지금 우리사회의 구성원들 대부분의 동의를 얻는다면, 인간개념의 상한선인 ‘탄생시점 이전의 신체’와 인간개념의 하한선인 ‘사망시점 이후의 신체’를 의학적으로 활용하는 것은 가능할 것이다. 그런 행위가 실제로 어떤 과보를 초래할 지는 별개의 문제다. 수혈조차 거부하는 어느 종교인들은, 또 부관참시를 징벌로 간주했던 과거의 유교인들은 인간 신체를 다루는 현대 의료인들의 많은 행위를 악으로 생각하면서 그 의료인 자신의 내생, 또는 후손의 미래를 심각하게 걱정할 것이다.

인간개념의 하한선인 사망시점에 대해, 우리 사회의 구성원들은 ‘심장이 정지되거나 뇌사상태에 빠진 시점’으로 약속하였다. 이 시점 이후의 인체를 장기이식을 위해서 활용할 수 있다는 ‘장기이식법’이 2000년 2월 9일부터 시행되고 있으며, 이에 대해서는 대부분의 종교인을 포함하여 우리사회 구성원의 거의 모두 이견을 보이지 않는다.

앞으로 의학이 발달하여 뇌사자를 소생시키는 기술이 개발된다면, 인간개념의 하한선은 중심부에서 더 먼 곳에 그어질 것이다.

그러나 문제는 ‘탄생시점’이다. 물론 현재 우리나라에서는 ‘생명공학육성법[일부개정 2004.12.31 법률 7284호]’, ‘생명윤리및안전에관한법률시행령 [일부개정 2005.6.23 대통령령 18873호]’, ‘생명윤리및안전에관한법률 [일부개정 2005.3.24 법률 7413호]’, ‘생명윤리및안전에관한법률시행규칙 [제정 2004. 12.31 보건복지부령 305호]’ 등의 법령을 통해, 일정한 절차를 거쳐 배아를 연구하고 활용할 수 있는 길을 열어 놓았다. 이들 법령 가운데 ‘생명윤리및안전에관한법률’에서 ‘배아의 생성과 활용’에 대해 규정하고 있는데 그 가운데 중요한 조항 몇 가지를 소개하면 다음과 같다.

제13조 (배아의 생성 등) ①누구든지 임신외의 목적으로 배아를 생성하여서는 아니된다.

제16조 (배아의 보존기간 및 폐기) ①배아의 보존기간은 5년으로 한다. 다만, 동의권자가 보존기간을 5년 미만으로 정한 경우에는 이를 보존기간으로 한다. ②배아생성의료기관은 제1항의 규정에 의한 보존기간이 도래한 배아중 제17조의 규정에 의한 연구의 목적으로 이용하지 아니하고자 하는 배아를 폐기하여야 한다.

제17조 (잔여배아의 연구) 제16조의 규정에 의한 배아의 보존기간이 경과된 잔여배아는 발생학적으로 원시선이 나타나기 전까지에 한하여 체외에서 다음 각호의 1의 목적으로 이용할 수 있다. 다만, 보존기간을 5년 미만으로 정한 잔여배아를 이용하고자 하는 경우에는 동의권자로부터 해당 목적으로의 이용에 대하여 새로이 동의를 받아야 한다.

1. 불임치료법 및 피임기술의 개발을 위한 연구

2. 근이영양증 그 밖에 대통령령이 정하는 희귀ㆍ난치병의 치료를 위한 연구

3. 그 밖에 심의위원회의 심의를 거쳐 대통령령이 정하는 연구

이들 조항에 의하면, 임신목적으로만 배아생성 가능한데, 이렇게 생성된 배아 중 5년의 보존기간이 지난 것은 ‘원시선(原始線)이 나타나는 시기인 14일 이전의 배아’에 한해 일정한 절차를 거쳐 연구와 치료목적으로 활용될 수 있으며, 5년 미만의 배아의 경우는 동의권자의 동의를 받으면 활용될 수 있다는 것이다. 그런데 문제는 현재 이들 조항들의 위헌 여부에 대해 헌법소원이 제기되어 있다는 점이다. 다음은 이를 보도하는 연합뉴스의 기사이다.

앞으로 분화할 각종 장기의 잠재적 위치가 결정되는 시기.

국내 법학교수와 윤리학자, 의사, 대학생 등 11명이 올해부터 시행된 생명윤리및안전에관한법(생명윤리법) 일부 조항에 대해 "인간의 존엄성과 양심의 자유를 침해한다."며 지난달 31일(2005년 3월 31일) 헌법재판소에 헌법소원을 제기한 사실이 5일 확인됐다. 특히 원고인단에는 원고로 참여한 남모 김모씨 부부로부터 채취된 정자와 난자가 인공수정으로 생성된 `2명의‘ 배아들도 포함돼 있어 주목된다. 원고들은 청구서에서 "인간은 수정됐을 때부터 생명이 시작되는 만큼 인간 배아는 헌법의 보호를 받는 인간으로서 존엄과 가치를 지닌다."며 "생명윤리법 규정은 인간배아를 단순한 세포군으로 정의, 인공수정에서 남은 배아와 체세포복제 배아를 생명공학 연구를 위한 도구로 전락시켰다"고 주장했다. 이들은 "이 법은 잔여배아 연구 범위를 대통령령이나 국가생명윤리심의위원회에 백지위임함으로써 사실상 제한 없이 인간배아 연구를 허용하고 있다"며 "이 법률로 인해 오히려 배아의 생명권 침해 행위가 면죄부만 얻게 됐다"고 덧붙였다.

연합뉴스, 2005년 4월5일.

원고들이 생명윤리법이 헌법에 위배된다고 본 이유는, 헌법 제1조에서 밝히고 있는 “모든 국민은 인간으로서의 존엄과 가치를 가지며 행복을 추구할 권리를 가진다. 국가는 개인이 가지는 불가침의 기본적 인권을 확인하고 이를 보장할 의무를 진다.”와 제17조 “모든 국민은 사생활의 비밀과 자유를 침해받지 아니한다.”는 두 가지 조항을 생명윤리법이 어기고 있다고 보기 때문이다. 만일 헌법재판소에서 생명윤리법에 대해 위헌 판결을 내릴 경우, 냉동수정란의 활용은 물론이고, 체세포복제연구 역시 모두 중단해야 할 것이다.

불교에서는 이에 대해 어떻게 조언해야 할까? 이에 대해 답을 하기 위해서는 먼저 수정란 또는 배아가 인간으로서의 자격을 부여받을 수 있는 시점이 언제부터인지 확정해야 할 것이다. 그러나 앞에서 보았듯이 ‘인간’을 포함하여 모든 ‘개념’들은 그 주변부로 갈수록 의미가 희미해질 뿐 그 한계선이 나타나지 않는 법이다. 따라서 ‘사실의 세계’에서 누구나 동의하는 생명의 시작점을 찾아낸 후 그에 근거하여 ‘인간’의 범위를 정하고, ‘살인’ 여부를 판가름하는 것은 불가능한 일이다. 그러면 어떻게 해야 할 것인가?

정상적인 성행위를 통해 임신이 이루어지는 경우 ‘인간’ 개념의 시발점은 명료하다. 불교의 가르침에 의거할 때, ‘현생의 시작’은 수정된 난자에 중음신이 부착된 순간이다. 부모가 성행위를 하면서 수정란이 만들어지고 중음신, 또는 식(識)이라고도 불리는 간다르바가 수정란에 결합되면 수정란은 비로소 자궁 속에서 태아로 자라나게 된다. 불교 승단의 규범집인 ‘율장’에서는 수정 이후 그 어떤 단계의 배아라고 하더라도, 이를 낙태시킬 경우 살인이라는 바라이죄(波羅夷罪: 승단 축출 죄)를 범한 것으로 본다.

當知所謂緣識有名色 阿難 若識不入母胎者 有名色成此身耶 答曰 無也 … 阿難 若識不得名色 若識 不立 不倚名色者 識寧 有生 有老 有病 有死 有苦耶 答曰 無也 阿難 是故 當知 是識因 識習 識本 識緣者 謂 此名色也 所以者何 緣名色故則有識 阿難 是爲緣名色有識: □中阿含經□, 대정장1, pp.579~580.

若比丘尼 故自手斷人命 若持刀與人 敎死讚死勸死 若與非藥 若墮人胎[示*厭]禱咒詛殺 若自作若敎人作 彼非比丘尼非釋種女 汝是中盡形壽不得犯: □四分律□, 대정장22, p.758a.

그러면 체외수정을 통해 만들어진 배아를 해체하는 것은 살인일까, 아닐까? 또 체세포복제를 통해 줄기세포를 생성하는 행위는 어떻게 보아야 할까? 이를 정상적인 난자와 정자의 결합을 통해 생성된 수정란의 경우와 동일하게 취급할 수 있을까? 체계적 불교이론서인 □구사론(俱舍論)□에서는 부모 교합의 순간에 중음신이 결합되는 과정에 대해 상세하게 설명하는데 이를 요약하면 다음과 같다.

전도망상에 빠져 해탈하지 못한 중음신은 자신이 좋아하는 경계를 찾아간다. 중음신의 눈은 멀리서도 자신이 탄생할 곳을 볼 수 있다. 자신의 부모가 될 사람이 성교를 할 때 남자 중음신의 경우는 어미를 향해서, 여자의 경우는 아비를 향해서는 음욕을 일으켜서 수태된다. 이 때 남자 중음신은 아비에 대해 여자 중음신은 어미에 대해 증오심을 일으킨다. 남자로 태어날 중음신의 경우 어미의 오른쪽 옆구리에서 어미의 등을 향해 앉으며, 여자로 태어날 중음신의 경우 어미의 왼쪽 옆구리에서 어미의 배를 향해 앉는다. 남자도 아니고 여자도 아닌 중성의 경우, 그 중음신이 원래 모태에 들어갈 때에는 남녀의 성을 갖고 있었는데 태아가 성장하는 과정에서 중성으로 변한 것이다.

如是中有爲至所生 先起倒心馳趣欲境 彼由業力所起眼根雖住遠方能見生處 父母交會而起倒心 若男緣母起於男欲 若女緣父起於女欲 翻此緣二俱起瞋心 故施設論有如是說 時健達縛於二心中隨一現行 謂愛或恚 彼由起此二種倒心 便謂己身與所愛合 所憎不淨泄至胎時 謂是已有便生喜慰 從茲蘊厚中有便沒 生有起已名已結生 若男處胎依母右脅向背蹲坐 若女處胎依母左脅向腹而住 若非男女住母胎時 隨所起貪如應而住 必無中有非女非男 以中有身必具根故 由處中有或女或男故入母胎隨應而住 後胎增長或作不男: □俱舍論□, 대정장29, p.46c.

인간이 사망함과 동시에 다른 모태의 자궁 속에 탄생하는지 아니면 중음신의 단계를 거친 후 탄생하는지에 대해서 논란이 있긴 하지만, 중음신 역시 별도의 생존단계로 볼 경우 논란은 해소된다. 불전의 가르침에 의거할 때 정상적 성교를 통해 형성된 수정란에 중음신이 부착되어 새로운 삶을 시작하기에 이러한 수정란과 배아를 해체하는 행위, 즉 낙태는 살인행위가 된다. 그러나 체외에서 정자와 난자를 수정시켜 배양할 경우는 어떻게 될 것인가? 이 때도 중음신이 부착될까? 인공수정 후 자궁에 착상시킬 때 중음신이 부착될까? 아니면 인공수정의 순간에 중음신이 부착될까? 수정된 난자를 할구구분할하여 여러 개의 수정란으로 만들어 성장시킬 때, 그 수정란의 수와 똑같은 수의 중음신이 각각의 수정란에 부착될까? 현대의 인공수정시술과 관련하여 불전에 언급된 내용이 없기에 이에 대해 답을 하려면 참으로 난감하지 않을 수 없다.

‘정상적 성교를 통해 자궁 내에 생성된 수정란이나 배아’를 해체하는 것은 살인행위로 볼 수 있지만, 시험용기 속에서 인공수정을 통해 생성된 수정란이나 배아를 해체하는 것도 살인행위로 볼 수 있을까? 또 체세포복제를 통해 생성된 배아를 해체하는 것도 살인으로 규정하고서 철저히 막아야 할까? 체세포복제배아는 정상수정배아보다 ‘인간개념’의 중심부에서 멀리 떨어져 있는 개념이기는 하다. 그러나 이 역시 자궁에 착상될 경우 성장가능하다는 점에서 생명으로 보아야 하지 않을까? 수정란의 크기는 뾰족하게 깎은 연필로 찍은 점 하나보다 작은 1/10mm에 불과하고, 유전정보를 담고 있는 염색체는 그것의 1/10보다 더 작다고 하지만, 그 한 점 속에는 ‘안(眼), 이(耳), 비(鼻), 설(舌), 신(身), 의(意)’라는 우리의 여섯 지각기관을 만들어내는 엄청난 정보가 내장되어 있다. 화엄학에서 가르치듯이 먼지 한 톨 크기의 공간 속에 온 우주가 들어있는 격이다. 또, 우리가 보기에 수정란의 크기가 아무리 작다고 해도 시점의 변화에 따라 그 크기는 달라진다. 높은 건물에서 보이는 사람의 모습이 개미같이 작게 보인다고 하여 그에 대해 돌을 던질 수 없듯이, 한 점보다 작은 수정란이라고 해서 그것을 함부로 다룰 수는 없는 일이다. 그렇다면, 수정란을 다루는 생명공학은 완전히 금지해야 할까? 사실 윤리학자나 종교인의 입장에서 그 명예를 보전할 수 있는 가장 안전한 길은 윤리적 판단을 내리기 까다로운 과학기술을 악으로 규정하고 금지시키는 것이리라. 그러나 이는 안전하긴 하겠지만 안이한 대처일 뿐이다. 앞에서 언급했듯이, ‘현대과학의 수레’는 전 인류를 싣고 위태롭게 언덕 아래로 굴러 내려가고 있다.

Ⅴ. 인식의 극한에서는 가치가 존재를 변화시킨다.

그러면 어떻게 해야 할 것인가? 배아연구와 불교윤리 사이에는 화해할 수 있는 최소한의 접점도 없는 것일까? 승단의 윤리지침과 생활규범을 정리해 놓은 율장(律藏)의 가르침을 참조할 때, 우리는 이에 대한 답을 찾을 수 있다. 율전(律典)인 □살바다비니비바사(薩婆多毘尼毘婆沙)□에서는 다음과 같은 경문이 발견된다.

어느 날, 사리불이 청정한 천안(天眼)으로 허공에서 벌레들을 보았는데, 물가의 모래알과 같고 그릇에 가득한 좁쌀알과 같이 무변하고 무량하였다. 이를 보고 음식을 중단하여 2, 3일이 지났을 때 부처님께서 식사를 하라고 명을 내리셨다. 무릇, 육안에 보이거나 녹수낭(漉水囊)에 걸리는 크기의 벌레가 든 물을 금지하는 것일 뿐이지 천안에 보이는 것까지 금지하는 것은 아니다.

若眼所見若漉水囊所得 一時舍利弗 以淨天眼見空中蟲 如水邊沙如器中粟 無邊無量見已斷食 經二三日 佛敕令食 凡制有蟲水 齊肉眼所見漉水囊所得耳 不制天眼見也: 대정장24, p.552b.

스님들은 샘이나 냇가의 물을 마실 때 녹수낭이라는 거름주머니를 통과한 물을 마셔야 했다. 벌레를 걸러내기 위해서였다. 벌레가 들어 있는 것이 눈에 보이는 물도 마셔서는 안 되었다. 그런 물을 마실 경우 벌레도 함께 먹게 되어 ‘살생하지 말라’는 계목을 어기기 때문이다. 그런데 위에 인용한 경문에서 보듯이 사리불이 천안, 즉 신통력의 눈으로 허공을 보니 온통 벌레로 가득하였다. 이는 세균과 같은 미생물을 의미하는 듯하다. 그래서 금식을 하게 된다. 음식이든 물이든 무엇을 먹어도 살아 있는 벌레를 함께 먹게 되므로 ‘불살생계’를 지킬 수 없기 때문이었다. 물이나 음식을 먹으면 벌레를 죽이게 되고, 이를 먹지 않으면 사리불이 굶어 죽게 된다. 어떻게 할 것인가? 이에 대한 부처님의 답은 ‘육안으로 보라!’는 것이었다. 그러자 모든 벌레의 모습은 사라지며, 사리불은 편안하게 밥을 먹고 물을 마실 수 있었다. 이 이외에 □근본설일체유부백일갈마(根本說一切有部百一羯磨)□에도 천안을 사용하여 물에서 무량한 중생을 보았으나, 부처님께서 “천안으로 봐서는 안 된다.”고 훈계하시는 일화가 소개되어 있다.

大德 已濾之水頗得不觀而飮用不 佛言 要須觀察方可飮用 大德 不濾之水觀 得飮用不 佛言 觀察無蟲飮用無犯 阿瑜率滿阿尼盧陀以天眼觀水 遂便分明 於其水內睹見中有無量衆生 世尊告曰 不應以天眼觀水: 대정장24, p.491c.

여기서 우리가 얻을 수 있는 교훈은, “일상의 한계를 벗어난 사안에 대해 불교윤리적 지침을 마련할 때, ‘객관’보다 ‘주관’을 중시한다는 점이다. 사실, ‘살생하지 말라!’는 계목을 철저히 지키려고 할 경우 우리는 단 한 걸음도 발을 옮길 수 없고, 단 한 모금의 물도 마실 수 없을 것이다. 이 세상에는 박테리아와 같은 생명체가 가득하기 때문이다. 그러나 그런 생각을 접고 나의 감관을 통해 인식되는 한도 내에서 생활할 경우 나는 편안한 마음으로 계율을 지키면서 수행할 수 있다. 배아줄기세포연구에 대한 윤리적 지침을 마련할 때에도, 이와 같은 이치를 적용할 수 있다.

율장의 가르침에 비추어 볼 때, 정자와 난자의 결합으로 생성된 수정란과 배아를 해체하는 것은 살인에 해당한다. 그러나 난자의 외피에 체세포를 주입하여 만들어낸 ‘유사수정란’을 해체하는 것을 ‘인간’을 죽인 것이라고 쉽게 단정할 수는 없다. 인공수정을 통해 만들어진 배아나 5년 보관한 냉동배아보다 ‘인간’개념 중심부에서 더 멀리 떨어져 있기 때문이다. 일반적으로 종교적 배경을 갖지 않는 의료인이나 과학자의 경우 원시선이 나타나는 시기인 수정 후 14일 이전의 배아는 인간이라고 볼 수 없기에 활용 가능하다고 주장한다. 또 현재에도 잉여배아를 성장시켜 제조한 줄기세포주에 대해 윤리적으로 크게 문제시하지 않는다. 체세포복제를 통해 생성된 배아는 이들이 사용한 배아보다 ‘인간’ 개념의 중심부에서 더 멀리 떨어져 있기에 윤리적 문제를 덜 일으킨다. 그렇다고 해서 체세포복제배아에 대해 ‘인간’이 아니라거나, ‘생명’이 아니라고 단언할 수 있다거나 체세포복제배아연구를 무조건 권장해야 한다는 말은 아니다.

체세포복제배아연구와 같이 인간개념의 주변부와 관련된 문제에 대해 답을 내려면 그 동기에 초점을 맞추어야 한다. 윤리적 가치판단의 대부분은 ‘객관적 사실’에 토대를 두고 이루어지지만, ‘사실의 극한점에서 객관적 사실의 정체성이 흐려질 때’에는 거꾸로 ‘주관적 가치’를 기준으로 삼아 ‘사실의 세계’에 선이 그어질 수 있다.

만일 줄기세포 제조의 동기가 ‘재화의 획득’이라는 탐욕에 있다면, 인간개념의 주변부에 위치하는 ‘체세포복제배아’는 생명의 범위에 들어오며, 이를 해체하는 것 역시 살인행위가 된다. 그러나 그 목적이 ‘난치병의 치료’라는 ‘선(善)한 가치’라면 ‘체세포복제배아’는 생명의 범위 밖으로 벗어나며 이를 해체하는 것은 살인행위가 아니다. ‘인간’ 개념의 극한에서 이루어지는 줄기세포연구에서는 ‘선(善)한 가치’가 ‘사실’의 세계에 그어질 ‘인간’개념의 테두리를 이동시킨다. 신통력인 천안의 눈에 보여서 수행을 방해하던 미생물들을 육안으로 지워버리고 사리불이 수행에 매진할 수 있었듯이 ‘주관적 가치’의 선악에 따라 ‘객관적 사실’이 변화한다.

화엄사상에 의거하면 온 우주가 생명이고 모든 것이 생명이지만, 반야적 조망으로는 그 어느 것 하나 생명이랄 것도 없고 인간이랄 것도 없다. 이를 ‘진제(眞諦)’라고 부른다. ‘참된 진리’란 의미이다. 그러나 앞에서 말했듯이 이는 윤리적 시비를 가릴 수 없는 초윤리적 조망이다. 윤리를 논할 수 있는 영역은 ‘생명’과 ‘생명 아닌 것’ 사이에 선을 긋는 ‘분별의 영역’, ‘속제(俗諦)의 영역’이다. 현재 우리사회에서는 ‘혈액’이나 ‘골수세포’, 또 ‘뇌사자’나 ‘시체’의 경우 ‘인간’개념의 테두리 밖의 존재라고 간주하고서 그 활용을 용인하고 권장한다. 그러나 인간 배아의 경우, ‘인간’개념의 테두리 안의 존재이기에 그것에 절대 손대서는 안 된다고 주장하는 사람들도 있고, ‘인간’개념의 밖의 존재이기에 연구와 치료목적으로 사용해도 된다고 주장하는 사람들도 있다. 배아가 인간의 범위에 포함된다면, 그 연구자는 물론이고 그 시술을 받는 자, 그를 용인하는 우리 사회 모두 살인의 죄악을 범한 꼴이 될 것이다.

율장의 가르침에 비추어 추측할 때 배아의 생명여부를 판가름하는 기준은 배아라는 존재 그 자체에 있는 것이 아니라, 이를 다루는 연구자의 마음가짐에 있다. 연구자가 “‘나의 개인적 이익을 위해서가 아니라, 고통 받는 환자들을 치료해 주기 위해 이 연구를 한다.”는 자비의 마음을 갖고서 연구에 임한다면 체세포복제배아는 생명체가 아니다. 그러나 자신의 이익을 위해 연구에 임한다면 이는 생명체다. 인식의 극한에서는 ‘주관적 가치’로 인해서 ‘객관적 사실’이 변화한다. 윤리와 관계된 개념의 경우, 그 의미가 모호해지는 ‘개념의 주변부’에서는 ‘가치’가 ‘존재’를 변화시킨다. ‘생명공학 연구자의 마음가짐과 연구목적’이라는 주관적 가치에 따라 그 연구행위와 시술행위가 ‘선행’이 될 수도 있고 ‘악행’으로 변할 수 있는 것이다.

Ⅵ. 배아연구와 그 활용기술의 바람직한 방향

불교의 업(業) 이론에 비추어 볼 때 모든 살생 행위가 전적으로 악행과 관계된 것만은 아니다. 예를 들어 생선회집을 운영할 경우, 매일매일 수많은 활어를 살해하는 측면은 악행이지만 이를 손님에게 제공하여 허기를 채워주는 측면은 선행이다. 개인적 욕망에 근거한 배아연구라고 하더라도 배아를 해체하는 것은 악행이지만, 이를 통해 개발된 기술을 통해 환자를 치료해 준다면 이는 선행이다. 마치 자동차를 운전할 때, 다른 차가 끼어들게 양보할 경우 끼어든 차의 운전자에게는 기쁨을 주지만, 뒤따라오던 차의 운전자에게는 불편함을 주듯이 우리의 많은 행위는 이렇게 선과 악의 양면을 갖는다. 불교의 인과응보설에 의하면 이런 선업과 악업은 각각 별도의 종자로 우리의 ‘마음 밭’에 저장되었다가, 무르익어서[異熟] 미래나 내생에 내가 체험할 고락(苦樂)의 파노라마로 전개된다.

그러나 개인적 탐욕에서 벗어나, 난치병 환자의 치료를 위해 배아를 연구하고 치료기술을 개발한다면, 악의 측면은 사라질 수 있다. 그러면 배아연구에 윤리의 눈을 다는 구체적인 방법은 무엇일까? 그 해답은 철저한 공적관리에 있다. ‘고통 받는 환자를 살리는 자비의 기술이어야 하는 생명공학기술’이 ‘탐욕의 생체실험기술’로 엇나가지 않도록 하기 위해서는 공적(公的)인 시스템 내에서만 모든 연구와 개발이 이루어지도록 제도화해야 할 것이다. 체세포복제 연구에서 우리가 가장 우려해야 할 것은 ‘복제태아’의 수태를 위해 체세포복제기술이 악용되는 것이다. ‘복제태아’가 만들어질 경우 ‘면역반응을 일으키지 않는 장기(臟器)’의 공급원으로 태아가 악용될 수가 있다. ‘의학적. 우생학적, 윤리적 문제가 있는 경우’라는 특수한 단서조항이 있긴 하지만, 임신 후 28주까지 낙태를 허용하고 있으며, 그런 단서조항과 무관한 낙태시술이 만연되어 있는 현재 우리나라의 상황에서 복제태아의 악용 가능성은 매우 높다. 따라서 체세포복제기술의 개발과 시술이 일반 사기업에까지 허용되어서는 안 될 것이다. 기업의 목적은 도덕이 아니라 이윤이기 때문이다.

모자보건법 제14조.

그리고 배아연구를 통해 개발된 의료기술은 ‘재산’이나 ‘권력’의 우열이 아니라 ‘필요’와 ‘시급성’의 순서에 따라서 환자에게 제공되어야 할 것이다.

불교대학졸업생의 사회진출 현황과 개선방안

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불교대학졸업생의 사회진출 현황과 개선방안

*  2005년 9월 12일 동국대 서울캠퍼스에서 열린 <동국대학교 불교대학 발전방안 모색 4차 공청회> 발표한 논문.

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김 성 철

** 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 불교의 앞을 막는 두 가지 장애에 대한 거시적 고찰 Ⅱ. 무엇을 위해서 불교를 공부하며 무엇이 좋은 직업인가? Ⅲ. 불교대학 졸업생의 사회진출 현황 Ⅳ. 불교관계 직장의 열악한 근무환경 Ⅴ. 불교관계 직업의 창출 방안 Ⅵ. 대학에서 해야 할 일

Ⅰ. 불교의 앞을 막는 두 가지 장애에 대한 거시적 고찰

* 뒤바뀐 직업관

불교를 전공하는 학생들의 경우 오랜 만에 초중고 동창이나 친지들을 만났을 때, 자신의 전공을 소개하면 반드시 물어오는 질문이 있다고 한다. 불교학과를 졸업하면 모두 스님이 되는 것인지, 그렇지 않다면 불교학과 졸업생을 일괄 수용해 주는 불교계 직장이 있는지 묻는다는 것이다. 고개를 저으면, “그러면 왜 불교학과에 다니느냐?”고 되물으면서 대부분 의아하게 생각한다고 한다.

전 세계적으로 공통된 현상이겠지만, 우리사회의 구성원들이 학문을 오직 ‘생존과 생활의 도구’로만 인식하기 시작한 지 이미 오래되었다. “배부른 돼지보다 배고픈 소크라테스가 낫다.”는 격언에 공감하는 사람은 이제 그렇게 많지 않다. 전통적 직업관인 ‘사(士) → 농(農) → 공(工) → 상(商)’의 서열은 어느새 ‘상 → 공 → 농 → 사’로 뒤집어졌다.

* 물신주의의 형성과정 - 근대성(Modernity)의 성립과정에 대한 거시적 조망

본 공청회장이 동국대학교 불교대학졸업생의 취업과 진로라는 ‘지극히 미시적인 문제’에 대해 논의하기 위해 마련된 자리이긴 하지만, 이를 타개하는 근본적인 해결책을 찾아내고 미래를 향한 동국대학교 불교대학의 비전을 그려보기 위해서는, 먼저 현재 우리사회를 지배하고 있는 가치체계와 세계관의 성립과정에 대한 ‘거시적 진단’이 선행되어야 한다.

서술의 번잡을 피하기 위해서, 동국대학교 서울 캠퍼스 불교대학과 경주 캠퍼스 불교문화대학에서 불교학, 선학, 인도철학 등 불교관련 학문을 전공하고 졸업한 학생 모두에 대해 ‘불교대학졸업생’이라는 단일한 호칭을 사용한다. 또 불교대학졸업생 가운데 재가자의 취업과 진로의 문제로 논의를 국한한다.

불교학만이 아니라 문사철(文史哲)의 인문학 전체가 쇠퇴하고 종교와 도덕 등 정신가치를 경시하는 오늘날의 풍조는 서구에서 시작된 ‘유물론적 세계관’에 그 기원을 둔다. 6.25사변 이후 본격적으로 시작된 동서 냉전이 자본주의의 승리로 막을 내렸지만, 자본주의 역시 그 토대는 물신주의(物神主義)라는 점에서 공산주의와 심층적 이념을 공유한다.

서구에서 유물론적 세계관을 탄생시킨 것은 근대과학이었다. 그런데 페르시아, 중국, 인도 등 세계 문명권에서 유독 서구에서만 과학이 급격히 발달한 것은 서구인들의 식민지 수탈과 밀접하게 관계된다. 식민지 수탈을 통해 얻어진 재화가 과학기술의 연구와 개발을 가능하게 만드는 막대한 자본이 되었으며, 약탈의 도구인 무기를 강력하게 개량하고, 약탈물을 운반하기 위한 빠른 운송수단을 생산하겠다는 욕구가 과학기술 발전의 근본동기였던 것이다. 남북아메리카에서 약탈한 재화에 힘입어 다시 과학이 발달하였고 근대 유럽의 예술과 문화가 꽃피었다. 당, 송, 명 시대(618~1644C.E.)의 중국문명, 십자군을 능멸한 8~12세기까지의 이슬람 문명, 8~11세기까지의 비잔틴 문명은 경제력, 영토, 군사력, 예술, 학문, 과학적 성취 등 모든 면에서 유럽의 그것보다 월등하였다. 그러나 1492년 콜럼버스의 아메리카대륙 발견 이후 판세는 역전되고 만 것이다. 뉴턴(1642~1727)의 물리학과 칸트(1724~1804)의 철학과 모차르트(1756~1791)의 음악에는 유럽인들에 의해 말살당한 남북 아메리카인디언의 피가 배어 있다.

새뮤얼 헌팅턴, □문명의 충돌□, 김영사, 1997, p.60.

서구의 근대사는 ‘힘에 대한 숭배가 극으로 치달린 시기’라고 풀이될 수 있다. 대부분의 서양 역사가들은, ‘합리주의’, ‘청교도 윤리’, ‘진취적 기상’등의 우아한 용어를 사용하면서 서구문명이 전 세계적으로 헤게모니를 잡게 된 근본 원인을 은폐하거나 왜곡하지만, 문명의 충돌의 저자 사무엘 헌팅턴은 다음과 같이 솔직하게 토로한다.

파커(Geoffrey Parker)는 “서구의 부상은 대체로 무력행사의 산물이었다. 유럽과 그 경쟁 세력의 군사적 균형이 유럽 쪽으로 서서히 기울었다는 사실이 유럽을 부상시킨 것이다. …… 서구인이 1500년에서 1750년 사이에 최초의 진정한 세계 제국을 건설하는 데 성공한 것은, ‘군사적 혁명’이라는 표현도 있지만 전쟁 수행 능력이 비약적으로 발전하였다는 데 원인이 있다.”고 지적하였다. 서구의 팽창은 또한 군대 조직과 군사 훈련의 우위, 산업 혁명을 선도하면서 얻은 무기, 수송 수단, 병참술, 의료 서비스 면에서의 우위 때문에 수월하게 이루어졌다. 서구는 사상, 가치관, 종교의 우위에 의해서가 아니라(이것들은 다른 문명의 개종을 별로 낳지 못했다.) 조직화된 폭력의 우위로 세계를 정복하였다. 서구인은 종종 이런 사실을 잊지만, 비서구인은 결코 이 점을 망각하지 않는다.

위의 책, pp.61~62.

우리의 육체적 힘이 극대화 된 것이 군사력이며, 군사력은 무기의 개발을 통해 강화되고, 무기를 개발하겠다는 의욕이 과학연구의 강력한 동기로 작용한다. “대부분의 과학기술은 군사기술에서 유래한다.”는 상식 역시 이런 논지를 뒷받침한다.

그런데 콜럼버스 이후 근세 500년간 서구문명을 이끌어 온 군사력은 동물적 힘에 다름 아니다. 군사력의 근거인 과학기술 역시 동물적 힘을 강화하는 기술일 뿐이다. 불교 유식학의 용어를 빌어 해석하면, ‘자연과학’이란 ‘우리가 갖춘 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識)의 전5식(前5識)과, 제6 의식(意識), 제7 마나식(末那識), 제8 아뢰야식(阿賴耶識)이라는 총8식 가운데 동물적 지각영역인 전5식의 분야의 원리와 개발과 확장을 연구하는 학문’이라고 규정할 수 있다. 동물은 삶의 비중을 전5식의 세계에 둔다. 다시 말해 5감의 세계에서 보다 우월한 것을 추구하는 것이 동물적 삶이다. 감각과 물질의 세계에서는 강한 것이 약한 것을 이긴다. 인간의 정체에 대해 불교 유식학적으로 조망할 때 과학기술문명 속에서 살아가는 현대인들은 다만 ‘훌륭한 동물들’일 뿐이다. ‘젊은이 중심의 대중문화’, ‘성도덕의 문란과 이혼율의 급증’, ‘동물의 생활에 빗대어 인간의 삶을 해석하는 사회생물학의 대두’, ‘기성종교의 쇠락’, ‘인문학 경시 풍조’ 등의 사회문화현상들의 배후에는 ‘감각적인 것만을 중시하고, 약육강식을 생명세계의 이법으로 보는 동물적 가치관’ 자리 잡고 있다.

지금까지 ‘식민지 수탈 → 무기 개발 → 과학의 발달 → 유물론적 세계관의 성립’이라는 단순한 도식에 의해 현대의 ‘감각 중심의 유물론적 세계관’이 형성되는 과정에 대해 간단히 고찰해 보았는데, 서구문명을 보편문명으로 간주하는 현대사회에서 불교의 미래를 구상하기 위해서는 근대사에의 흐름에 대한 정확한 인식이 필수적이다. ‘유물론, 감각주의, 물신주의(物神主義)’ 등은 ‘종교, 인문학, 정신문명’과 상치된다. 서양사회에서 기성종교가 몰락하고, 동양사회에서 전통 종교의 영향력이 감소하고, 지금 이 자리에서 불교대학 졸업생의 취업과 진로를 고민하게 만드는 가장 근본적인 원인은 우리사회에 팽배해 있는 ‘극에 달한 물신주의’인 것이다.

* 미국 문화에 대한 종속성

헌팅턴은 서구와 근대화에 대한 비서구사회의 반응을 세 가지로 분류한다. 첫째는 쇄국이고, 둘째는 케말주의이며, 셋째는 개량주의이다. ‘쇄국’이란 근대화와 서구화 모두를 거부하는 태도로 대원군시대의 조선이 이에 해당할 것이다. ‘케말주의’란 1차대전의 패배로 오스만터키제국이 연합군에 의해 해체된 후 터키의 초대 대통령으로 집권한 케말 아타튀르크(Kemal Atatürk)가 취했던 태도로, 서구화와 근대화를 동시에 추구하는 것을 말한다. ‘개량주의’란 중체서용(中體西用)의 구호를 외쳤던 청조말의 중국, 화혼양재(和魂洋才)를 내걸었던 메이지 시대 이후 일본의 태도로 근대화는 수용하지만 서구화는 거부하는 절충적 태도를 가리킨다. 헌팅턴의 이러한 분류를 적용할 때, 이승만 정권이후 지금에 이르기까지 우리의 태도는 철저히 케말주의적이었다.

위의 책, pp.92~96 참조.

우리나라에서는 근대화를 서구화와 동일시하였을 뿐만 아니라 대부분의 기성세대의 경우 는, 여기서 더 나아가 서구화와 미국화를 혼동하기까지 하였다. 영미 계통의 종교인 개신교가 해방 이후 남한에서 번성하게 된 가장 본질적인 원인은 바로 이에 있을 것이다. 일제강점기에 많은 친일인사들은 일본에 뒤이은 2등 국민의 역할에 감복하여 앞장섰다. 지금 우리사회의 많은 보수적 지도층들이 미국을 대하는 태도 역시 이와 크게 다르지 않다. 우리의 근대화를 주도한 세력은 미국과의 정치적 역학관계 속에서 탄생하고, 길러졌다. 최근 장차관 등 고위관료에 임명된 사람 가운데 불교신자의 비율이 지극히 낮은 것은, 어찌 보면 너무나 당연한 일일지도 모른다.

미국의 역할이 우리 불교에 대해 부정적인 것만은 아니다. 산중에 은거하며 정진하시던 우리 큰 스님들께서 일반대중 앞에 본격적으로 모습을 드러내면서 사자후를 토하기 시작한 것은 1963년 한국대학생불교연합회가 창립된 이후의 일인데, 우리사회의 이러한 청년불교운동과 보조를 같이 한 것은 ‘히피(Hippie)’라는 이름으로 대변되는 미국의 청년문화운동이었다. 60년대의 미국의 젊은이들은 월남전과 흑백 인종차별에 항거하면서 그들의 전통적 가치관을 무너뜨린다. 이 때 종교적 대안으로 대두되는 것이 불교와 힌두교 등 동양의 종교였다. 라즈니쉬, 크리슈나무르티, 요가난다 등의 인도 구루들이 초청되었으며, 한국의 숭산 행원 큰스님 역시 이런 청년문화운동의 흐름을 타고 구미사회에서 활동하며 수많은 제자를 길러내셨다. 미국사회에서 1960년대에 일어났던 ‘동양종교에의 경도’를 미국인들은 ‘제4차 대각성(The Fourth Great Awakening)’이라고 부른다. 개신교가 ‘일제의 압제에서 우리를 풀어준 은혜로운 미국인’들의 종교이기에 6.25사변 이후 우리사회에 급속히 확산되었듯이, 이런 ‘미국인’들 중에 불교에 심취한 사람이 많다는 사실이 우리사회의 많은 엘리트들에게 ‘놀라움’, 또는 ‘감동’을 주며 불교에 관심을 갖게 만든다. 최근 우리나라에서 포교 활동을 하는 미국 출신 스님들의 영향력을 이런 맥락에서 이해하는 것이 크게 틀리지 않을 것이다. 아직도 우리는 미국에 대해 문화 종속적이다. 6.25사변 이후 개신교가 급성장하게 된 주 원인은 이런 문화종속성이다. 그러나 역으로 그런 종속성이 불교포교에 도움을 주기도 한다.

히피문화는 사라지지 않았다. 청바지 등의 캐주얼 복장, 장발, 장신구 등 우리 젊은이들의 패션에 그대로 계승되고 있다. 또, 히피운동의 부정적 측면은 마약과 함께하는 퇴폐문화로 전락했다는 점이고, 긍정적 측면은 현대 NGO 운동의 모태가 되었다는 점이다.

http://en.wikipedia.org/wiki/Fourth_Great_Awakening.

The First Great Awakening(1730~1760): 기독교의 예정신학이 쇠퇴하고 ‘기회의 평등’에 대한 신념이 출현함. 1776년 미국 독립의 원동력. / The Second Great Awakening(1800~1840): 누구든 죄에서 벗어나면 구원받을 수 있다는 기독교 신념의 출현. 남북전쟁을 통해 ‘기회의 평등’을 구현함. / The Third Great Awakening(1890~1930): 사회적 죄악에 대한 관심을 갖고 기독교 전파의 사명을 자각

(http://www.press.uchicago.edu/Misc/Chicago/256626.html)

* 문명의 전환, 정치적 역학관계의 변혁

길을 가다가 돌부리에 발이 채였는데, 그 돌을 제거하기 위해 삽을 들고 주변의 땅을 파들어 가니, 간단히 들어낼 수 없는 거대한 바위가 나타나는 꼴이긴 하지만, 불교대학졸업생의 진로와 취업을 위한 현실적 지침을 제시하기 위해서, 우리는 우리 불교의 현대사를 이끌어 온 불교 외적 요인에 대해 냉철하게 통찰해야 한다. ‘콜럼버스 이후 500년 동안 다져진 유물론적 물신주의’와 ‘강대국 미국에 의해 심어진 종교 문화적 최면’이 우리 불교의 앞길에 가로놓여 있다. 그러면 이를 어떻게 타개할 것인가?

우리가 불교대학졸업생의 진로와 취업 방안을 모색할 때, 이런 두 가지 장벽을 염두에 두면서 거시적으로 문제를 풀어나가지 않는 이상 그 어떤 묘안을 내놓는다고 해도 그것은 일시적인 미봉책이 될 뿐이다. 본 발제문을 정리하면서 다시 언급하겠지만, 앞으로 전개될 미래는 불교에 대해 희망적이다.

콜럼버스 이후 서구인들의 전유물이었으며 유물론적 세계관을 탄생시킨 ‘동물적 힘’은, ‘정보통신기술’의 출현으로 인해 앞으로 전개될 미래사회에서 더 이상 큰 역할을 못할 것으로 생각된다. 정보통신문명의 대두는 미래학자 앨빈 토플러가 제3의 물결이라고 부를 정도로 인류역사에서 획을 긋는 사건이다. 정보통신기기는 ‘의미’를 방출하는 기기이다. ‘의미의 세계’는 물리적 세계가 아니라, ‘정신적 세계’이다. 정보통신기술에 의해 앞으로 전개될 정신문명의 세계에서는, 유물론적 세계관은 설득력을 잃게 되고 약육강식의 법칙은 더 이상 통용되지 않기에 물리적 힘이 전횡을 부릴 수 없게 된다.

해방이후 냉전이 시작되면서 미국의 정치, 경제, 군사적 보호를 받으며 자본주의의 첨병의 역할을 한 것이 우리나라였지만, 헌팅턴의 예측대로라며 미국을 포함한 서구는 ‘서구문명을 보편문명화 하려는 과대망상’에서 깨어나 ‘백인계 기독교문명권’으로 다시 결집하게 될 것이고, 우리 역시 그 동안 우리를 지배하고 있던 문화제국주의의 최면에서 깨어나 중국과의 호혜관계로 들어갈 것이다.

우리에게 펼쳐질 미래는 과거와 전혀 다르게 전개된다. 그러면 이런 ‘거시적 조망’을 염두에 두면서 불교대학졸업생의 취업과 진로의 문제를 하나하나 풀어가자.

Ⅱ. 무엇을 위해서 불교를 공부하며 무엇이 좋은 직업인가?

* 불교를 공부하는 목적은 무엇인가?

불교대학졸업생의 진로를 모색하기 전에 먼저 우리가 명심해야 할 점이 있다. 모든 논의가 불교적 세계관에 입각하여 이루어져야 한다는 것이다. 왜 불교를 공부하는지, 어떤 직업을 갖는 것이 좋은지에 대해 불전에 근거하여 원론적으로 고찰해 볼 필요가 있다는 말이다.

현대의 대학에서 가르치는 학문 가운데 의학이나 법학이나 공학이나 경영학과 같은 학문은 도구적 성격이 강하다. 그러나 물리학이나 수학과 같은 기초학문, 미술이나 음악과 같은 예술, 역사학이나 국문학과 같은 인문학은 학문 그 자체가 목적이 된다. 순수과학이나 인문, 순수예술의 경우 무엇을 하기 위해서 무엇이 되기 위해서 그런 학문에 전념하는 것이 아니라, 학문 그 자체를 알고 즐기기 위해서 학문을 한다. 불교학 역시 이런 목적적 학문에 속한다. 부처님의 가르침에 의거하여, 삶과 죽음의 문제를 풀어내고 생명과 세계의 진실을 알기 위해 우리는 불교를 공부한다. 배가 고프더라도 소크라테스가 되기를 자처한 사람들이 불교학 전공자들이다.

불교를 공부하는 것은 불교를 알기 위한 것이다. 취업을 위해 불교를 공부한다는 것은 어불성설이다. 불교대학의 제1차적인 교육목표는 ‘불교가 무엇인지 확실히 알게 하는 것’이 되어야 한다. 그러나 황금만능적 가치관이 팽배한 지금의 우리사회에서 이런 본질적인 얘기는 더 이상 통하지 않는다. 대학교육을 전담하는 최고행정기관인 교육부조차 졸업생의 취업률을 대학평가의 핵심요소로 삼는다. 취업과 무관한 학문은 도태시킨다. 서구에서 시작된 물신주의(物神主義)가, 아래 위 할 것 없이 이제 우리사회를 송두리째 점령하였다.

티베트의 강력한 신앙불교를 탄생시킨 보리도차제법(菩提道次第法[Lam-rim System])에서는 인간의 삶을 세 단계[삼사도(三士道)]로 구분한다. 육도 윤회의 세계 내에서 향상하기를 바라며 착하고 고결하게 살아가는 하사도(下士道)의 삶과, ‘인간계와 하늘나라를 포함한 모든 윤회의 세계’에서 벗어나기를 바라며 출가하여 열반을 추구하는 중사도(中士道)의 삶과, 다시 윤회의 세계 속으로 들어와 중생을 제도하며 보살로서 살아가는 상사도(上士道)의 삶이 그것이다. 대승과 소승을 망라한 불전의 가르침은 이 세 단계 체계[삼사도(三士道)]에 의해 명쾌하게 정리된다. 이런 보리도차제법은 비단 불전의 가르침만 수용하는 체계가 아니라, 인류의 모든 인문사회현상에 적용가능하다. □보리도차제론□의 저자 쫑카빠(Tsong kha pa1357~1419 C.E.) 스님 역시 시대와 지역에 따라 응용하여 가르칠 것을 권장하였다.

미국의 테베트불교 전공학자들이 Lam-rim 번역위원회를 결성한 후, 쫑카빠의 보리도차제광론을 영역하여 2000년, 2001년 그리고 2004년에 걸쳐 세 권의 책으로 출간하였다(The Great Treatise on the Path to Enlightenment, Vol.Ⅰ/Ⅱ/Ⅲ, Snow Lion 출판사).

미국에서 활동한 티베트 스님 껜술 렉덴(Kensur Lekden: 1900∼?)은 윤회 내의 삶인 하사도를 다시 세 단계로 구분하였다. ‘일반종교에 심취하여 오직 내생에 하늘나라에 태어날 것을 바라며 계율을 지키고 베풀면서 고결하게 살아가는 삶’은 ‘하상(下上)의 삶’이고, ‘세속에서 열심히 살아가지만 세속생활의 활력을 위해 가끔 종교생활을 하며 살아가는 삶’은 ‘하중(下中)의 삶’이다. 그리고 하사도 중 가장 낮은 단계인 ‘하하(下下)의 삶’은 다음과 같다; 종교에는 전혀 관심이 없다. 그러나 열심히 일을 하여 돈을 벌고, 결혼을 하여 가정을 꾸린 후, 자식을 낳아 건강하게 키운다. 직장 일에 충실하고 남는 시간에는 가족과 함께 먹고 마시며 행복하게 살아간다.

Kensur Lekden, Jeffery Hopkins ed. & trs., Meditation of a Tibetan Tantric Abbot, Snow Lion Publications, 2001, pp.165∼166.

지금 우리사회의 구성원 대부분은 이런 하하(下下)의 삶을 이상적인 삶이라고 생각한다. 이 자리에서 우리가 불교대학 졸업생의 취업과 진로를 모색하는 이유도, 불교대학을 졸업할 경우 이와 같은 식의 ‘이상적 삶’이 보장되지 않기 때문일 것이다. 그런데 껜술 렉덴 스님은 이와 같은 하하(下下)의 삶에 대해 ‘버러지(worm) 같은 삶’이라고 평한다. “심지어 버러지조차 그렇게 산다.”는 것이다. 바퀴벌레든, 물고기든, 쥐새끼든 암수가 만나 새끼를 낳고 낳은 새끼들을 목숨을 바쳐 보호하면서 열심히 먹여 키운다. 물론 우리 인간들 가운데 이런 ‘버러지’나 ‘미물’만도 못한 사람들도 있다. ‘술주정뱅이 폭력 남편’, ‘바람이 나서 가출한 아내’ 등등 …. ‘버러지’만도 못한 이런 사람들은 보리도차제론에서 가르치는 삼사도(三士道)의 삶의 길에 아예 들어오지도 못한다.

우리가 불교를 공부하는 것은 ‘버러지’처럼 살기 위해서가 아니다. 다시 말해 ‘등 따습고 배불리 먹는 돼지’처럼 살기 위해서가 아니다. 그러나 유물론적 물신주의가 팽배한 지금의 우리사회의 많은 사람들은 ‘훌륭한 동물’처럼 사는 것을 지향한다. 보리도차제법에 의거할 때, 우리는 적어도 ‘내생의 행복을 위해서’[하사도], 더 나아가 ‘윤회로부터의 탈출을 위해서’[중사도], 궁극적으로는 ‘보살로서의 삶을 살기 위해서’[상사도] 불교를 신행(信行)하고 공부해야 한다.

* 무엇이 좋은 직업인가?

경주 동국대학교에서 불교교양과목을 수강하는 학생들에게 인과응보(因果應報)의 교리를 가르친 후 매 번 출제하는 시험문제가 있다. 이는 다음과 같다.

다음과 같은 네 가지 삶 중 무엇이 최선의 삶이고 무엇이

최악의 삶인가? 순서를 매기면서 그 이유에 대해 기술하시오.

① 착하고 이익 보는 삶

② 악하고 이익 보는 삶

③ 착하고 손해 보는 삶

④ 악하고 손해 보는 삶

정답은 ‘③ → ① → ④ → ②’이다. ‘착하고 손해 보는 삶’이 최상의 삶이며, ‘악하고 이익 보는 삶이 최악의 삶’이다. 선인락과(善因樂果), 악인고과(惡因苦果)라는 인과응보의 가르침에 의거하여 풀이하면, 착하게 삶으로써 미래와 내생의 행복을 위한 공덕이 축적되고 손해를 봄으로써 과거와 전생에 지었던 악업의 과보가 씻어진다. 또 손해 보듯이 검소하게 삶으로써 과거에 지었던 선업의 공덕이 거의 줄어들지 않는다. ‘착하고 손해 보는 삶’은 선업의 공덕을 축적만 하는 ‘복의 구두쇠’로서의 삶이다. 궁극적 지혜가 열리면 아라한이 되지만, 부처가 되기 위해서는 지혜와 함께 복덕도 갖추어야 한다. ‘착하고 손해 보는 삶’은 성불의 날을 앞당기기 위해서 복덕을 축적만 하는 보살의 삶이다. 그리고 이는 세속적 복락을 모두 버리고 검소하게 살아가며 성불을 지향하는 출가자의 삶이다.

네 가지 삶의 방식 가운데 ‘악하고 이익 보는 삶’이 최악의 것임에도 불구하고 지금 우리사회의 많은 사람들은 은연중에 이런 삶을 지향한다. ‘기회만 되면 뇌물이나 촌지를 받고, 시간 여유가 되면 짜릿하게 즐기면서 사는 것’, ‘수단과 방법을 가리지 않고 돈을 벌어 멋지게 사는 것’ ….

불교대학졸업생의 취업과 진로를 모색할 때, 이런 인과응보의 이치가 잣대가 되어 직업에 우선순위가 매겨져야 한다. 가장 좋은 직업은 ‘착하게 살 수 있고, 손해 보는 직업’이다. 이는 출가자의 삶이다. 항상 남을 돕고[보시] 고결하게[지계] 살지만, 그렇게 해서 얻어진 공덕을 절대 자신을 위해 쓰지 않는다[검소].

세속의 직업 가운데에서는, ‘남에게 도움이 되는 직업’, ‘살생, 도둑질, 음행, 거짓말, 욕설, 이간질, 아첨, 탐욕, 분노, 편견 등 열 가지 악행[십악(十惡)]을 하지 않을 수 있는 직업’, ‘생활이 가능한 최소한의 보수를 받는 직업’이 가장 좋은 직업이다. 요컨대 ‘별 이익은 없지만, 남을 돕고 착하고 고결하게 살 수 있으며, 과거에 지었던 공덕을 깎아내지 않는 직업’이 가장 좋은 직업이다.

그런데, 학생들에게 인과응보의 이치를 강의하면서 위에 소개한 네 가지 삶의 방식의 우선순위에 대해서도 설명한 후 반드시 시험에 출제할 것이라고 사전에 공지해도 틀린 답을 쓰는 학생들이 반드시 나온다. 최선의 삶으로 ‘③ 착하고 손해 보는 삶’이 아니라 ‘① 착하고 이익 보는 삶’을 정답으로 생각하는 것이다. “착하게 살긴 하지만 풍요롭고 행복하게 살고 싶다.”는 것이다.

이런 에피소드를 교훈으로 삼아 불교대학졸업생들의 취업과 진로에 대해 모색할 때, 현실적 지향점은 ‘착하고 이익 보는 직업’이 되어야 할 것이다. 물론 우리가 잊지 말아야 할 것은 ‘착하고 손해 보는 직업’이야말로 진정으로 자신과 남 모두에게 이득을 주는 가장 바람직한 직업이라는 점이다.

Ⅲ. 불교대학 졸업생의 사회 진출 현황

2002년 8월~2005년 2월까지 서울 동국대학교 불교학과 졸업생의 취업률 통계는 다음과 같다.

본 자료는 본교 서울캠퍼스 취업지원팀 길홍모 선생님의 협조로 입수하였다.

	2002년 8월 ~ 2003년 2월 졸업자
	졸업자	진학	군입대	취업대상	취업자	취업률
불교학	27	2	0	25	15	60%
인도철학	17	3	0	14	6	43%
선학	21	1	0	20	20	100%
불교대학계	65	6	0	59	41	69%

	2003년 8월 ~ 2004년 2월 졸업자
	졸업자	진학	군입대	취업대상	취업자	취업률
불교학	24	10	1	13	3	23%
인도철학	10	2	0	8	3	38%
선학	24	5	2	17	13	76%
불교대학계	58	17	3	38	19	50%

	2004년 8월 ~ 2005년 2월 졸업자
	졸업자	진학	군입대	취업대상	취업자	취업률
불교학	22	6	2	14	10	71.4%
인도철학	14	7	0	7	2	28.6%
선학	19	2	0	17	14	82.4%
불교대학계	55	15	2	38	26	68.4%

정부 발표에 의하면 2003년도 실업률이 3.4%였다고 한다. 위의 표에 의거하야 계산하면, 2003년 불교대학졸업생의 실업률은 31%[=100%-69%], 2004년 졸업생의 실업률은 50%, 2005년 졸업생의 실업률은 31.6%이기에 전 국민의 실업률인 3.4%에 비하여 불교대학졸업생의 실업률이 월등히 높은 것으로 생각된다. 전체 국민 중 취업할 의사를 가진 사람 100명 가운데 3~4명만 실업상태에 있다는 것은, 우리의 현실과 너무나 동떨어진 얘기다. 그러나 일반적인 실업률 계산방식의 실상을 알게 되면, 정부에서 발표하는 실업률 통계가 얼마나 무의미한 수자놀음인지 고소(苦笑)를 금치 못하게 된다. 실업률 통계조사를 할 때, 실업상태와 취업상태는 아래와 같은 원칙에 의해 판정된다고 한다.

김만수, □실업사회, 갈무리□, 2004, p.23.

① 조사주간에 최소 1시간 이상 소득 있는 노동을 한 경우 취업자로 간주한다.

② 무보수노동이라고 하더라도 가족이 경영하는 산업에서 조사주간에 18시간 이상 노동한 경우는 취업자로 간주한다.

③ 질병 등으로 인한 일시적 휴직자는 취업자로 간주한다.

위의 책, p.26.

7일 동안 최소 1시간 이상 소득이 있는 노동을 한 사람은 실업률 통계에서 취업자로 간주된다는 말이다. 그래서 실업률 3.4%라는 환상적인 통계치가 가능한 것이다. 그러나 조선일보 기사에 의하면 2003년 4년제 대졸자의 순수취업률이 53.8%라고 한다. 이런 통계가 각 대학에서 취합된 취업률에 근거한 것이라면, ‘이태백’[이십대 태반이 백수]이라는 자조적 농담에 거의 그대로 부합되며 3년간 50%를 상회해 온 서울캠퍼스 불교대학졸업생의 취업률 역시 그렇게 비관적인 것만은 아니다.

위의 책, p.18.

불교대학발전위원회에서 실시했던 설문조자의 통계자료에는 포함되지 않았지만, 2002년 8월~2005년 2월에 졸업했던 경주 동국대학교 불교학과 졸업생의 취업 현황은 다음과 같다.

본 자료는 본교 경주캠퍼스 불교문화대학 도종회 조교의 협조로 입수되었으며 취업지원팀 근거자료로 작성되었다.

2002년 8월~2003년 2월 졸업자
구분	기업체		공무원		언론사		교육 관련직		금융/보험업		군인		진학자		기타/자영업		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인원					1		1	1					7		2		7	4	11	5	16

언론사: 불교방송PD

교육관련직: 학원강사, 조교

종교관련: 승려

자영업/기타: 직업명 없음

2003년 8월~2004년 2월 졸업자
구분	기업체		공무원		언론사		교육 관련직		금융/보험업		군인		진학자		기타/자영업		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인원	2	1				1		1									5	3	7	6	13

기업체: 가우연(주), 정익 종합건설, 세양토건(주)

언론사: 현대불교신문사

교육관련직: 조교

2004년 8월~2005년 2월 졸업자
구분	기업체		공무원		언론사		교육 관련직		금융/보험업		군인		진학자		기타/ 자영업		종교 관련		계
	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	남	여	계
인원	1	5						2					1	2	1	2	14	2	17	13	30

기업체: SK텔레콤, 신동아기획, 아이비청산, 연사연구원, 롯데백화점문화센터, 대구안식원직업보호장

자영업: 용운명상센터, 컴퓨터관련, 정영자요가원

종교관련: 대한불교조계종포교원(1명) 외 모두 승려

진학자: 대학원진학(2명), 국외어학연수(1명)

교육관련직: 조교

경주 동국대 불교학과의 경우 많은 학생들이 졸업 후 출가를 희망한다. 남학생의 경우, 거의 대부분이라고 할 정도로 많은 수가 출가하여 구도자의 길을 가며, 여학생의 경우는 매 년 학업성적과 품행이 특출했던 사람 몇 명은 반드시 출가하여 재학생들과 교수들 사이에 화제가 되고 보람을 느끼게 해 준다. 이런 경향은 다음과 같은 통계자료에서도 나타난다.

<표 3-8> 졸업 후 진로 의사

구 분	출가 생활	불교관련 직장취업	불교무관 직종취업	대학원 진학	군법사	계획 없음	기타	합계
학생(서울)	3	23	21	11	5	5	5	73
	(4.1)	(31.5)	(28.8)	(15.1)	(6.8)	(6.8)	(6.8)	(100.0)
학생(경주)	31	37	17	14	12	7	5	123
	(25.2)	(30.1)	(13.8)	(11.4)	(9.8)	(5.7)	(4.1)	(100.0)
합계	34	60	38	25	17	12	10	196
	(17.3)	(30.6)	(19.4)	(12.8)	(8.7)	(6.1)	(5.1)	(100.0)

그런데 문제는 이것이 불교대학교과과정 4년을 무사히 마치고 졸업한 학생에게만 해당하는 얘기란 점이다. 입학정원이 불교학과 40명, 선학과 20명이지만, 불교학과의 경우 어림잡아 약 반 수의 학생들이 중도에 학업을 포기하며, 공석이 된 인원은 매 학기 선발하는 편입생으로 채워진다. 전과제도에 따라 전공을 바꾸는 학생도 적지 않다. 중간에 불교학 공부를 포기하는 이유 중 가장 큰 것은 경제적인 것이다. 경주 동국대의 경우 대부분의 학생이 원거리 통학생들이다. 학과와 학년별로 차이가 있겠지만 경주에서 부모와 함께 살며 통학하는 학생은 10~20% 내외에 불과하다. 대부분 포항, 대구, 울산, 부산 등에서 통학하거나, 교내 기숙사에서 생활하거나, 학교근처 자취방이나 하숙집에서 생활한다. 대학등록금 이외의 부대비용이 많이 들어가기에 4년간의 대학생활을 무사히 마친다는 것은 경제적으로 버거운 일이다. 학업을 포기하고 목수 일을 하는 학생도 만나 보았고, 군대 제대 후 복학하지 않고 부산에서 부두 노동을 한다는 얘기도 들어 보았다.

이들은, 불교학을 전공한 후 ‘착하고 행복하며 풍요롭게 살 수 있다.’는 희망이 있다면 고학을 해서라도 열심히 공부하려 하는, 착하고 성실하고 지혜로운 재원들이다. 출가희망자의 비율이 높은 것이 이를 입증한다.

Ⅳ. 불교관계 직장의 열악한 근무환경

불교대학졸업생의 취업과 진로에 대해 고민하면서 얘기할 때 흔히 듣는 제안은, 공식통계로 1000만 이상, 실질적으로 2000만 이상의 신도수를 갖는 불교이기에 종단에서 조금만 노력하면 문제가 쉽게 해결될 수 있다는 것이다. 사실 국문학이나 역사학이나 고고학이나 불문학이나 철학 등등의 다른 인문학 분야와 비교할 때 불교학전공자가 종사할 수 있는 일자리의 수는 비교가 되지 않을 정도로 많다. 전국에 산재한 사찰과 포교당, 불교계 사회복지시설, 불교계 언론 등등. 또, 불교학 관련 박사과정에 있거나 박사학위를 취득한 사람의 경우, 본인의 노력과 능력에 따라 전국에 산재한 불교교양대학의 강사로 활동하면서 어느 정도의 수입을 유지할 수 있다.

그런데 문제는 이들 불교관계직장이 평생의 직장으로 삼기에는 보수가 박하고 근무환경이 열악하다는 점이다. 불교대학발전위원회에서 지난 겨울 실시했던 설문조사에서 ‘불교계 직장을 기피하는 사람’을 대상으로 그 이유에 대해 물었더니 다음과 같은 결과가 나왔다.

<표 3-7> 불교직장 부정이유

구 분	막연한 거부감	낮은 임금	열악한 근무 환경	고용불안	자기발전 부재	기타	합계
교ㆍ강사		7	1			1	9
		(77.8)	(11.1)			(11.1)	(100.0)
대학원생		1	1				2
		(50.0)	(50.0)				(100.0)
학생	3	4	1	1	2	2	13
	(23.1)	(30.8)	(7.7)	(7.7)	(15.4)	(15.4)	(100.0)
졸업생		2	4	1	2		9
		(22.2)	(44.4)	(11.1)	(22.2)		(100.0)
전체	3	14	7	2	4	3	33
	(9.1)	(42.4)	(21.2)	(6.1)	(12.1)	(9.1)	(100.0)

이는, 불교계 직장에 대해 비판적으로 답했던 소수의 응답자만을 대상으로 삼아 만들어진 통계치이기에 그 신뢰도에 문제가 있긴 하지만 굳이 이런 통계자료에 의거하지 않더라도 불교관계 직장의 임금이 낮고, 근무환경이 열악하다는 것은 주지의 사실이다. 불교대학 졸업생들이 지원할 수 있는 불교계 직업 가운데 단일한 직종으로 가장 수요가 많은 것은 ‘종무원(宗務員)’일 것이다. 불교학과에 종무원을 추천해 달라는 전화가 가끔 오긴 하지만 학생들이 선뜻 나서지 않는다. 사찰 종무원이 금전적인 면이나 심리적인 면이나 육체적인 면에서 그렇게 편안한 직업이 아니기 때문이다.

불교계 신문에 실린 사찰 종무원 채용 광고에, ‘숙식제공’이라는 문구가 있는 경우, 겉보기에는 ‘기본적인 의식주를 모두 보장해 주는 직장’ 같아 보여도 사실은 ‘가족과 떨어져서 24시간 시도 때도 없이 일을 해야 하는 곳’이라는 점을 알기에 대부분 기피한다. 개별사찰의 경우는 그렇다 치고, 그래도 안정된 직장인 조계종에 근무하는 중앙 종무원 중 많은 사람들이 “불교에 대한 신심과 종단의 핵심부에서 일한다는 환희심으로 취업했지만 생활고에 허덕인다.”고 한다. 얼마 전까지만 해도, 결혼을 하여 배우자가 있고 두 명의 자녀를 둔 근무경력 5년의 종무원이 자신의 소득내역을 동사무소에 제출하여 ‘생활보호 지원금’을 받았다는 얘기를 들은 적이 있다. 조계종단에서도 종무원들의 낮은 급여에 대해 익히 알고 있었기에, 근 1년간의 연구와 준비를 거쳐 지난 7월 새로운 인사관리규정을 확정하여 발표하였다. 보수제도를 연봉제와 호봉제가 혼합된 형태로 바꾸고, 가족수당을 250~500% 인상하였으며, 안거 휴직제도와 성과급제를 신설하였다. 그러나 ‘착하고 행복하고 풍요롭게 살기’를 원하는 불교대학졸업생들이 자신의 뜻을 펼치기 위해 경쟁적으로 취업하려는 직장이 되기에는 종단에서 지급하는 보수가 아직도 많이 낮다.

재가 종무원의 최고 직위인 차장이나 과장급의 경우는 연봉이 4000만원 정도 된다고 한다.

현대불교신문, 2005년 7월 28일자 기사.

4년간의 대학교육을 통해 불교에 대한 투철한 신심과 불교적 전문지식을 갖추게 된 불교대학졸업생들이 종무원으로 채용되어 출가자와 세속을 매개하는 인력으로 활동하는 것은 참으로 바람직한 일이다. 그러나 그 이전에 이들이 자신의 전 인생을 기꺼이 바칠 수 있도록 종단의 재가자 근무환경이 개선되어야 할 것이다.

Ⅴ. 불교계 직업의 창출 방안

* 기존의 불교계 직업

불교대학졸업생들이 자신의 전공을 살리면서 일할 수 있는 직업을 열거하면 다음과 같다.

군종장교 / 불교계 신문사 기자/ 불교계 라디오방송 기자, PD, 작가 / 불교TV, 기자, PD, 아나운서, 작가 / 불교전문출판사 / 각 종단의 지방사찰 종무원 / 각 종단의 중앙종무원 / 불교계 사회복지시설 / 불교계 시민단체 / 불교학자 / 종립학교 교법사 / 불교미술제작자 / 선무도 사범 / 위빠사나 지도자 / 재가 포교사

17년 근무한 소령의 경우, 연봉이 6000만원으로 고소득층에 속한다.

그런데 문제는 이 가운데 군종장교를 제외하면 불교대학졸업생뿐만 아니라, 누구나 지원할 수 있는 개방된 직업이라는 점이다. 신문, 라디오, TV 등 불교계 언론사의 경우 취직자 가운데 동국대학교 불교대학 출신은 매년 한 두 명뿐이다. 출판사의 경우 거의 인력을 충원하지 않으며, 사회복지시설의 경우 사회복지학 전공자를 선호한다. 가장 수요가 많은 각종 사찰이나 종단의 종무원의 경우 평생을 바칠 직장으로 삼기에는 아직 근무환경이 열악하고 신분 역시 불안정하다. 선무도나 위빠사나를 가르치는 수련장, 포교당 등의 경우 어느 정도 궤도에 오르게 하려면 무진한 노력이 필요하며 그 성패는 개인의 능력에 많이 좌우된다. 지금도 시간강사자리도 못 구한 불교관계 박사학위자가 넘쳐나기에 불교학자의 길을 가기는 더더욱 어렵다. 따라서 불교대학졸업생의 취업과 진로 문제를 해결하기 위해서는 이들 이외에 새로운 직종들이 많이 창출되어야 한다.

* 우리 불교의 현실과 시급한 질적 포교

우리나라의 인구 4800만명 중 불자의 수는 공식 통계로 1000만 명이 넘으며 잠정적으로 2000만 명으로 추산된다고 한다. 단순산술로 계산해서 1000만 불자가 1인당 1만원의 보시금을 낼 경우 1000억원의 돈이 모이게 되는데 매년 1000억원의 기금이 확보된다면, 못할 일이 없을 것이다. 그러나 현실은 그렇지 못하다.

1994년 개혁종단 출범 이후 1995년부터 조계종에서는 ‘신도등록사업’을 벌이기 시작했는데, 그 후 9년이 지난 2004년 8월 집계한 결과 조계종도로 등록한 사람이 약 31만 명 정도 된다고 한다. 1000만이 넘는 불교신도 가운데 불과 약 3%만 조계종 신도카드에 자신의 이름과 주소를 적어 넣고 1만원의 신도교무금을 냈다는 말이다. 또, 신도등록사업 시작 이후 4년이 지난 1998년 당시 조계종 신도로 등록한 사람이 약 13만 명 정도였는데 ‘1년에 1만원’에 불과한 신도교무금을 이듬해에 재 납부 한 사람은 그 중 1/6도 안되는 2만 명에 그쳤다고 한다. 신도등록제도에 대한 홍보가 부족했고 신도교무금을 기꺼이 납부케 하는 동기부여가 제대로 고안되지 않은 상태에서 이 제도를 시행한 것이 저조한 신도등록율과 교무금납부율의 원인일 수도 있을 것이다. 그러나 이를 달리 해석하면, 우리나라 최대 종단인 조계종 산하의 사찰을 재정적으로 뒷받침하는 불자의 비율이 통계적 불교인구 전체의 3%를 넘지 못한다는 말이 된다. 많이 잡아도 30만 명에 불과하다. 또, 교무금의 재납부율에 근거하여 어림짐작해 볼 때 조계종 산하의 특정사찰에 소속감을 갖고 지속적인 신행활동을 하는 불교신자는 30만명 중 1/6인 5만 명 정도로 계산된다.

http://www.buddhism.or.kr/library/form/board.asp?station_id

= 9[2005/04/03].

현대불교신문, 제181호[1998/07/08].

최근 경상북도에서 시행한 종교인구통계조사에서 종교가 있다고 응답한 절반 정도의 사람 가운데 불교인이 67.4%, 개신교인이 19.4%, 천주교인이 9.5%로 불교인구가 단연 우위를 점하고 있었지만, 종교활동참석 빈도를 보면 개신교 신도의 84.4%가 매주 1회 이상 참여한다고 답한 반면 불교 신도의 경우 67.8%가 1년에 1~2회만 참석한다고 답했다고 한다.

불교신문, 2117호[2005/04/01],

이는 우리의 주먹구구식 직감에도 크게 어긋나지 않는다. 불교가 우리나라에서 최대의 신도를 가진 종교임에도 불구하고 ‘불교인의 활동이 크게 눈에 띄지 않는 이유’가 바로 여기에 있다. 양적으로는 최대이나 그 구성원들의 종교 활동의 질은 다른 종교에 크게 못 미친다.

이런 현실을 직시할 때 우리가 해야 할 일은 분명해진다. 비종교인이나 타종교인을 불교의 품에 안기게 하는 양적 포교도 지속적으로 해야 하겠지만, 현재 ‘무늬만 불자’인 사람들을 불교 제도권으로 인도하여 불교적 세계관을 알려줌으로써 진정한 불자로 살아가게 해 주는 ‘질적 포교’가 시급하다. 승속을 망라하여 전문적 지식을 갖춘 불교인들이 해야 할 일들이 산적해 있다. 이를 자각하면 “불교대학졸업생들의 취업길이 막혀있다.”는 생각이 참으로 이상할 뿐이다.

* 정보통신문명시대의 컨텐츠 제작자

앞의 제1장에서 ‘불교의 앞을 가로막는 두 가지 장애에 대한 거시적 고찰’이라는 제목으로 ‘유물론적 세계관의 성립과정’과 ‘우리 사회에 대한 미국의 종교 문화적 영향’에 대해 분석한 후, ‘정보통신기술’의 발달로 인해 정신문명의 세계가 전개되고 ‘미국과 우리나라의 정치적 역학관계’에 변화가 올 것이라고 예측한 바 있다. 불교대학졸업생의 진로를 모색할 때 우리는 이런 두 가지 변화를 염두에 두어야 한다.

우리 앞에 놓인 컵이나 가위, 총이나 자동차와 같은 문명의 이기는 물리적 세계 내에서 작용한다. 그러나 컴퓨터나 핸드폰과 같은 정보통신기기는 ‘의미’를 방출하는 기계이다. 한 손바닥보다 작은 핸드폰과 방 한 구석에 놓인 작은 모니터에서 무한한 의미가 방출된다. 의미의 세계는 정신의 세계이다. 물리적 세계에서는 크고 무거운 것을 움직이는 동물적 힘을 가진 자가 우위에 있지만, 정신의 세계에서는 작고 미세한 것을 움직일 수 있는 마음의 소유자가 우위에 있다. 체력이 강한 사람은 무거운 것을 자유롭게 움직이지만, 심력이 강한 사람은 미세한 감성이나 주의력을 자유롭게 통제한다. 물질은 국소적이지만, 정신은 편재한다. 정보통신문명의 사회에서 동물적 힘이 큰 위력을 발휘하지 못한다. 정보통신사회는 모든 정보가 공개되는 사회이다. 인터넷과 핸드폰과 무선방송을 통해 전 세계에서 일어나는 모든 사건이 전 세계에 그대로 노출된다. 이라크를 침공한 미군이 시련에 빠진 것은 지금의 세계를 과거와 같은 아날로그적인 세계로 착각했기 때문이다. 아날로그 시대의 정점에 일어난 제2차 세계대전 당시, 독일군은 큰 저항 없이 수백만의 유태인과 집시들을 학살할 수 있었다. 그러나 정보통신기술에 의해 전 세계가 투명하게 얽혀 있는 지금의 디지털시대에는 미군 한 명이 이라크 포로를 발가벗기고 희롱만 해도 전 세계적으로 비판적 여론이 들끓는다. 도청과 감청이 가능하듯이 디지털시대는 모든 정보가 공개되는 시대이다. 사람이 짐승과 다른 점은 남이 보는 앞에서 명분 없는 나쁜 일을 못 한다는 점이다. 이제 우리의 일거수일투족을 누구나 보고 있고, 모든 이의 일거수일투족을 우리가 보고 있다. 정보통신사회는 규범과 도덕이 지배하는 정신문명의 사회이다. 그 누구도 부당한 무력으로 남을 지배할 수 없는 사회이다. 자신의 모든 것을 투명하게 내 비추어도 부끄러울 것이 없는 성자와 같은 사람들이 활보하는 사회이다.

정보통신사회에서 불교인들이 해야 할 일은 무궁무진하다. 과거에 불교를 포함한 인문학의 표현도구는 글과 말이었다. 그래서 책에 파묻혀 사는 글쟁이를 ‘먹물’이라고 부르기도 했다. 그런데 이제 시대는 바뀌었다. 과거에 인문 컨텐츠, 불교 컨텐츠를 전달하는 도구는 ‘먹물’이나 ‘강연’뿐이었다. 이제는 영상물, 음악, 영화 등을 통해 타인에게 그런 컨텐츠가 전달된다. 정보를 주고받는 데 오감이 모두 동원된다. -_-(무덤덤), ^^;(민망함), ㅜㅜ(우는 모습), _()_(합장)을 표현하는 Emoticon에서 보듯이 글자의 세계에 직관적 문자인 상형문자가 나타나기 시작한다. 책과 대중강연을 통해 서술적으로 정보를 전달하는 것은 이제 ‘한 물 간 방법’이다. 도서 판매량은 줄어들고, 대중강연에는 청중이 모이지 않는다. 제 각각 컴퓨터 모니터 앞에만 앉아있기 때문이다.

아날로그 시대에 불교를 알리기 위해서는 책을 써내야 했고, 대중강연을 해야 했다. 그러나 이제 시대는 달라졌다. 영상물을 만들어 인터넷상에 뿌려야 한다. 이제 불교는 컴퓨터 모니터 속으로 들어가야 한다. 핸드폰 속으로 들어가야 한다. 방대한 불전의 내용, 탱화 불상과 같은 각종의 유형문화재 등 불교적 컨텐츠의 소재는 무궁무진하다. 아날로그시대의 불교를 디지털 세계 속의 컨텐츠로 변화시키는 데 일손이 너무 부족하다.

불교 디지털 컨텐츠 제작에는 자본이 거의 소요되지 않는다. 컨텐츠와 아이디어, 소프트웨어를 능숙하게 다루는 솜씨만 있으면 된다. 누구나 주인공이 되는 인터넷 망의 한 그물코에서 활동하다가 그 능력과 열정에 따라, 미래의 사업가인 ‘1인 사업가’로 변신할 수 있는 길이다.

독일의 경우 총 320만 개의 기업 가운데 170만개가 1인 기업이며, 2500만명의 미국인이 스스로를 프리랜서라고 생각한다: 마티아스 호르크스, 백종우 역, □미래는 불면증에 걸린 좀비들의 세상이다□(원제: Die acht Sphären der Zukunft), p.86 참조.

* 신자유주의시대의 비판적 견제세력 - 불교NGO 활동가

1988년 서울 올림픽 이후 공산권이 급속히 붕괴되면서, 동서 냉전은 막을 내리고 승리를 구가(謳歌)한 자본주의진영에서는 신자유주의 이념에 의해 전 세계를 경영하려 한다. 신자유주의는 국제적 자유방임주의에 다름 아니다. 약육강식의 시대가 다시 시작되고 있다. 자본의 횡포를 견제할 국제적 세력이 이제 더 이상 존재하지 않는다. 이념에 의해 힘의 논리를 견제하던 좌파(左派)는 사라졌다고 한다. 문명비판가 후쿠야마는 ‘역사의 종언(終焉)’이라는 말로 이 시대를 평한다. 그러나 우리가 사는 인간 사회가 아프리카의 밀림이 아닌 이상, 강자의 횡포를 비판하고 약자를 보호하는 양심세력이 계속 출현한다. 이 시대의 NGO활동가들이 바로 그들이다. 동서 냉전이 끝나면서 소련을 중심축으로 하는 국가 간의 정치적 좌파연대는 사라졌지만, 진정한 좌파는 NGO라는 이름을 걸고 각 국가 내의 사회비판세력으로 재탄생하였다.

자유, 평등, 박애라는 프랑스혁명(1789) 정신 중 ‘자유’의 길로 나아간 것이 자본주의라면 ‘평등’과 ‘박애’의 길을 선택한 것은 사회주의였다. 평등과 박애의 정신은 동체대비라는 불교의 이념에 그대로 합치한다. 불교의 가르침은 본질적으로 좌파적이다. 지배계층과 피지배계층의 평등을 넘어서, 우리 민족과 타 민족의 평등을 넘어서, 불교에서는 모든 생명의 평등을 가르친다. 인간과 인간만이 평등한 것이 아니라, 인간과 동물조차 평등하다고 가르친다는 점에서 불교는 마르크시즘 이상으로 좌파적이다. 불교 탄생 이후 지금까지 2500년 간 승가사회는 공유와 평등의 방식으로 운영되어 왔다. ‘탐욕과 분노로 가득한 인간들의 사견(邪見)인 정치적 공산주의’는 실패로 끝났지만, ‘탐욕과 분노를 멀리 여의고 깨달음을 지향하는 승가사회주의’는 면면히 지속된다.

불교를 옳게 배운 자라면, 인간과 가축, 들짐승 모두를 포함하여 우리 주변에 고통 받는 생명체가 있는지 항상 세심하게 살펴야 하며 그 고통을 제거해 주기 위해 활동해야 한다. 불의(不義)를 널리 알리고, 맨주먹으로 불의에 항거하는 데 앞장서야 한다. 불교인들의 역할은 신자유주의 이념이 지배하는 탐욕의 사회가 엇나가지 않도록 끊임없이 감시하고 비판하는 일이다. 거꾸로 가는 이 사회에서 불교NGO에서 해야 할 일들은 무궁무진하다.

불교NGO 운동은 이미 시작되었다. 한국불교환경교육원, 조국평화통일불교협회, 정토회, 참여불교재가연대, 보리방송모니터회, 불교인권위원회 …. 그러나 아직 많이 부족하다. 현재 우리나라에서 활발한 활동을 벌이는 불교계 바깥의 NGO 몇 군데를 소개하면 다음과 같다.

24)http://dirsearch.naver.com/search.naver?where=site&query=%BD%C3%B9%CE%B4%DC%C3%BC&qt=df&ctgids=&display=10&start=1&catn=0&sort=0&xc=&h=&cz=0&business_flag=0

* 참여연대 - 인권, 시민권리의 옹호를 위해 사법감시, 의정감시, 낙선운동, 소액주주운동, 부패방지법제정운동을 하는 시민단체. http://www.peoplepower21.org

* 바른사회를 위한 시민회의 - 각 분야의 주요이슈와 시민회의 대학생아카데미 및 캠페인, NGO 연구자료 제공.

http://www.cubs-korea.org/

* 자동차10년타기시민운동연합 - 자동차관련 전문시민단체. 소비자보호 및 10년타기운동, 리콜캠페인, 차계부쓰기운동 안내 수록.

http://www.carten.or.kr

* 세계청년봉사단 - 해외 NGO 봉사단 파견, 현지의 지역사회 개발, 교육, 장애인훈련, 조사 연구 프로젝트 참여.

http://www.kopion.or.kr/

* 생활정치 네트워크 국민의힘 - 정치, 언론개혁, 국민통합 목적 국민의힘 커뮤니티 운영. http://www.cybercorea.org

* 활빈단 - 부정부패 예방감시 개혁운동 시민단체, 대마도 되찾기, 독도수호 운동, 시민고발센터 수록. http://www.hwalbindan.co.kr

* 한국해비타트 - 한국사랑의집짓기운동연합회, 무주택서민 주택 건설, 공급, 해비타트 취지, 활동, 참여방법 안내.

http://www.habitat.or.kr

* 한국국제기아대책기구 - 제3세계 구호개발, 북한동포돕기, 어린이결연, 결식아동돕기, 후원, 단기선교, 전문인선교 훈련 등 국제 선교, 구호, 사회복지 단체. http://www.kfhi.or.kr

* 문화개혁을 위한 시민연대 - 문화 환경 개혁과 문화 민주주의, 문화적 권리를 주창, 관련 소식, 자료실. http://www.cncr.or.kr/

우리가 시민운동단체라고 알고 있는 NGO는 그 기원이 오래되었다. NGO는 국제비정부기구(國際非政府機構, Non-Governmental Organization)의 약자로 1946년 발족된 이래 유엔 헌장에 따라 유엔의 경제사회이사회 자문기구로 인정받고 있다.

최근 들어 국내외적으로 NGO의 수가 기하급수적으로 늘어나고 있다. 중국의 경우 1995년 베이징에서 개최된 ‘세계여성대회’를 계기고 서서히 NGO활동이 시작되어 현재 해외 NGO 3000개, 농촌 민간조직 150만개, 지역사회 수준의 비등록 단체 20만개, 법정 사회단체 15만 8000개 등 약 220만개의 비정부기구가 활동하고 있다고 한다. 우리나라의 NGO 역시 그 수도 만만치 않지만, 사회적 영향력 또한 급속히 증대되고 있다. 최근 들어 NGO의 수가 급격히 늘어나고 그 활동이 활발해진 원인은 인터넷 통신망의 보급에 있다. 위에서 보듯이 현대의 모든 NGO는 인터넷상에 홈페이지를 개설하여 여론을 수렴하고 의견을 표출하고 행동을 지시한다. NGO의 무기는 총칼이 아니라, ‘이념’과 ‘구호’와 ‘시위’이며 인터넷과 핸드폰과 같은 정보통신기기가 각종 NGO 단체와 그 구성원들을 하나로 묶어준다. 신자유주의시대에서 불교 NGO는, 인간의 탐욕과 분노와 교만과 어리석음을 질타하고, 권력가와 재력가가 인간생태계의 포식자(飽食者)가 되지 않도록 선도(善導)하며, 사회의 어두운 구석을 밝히는 영원한 재야(在野) 세력이다.

한겨레신문, 2005년 8월21일자. /

http://www.hani.co.kr/kisa/section-004005000/2005/08/004005000200508211847324.html

그런데 미국에 의해 주도된 이라크전에서 보듯이 국제적 분쟁의 조정자로서 유엔이 무력한 경우가 많다. NGO 역시 ‘무기력한 유엔’의 산하기구로 활동하는 한 그 활동에 한계를 갖는다. 앞으로 유엔과 무관하게 독립적으로 운영되는 ‘동아시아NGO연합’, 더 나아가 ‘세계NGO연합’의 창립을 기대해 볼 수 있으며 그 중심 역할을 우리가 할 수 있다.

그리고 불교의 가르침이, 신자유주의에 대해 견제이념을 제공할 수 있다는 점에서, 불교NGO 이론가와 실무자의 육성은 지금 우리 불교계의 시급한 과제가 아닐 수 없다. 우리 불교대학재학생들은 이 시대를 지키는 ‘작은 영웅’들로 길러져야 한다.

* 중국불교부흥의 조력자

몇 년 전부터 중국대륙에서 불교문화재의 복원이 활발하게 이루어지고 있다. 2008년 베이징 올림픽을 준비하면서 불교와 다도를 대표적 문화상품으로 삼았다고 한다. 문화혁명 때 파괴되었던 많은 사찰들이 외국 관광객의 유치를 위해 다시 건축된다. 중국관광을 다녀 온 사람들이 전하는 말에 의하면, 2~3년 사이로 중국 사찰의 모습이 몰라보게 달라진다고 한다. 컴퓨터에 빗대면 중국불교의 하드웨어가 다시 일어서는 것이다. 그런데 문제는 소프트웨어의 전통이 끊어졌다는 점이다. 불교의 정신이 망실되었다는 점이다. 앞으로 우리불교는 끊어졌던 중국불교의 맥을 다시 이어주는 역할을 해야 한다.

과거 중국과 한반도의 불교관계 역사를 되돌아 볼 때, 중국을 통해 한반도로 불교가 유입되지만, 한반도에서 무르익은 불교가 거꾸로 중국에 전해진다. 로버트 버스웰은 한반도와 중국의 이러한 불교교섭사를 담아 □흐름과 역류(Currents and Counter-currents)□라는 제목의 책으로 편집하여 출간하였다. 중국대륙에서 고구려, 백제, 신라의 삼국에 불교가 들어오지만, 얼마 후 고구려 승랑은 중국 삼론학의 부흥조가 되었고 천태학과 선불교 역시 승랑이 없었다면 탄생하지 않았을 것이다. 중국에서 발생하여 한반도로 흘러들어온 천태학이지만, 후대에 중국에서 망실된 천태학의 전적들이 고려시대에 대거 중국으로 역류해 들어가면서 천태학을 부흥시킨다. 이 시대 우리 한국 불교인의 역할은 중국에서 이어받아 지금까지 고이 간직하며 그 전통을 면면히 이어온 선불교를 다시 중국에 전해주는 일이다.

중국에 선불교를 전해줄 때 포교의 형식을 띠면 중국정부로부터 정치적 제재를 받게 되기에, 이는 ‘불교문화교류’라는 모습으로 이루어져야 할 것이다. 갓 출가한 중국 스님들을 우리나라에 초청하여, 살아있는 선불교 전통을 전해줄 많은 교역자가 필요하다. 새 시대 우리 불교인의 화두는 ‘중국’이다. 14억 중국인의 가슴에 다시 불교가 들어갈 때, 전 세계는 불국정토로 변한다. 지금은 경제발전에만 매달려 있는 중국인들에게 중국불교를 창출해낸 그 선조들의 위대함을 알려줄 수 있는 인재의 양성이 시급하다.

* 마음수련 이벤트 지도자

등산, 조기축구회, 조깅, 헬쓰클럽, 골프. 지금 우리사회에 널리 보급되어 있는 운동이지만 이 모두 육체의 건강만을 도모한다. 물신주의가 팽배한 이 사회에서 바깥만을 향하고 있는 우리의 마음은 피폐해질 대로 피폐해져 있다. 최근 요가가 선풍적 인기를 끄는 것은 육체는 물론이고 수련자의 마음에도 변화를 주기 때문일 것이다.

불교에는 자비관, 부정관, 수식관, 계분별관, 연기관의 오정심관을 비롯하여 위빠싸나, 간화선, 묵조선, 염불선, 다라니, 기도, 절, 사경, 사불(寫弗) 등등 우리의 마음을 정화해주고, 편안하게 만들어주는 다종다양한 수행법이 있다. 전문불교인들은 이런 수행법들을 발굴하고 개발하여 물신주의로 손상된 현대인의 마음을 어루만져주는 역할을 해야 한다.

그 동안 우리 불교인들은 6.25사변으로 훼손된 전통사찰의 복원에 진력하였고 도처에 새로운 사찰을 건립하는 일에 온 힘을 쏟았다. 법당을 증축하고 개축하는 건축불사가 부정적인 것만은 아니다. 그 동안의 건축불사를 통해 얻어진 사찰 공간들이 불교수행과 포교를 위한 공간으로 모든 불자들에게 개방되고 활발히 활용될 때 우리 불교의 앞날은 밝아진다. 앞으로 각 사찰에 소속된 ‘불교수행이벤트’ 전문가들이 자발적이고 창의적인 노력으로 수련생을 모집하고, 수련대회를 기획하고, 수련을 지도할 때 불교의 저변은 끝없이 넓어질 수 있을 것이다. 불교대학 졸업생들이 해야 할 일이 산적해 있다.

* 불교관계직업의 미래에 대한 종합적 고찰

불교대학졸업생의 취업과 진로에 대해 모색할 때, 우리는 지금의 우리사회와 불교의 현실만을 생각해서는 안 된다. 앞으로 전개될 미래사회를 고려해야 한다. 지금 불교대학을 다니는 20대 초반의 젊은이들이 중심적 역할을 하게 될 미래는 지금과 전혀 다르게 전개된다. 미래는 언제나 현재와 다른 모습을 띄는 법이지만, 정보통신의 디지털 기술이 만들어낼 미래의 모습은 과거 수천, 수만 년 동안 이어져 온 아날로그적 과거와 판이하게 다르다.

농공업의 기계화로 1, 2차 산업에 종사하는 인력이 줄어들었으며, 컴퓨터와 핸드폰 등 정보통신기기의 출현으로 전통적 3차 산업의 종사자 역시 퇴출당했다. 지금 산업에 종사하는 인력의 1/5만 있어도 모든 공장과 회사가 원활하게 돌아간다. 정보통신사회의 기업에서는 다수의 오합지졸보다 유능한 1인을 채용하는 것이 더 효율적이다. 나머지는 모두 실업상태로 들어간다. 지금 이대로 나아가다가는 빈부차이가 더욱 심해진다.

마티아스 호르크스, 앞의 책, p.72.

인도가 영국의 지배 하에 있을 때, 마하트마 간디(Mahatma Gandhi)는, 영국 공장에서 싼 값으로 제조되어 수입되는 섬유로 인해 인도의 면직물 산업이 붕괴하자, 물레 돌리기 운동을 전개하였는데, 그 목적은 소득의 분배에 있었다. 과거의 생산방식으로 회귀할 때 보다 많은 일자리가 생기고 소득이 분배될 수 있다고 보았던 것이다.

그러나 지금 우리 사회에 간디적인 분배정책을 적용할 수는 없다. 정보통신기기로 인해 일자리가 줄었다고 해서, 회사와 은행에 일자리를 더 만들기 위해서 컴퓨터를 없애고 주판과 부기장부를 다시 사용하거나, 핸드폰을 없애고 영업사원을 대거 채용할 수는 없는 일이다. 그러면 어떻게 할 것인가?

정보통신사회에서 일자리를 창출하는 묘안은 ‘가상산업의 육성’에 있다. 가상산업이란, ‘허구의 산업’이다. 인간의 기본생활 토대인 의식주와 무관한 ‘헛짓 산업’이다. 정부에서 주도적으로 육성하지 않아도, 정보통신기기가 주도하는 우리사회에서 자연스럽게 새로운 가상산업이 계속 출현한다. 인터넷 공간의 대리인인 아바타 산업, 발 맛사지, 아로마 향기 산업, 이벤트 산업, 영화, 연극 등등의 문화산업, 부가가치를 올리는 유명 브랜드의 창출 …. 앞으로 전개될 미래 사회는 가상이 지배하는 사회이다. ‘신화의 세계’가 다시 열리는 것이다. 종교 역시 의식주를 초월한 가상의 영역에 속한다. 가상의 영역은 ‘존재의 영역’이 아니라 ‘정신의 영역’이다.

불교관광여행사, 사찰음식전문점, 불교적 캐릭터의 개발과 보급, 불교상담전문가, 불교수행지도자, 불교문화해설가 …. 불교대학졸업생의 활로는 ‘불교적 가상의 창출’을 통해 개척된다.

Ⅵ. 대학에서 해야 할 일

앞으로 전개될 새로운 미래를 염두에 둘 때, 불교대학졸업생의 취업과 진로를 위해 불교대학에서 보완되고 강화되어야 할 것은 ‘컴퓨터’와 ‘NGO’와 ‘중국’이라는 세 가지 분야와 관계된 교육이다.

그러나 무엇보다 중요한 것은 불교를 정확히 알게 하고 실천하게 하는 일이다. 불교적 세계관, 불교적 인생관, 불교적 가치관을 정확히 알게 하고, 신념을 갖고 그에 따라 살아가게 해 주는 일이다. 불교대학졸업생의 취업과 진로만이 불교대학의 교육목표가 되어서는 안 된다.

사실, 불교의 인과응보의 법칙을 확신하고 그에 따라 살아갈 경우 이 세상에서 이루지 못할 것이 없다. 불교와 관계된 직장에 취직하지 않더라도 향상일로(向上一路)의 삶을 살 수 있다. 그 비결은, 앞에서 열거했던 ‘십악(十惡)’을 짓지 않고, 항상 참회하며, 어떤 시련도 기꺼이 받아들이고, 항상 자기를 낮추고, 끊임없이 공덕을 짓고 사는 것이다. ‘십악’을 짓지 않음으로써, 마음 밭에 새로운 불행의 씨를 심지 않게 되고, 참회를 통해 전생과 과거에 지었던 죄업을 씻어냄으로써 앞으로 닥칠 불행을 방지하고, 시련을 수용함으로써 과거와 전생에 지었던 죄업의 과보를 모두 탕감하고, 자기를 낮춤으로써 남에게 기쁨을 보시하고, 끊임없이 공덕을 지음으로써 마음 밭에 미래에 수확될 행복의 씨앗을 저장하게 되기 때문이다. 궁극적 깨달음을 얻지는 못했어도 인과응보의 이치를 확신하고 그에 따라 살아가는 사람의 미래는 밝다. 그 어떤 분야에서 일한다고 하더라도 ….

* 응용불교학의 개발과 교육

불교대학졸업생이 자신의 세속적 적성에 맞는 다양한 분양에서 일하게 하기 위해서는 불교대학 재학 중 불교관련학문 이외의 분야 역시 공부하게 해 주어야 한다. 정보통신사회에서 인문학 컨텐츠를 표현하는 수단인 ‘시청각 영상물’을 제작하려면 컴퓨터 소프트웨어를 능숙하게 다룰 줄 알아야 하고, NGO분야에서 일을 하기 위해서는 관계법령과 사회현실에 대해 숙지해야 하며, 불교언론계에서 활동하기 위해서는 신문방송에 대한 기초지식이 있어야 하고, 사회복지기관에서 일을 하려면 사회복지행정에 정통하고 자격증 역시 취득해야 한다. 이 모두 ‘응용불교’ 분야이다. 그런데 모든 ‘응용불교’ 분야마다 담당 교수요원을 채용할 수는 없는 일이다.

응용불교전공자를 교육하는 일은 현행의 복수전공 및 부전공제도를 개선하고 활용함으로써 이루어질 수 있다고 생각된다. 응용불교분야 가운데 핵심적인 것은 불교대학에 소속된 전임 교수가 담당해야 하겠지만, 그 이외의 분야는 다른 학문을 전공하는 교수들이 담당하여 점차적으로 개발하는 것이 바람직할 것으로 생각되며 그 방안은 다음과 같다.

응용불교 관련 연구지원 제도를 신설한다. 전문학술지나 일반학술지 등에 논문을 게재할 경우 연구비를 지원하듯이, 불교학 이외의 분야를 전공한 교수가 자신의 전공학문과 불교를 접목시킨 논문을 발표한 경우 연구비를 지급한다. 양쪽 학문에 정통하는 것이 쉬운 일이 아니기에 발표지에 등급을 매기지 않는다. 그러나 ‘응용불교연구위원회’[가칭]에서 논문을 심사하여 수준과 연구 난이도에 따라 연구비를 차등 지급한다. 철학이나, 문학, 역사학 등의 분야는 불교학과 연계된 연구를 하는 것이 용이(容易)하지만, 정치학이나, 사회학, 교육학, 생물학이나 공학, 행정학이나 의학, 가정학이나 체육학 등등의 분야는 응용불교적인 연구가 쉽지 않은 반면 그 기여도는 높다는 점을 감안하여, 이박난후(易薄難厚?)의 방식으로 각 학문 분야에 연구비를 배분한다.

이런 방안을 통해 3~4년 연구역량이 축적되면, 불교대학 밖에서도 응용불교학 과목이 하나 둘 개설되기 시작할 수 있을 것이다.

* 진로 지도와 취업을 위한 홈페이지 개설

동국대학교 학업이수가이드 책자에 불교대학의 교육목표와 진로와 취업 전망 등이 소개되어 있지만, 그 내용이 너무 개괄적이고 추상적이다. 불교대학재학생은 신입한 직후부터 졸업 후 자신의 진로를 모색할 수 있어야 한다. 불교와 관계된 직업의 종류, 불교와 관계된 다양한 직장에서 하는 일들과 그런 직장에 직원을 채용하는 방법, 그런 직장에서 일을 하기 위해 필요한 지식과 그런 일을 하는 데 요구되는 심성, 지급되는 보수, 근무환경, 그런 직장에 종사하는 선배들의 체험담 등을 담은 정확하고 구체적인 자료집이 만들어져야 한다.

제1차 공청회 때 포교사단에서 지적한 사항인데, 어떤 일거리가 있어도 불교대학출신자 가운데 적절한 사람을 찾을 수가 없었다고 한다. 그러나 서울과 경주 동국대 불교대학을 졸업한 인재가 수백 명이기에 그 어떤 직장이라고 하더라도 그곳에서 일할 적임자가 없을 리는 없다. 문제는 불교대학졸업생 개개인의 능력과 자질을 일목요연하게 파악할 수 있는 데이터베이스가 준비되어 있지 않다는 데 있다. 불교를 공부하는 학생들과 어울리다 보면, 가끔 예기치 못한 학생들의 능력과 재주를 발견하고 놀라는 경우가 많다. 지금과 같은 물신주의의 사회에서 20대 전후하여 불교를 공부하기로 마음을 먹은 사람들은 그 심지가 보통을 넘는 인재들이라고 생각된다. 학과성적 이외에 졸업생 개개인의 능력과 자질 등을 기록한 데이터베이스가 만들어질 경우, 그 누가 어떤 인재를 요청해도 적임자를 찾아내어 취업시킬 수 있을 것이다.

그리고 이런 두 가지 일, 즉 ‘진로지도를 위한 자료집’과 ‘인재추천을 위한 데이터베이스’의 제작과 활용 모두 인터넷상에 전용홈페이지를 개설함으로써 효율적으로 이루어질 수 있을 것이다. 이를 위해서는 우선 ‘진로지도를 위한 자료집 제작 팀’이 운영되어야 한다. ‘불교인재 데이터베이스’의 경우 졸업생들이 자신의 신상과 관련된 사항을 계속 업 데이트할 수 있도록 고안되어야 할 것이다.

돈황본 단경상의 心病에 대하여

돈황본 □단경□상의 心病에 대하여

*

鄭 唯 眞

* 동국대학교 불교문화대학 선학과 교수.

	차 례
Ⅰ. 서론 Ⅱ. 좌선의 정의와 원리 Ⅲ. 禪病 1. 無記空 2. 繫縛 1) 淨縛 2) 기타 선병 Ⅳ. 결론

Ⅰ. 서론

고금을 통하여 좌선하는 사람들은 많으나 참으로 불법에 맞게 좌선한 사람은 그렇게 많지 않은 것 같다. 잘 알려진 조사선의 대성자 마조도일(709∼788)도 그의 스승인 南嶽懷讓(677∼744)으로부터 傳法院에서 잘못된 좌선법을 지적받은 적이 있다. 그 유명한 일화가 바로 ‘磨塼成鏡’이란 선문답으로 사람들의 입에 회자되면서 지금까지도 禪者들의 귀감이 되고 있다.

인도불교에서도 예외는 아닌 것 같다. 유마경에서 부처님의 10대 제자 가운데 한 사람인 사리불존자의 좌선법을 유마거사가 호되게 꾸짖는 것도 역시 그릇된 좌선법을 바로 잡기 위함이다.

이와 같이 잘못된 좌선법은 바로 禪病으로 이어져 심각한 마음의 병을 초래하게 된다. 따라서 건전한 정신생활, 즉 마음의 활동을 자유롭게 하기 위해서는 선병에 걸리지 않아야 하고, 선병에 걸리지 않기 위해서는 올바른 실천을 하여야 할 것이다.

중국불교에서는 이미 8세기 말쯤(돈황본 □단경□의 성립연대를 기준으로 한 것임)에 이런 선병을 지적하고 비판한 선승이 있었는데 그가 육조혜능(638∼713)이다.

본고에서는 돈황본 □육조단경상□에서 혜능이 ‘좌선의 정의’와 ‘좌선의 원리’에 의거하여 그릇된 좌선법을 비판한 내용을 자세히 밝혀낸 후 이를 토대로 하여 현실 생활에 맞는 올바른 좌선법을 제시해 보고자 한다.

Ⅱ. 좌선의 정의와 원리

혜능이 북종선을 비판할 때나 혹은 잘못된 좌선법을 비판할 때는 그냥 막연하게 비판한 것이 아니라 반드시 합당한 근거위에서 비판을 하고 있다. 그 합당한 근거가 돈황본 단경 제19단에 나오는 ‘좌선의 정의’와 제18단에 나오는 ‘좌선의 원리’에서 제시되어 있다.

먼저 제19단에 나오는 좌선의 정의부터 고찰해 보자.

“무엇을 좌선이라 하는가? 남종돈교의 가르침에서는 일체의 모든 것에 걸림이 없는 것을 말한다. 즉 밖으로는 일체의 대상경계에 대하여 망념이 일어나지 않는 것을 ‘좌’라 하고, 안으로는 본성을 깨달아 어지럽지 않는 것을 ‘선’이라 한다.”

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について-いくつかの問題点と本文校訂-(花園大學禪學硏究 第75號, 1997, 3, p.26), “何名坐禪. 此法門中, 一切無礙. 外於一切境界上, 念不起爲坐, (內)見本性不亂爲禪.”

고 한 좌선의 정의에서 핵심이 되는 말은 망념이 일어나지 않는 念不起의 無念이다. 한마디로 말해서 선이란 망념이 일어나지 않는 것을 의미한다. 망념이 일어나지 않으면 밖으로 일체의 대상경계에 걸리지 않을 뿐만 아니라 안으로 마음도 산란스럽지 않게 된다. 아울러 동시에 안정된 바로 그 자리에서 반야의 지혜가 작용하여 본성이 공적한 사실을 깨닫게 되는 것이다. 이것이 돈오견성이다. 따라서 後句인 “안으로는 본성을 깨달아 어지럽지 않는 것을 ‘선’이라 한다”고 한 말에 큰 비중을 둘 필요는 없다. 왜냐하면 전구가 충족되면 후구는 저절로 이루어지는 일이기 때문이다. 그런데 여기서 주의해야 할 것은 혜능(638∼713)과 신회(684∼758)는 망념이 일어나지 않는 念不起의 ‘無念’과 념불기의 無念體上에 작용하는 ‘반야지’를 둘로 보지 않고 一體로 보고 있다는 사실이다. 다시 말해서 양자를 전후의 관계로 보는 것이 아니라 동시인과의 관계로 보고 있다는 뜻이다. 특히 두 선사는 근원적이고 원리적이며 본질적이고 추상적인 ‘知’자보다는 구체적인 ‘見’자에 많은 관심을 가지고 있다는 것도 간과해서는 안 될 것이다.

念不起의 무념은 남종선의 종지이다. 열반경의 불성사상을 근거로 하여 무념사상을 최초로 제창한 사람은 하택신회이다. 그는 □열반경□ 권25 ‘光明遍照高貴德王菩薩品’(□大正藏□ 권12, p.514하)에 “번뇌를 끊는 것을 열반이라 하지 않고, 번뇌가 일어나지 않는 것을 열반이라 한다. 제불여래는 번뇌가 일어나지 않는다. 이것이 열반이다.(善男子, 斷煩惱者, 不名涅槃, 不生煩惱乃名涅槃. 善男子, 諸佛如來, 煩惱佛紀, 是名涅槃.)”고 한 말을 토대로 하여 불성사상의 실천적인 입장에서 무념을 주장했다.

□頓悟入道要門論□ 제3단(平野宗淨, □頓悟要門□ 禪の語錄6, 東京: 筑摩書房, p.11)에 “망념이 일어나지 않는 것을 선이라 한다(妄念不生爲禪)”고 한 주장이 참고가 되며, 좌선을 ‘좌’와 ‘선’으로 나누어서 설명하는 것이나 선정을 ‘선’과 ‘정’으로 나누어서 설명하는 것은 중국인의 논리표현방식 가운데 하나임을 염두에 두어야 한다.

돈황본 □六祖壇經□ 제19단<孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について(花園大學禪學硏究 第75號, 1997, 3, p.28)>에 좌선의 정의를 내린 후 부연설명으로 “밖으로는 대상경계에 집착하지 않는 것을 선이라 하고, 안으로는 산란스럽지 않는 것을 정이라 한다(外離相曰禪, 內不亂曰定)”고 했다. 그러므로 마음에 일체의 相이 없고, 어지럽지 않으면 그대로가 禪이고, 佛心인 것이다.

파리본 □南陽和尙問答雜徵義□ 제5단(楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, 中國佛敎典籍選刊, p.119), “無念體上自有智命.”

□菩提達摩南宗定是非論□ 제14단(楊曾文編校, 神會和尙禪話錄, 中國佛敎典籍選刊, p.26)에 “신회가 30여 년 동안 공부한 것은 오직 見자에 있다(神會三十餘年所學功夫唯在見字)”고 했다. 그리고 혜능도 역시 見자를 강조하고 있다. 예를 들어 혜능이 三學一致를 주장하는 것도 見을 전제로 한 것이다.

그러므로 남종선에서 주장하고 있는 선이란 내외의 어떠한 대상경계에도 걸림이 없이 무애자재한 것을 말한다. 반야의 無礙가 곧 선이라는 뜻이다. 환언하면 念不起의 불성(자성)이 본체가 공적한 사실을 깨닫고 어디에도 걸림이 없이 무애자재하게 삶을 살아가는 것이 선이라는 것이다. 인도불교의 선이 마음을 하나의 대상에 집중하는 것과는 상당한 차이가 있다. 그러면 일상 생활속에서 망념이 일어나지 않는 無念의 생활을 어떻게 할 수 있는가? 하택신회(684∼758)는 “망념이 일어나면 그 일어나려고 하는 망념을 억누르려고 하거나 일어난 망념을 제거하려고 할 것이 아니라 망념이 일어난 사실을 깨닫기만 하면 망념은 없어지고 무념이 된다”고 했다. 그런데 육조혜능은 무념의 생활을 돈황본 단경 제17단의 ‘三無法’(無念 ㆍ 無相 ㆍ 無住)에서 이론적으로는 분명히 제시했지만 구체적으로 일상생활 속에서 어떻게 해야 하는지에 대해서는 신회만큼 분명하게 제지하지 않았다. 그러나 후대의 조사선에서는 時ㆍ處ㆍ位의 三事上에서 무심의 생활을 명확하게 제시하고 있다. 즉 ‘지금’이라는 시간과 ‘여기’라는 장소에서 자기자신이 처해 있는 일을 통하여 무심의 생활을 구현해 내게 하고 있다. 쉽게 말하면 지금 자신이 처해 있는 일에 철두철미하게 몰입하는 것이 바로 무심의 삶이라는 뜻이다.

菩提達摩南宗定是非論(楊曾文編校, 神會和尙禪語錄, 中國佛敎典籍選刊, p.39), “心若有念起, 卽便覺照. 起心卽滅, 覺照自亡, 卽是無念.(마음에 만약 망념이 일어나면, 곧 바로 망념이 일어난 사실을 깨달아 비추어라. 망념이 없어지면 깨달아 비추는 것까지도 없어지며, 이것이 곧 일체의 망념이 없는 무념이다.)”; 南陽和上頓敎解脫禪門直了性壇語(앞의 책, p.13); 南陽和尙問答雜徵義(앞의 책, p.73).

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について(花園大學禪學硏究 第75號, 1997, 3, p.24); 정유진, ｢신회와 혜능의 三無觀에 대하여｣(韓國佛敎學 第39輯, 2004, p.69) 참조.

지금까지 언급한 내용을 요약하면 혜능이 내세우고 있는 좌선은 이미 일어난 번뇌망념을 털고 닦는 것이 아니라 아예 망념이 일어나지 않도록 하는 것이 좌선임을 일 수 있다. 따라서 혜능이 주장하는 좌선이란 망념이 일어나지 않는 念不起 그 자체임을 알 수 있다.

다음 돈황본 □단경□ 제18단에 나오는 ‘좌선의 원리’를 고찰해 보자.

“여러분, 남종돈교의 가르침에서 좌선이란 원래 마음에 집착하지도 않는 것이며, 또한 본성의 청정함에도 집착하지 않는 것이며, 또한 마음의 동요를 말하는 것도 아니다. 만약 마음을 본다고 한다면 마음은 원래 허망한 것이며 그 허망은 마치 허깨비와 같기 때문에 볼 대상이 아닌 것이다. 만약 본성의 청정함을 본다고 한다면 사람의 본성은 본래 청정하지만 망념을 일으키기 때문에 진여자성은 가려지는 것이다. 그렇지만 망념을 여의기만 하면 본성은 청정한 것이다. 자성이 본래 청정한 사실을 깨닫지 않고 마음을 일으켜 청정함을 보려고 하는 것은 도리어 청정하다는 망상을 일으키게 되는 것이다. 망념은 처소가 없으며, 그렇기 때문에 ‘본다고 하는 것’은 도리어 망념인 줄 알아야 한다. 청정은 형상이 없는데도 불구하고 도리어 청정하다는 모양을 세워 이것을 공부라고 하고 있는데 이러한 생각을 가진 자는 자신의 본성을 장애하여 도리어 그 청정함에 속박을 받게 되는 것이다. 만약 움직이지 않음을 말한다면 모든 사람의 허물을 보지 않는 것이며, 그 본성이 不動인 것이다. 미혹한 사람은 자신의 몸은 움직이지 않지만 입만 열면 남의 옳고 그름을 말하는데 이는 도에 위배되는 일이다. 그러므로 마음을 보려고 하는 것이나 청정함을 보려고 하는 것은 도리어 도를 장애하는 원인이 되는 것이다.”

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について(花園大學禪學硏究 第75號, 1997, 3, p.25), “善知識, 此法門中坐禪, 元不著心, 亦不著淨, 亦不言動. 若言看心, 心元是妄, 妄如幻故, 無所看也. 若言看淨, 人性本淨, 爲妄念故, 蓋覆眞如. 離妄念, 本性淨. 不見自性本淨, 起心看淨, 却生淨妄. 妄無處所, 故知看者却是妄也. 淨無形相, 却立淨相, 言是功夫, 作此見者, 障自本性, 却被淨縛. 若不動者, (不)見一切人過患, 是性不動. 迷人自身不動, 開口卽說人是非, 與道違背. 看心看淨, 却是障道因緣.”

라고 한 인용문은 남종선의 좌선의 원리를 밝힘과 동시에 북종선의 看心看淨의 선사상을 비판하는 내용도 가미되어 있다. 다시 말해서 남종돈교의 좌선의 원리에 입각해서 북종선의 간심간정을 비판한 것이다. 그런데 간심간정의 구체적인 내용이 무엇인지에 대해서 돈황본 단경상에는 구체적으로 언급한 곳이 없으나 하택신회는 북종선의 선사상을 4구게로써 요약하고 있다. □보리달마남종정시비론□ 제20단에 ‘마음을 응집하여 선정에 들고, 마음을 머무르게 하여 본성의 청정함을 보고, 마음을 일으켜 밖으로 비추고, 마음을 가다듬어 안으로 깨달으려고 하는 것’이라고 한 것이 拂塵看淨의 내용이다.

□남종정시비론□ 제20단(楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, 中國佛敎典籍選刊, p.29)에서 “凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證,”은 調伏心이라 했고, 또 어리석은 사람의 가르침이라고 했다.; □壇語□ 제22단(앞의 책, pp.9∼10)에서는 “住心看淨, 起心外照, 攝心內證,”은 解脫心이 아니라 法縛心이라고 했다. □남종정시비론□ 제22단(앞의 책, p.31)과 석정본 □문답잡징의□ 제21단(앞의 책, p.81)에서는 “凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證”은 깨달음을 장애하는 것이라고 했다. □임제록□ ‘시중’제18단(秋月龍珉, □臨濟錄□ 禪の語錄10, 東京: 筑摩書房, p.79), “住心看靜, 擧心外照, 攝心內證, 凝心入定.”은 造作이라고 했다.

위의 인용문에서 언급하고 있는 좌선의 원리도 좌선의 정의를 내릴 때와 같이 남종선의 종지인 念不起의 무념사상에서 도출된 것임을 알 수 있다. 환언하면 무념사상의 토대 위에서 좌선의 원리가 나온 것이다. 그렇기 때문에 남종선에서 좌선의 원리는 당연히 “본래 마음에 집착하지도 않는 것이며, 또한 본성의 청정함에도 집착하지 않는 것이며, 또한 마음의 동요를 말하는 것도 아니라”고 한 것이다. 쉽게 말해서 처음부터 망념이 일어나지 않았기 때문에 집착의 대상이 될 마음도 없고, 마음의 동요도 없으며, 사람의 본성은 본래 공적하기 때문에 집착의 대상이 될 수 없다는 것이다.

여기서 잠시 숙고해 보고 넘어가야 할 것이 있다. 혜능이 이와 같이 좌선의 정의와 원리에서 주장할 수 있었던 것은 이미 일어난 번뇌를 털고 닦는 입장이 아니라 처음부터 번뇌망념이 일어나지 않은 念不起의 무념의 입장에 서 있었기 때문이다. 그러면 혜능은 왜 무념의 입장에서 좌선의 정의와 원리를 세웠을까? 가장 큰 이유는 아마도 혜능이 보는 마음에 대한 견해의 차이 때문일 것이다. 즉 혜능이 보는 마음이란 ‘本覺眞心’이 아니라 지금 여기의 눈앞에서 작용하고 있는 ‘一念心’을 가리키기 때문이다. 혜능은 목전에서 작용하고 있는 일념심외에 따로 마음을 설정할 수 없다고 본 것이다. 그러나 북종의 神秀(606∼706)가 보는 마음은 목전의 일념심이 아니라 본각진심이다. 이 본각진심이 번뇌에 가려져 있기 때문에 본각진심이 독로하기 위해서는 부지런히 털고 닦아야 한다는 입장이다. 그런데 북종선에서 문제가 될 수 있는 것은 목전의 일념심을 번뇌망념으로 오인하는 것이다. 본고가 남북종의 선사상의 차이에 대한 문제를 밝히는 것이 주된 목적이 아니기 때문에 이에 대한 자세한 언급은 이것으로 마감한다.

혜능은 목전의 일념심외에 본각진심을 따로 설정할 수 없기 때문에 북종선에서처럼 털고 닦고 할 마음도 없고, 볼 마음도 없다는 것이다. 그래서 위의 인용문에서 마음은 허망하기 때문에 볼 대상이 아니라고 한 것이다. 그리고 사람의 본성은 본래 청정하기 때문에 단지 망념을 여의기만 하면 본성은 저절로 청정해 진다는 것이다. 그런데도 자성이 본래 청정한 사실을 깨닫지는 아니하고 마음을 일으켜 청정함을 보려고 하는 것은 도리어 청정하다는 망상을 일으키는 것이라고 한 것이다. 더 나아가 혜능은 본성의 청정함은 형상이 없는 데도 불구하고 도리어 청정하다는 모양을 세우는 것은 자신의 본성을 장애할 뿐만 아니라 그 청정함에 스스로 속박당하는 꼴이라고 경고하고 있다. 끝으로 혜능은 □단경□ 제36단에 “마음을 일으키면 곧 망념이 된다”고 한 바와 같이 마음의 동요를 인정하지 않는다.

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について(花園大學禪學硏究 第75號, 1997, 3, p.45), “起心卽是妄.”

지금까지 언급한 내용을 한마디로 요약하면 혜능이 주장하는 좌선의 원리란 념불기의 무념의 입장에서 일체의 修證행위를 인정하지 않는 것이다. 그 이유는 목전의 일념심외에 본각진심이라는 것을 따로 설정할 수 없기 때문이다.

이제 좌선의 정의와 원리에 의거하여 보면 좌선을 어떻게 해야 하는지에 대한 의문은 해결되었다고 본다. 부연하면 남종돈교에서 좌선은 철저히 무념의 입장에 입각해 있기 때문에 마음을 일으켜서 수증하려고 하는 일체의 행위를 부정하고 있는 것이다. 한마디로 말해서 남종선에서의 좌선이란 망념이 일어나지 않는 것이 좌선이고, 망념이 일어나지 않는 것이 곧 선이다.

Ⅲ. 禪病

앞의 좌선의 정의와 원리에서 좌선을 어떻게 해야 하는지에 대한 문제는 밝혀졌다. 남종선에서 좌선은 망념이 일어나지 않는 념불기의 무념이다. 그러므로 단경에서는 마음을 일으켜 수행하고자 하는 것은 모두 조작심이기 때문에 도와 위배될 뿐만 아니라 깨달음을 장애하는 것이라고 역설하고 있다.

여기서 선병이란 마음의 병(心病)을 가리킨다. 마음의 병이란 자기 자신이 스스로 일으키는 병으로서 주로 대상에 집착함으로 생기는 병이다. 다시 말해서 스스로 내외의 대상에 집착하여 자기 자신을 자유롭지 못하게 구속하는 것을 말한다. 그러므로 繫縛이 곧 선병이고, 심병이 되는 것이다.

心病이란 말은 □信心銘□ 제5게에 “違順相爭, 是爲心病.(어긋남과 따름이 서로 다투면 마음의 병이 된다.)”이라고 한 게송에 나오고, 또 周易 ‘說掛’에 ‘심병은 불치의 병’이라고 한 말이 보인다.

마음의 본성은 원래 허공과 같아서 어디에도 걸림이 없는 것이 그 본성이다. 그런데도 사람들은 스스로 자신의 마음을 구속하여 괴로움을 자초하고 있다. □壇經□ 제14단, 일행삼매의 법문 중에 마음이 대상에 머물러 버리면 계박을 받는다고 강조하고 있다.

"일행삼매란 언제 어디서나 어떠한 행동을 하든지 간에 항상 직심을 행하는 것이다. 정명경에 말하기를, ‘직심이 도량이고, 직심이 정토라’고 했다. 마음으로는 아첨하고 왜곡된 행동을 하면서 입으로 법이 곧다고 말하지 말라. 입으로 일행삼매를 말하면서 직심을 행하지 않으면 부처님의 제자가 아니다. 단지 직심을 행하여 일체의 모든 법에 대해서 집착을 하지 않는 것을 일행삼매라고 한다. (그러나) 미혹한 사람은 법의 모양에 집착하고 일행삼매에 집착하여 직심이란 앉아서 꼼짝도 하지 않는 것이며, 망념을 제거하려고 마음을 일으키지도 않는 것이 곧 일행삼매라고 한다. 만약 이와 같다면 이 법은 무정과 같아서 도리어 도를 장애하는 인연이 된다. 도는 모름지기 통하여 흘러야 하거늘 어찌 도리어 정체되게 하겠는가. 마음이 머무르지 않으면 통하여 흐르지만 머물러 버리면 계박을 받는다. ⋯⋯ "

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について, p.22), “一行三昧者, 於一切時中, 行住坐臥, 常行直心是. 淨名經云, 直心是道場, 直心是淨土. 莫心行諂曲, 口說法直. 口說一行三昧, 不行直心, 非佛弟子. 但行直心, 於一切法上, 無有執著, 名一行三昧. 迷人著法相, 執一行三昧, 直心坐不動, 除妄不起心, 卽是一行三昧. 若如是, 此法同無情, 却是障道因緣. 道須通流, 何以却滯. 心(不)住卽通流, 住卽被縛. ⋯⋯ ”

라고 한 일행삼매의 법문 중에서 단지 직심, 즉 무념의 마음을 행하는 것이 일행삼매라고 하면서 미혹한 사람은 법의 모양에 집착하여 움직이지도 않고, 또 번뇌망념이 무서워서 마음의 활동을 정지시키려고 하고 있는데 이런 행동은 자신을 목석과 같은 무정물을 만들어 버리는 것이기 때문에 도를 장애한다고 한다. 그러므로 도(마음)는 그 본성에 맡겨 자연스럽게 통하여 흐르도록 해야 하는 것이지 강제로 주착하게 하면 계박을 받는다고 힘주어 한 말을 되새길 필요가 있다. 그리고 □壇經□ 제17단에도 “한 생각이 만약 머물러버리게 되면 생각할 때마다 머무르게 되는데 (이를) 계박이라 한다. (그러나) 모든 대상경계에 대하여 생각할 때마다 머무르지 않으면 無縛이 된다”고 한 말도 心性의 無住性을 강조한 말이다. 따라서 마음이 무념의 상태가 되지 않고 無住心이 되지 않으면 결국 스스로 대상에 집착하여 만들어 낸 心相에 계박되어 선병을 낳게 되는 것이다.

위의 책, p.24, “一念若住, 念念卽住, 名繫縛. 於一切法上, 念念不住, 卽無縛也.”

남종돈교의 법문에서 선병이라고 하는 것은 간단히 말해서 위의 좌선의 정의와 원리에 어긋나는 사상이나 실천은 모두 선병이다. 부연하면 좌선의 원리에 어긋나게 공부하면 곧 바로 계박되어 선병을 유발한다는 것이다.

그러면 단경상에 나타난 선병들을 하나하나 고찰해 보자.

1. 無記空

선병 가운데 가장 경계해야 할 것이 무기공이다. 무기공은 불성의 지혜작용이 끊어져 정신이 멍한 상태에 있는 것을 말한다. 원래 선은 각자 마음속에 구족되어 있는 지혜를 개발하는 것이 목적이기 때문에 지혜의 작용이 단절된 상태로 좌선하는 것은 정력과 시간을 허비하는 것일 뿐 자신에게 아무런 이익이 되지 않는다.

돈황본 □단경□ 제24단, 마하반야바라밀의 법문중에,

“마음의 양이 넓고 크기가 마치 허공과 같다. 마음을 고정시켜 좌선하지 말라. 그러면(마음을 고정시켜 좌선하면) 무기공에 떨어진다.”

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について, p.33, “心量廣大, 猶如虛空. 莫定心坐, 卽落無記空.”

고 한 주장 가운데 마음의 본성을 드러냄과 동시에 좌선시 주의해야 할 선병을 지적하고 있다. 우리의 마음은 허공과 같아서 넓고 크기가 한량이 없으며, 또 어디에도 걸림이 없이 자유롭다. 그런데 이런 無礙한 마음을 억지로 고정시켜버리면 자유로운 마음의 활동이 정지되어 마음은 죽는다. 따라서 좌선할 때 망념을 억압하려고 하지 말고, 일어난 망념을 자각하기만 하면 망념이 사라짐과 동시에 본성은 무주심이 되는 것이다. 이 無住心上에 반야지가 작용하기 때문에 마음은 자유롭게 되고 아울러 자신도 살아나게 되는 것이다.

楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, 中國佛敎典籍選刊, p.13, “若有妄起, 卽覺. 覺滅卽是本性無住心.”

위의 책, p.75, “無住體上自有本智.”

마음을 어떤 대상에 고정시키는 것은 불성의 지혜작용을 끊는 일이지만 또 마음을 비워 아무것도 생각하지 않는 것도 마음의 본성에 위배되는 일이다. 왜냐하면 우리의 마음은 사유를 하면 할수록 그 폭이 넓어지고 커지기 때문이다. 그래서 바로 다음 단인 제25단에 “미혹한 사람은 마음을 비워 아무것도 생각하지 않는 것을 크다고 말하지만 이것은 잘못된 것이다. 마음의 양은 크지만 사유하지 않으면 (좁아지고) 작아진다”고 한 것이다. 따라서 선은 곧 ‘사유하는 것’이라고 결론을 내릴 수 있다. 다시 말해서 사유를 통하여 마음을 허공처럼 넓힐 수 있고 바다처럼 깊게 할 수 있다는 것이다.

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について, p.33, “迷人, 空心不思, 名之爲大, 此亦不是. 心量大, 不行是小.”

신회의 □壇語□ 제22단에 “마음을 응집하여 선정에 들면 무기공에 떨어진다”고 한 주장도 역시 마음의 고정화를 부정하는 경고의 말이다. 이어서 신회는 ‘마음을 머무르게 하여 본성의 청정함을 보고, 마음을 일으켜 밖으로 비추고, 마음을 가다듬어 안으로 깨달으려고 하는 것(住心看淨, 起心外照, 攝心內證)’은 해탈심이 아니고 법에 속박된 마음이라고 역설하고 있다. 즉 住心 起心 攝心의 마음은 조작심이고, 看淨 外照 內證하는 행위는 모두 의도적인 행위이기 때문에 당연히 법에 구속이 되고, 해탈을 장애받게 되는 것이다. 후대의 어록에서 ‘落空’이라고 하는 禪語도 무기공과 비슷한 뜻이다.

주6) 참조.

황벽(?∼850)의 傳心法要 제2단(入矢義高, □傳心法要ㆍ宛陵錄□ 禪の語錄8, 東京: 筑摩書房, p.12)에 ‘落空’이라는 말이 보인다(恐落空無棲泊處).; 또 □傳心法要□ 제5단에 “恐落空無撥摸處”; □傳心法要□ 제7단에 “恐落於空”; □宛陵錄□ 제3단(入矢義高, □傳心法要ㆍ宛陵錄□ 禪の語錄8, 東京: 筑摩書房, p.96)에 “莫沈空寂”이라고 한 말도 같은 의미이다. □景德傳燈錄□ 권28‘南陽慧忠의 말‘; 경덕전등록 권28 ‘大珠慧海의 말’; □宗鏡錄□ 권90에 인용한 ‘普智禪師의 頌’ 등에도 나온다.

2. 繫縛

선병 가운데 무기공 다음으로 주의해야 할 것은 각종 계박이다. 단경 제17단에 “생각마다 대상에 집착하는 것을 계박이라”고 정의한 것과 같이 계박이란 어떤 대상에 자신을 얽어매어 구속하는 것을 말한다. 신회의 석정본 문답잡징의 제11단에 “얻을 것이 있다는 것은 곧 繫縛이기 때문에 해탈할 수 없다”고 한 주장도 계박을 이해하는데 참고가 되는 말이다. ‘마음에 얻을 것이 있다’는 것은 곧 無相의 相에 집착한 것을 의미한다. 대상에 집착을 하게 되면 자연히 구속되어 마음이 부자유스럽게 되는 것은 필연적인 결과이다. 이것이 바로 계박이다. 이 마음의 계박도 좌선의 본질을 망각함으로부터 발생되는 것이다. 선은 본래 분별망상심을 여의고 본래의 마음으로 되돌아가는 것이다. 그렇게 하는 이유는 반야지가 무애자재하게 작용하도록 하기 위함이다. 그런데도 禪者들은 선사상의 본질을 저버리고 여러 가지 계박을 자초하고 있다. 먼저 淨縛부터 고찰해 보자.

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について, p.24, “念念卽住, 名繫縛.”

楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.72, “以有所得者, 卽是繫縛故, 何由可得解脫.”

1) 淨縛

정박은 이미 앞에서 간단히 언급한 바 있지만 좀더 자세히 살펴보자. 돈황본 □단경□ 제18단에 “사람의 본성은 원래 청정하여 형상이 없는데도 불구하고 도리어 청정하다는 상을 세우기 때문에 정박을 받는다고 했다.

孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について, p.25.

신회의 □단어□ 제16단에,

“청정을 설하는 것을 듣고 망심을 일으켜 청정을 취하려 하고, ⋯⋯ 이것은 망심이며, 또한 법에 속박된 것이며, 또한 법에 대한 잘못된 견해이다. 만약 이러한 마음을 일으키면 해탈할 수 없고 본래 자기의 청정한 마음이라 할 수 없다. ⋯⋯ 청정함에 머무르게 되면 청정의 속박(淨縛)을 받게 되고, ⋯⋯ 이와 같이 마음을 쓰는 것은 모두 다 깨달음의 세계로 나아가는데 장애가 된다.”

楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.8, “聞說淨, 起心取淨, ⋯⋯ 此皆是妄心, 亦是法縛, 亦是法見. 若作此用心, 不得解脫, 非本自寂淨心. ⋯⋯ 住淨, 被淨縛., ⋯⋯ 作此用心, 皆是障菩提道.”

라고 한 주장에서 본체가 청정하다고 하는 것은 일체의 집착심을 떨쳐버리기 위함인데 도리어 그 공적한 본체에 집착하는 마음은 망심이며, 청정하다고 하는 법에 속박된 마음이다. 이와 같이 청정에 속박된 마음은 본래의 청정심이 아니다. 따라서 이런 淨縛의 마음은 오히려 깨달음을 가로막을 뿐 결코 해탈의 길로 나아가게 하지 않기 때문에 주의해야 한다.

2) 기타 선병

그 밖의 선병으로는 空縛ㆍ定縛ㆍ靜縛ㆍ寂縛 등이 있고, 또 菩提縛ㆍ涅槃縛도 있다. 이들은 성질이 서로 비슷하기 때문에 각각 따로 고찰하지 않고 전체를 총괄해서 살펴보겠다.

지금 언급한 기타 선병에 대하여 돈황본 단경상에는 상설한 곳이 보이지 않는다. 그러나 異本의 단경에는 보이며, 특히 신회의 어록에는 자세하게 언급하고 있다.

宗寶本 □六祖壇經□ ‘頓漸8’(□대정장□ 권48, p.358중)에 “對曰, 常指誨大衆住心觀靜, 長坐不臥, 師曰, 住心觀靜, 是炳非禪, 長坐拘身於理何益.”이라 한 바와 같이 고요함을 추구하게 되면 靜縛이라고 하는 禪病에 떨어져 아무리 수행해도 이익이 되지 않는다는 것이다.

신회의 □단어□ 제16단에,

“여러분, 자세히 들어라. 망심에 대하여 말하겠다. 무엇이 망심인가? 仁者(學道者)들이 지금 이미 여기에 왔으나, 탐내고 애착하고, 재물과 여자를 생각하고, 남녀를 생각하고, 정원의 숲과 가옥 등을 생각하는 것은 모두 다 거친 망념(粗妄)이니 마땅히 이런 마음은 없어야 한다. 또 미세한 망념(細妄)이 있는데 인자는 그것을 모른다. 무엇이 細妄인가? 마음이 보리를 설하는 것을 듣고 마음(망심)을 일으켜 보리를 취하려 하고, 열반을 설하는 것을 듣고 망심을 일으켜 열반을 취하려 하고, 空을 설하는 것을 듣고 망심을 일으켜 공을 취하려 하고, ⋯⋯ 선정을 설하는 것을 듣고 망심을 일으켜 선정을 취하려고 하는 것 등, 이들이 모두 망심이며, 또한 법에 속박된 것이며, 또한 법에 대한 잘못된 견해이다. 만약 이러한 마음을 일으키면 해탈할 수 없고 본래 자기의 청정한 마음이라 할 수 없다. (또) 열반의 경지에 머무르게 되면 열반의 속박(涅槃縛)을 받게 되고, ⋯⋯  空에 머무르게 되면 공의 속박(空縛)을 받게 되고, 선정에 머무르게 되면 선정의 속박(定縛)을 받게 된다. 이와 같이 마음을 쓰는 것은 모두 다 깨달음의 세계로 나아가는데 장애가 된다. ⋯⋯ 도를 배우면서 미세한 망념(細妄)을 알지 못하고 어떻게 생사의 大海를 여읠 수 있겠는가?”

楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.8, “知識, 諦聽, 爲說妄心. 何者妄心? 仁者等今旣來此間, 貪愛財色ㆍ男女等, 及念園林ㆍ屋宅, 此是粗妄, 應無此心. 爲有細妄, 仁者不知. 何者是細妄? 心聞說菩提, 起心取菩提., 聞說涅槃, 起心取涅槃., 聞說空, 起心取空., ⋯⋯, 聞說定, 起心取定., 此皆是妄心, 亦是法縛, 亦是法見. 若作此用心, 不得解脫, 非本自寂淨心. 作住涅槃, 被涅槃縛., ⋯⋯, 住空, 被空縛., 住定, 被定縛. 作此用心, 皆是障菩提道. ⋯⋯ 則無病本. 學道不識細妄, 如何得離生死大海.”

라고 한 주장에서 신회는 번뇌를 크게 ‘거친 번뇌’와 ‘미세한 번뇌’로 나누고 있다. 거친 번뇌가 없어야 하는 것은 말할 것도 없고, 특히 미세한 번뇌에 빠지면 결코 생사의 대해를 건널 수 없다고 경고하고 있다. 그가 말하는 미세한 번뇌에는 또 두 가지 내용으로 세분해 볼 수 있다. 하나는 보리ㆍ열반ㆍ공ㆍ선정 등의 개념에 얽매여 집착하는 것을 말하고, 다른 하나는 열반ㆍ공ㆍ선정 그 자체에 집착하여 구속을 받는 것을 가리킨다.

대소승의 교설이 모두 방편설임에도 불구하고 그 방편에 얽매이면 구제할 방법이 없다. 선은 일체의 개념이나 형식과 권위 등에 사로잡히는 것을 강력히 부정한다. 왜냐하면 그 개념이나 형식과 권위 등이 도리어 자신의 자유를 구속하기 때문이다. 그리고 선정은 단지 지혜나 깨달음을 얻기 위한 수단일 뿐인데 선정 그 자체를 목적시 한다면 그 선정에 구속되어 定縛을 받을 수밖에 없다. 또 공이라는 것도 일체의 상대적인 분별심을 떨쳐버리기 위한 방편으로 설한 것인데 도리어 그 공에 집착하여 空縛, 즉 空病에 걸리면 공병을 고칠 약은 없다. 열반이란 번뇌망념이 없는 상태를 말하는 것이지 열반이라는 말 그 자체에 마음의 적정이 있는 것은 아니다. 다시 말해서 열반의 내용은 각자의 마음으로 체험해야 하는 것이다. 나아가 열반의 경지에 이른 사람이 그 경지에서 빠져 나오지 못하고 머물러 涅槃縛을 받는다면 그는 부처가 아니라 중생으로 전락하고 말 것이다. 참된 깨달음은 깨달음 그 자체까지도 뛰어 넘어야 한다.

석존이 數論派의 선구자인 아랄라카라마(阿羅陀迦藍)와 웃다카라마풋다(郁陀迦羅摩子)가 선정 그 자체를 목적으로 삼아 실수하는 것을 비판한 사례를 들 수 있다.

공을 고정화하여 공병에 떨어진 자를 경계한 말로서 중론 ‘제2 관행품’ 제13게송(□대정장□ 권30, p.18하)에 “大聖說空法 爲離諸見故  若復見有空 諸佛所不化”라고 한 말이 있다. 이 말은 □三論玄義□ ‘顯法正제2’와 마하지관제4의 상등에도 인용되고 있고, 달마의 이입사행론(柳田聖山, □達摩の語錄□ 禪の語錄1, 東京: 筑摩書房, p.58)에는 “모든 부처님께서 공을 설하신 것은 여러 가지 사견을 떨쳐버리기 위함이다. 그러나 다시 그 공에 집착한다면 어떠한 부처님도 구제할 수 없다.(諸佛說空法, 爲破諸見故. 而復著於空, 諸佛所不化.)”고 한 바와 같이 글자를 약간 바꾸어서 인용하고 있다. □유마경□ ‘文殊師利問疾品’제5(□大正藏□ 권14, p.545상)에도 “다른 병은 없고, 오직 空病만 있을 뿐이다. 공병 역시 공하며, 공하다고 생각하는 것도 또한 공하다-更無餘病, 唯有空病, 空病亦空, 所空亦復空.-”; 또 同經 ‘보살행품’(大正藏 권14, p.554하)에 “비록 공을 닦을지라도 공으로써 깨달음을 삼지 말아야 한다.”라고 하여 공병을 경계하고 있다.

대승불교에서는 ‘不住涅槃’을 주장했고, 선불교에서는 ‘百尺竿頭, 進一步’를 주장한다. 그리고 임제록 ‘示衆’(□대정장□ 권47, p.498상)에서 ‘不住根本’을 말한 것도 같은 의미이다.

보리 열반 선정 등의 개념에 집착하거나 그것 자체에 집착을 하게 되면 이들의 마음은 모두 본래의 청정한 마음이 아니라 法見이고 망심이기 때문에 주의해야 한다. 따라서 진정한 깨달음의 세계로 나아가기 위해서는 마음에 어떠한 흔적도 남아 있어서는 결코 안 된다.

신회는 無蹤迹의 실천을 무념으로써 제시하고 있다. □남종정시비론□ 제47단에,

“보리도 생각하지 않는 것이며, 보리로써 생각을 삼지도 않는 것이며, 열반도 생각하지 않는 것이며, 열반으로써 생각을 삼지도 않는 것, 이것이 바로 무념이다.”

楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.39, “不念菩提, 不以菩提爲念. 不念涅槃, 不以涅槃爲念. 是爲無念.”; 석정본 □문답잡징의□ 제14단(위의 책, p.37)에도 나온다.

라고 한 바와 같이 무념의 실천이란 보리와 열반을 생각하지 않는 것은 물론이고 보리와 열반을 목적시해서도 안 된다는 것이다. 그러므로 보리와 열반 등 일체의 계박에서 벗어나기 위해서는 반드시 무념의 생활을 해야만 하는 것이다.

또 신회는 涅槃縛ㆍ菩提縛ㆍ空縛ㆍ定縛ㆍ淨縛ㆍ靜縛ㆍ寂縛 등을 받지 않기 위해서는 作意心(造作心)으로 열반 보리 등을 대하지 말라고 역설하고 있다. 단어 제17단에,

석정본 □남양화상문답잡징의□ 제11단(楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.72)에 성문이 空縛 등에 빠져 해탈하지 못하는 것을 비난하고 있다. “성문이 空을 닦지만 그 공에 집착하는 것은 이는 공에 속박(空縛)된 것이다. 만약 선정을 닦되 그 선정에 머무르게 되면 곧 선정의 속박(定縛)을 받게 된다. 만약 고요함을 닦되 그 고요함에 머물게 되면 고요함의 계박(靜縛)을 받게 된다. 만약 적정을 닦되 그 적정에 집착하게 되면 적정의 계박(寂縛)을 받게 된다. ⋯⋯ 만약 이와 같이 선정을 닦는 사람은 모두 다 해탈하지 못한다.(聲聞修空住空, 卽被空縛. 若修定住定, 卽被定縛. 若修靜住靜, 被靜縛. 若修寂住寂, 被寂縛. ⋯⋯ 若如此定者, 竝未解脫.)”

“보리를 설하는 것을 듣고 作意心으로써 보리에 집착하지도 말고, 열반을 설하는 것을 듣고 작의심으로써 열반에 집착하지도 말고, 청정을 설하는 것을 듣고 작의심으로써 청정에 집착하지도 말고, 空을 설하는 것을 듣고 작의심으로써 공에 집착하지도 말고, 선정을 설하는 것을 듣고 작의심으로써 선정에 집착하지도 말아라. 이와 같이 마음을 쓰는 것이 곧 寂靜涅槃이다. ⋯⋯ ”

楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.8, “聞說菩提, 不作意取菩提., 聞說涅槃, 不作意取涅槃., 聞說淨, 不作意取淨., 聞說空, 不作意取空., 聞說定, 不作意取定. 如是用心, 卽寂靜涅槃. ⋯⋯”

라고 한 법문에서 신회는 작의심으로 보리와 열반을 대하지 말 것을 힘주어 말하고 있다. 작의심으로 보리와 열반을 집착하게 되면 열반적정의 상태가 되는 것이 아니라 계박을 받게 된다는 것이다. 그러면 그가 말하는 작의심이 아닌 마음이란 어떤 마음일까? 아마도 본래 청정한 마음인 무념일 것이다. 신회는 “무념이란 반야바라밀이고, 반야바라밀이란 일행삼매라”고 한 것과 같이 무념은 涅槃寂靜心을 가리킨다.

□남종정시비론□ 제47단(楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.39), “無念者, 卽是般若波羅蜜. 般若波羅蜜者, 卽是一行三昧.”; 석정본 □문답잡징□의 제14단(위의 책, p.37); 석정본 □문답잡징의□ 제42단(위의 책, p.97), “無念卽是一念. 一念卽是一切智. 一切智卽是甚深般若波羅蜜.”

끝으로 계박에서 벗어나는 법을 고찰해 보자. 계박에서 벗어나는 길은 한마디로 말해서 깨달음뿐이다. 번뇌를 죽이는 약은 깨달음뿐이라는 뜻이다. 그러면 선에서 깨달음을 어떻게 제시하고 있는가?

신회는 □단어□ 제17단에서 無住心으로써 제시하고 있다.

“마치 새가 허공을 나는 것과 같이 만약 새가 허공에 머물러 버린다면 반드시 떨어질 위험이 있다. 만약 도를 배우는 사람이 머무름이 없는 마음을 닦지만 마음이 법에 머물러 버린다면 곧 住着하게 되며, 따라서 해탈할 수 없게 된다.”

이 말은 송대의 □宗鏡錄□ 권97(□대정장□ 권48, p.941상)에도 다음과 같이 인용하고 있다. “聞說淨, 不生淨念, 卽是本自淨. 聞說空, 不取空, 譬如鳥飛於空, 若住於空, 必有墮落之患.”

楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.8, “譬如鳥飛於空, 若住空必有墮落之患. 如學道人修無住心, 心住於法, 卽是住著, 不得解脫.”

라고 한 인용문에서 마음의 작용을 새가 허공을 나는 것에 비유한 것은 참으로 적절한 비유이다. 새가 허공을 날다가 멈추어 버리면 떨어져 죽는 것과 같이 우리의 마음도 어떤 대상에 머물러 버리면 집착이 생겨서 죽게 된다는 것이다.

대주혜해는 □돈오요문론□ 제50단에서 眞如定으로써 각종 계박을 대치할 것을 역설하고 있다.

“무엇이 진여의 선정인가? 선정도 없고 선정이 없음도 없는 것을 진여의 선정이라 한다. ⋯⋯ 경에 “비록 공을 닦을지라도 공으로써 깨달음을 삼지 말아야 한다”고 했다. 공하다고 하는 생각을 결코 하지 않는 것이 바로 공을 닦는 것이다. 비록 선정을 닦을지라도 선정으로써 깨달음을 삼지 말아야 한다. 선정을 닦는다는 생각을 결코 하지 않는 것이 바로 선정을 닦는 것이다. 비록 청정함을 얻었을지라도 청정함으로써 깨달음을 삼지 말아야 하며, 청정하다는 생각을 결코 하지 않는 것이 바로 청정함을 얻는 것이다. 만약 선정을 얻고 청정함을 얻어서 일체의 모든 곳에 무심하게 되었을 때라도 이와 같은 생각을 짓는 것은 모두 다 망상이다. 곧 바로 계박을 받기 때문에 해탈했다고 할 수 없다. 만약 이러한 도리를 체득했을 때 분명히 스스로 각지하여 자재를 얻으면 절대 이것으로써 깨달음을 삼아서는 안 되며, 또한 절대 이러한 생각을 하지 않을 때 해탈할 수 있다.”

平野宗淨, □頓悟要門□ 禪の語錄6, 東京: 筑摩書房, p.112, “問, 云何是眞如定. 答, 無定, 無無定, 卽名眞如定. 經云, 無有定法名阿耨多羅三藐三菩提, 亦無定法如來可說. 經云, 雖修空, 不以空爲證. 不得作空想, 卽是也. 雖修定, 不以定爲證, 不得作定想, 卽是也. 雖得淨, 不以淨爲證, 不得作淨想, 卽是也. 若得定, 得淨, 得一切處無心之時, 卽作得如是想者, 皆是妄想. 卽被繫縛, 不名解脫. 若得如是之時, 了了自知, 得自在, 卽不得將此爲證, 亦不得作如是想時, 得解脫.”

고 한 인용문에서 진여정은 곧 自性定을 말하는 것으로서 대주 자신이 정의한 바와 같이 진여정이란 선정을 닦으면서 선정을 닦는다는 생각도 없고, 또 한 걸음 더 나아가 선정을 닦는다는 생각이 없는 것까지도 없는 것을 말한다.

신회의 단어 제30단(楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, p.12), “만약 의도적으로 망념이 일어나지 않게 한다면 이것은 識定(의식적인 定)인 것이며, 또한 法見인 것이지 自性定이라고는 할 수 없다(若作心不起, 是識定, 亦名法見不自性定.)”고 한 주장 가운데 자성정이란 말이 보인다.

그는 철저히 무심의 입장에서 일체의 계박에서 벗어날 것을 주장하고 있다. 공을 닦되 공에 집착하거나 공하다는 생각을 결코 하지 않는 것, 선정을 닦되 선정에 탐닉하거나 선정을 닦고 있다는 생각을 결코 하지 않는 것, 청정함을 얻었지만 그 청정함에 머무르거나 청정하다는 생각을 결코 하지 않는 것, 등이 무심이다. 그가 얼마나 철저히 무심을 강조하는가 하면 무심을 체득했을 때라도 무심을 체득했다는 생각이 조금이라도 남아 있으면 이는 망상이기 때문에 계박을 받는다고 역설하고 있다.

지금까지 언급한 여러 가지 선병들은 부처님 당시부터 오늘날에 이르기까지 항상 문제가 되어 온 것들이다. 그렇기 때문에 선자들은 좌선시 항상 이 점에 세심한 주의를 기울이지 않으면 안 된다.

Ⅳ. 결론

禪者가 가장 경계해야 할 것은 방편에 집착하여 계박되는 각종 선병들이다.

돈황본 단경에서는 여러 가지 선병들을 낱낱이 지적하고 대치하는 방법을 자세하게 설명하지는 않았다. 북종선의 看心看淨의 선법을 비판하는 중에 淨縛을 언급한 것과 반야바라밀의 법문중에 무기공을 말한 것뿐이다. 그러나 다른 선병인 空縛ㆍ定縛ㆍ 靜縛ㆍ寂縛ㆍ菩提縛ㆍ涅槃縛 등도 그 이름만 다를 뿐 모두 자신의 마음에서 생긴 일종의 心病이다. 심병이 생기는 원인은 원래 모양이 없고 머무름이 없는 마음을 스스로 모양을 세워 그 모양에 집착하여 자유로운 마음의 활동을 구속하기 때문이다.

혜능은 이런 점에 착안하여 근원적으로 선병을 치료하는 법을 좌선의 정의와 원리에서 제시하였다. 그는 선이란 한마디로 念不起의 無念이라고 정의하였다. 망념이 일어나지 않는 무념의 상태가 선이라는 의미이다. 그렇기 때문에 일체의 作意的인 修證행위는 곧 바로 계박을 야기한다고 경고하고 있다. 무념으로 살아가는 것이 곧 깨달음의 삶이기 때문에 따로 수행할 필요가 없다는 뜻이다.

각종 선병의 치료법은 의외로 간단하다. 혜능은 무념의 실천을 강조했고, 신회는 무주의 실천을 역설했으며, 대주는 무심의 실천을 제시했다. 이들 선승들이 제창하고 있는 무념 무주 무심은 모두 마음의 본성에 의거한 실천법이다. 마음의 본성이 무념이고 무주이며 무심이기 때문에 그 본성에 맡겨 생활한다면 일체의 계박에서 벗어날 수 있다는 것이다.

따라서 마음의 본성에 위배되는 행위를 하지 않으면 각종 선병으로부터 자유로울 수 있다.

참고문헌

1) 孟東燮, 敦煌本 □壇經□ について-いくつかの問題点と本文校訂-(花園大學禪學硏究 第75號, 1997, 3, p.26)

2) 楊曾文編校, □神會和尙禪話錄□, 中國佛敎典籍選刊.

3) 秋月龍珉, □臨濟錄□ 禪の語錄10, 東京: 筑摩書房.

4) 入矢義高, □傳心法要□ 禪の語錄8, 東京: 筑摩書房.

5) 柳田聖山, □達摩の語錄□ 禪の語錄1, 東京: 筑摩書房.

6) 平野宗淨, □頓悟要門□ 禪の語錄6, 東京: 筑摩書房,

한국 기독교와 불교의 성공과 실패

한국 기독교와 불교의 성공과 실패

*

윤 영 해

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 탈종교화의 시대와 사회 Ⅱ. 종교 부흥 시대의 기독교 Ⅲ. 아시아에서 실패한 기독교 Ⅳ. 한국에서 성장을 멈춘 기독교 Ⅴ. 종교 부흥 시대의 불교 Ⅵ. 맺는 말

Ⅰ. 탈종교화의 시대와 사회

사람들이 종교를 떠나기 시작한지 약 200여 년이 넘었다. 세계와 인간에 대한 관점의 코페르니쿠스적 전환을 가져온 다윈(□種의 기원□, 1859)과 프로이드(□환상의 미래□, 1927) 이후 그간 종교가 누려온 모든 권력은 과학적 합리주의로 이양되기 시작했다. 특히 두 차례 대전(1914, 1939)의 대량학살 앞에서 종교의 무기력과 광기를 동시에 목도함으로써 사람들은 종교를 향해 냉소마저 마다하지 않았다.

한국사회 역시 예외가 아니다. 불과 100여 년 전까지만 해도 대부분의 한국인들은 종교적 가치관과 이념에 따라 살았고 아직도 반 이상의 사람들이 스스로를 종교인으로 고백하고 있지만, 진정성을 지닌 사람들을 찾기는 쉽지 않다.

Ⅱ. 종교 부흥 시대의 기독교

이러한 세계사적 흐름에 대한 일반적 반증을 찾기는 불가능해 보이지만, 일시적이고 단기적인 예외가 전혀 없지는 않다. 사실 60년대에서 80년대까지의 한반도 남쪽은 종교부흥의 시대였다. 조선조 504년을 지배해온 유교권력이 근대화라는 세계사적 흐름 속에서 해체되면서 20세기 초의 한국사회는 종교적 공황기였다. 이 틈에서 해방 이후 새롭게 부상한 종교가 기독교와 불교다.

무엇보다 기독교는 60년대 이후 한반도에서 폭발적 성장을 거듭했다. 필리핀을 제외하고 아시아에서 전혀 성공을 거두지 못한 기독교가 유달리 한반도 남쪽에서 대성공을 거둔 이유는 우리의 관심을 끌기에 충분하다. 역사적으로 문화적으로 거의 똑같은 배경을 가지고 있는 동북아시아 -공산중국은 예외- 국가들 중에서 일본이나 대만에서는 기독교가 좀처럼 환영받지 못했기 때문이다. 도쿄나 타이베이 시내에서 십자가를 찾는 것은 쉬운 일이 아니다.

그러나 한국은 일본이나 대만과는 아주 다르다. 한국의 경우 개신교와 가톨릭을 합치면 이미 전통종교가 된 불교보다도 신자 수도 많고 사회에 끼치는 영향은 더욱 크다. 밤에 높은 곳에서 대도시를 내려다보면 가히 십자가의 불야성이라고 할만하다. 동북아시아 3국의 역사적 문화적 정황이 비슷한 가운데서 유독 종교적 현실만은 이토록 현격하게 다른 이유는 무엇일까? 일반적으로 다음과 같은 몇 가지가 그 이유로 지적될 수 있을 것이다.

1. 정치ㆍ경제적 해석

한국은 제 스스로 독립을 성취하지 못했다. 미국은 우리를 해방시켜준 은인이었으며 나라를 다시 세우는 데 결정적 도움을 주었다. 한 마디로 미국은 한국의 정치적 후견인이었다. 그러한 미국이 자신의 국익을 위해서 한국에 미국문화를 심고 한국을 미국의 시장으로 남겨 두고자 기도한 것은 너무도 당연한 일이었다. 특히 한국 사람들의 뇌리 속에 미국문화를 심어놓기에 기독교만큼 좋은 도구는 없었다.

한국 정치인들에게 가장 존경하는 사람이 누구냐고 물으면 열에 아홉은 김구 선생을 꼽는다. 이승만을 거론하는 사람은 아무도 없다. 그러나 미국은 당시 군정수반이었던 하지중장을 동원하여 김구를 밀어내고 이승만을 초대대통령으로 만들었다. 미국은 자주독립을 외치며 전통문화를 신봉하는 김구보다 미국시민권을 가진 독실한 기독교 신자인 이승만을 선택했다. 한국에 기독교가 손쉽게 퍼져 나아간 것은 이러한 정치적 정황 때문이라는 것이다.

마찬가지로 경제적으로도 미국은 한국의 후원자였다. 대부분의 구호물자들이 교회를 통해서 뿌려졌고, 일본인들로부터 접수한 적국재산은 기독교인들에게 우선적으로 배정되었다고 한다. 한국을 미국 생산품의 소비시장으로 만들어 경제적으로 종속시키는 과정에서 기독교가 그 첨병역할을 했다는 것이다.

2. 사회ㆍ문화적 해석

이런 정치ㆍ경제적 종속이론과 달리 한국 기독교의 성공에 대한 사회ㆍ문화적인 해석도 있다. 근대화 과정을 통해서 유교나 불교 같은 전통종교들이 설득력을 잃어가던 때에 기독교는 근대문명과 동일시되면서 거의 무조건적인 환영을 받았다는 것이다. 서구사회에서 근대문명과 기독교는 일반적으로 상반되는 개념으로 이해된다. 서구사회에서 근대화과정과 기독교의 사회적 영향력은 반비례하는 과정을 겪었다. 그러나 한국에서는 이와 반대였다.

어떤 이들은 한국의 문화적 성격을 기독교 고속성장의 이유로 지목한다. 한국은 언제나 문화적 사대주의를 추종해 왔다는 것이다. 한국은 중국문명의 주변국으로서 언제나 강대국 중국이 숭배했던 종교를 좇아가며 받아들였다. 중국이 유교를 숭배할 때 한국도 그것을 받아들였고, 중국이 1000여 년에 걸쳐 불교를 숭배할 때 역시 불교를 받아들였으며, 그들이 다시 불교를 버리고 새로운 유교를 실천하게 되었을 때 한국은 또 다시 그것을 받아들였다. 그리고 미국의 지배를 받게 되자 한국 사람들은 아주 자연스레 그들의 종교인 기독교를 받아들인다. 지정학적인 숙명 때문에 강한 쪽에 붙어야 살아남는다는 것을 몸으로 겪은 한국 사람들은 종교도 항상 강대국의 것을 추종하는 것이 체질화되었으며, 기독교의 성공은 그 결과일 뿐이라는 것이다.

3. 한국만의 이유

중국, 한국, 일본의 동북아시아 3국은 비슷한 점이 많다. 고대서부터 근대까지 이들 세 나라는 역사적으로 거의 비슷한 과정을 거쳐 왔고 또 문화적으로도 유사한 배경을 가지고 있다. 중국은 20세기 초반에 공산국가가 되면서 전혀 다른 길을 걷기 시작했지만, 대신에 대만이 그 문화적 역사적 전통을 계승해 왔다. 따라서 이들 3국은 문화적으로 모든 면에서 크게 다른 점이 없다.

바로 그렇기 때문에, 앞에서 든 이유들이 한국만의 이유가 될 수 없는 것이다. 앞에서 든 이유들은 한국, 일본, 대만에 모두 한결같이 적용되는 이유들이다. 기독교가 활동해온 역사, 정치, 경제, 사회, 문화적 배경은 세 나라가 모두 같았다고 봐야한다. 어떤 이들은 문화사대주의 혹은 종교사대주의를 한국에만 적용시키려 들지만, 한국만 예외가 될 수는 없다. 일본이나 대만도 그 점에서는 마찬가지다. 그렇다면 기독교가 한국에서만 성공한 한국만의 이유를 찾아야 한다.

한국의 기독교가 성공과정에서 펼친 운동은 선교와 사회봉사라는 두 갈래 길이었다. 선교도 적극적이었지만, 후자에 주목해야 한다. 사회봉사는 다시 교육과 의료의 두 부문에 집중되었다. 한국의 우수한 사립학교들은 대부분 기독교 종립학교다. 다섯 손가락 안에 드는 사립 대학교 중에서 기독교 재단이 아닌 학교는 한 두 개뿐이다. 전체 숫자로 따지면 더 심각해진다. 병원은 더욱 그렇다. 고아원 양로원을 비롯한 사회복지 운동, 여성운동, 노동운동 등 역시 다르지 않다.

문맹퇴치는 더 결정적 예이다. 근대화과정에서 문맹퇴치는 필수불가결의 시대적 현안이다. 한국 사람들의 문맹률을 급속히 낮추는 과정에서 기독교는 지대한 공헌을 했다. 전통종교인 유교와 불교가 알아듣지 못할 한문투성이 경구들을 끊임없이 되뇌고 있을 때, 기독교는 의례와 경전에서 라틴어를 버리고 과감하게 우리말을 택했다. 그 결과 기독교는 한국 사람들의 문자 해독 율을 높이는 데 결정적 공헌을 했다.

민주화운동은 또 하나의 더 좋은 예이다. 서구에서 완전히 몰락해 버린 기독교가 한국에서 다시 부흥한 요인은 이런 데서 찾아야 할 것이다.

한마디로, 한국에서 기독교가 고속성장을 거듭한 것은 그들이 한국사회의 시대적 현안에 헌신한 결과였다. 반대로, 불교를 비롯한 한국의 전통종교들이 기독교에게 자리를 내 준 것은 그들이 한국사회의 시대적 과제에 헌신하지 못했기 때문이다.

Ⅲ. 아시아에서 실패한 기독교

한편 일본이나 대만에서는 불교가 이러한 역할을 충분히 수행했다. 의료와 교육에서 대만과 일본의 불교는 기독교가 헌신할 여지를 주지 않았다. 기독교가 실패하고 불교가 성공한 동남북 아시아의 국가들에서 불교는 교육이나 의료뿐만 아니라 문맹퇴치와 민주화 운동에 이르기까지 시대의 현안에 충실히 헌신해 왔다. 태국이나 베트남은 더 말할 나위가 없다. 한국과 달리 일본이나 대만 혹은 동남아시아에서 기독교가 환영받지 못하는 이유는 이렇게 분명히 존재한다.

Ⅳ. 한국에서 성장을 멈춘 기독교

90년대 들어 한국에서도 기독교는 성장을 멈추었다. 2000년대 이후 기독교 교역자들은 신자들의 숫자가 감소추세에 들어섰다고 우려하고 있다. 그 이유는 무엇인가? 가장 주요한 이유는 그들이 6-80년대에 해온 시대와 사회의 현안에 헌신하는 노력을 버리고 자신들의 이기적 욕망충족에 주력한 결과라고 믿는다. 다음의 몇 가지 지적은 한국에서 기독교가 성장을 멈추게 된 이유로 자주 지적되는 것들이다.

1. 전 근대성

일정 수준 근대화를 학습한 한국 사람들은 이제 기독교의 중심교의가 근대적 시민의식과 함께하기 어렵다는 것을 분명하게 인식하기 시작했다. 그러나 세계의 기독교 중 가장 보수적인 한국 기독교는 이를 따라 잡기는커녕 점점 더 뒤쳐지고 있다.

서구에서의 근대화는 곧 종교적 독선이나 편견에 대한 합리주의를 의미했고 맹목적 전통의 권위적 지배로부터의 해방을 의미했다. 한국 기독교는 그 어느 종교보다도 많은 점에서 계몽적 해방의 담론과 실천을 절실히 요구받고 있다.

2. 배타성

세계에서 유래를 찾기 힘든 전형적 다종교 사회인 한국에서 그리스도론적 구원론을 고집하는 한 한국 기독교는 종교다원주의를 수용하기 어렵다. 그리스도의 유일회적 구원사건에 의한 구원 독점권의 주장은 이분법과 비타협적 극단주의에 다름 아니다. 다양성 속에서의 대화를 통한 공존과 조화라는 후기근대 사회의 기본원리를 충족하지 못하고, 자신의 믿음만을 절대시하는 전근대적인 제국주의 속에 유폐된 닫힌 종교로 남아 있는 한 열린 가치관에 익숙한 시민들에게 환영받기 어렵다.

다종교 사회에서의 이러한 배타성은 종교가 갖는 전형적 기능인 사회통합의 기능에 정면으로 배치된다. 스포츠와 매스 미디어에게 이런 역할을 내준지 오랜 종교가 사회분열의 역기능으로 작동하는 한 국민들로부터의 외면을 면할 수 없다.

3. 팽창주의

한국 기독교의 6-80년대 고속 팽창은 신도 수 30만을 넘는 세계 최대 단일 교회와 세계 50대 거대 교회 중 26개를 보유하는 성과를 올렸다. 이러한 성과에 도취된 교회는 그동안 실천해 온 시대적 과제와 사회에의 헌신이라는 성공 요인을 등지고 교세 확장이라는 팽창주의만을 신봉하게 되었다. 이러한 태도는 한국 시민들에게 결국 이기주의로 비칠 수밖에 없고 서서히 외면당하고 있다.

4. 도덕적 해이

도덕이 종교의 정수는 아니라 하더라도 일반 시민들은 종교인들에게 자신들보다 높은 도덕적 인격을 요구한다. 한국 사회 전반의 경제 규모가 커지고 교회의 양적 팽창에 따라 교회가 부유해지면서 교회 내에서 가진 자의 부패와 타락은 필연의 결과로 나타나고 있다.  또한 교회 내 빈부 격차에 따른 갈등이 교회세습으로까지 번지자 시민들의 시선은 더욱 냉담해지고 있다.

5. 기복주의

기복은 포기하기 어려운 종교의 한 속성이지만, 이는 종교의 핵심기능인 자기 변혁적 초월을 등지고 현세적 자기 이익에의 함몰을 면하기 어렵다. 기복주의는 종교의 사유화(私事化)를 유도한다. 즉, 기복주의는 자신의 입맛에 맞는 종교들을 골라서 믿는 카페테리아식 종교현상을 낳는 것이다. 기복주의는 세상, 즉 사회의 변혁과 구원을 논하기보다는 개인의 이기적 욕망에 봉사함으로써 종교를 타락시킨다.

6. 문화 唱導力의 상실

근대화의 진행과 함께 경제, 정치, 사회, 학문, 예술, 스포츠, 심지어 레저와 오락에 이르기까지 한국의 기독교는 모든 분야에 걸친 근대문화의 창도자로 인식되었다. 그러나 이제 20세기를 지나면서 한국 기독교는 그 창조적 위상을 상실하고 세속 문화를 답습하는 데에 머무르고 있다.

7. 예언자 부재

닥쳐오는 불의의 표징을 미리 읽고 과감하게 이에 맞서 정의를 부르짖고 수호하는 예언자적 기능은 기독교가 사회를 향해 갖는 중요한 역할이었다. 7-80년대 민주화 투쟁에서 보여준 기독교의 실천은 이를 명시적으로 보여준다. 그러나 90년대 이후의 기독교는 시대의 진리와 정의를 읽어내는 안목의 둔화는 물론 현실 순응과 타협의 조짐을 더 크게 보여주고 있다.

Ⅴ. 종교 부흥 시대의 불교

근대화와 더불어 세계는 급속한 세속화의 길을 걸어왔다. 세계관의 탈종교화와 함께 종교에 속하던 대부분의 요소들이 세속적 영역으로 轉移되면서 종교의 사회적 영향력은 급격히 감소했다. 이러한 현상은 동서양을 막론한 세계사적 현상으로서 한국의 종교들 역시 이러한 추세에서 예외일 수는 없었고, 불교 역시 마찬가지였다.

신라와 고려시대를 합쳐 1000여 년 간 ‘승려는 왕에게도 절할 수 없다(沙門不敬王者論)’는 주장을 운위하며 이 땅을 풍미했던 불교는 고려 말 성리학의 도입을 계기로 조선조 중기부터는 승려들이 도성출입마저 금지 당하는 등 천민의 지위로 몰락했다. 드디어 조선후기의 불교는 산 속으로 피해들어 산중불교로서 명맥을 유지하는 데 급급했다. 현대에 와서는 중고등학생 불교신자의 90%가 신앙 때문에 기독교인들에게 경멸을 당하는 것에 신경을 쓰고 있다고 한다.

중국 東晉의 승려 혜원(慧遠:334～416)은 같은 이름의 책에서 출가수행자는 在家信者와 달리 君主에게 敬禮를 올릴 필요가 없다고 주장하였다. 이는 세속권력에 대한 종교권력의 우위를 주장한 것으로 볼 수 있다. 고려시대는 국가불교의 색채가 강했지만 이 같은 주장에 힘입어 승려들의 지위는 최상층 계급에 속했다.

구한말 호남지방을 탁발하던 수행승들이 동네 아이들의 돌팔매를 맞는 일은 드문 일이 아니었다고 한다.

Georgie M. Hyde, South Korea : education, culture, and economy, MacMillan Press : Houndmills, (1988) p.15.

불교가 침체되는 근본요인은 이러한 외적 요인보다 도리어 내부에 숨어 있었다. 수행에 정진하라는 창시자의 최후의 말씀을 성실하게 신봉해온 불자들은 오래도록 자신의 내면세계에 침잠하는 수행에만 전념했다. 중국과 한국에서 선불교로 집중된 중세 이후의 불교는 제 발로 찾아오지 않는 사람들에게는 거의 관심을 주지 않았다. 비신자 혹은 타종교인을 향한 선교정책이라는 것은 불교에 아예 존재하지도 않았다

그러나 20세기에 들어선 한국불교에서는 이러한 세계적 추세에 역행하는 현상이 나타난다. 기껏해야 초파일 등 일 년에 한 두 번이거나 아니면 개인적으로 특별한 계기가 있을 때나 절에 가던 불자들이 요즈음은 매주 혹은 매월 정기적으로 수차례 이상 법회에 참석한다. 뿐만 아니라 신도 숫자 수만 이상을 헤아리는 대형 포교당들이 대도시의 도심에 여럿 생겨났다. 한국에서의 20세기 100여 년 간은 불교부흥의 시대였다고 해도 과언이 아니다.

1. 도심포교당의 등장 배경

7~80년대 도심포교당의 등장과 함께 불교 대중화가 성공하게 되는 배경과 원인은 불교 외적요인, 즉 사회적 요인과 불교 내부요인의 두 가지 측면에서 고찰해 볼 수 있을 것이다. 사회적인 첫째 요인으로서는 당시의 산업화와 경제성장에 따른 급격한 사회변동을 들 수 있다. 당시는 60년대의 정치적 혼란기를 거쳐 사회가 안정을 되찾으며 제 3차 경제개발 5개년 계획이 성과를 거둠으로써 산업화가 가속화되던 때이다. 도시를 중심으로 이루어진 산업화는 인구의 폭발적인 도시유입을 불렀으며 이렇게 유입된 산업사회의 도시민들은 무한경쟁의 각박한 현실 속에서 심각한 심적 갈등을 겪게 된다. 산업화는 물질적 풍요와 생활의 편의를 가져왔지만 그에 따른 인간소외 현상은 대중들을 심리적 불안과 갈등으로 몰아갔다. 도시민들이 정신적 위안을 위한 그 무엇을 갈망하게 된 이러한 현상이 내면의 안정을 위한 수행에 특별한 장점을 지닌 불교에게는 더 없는 호기로 작용했다. 급격하게 생겨난 사회적 수요 앞에서 새로운 체제로 변모된 준비를 마련하고 있던 불교의 공급의지가 맞아떨어짐으로써 불교의 도심포교가 성공하게 된 것이다.

Shim Jae-ryong, : Buddhist responses to modern transformation of society in Korea, Korea Journal 33(3) (autumn 1993), p.53 참조.

둘째는 기독교의 급성장에 따른 불교계의 위기의식을 그 원인으로 들 수 있겠다. 산업화와 도시화에 수반되는 급격한 사회변동과 이에 따르는 종교적 욕구충족의 필요, 그리고 이에 이은 종교인구의 증가는 모든 종교들에 적용되는 일반적인 현상이다. 한국의 기독교도 이 시기에 불교에 한 발 앞서 폭발적인 성장을 이루었다. 한국 사회에서의 기독교 영향력의 급신장은 불교계에 존립의 위기감을 부르고, 이를 계기로 불교계는 포교 방면에 있어 분투를 거듭하게 된다. 열렬한 선교 열정으로 무장한 기독교의 전투적 공세에 사멸(死滅)의 위기감을 느낀 불교는 싫어도 포교일선으로 나서지 않으면 안 되었던 것이다.

“산업화는 인구이동과 계층구조의 재편성으로 인해 민중들에게 불안의 요소가 되었으며 이를 바탕으로 호소력 강한 신중심의 기독교가 더 많은 사회적 설득력을 획득하고 성장해 갔다”는 윤승용(1997, p. 254)의 주장도 있다.

현대 한국불교의 대중화 성공은 많은 부분 기독교의 자극에 대한 반응으로 이루어졌다. 도심 포교당의 등장과 성공은 상당부분 기독교의 선교정신과 방법론을 답습하고 응용함으로써 이루어진 것이다.

셋째는 한국사회의 주체적 문화의식을 들 수 있다. 경제적 성장을 통해 자신감을 얻은 한국 사람들은 서양문화에 대한 일방적 수용과 의존태도를 탈피해야 한다는 정신적 자각을 갖게 되었다. 이른바 문화적 주체의식이 한국사회에 뿌리내리게 된 것이다. 한편 원리주의에 가까운 보수주의적 한국의 기독교 특히 개신교는 토착화를 외면함으로써 남달리 민족의식이 강한 한국 사람들에게 여전히 외래종교, 남의 나라 종교라는 인식을 떨쳐버리지 못하고 있었다.

윤이흠, □1945년 이후 한국종교의 성찰과 전망□, (민족문화사, 1989), pp.9~29.

해외여행의 자유화를 통해 서양사회와 문화를 객관적으로 이해할 수 있는 안목을 지니게 된 한국 사람들은 서양의 근대문화가 기본적으로 기독교와 다른 성격을 지녔다는 사실을 알게 되었으며 더 이상 서구 혹은 미국이라는 프리즘을 통해 기독교를 바라보지 않게 된 것이다. 이에 따라 서구의 종교는 곧 근대화된 종교라는 이미지를 가졌던 기독교에 대한 한국 사람들의 선호는 줄어들고 그 반대급부로서 자신들의 전통종교로 인식되고 있던 불교에 대한 기대감은 더욱 커지게 되었던 것이다.

또한 역으로 이러한 문화적 입지부족에 대한 인식은 기독교에 자기성찰의 기회를 제공했으며, 기독교는 사회적 현안에의 헌신이라는 전략으로 새로운 돌파구를 마련함으로써  다시 도약할 수 있었다. 한국 기독교의 성공과 재도약에 관한 설명으로서는 사회적 배경을 들기도 하고 한국 사람들의 심성에서 그 원인을 찾기도 한다.

“몇몇 학자들의 주장을 보면 6ㆍ25전쟁시 미국 역할에 대한 한국인들의 긍정적 인식과 해방 후 한국 정치 지도자 다수가 개신교도라는 점에서 그 해결책의 실마리를 찾고 있었다고 한다. 이는 개신교가 갖고 있는 종교성이나 그 종교에 호감을 갖는 사람들의 종교적 심성을 주목한 것이 아니다. 그보다는 해방 후 한국 사회에서 힘을 가지기 시작한 기독교 국가로서의 미국과, 개신교를 신앙했던 다수의 정치 지도자에 초점을 둔 사회적 설명이다. (김철수, ｢불교와 기독교 신자수가 지역에 따라 다른 이유｣《불교와 문화》(2001년 7ㆍ8월호), pp.142~143.

한편, 최신덕과 노길명은 우리 민족이 과거부터 지니고 있었던 종교적 심성에서 개신교의 성장 원인을 찾고 있다. 이들은 조선 말, 불교ㆍ유교와 같은 전통종교의 퇴조, 서양문명의 핵심인 기독교를 개화수단으로 보았던 신흥 지식층의 도구적인 동기, 그리고 각종 착취와 학정에 시달린 서민들의 구원을 향한 염원을 지적한다.

한편 7-80년대 대형 포교당의 등장과 함께 불교 대중화가 성공하게 되는 배경과 원인을 불교내부에서 찾아보면, 첫째 1960년대 이후의 현대화를 위한 이론적 정립 노력을 들 수 있다. 1960년대 이후에는 실천윤리의 정립을 위한 현대학문과 불교와의 연계 가능성 등을 조명하는 학술적 작업들이 시도되었다.

둘째 재가(在家)불교 운동의 확산을 들 수 있는데 출가수행자들이 전문적인 수행에 전념하는 데 비해 재가자들은 상대적으로 수행보다는 포교에 더 관심을 둘 수밖에 없다. 한편 출가수행자 위주로 전개되어 오던 불교학 연구나 법회집전(法會執典) 등도 차츰 재가불자들에게도 개방되었다. 또한 출가자의 감소와 재가신자의 증가에 따른 에너지는 자연스럽게 포교방면으로 분출되었다.

재가신자의 역할 증대에 관해서는 Robert N. Buswell, Jr., The Zen monastic experience : Buddhist practice in contemporary Korea, (Princeton University Press : Princeton, 1992) pp.143~145 참조.

셋째 불교의 사회적 의식화 현상을 들 수 있다. 산업화에 따른 사회문제의 돌출과 이에 따른 기독교의 사회적 실천에 따른 결과이기도 하지만, 이는 한국 지식사회의 의식화과정에서 입문이전에 이미 사회의식이 형성된 채로 불자가 된 이들이 다양한 사회문제들에 대해 불교적 해답을 찾으려는 노력을 기울임으로써 생겨났다. 불교이념과의 정합성 문제는 상관없이 이러한 의식은 많은 불자들의 공감을 얻었다.

정병조, ｢한국불교의 보편성과 특수성｣□불교연구□11ㆍ12(1995), p.444.

넷째 포교활동을 위한 제도적 정비 또한 중요한 요인이다. 내적 외적 필요를 인식한 조계종 지도부는 포교를 전담할 포교원을 별도로 설치하고 포교사 제도를 확립하는 등 체계적인 포교활동을 가능케 하는 제도를 정비하였다.

이러한 불교계의 흐름에 따라 서서히 대형 포교당의 출현여건이 조성되고 있었다. 드디어 전국의 도심에 대형 포교당들이 등장하면서 불교는 은둔의 산중불교에서 탈피하여 시중의 불교 대중화운동에 본격적으로 나서게 된다. 이로써 현대 한국불교의 가장 중대한 변화인 불교대중화가 80년대에 와서 본격적으로 이루어지는 것이다.

3. 대형포교당의 성공요인

신도 수 30만에 육박하는 도심 대형포교당의 성공은 과거 전통불교에서는 찾아보기 힘들었던 새로운 포교방법들을 실천한 결과이다. 이들 포교당의 공통적인 성공요인으로는 이해하기 쉬운 설법내용과 교리교육, 현대적 조직구성, 기복적 욕구에의 부응, 문화적 욕구충족, 건립자의 카리스마 등을 들 수 있다.

첫째, 대형포교당 건립자들의 설법은 구체적 사례를 통해 불교를 이해하기 쉽게 전달함으로써 자연스럽게 신도들의 공감을 자아낸다. 기성사찰의 전통식 법회와 이를 주관하는 승려들의 설법은 뜻도 모르는 어려운 한문경구들을 범패식 창법으로 읊고 따라하게 함으로써 신도들을 법회의 들러리로 전락시키고 소외시켜 왔다. 구시대와 달리 현대적 교육과정을 통해 서구적인 합리적 사고가 몸에 배인 신도들은 이러한 전통식 법회에 식상하고 의미를 느끼지 못한다.

반면 능인선원의 지광스님의 경우 그는 기자출신답게 현대학문과 시사적인 문제에 밝아 법문에 이들 지식을 자유자재로 활용한다. 그는 현대적인 상식과 지식을 동원한 설법으로 유명한데 그의 법문주제는 대부분 주로 사회현실과 새로이 발견되는 현대적 지식과 관련된 것들이다. ‘기중기는 엄청난 힘을 발휘하지만 전기가 꺼지면 깃털 하나도 들지 못합니다. 우리의 삶에서 전기의 역할을 하는 것은 바로 원력(願力)입니다’는 비유에서 드러나듯이 평범한 일상의 상식으로 어려운 불교적 개념을 설명하기도 하고, 또는 ‘위대한 인물은 위대한 고통 속에서 이루어진다’는 등 간결하게 압축된 어구를 자주 동원하여 아포리즘적 감동을 선사하기도 한다.

《조선일보》 2001. 11. 9.

능인선원 홈페이지(http://www.neungin.org/cyber/cy3-1.asp?kind)

한마음 선원의 대행스님의 경우 ‘모든 것이 내 마음 따라 이루어진다’, ‘내가 참되다면 모든 참된 인연들이 스스로 따라오기 마련’이라는 특유의 주인공 법문으로 많은 신도들의 신봉을 확보하고 있다. 모든 것은 마음먹기 달렸다는 화엄경의 일체유심조(一切唯心造) 사상으로 일상의 문제들을 해명하고 지도한다. 한편 그는 질병 등과 같은 다양한 현실의 문제들을 영혼과 관련지어 해명해 주며 또한 실제로 문제를 해결해 줌으로써 신도들의 갈망을 해소시켜준다고 알려져 있다.

스님은 주인공이란 단어를 자주 사용하는데, 모든 것을 주인공 자리에 놓고 지켜보면 이루지 못할 일이 없다고 한다. 《현대불교신문》에 매호 ‘길을 묻는 이에게’ 라는 제목으로 법문이 소개되고 있으며, 이는 평소 필자가 그의 법문에 관심을 갖고 다수의 저서를 통해 이해한 바 다. 그러므로 무척 개인적인 의견이며, 독해방법에 따라 서로 다른 견해를 가질 수도 있겠다.

기자 : “한마음선원은 비교적 짧은 기간에 급속한 성장을 이루었습니다. 그 원인이 무엇이라고 생각하십니까?” 대행스님 : “사람은 누구나 괴로움을 겪고 있지만 그것을 해결하는 길이 참된 자기를 발견하는데 있음을 잘 모릅니다. 신도들이 지속적인 수행과 공부를 통해 자기의 주인인 마음을 찾도록 돕는데 중점을 두고 있으며 이것이 좋은 반응을 얻는 것 같습니다. 흔히 신도들의 어려움을 제가 직접 해결해 준다고 말하지만 저는 다만 그들이 스스로 해결하도록 도와줄 뿐입니다.” 기자 : “자신의 마음을 찾기 위해서는 구체적으로 어떻게 해야 합니까?” 대행스님 : “가장 좋은 방법은 자신을 똑바로 바라보는 것인데 보통 참선이라고 말합니다. 그러나 일반적인 생각처럼 참선은 외부와 고립된 상태에서 하는 것이 아니라, 걷고 다니고 앉고 눕는 것이 모두 참선입니다. 즉 선방은 심산유곡만이 아니라 우리가 있는 곳 어디나 될 수 있는 것입니다.” 기자 : “한마음선원이란 이름에는 어떤 뜻이 담겨 있는지요?” 대행스님 : “우주만물이 하나가 되어 더불어 살고 있다는 점을 강조하기 위해 그렇게 이름 붙였습니다. 서로 남을 탓하지 말고 모든 것을 내 탓으로 돌리며 자신의 본모습을 찾도록 노력하라는 것이 제가 늘 강조하는 말입니다.” 《조선일보》 1996. 8. 30.

대구 영남불교대학의 우학스님은 우리 주변에서 벌어지는 일상사를 성찰한 짤막한 수상록으로 불교의 심오한 교리들을 설명한다. 그의 수상록들은 초등학생으로부터 노인에 이르기까지 모두가 어렵지 않게 공감할 수 있는 내용들이다. 그는 바람에 한번 몸을 뒤집는 낙엽과, 잠깐 맺혔다 스러지는 새벽 풀밭의 이슬에서도 인생과 우주의 심오한 진리를 평범한 일상의 소재로부터 찾아내는 잔잔한 울림으로 사람들을 감화한다.

그의 대표저서 □저거는 맨날 고기 묵고□시리즈는 어려운 불교를 쉽게 풀어냄으로써 대중적으로 큰 인기를 끌어 수십 만 권이 팔렸으며 많은 사람들이 그의 책을 읽고 영남불교대학의 신도가 되었다. 《불교신문》 2000. 2. 29.

우학스님 : “저희 영남불교대학이 이렇게 성장한 것을 보고 어떤 비법이 있는가 하며 많이들 찾아오는 데 그런 것은 전혀 없습니다. 오직 수행하고 포교할 뿐입니다.” 《불교신문》 2001. 11. 27.

이들은 한결같이 종래의 전통불교와 전혀 다른 이러한 평이하고 이해하기 쉬운 설법으로 체계적인 교리교육의 커리큘럼을 만들어 불교교양대학을 운영함으로써 많은 신자들을 확보할 수 있었던 것이다.

능인선원은 능인불교대학(불교기초교리 강의), 능인불교 경전반(금강경, 육조단경, 아함경), 능인불교대학 법사반(정토사상, 불교와 문화 등 강의), 능인불교 법사대학원(유식사상, 중국불교 등 고급불교지식을 강의)을 운영하고 있으며, 영남불교대학은 6개월과정(기초교리), 3개월과정(천수경), 6개월과정(금강경), 12개월과정(법화경), 12개월과정(치문), 3개월과정(인도문화), 6개월 과정(서장), 3개월 과정(포교사문제)을 운영하고 있고, 한마음선원은 한마음 법에 대한 원리, 수행 등을 대행스님의 설법 테이프와 책으로 묶어 신도들을 교육하고 있다.

대형포교당이 성공할 수 있었던 두 번째 요인은 현대적 조직구성이다. 선불교의 전통이 강한 한국의 전통불교는 신도들의 체계적 조직에는 아무런 관심이 없었다. 제 발로 걸어와 布施를 하고 가면 그뿐이고 안 와도 그만이었다. 출가수행자들 사이에서 회자되는 ‘오는 사람 막지 않고 가는 사람 잡지 않는다’는 말에서 포교에 무관심한 그동안의 한국불교의 성격이 고스란히 잘 드러난다. 그동안 한국불교의 신자들은 그야말로 낱낱이 흩어진 하나의 점들이었을 뿐 그들을 하나로 묶어 줄 아무런 조직적 관리체계도 없었다. 한국불교가 그동안 이러한 무대책으로 천육백 년을 지탱해 왔다는 것은 기적 같은 일이다.

이러한 현대적 조직구성과 관리는 그동안 일년에 몇 전 정도 법당에서의 예배 외에는 신행활동의 기회가 거의 없었던 불자들에게 다양한 기회를 제공함으로써 활발하고 적극적인 참여를 가능케 해주고 있다.

셋째는 기복적 욕구충족을 한 요인으로 들 수 있을 것이다. 한국 사람들은 자연숭배와 무속신앙을 통해 전통적으로 기복신앙의 심성을 체질화해왔다. 불안 심리에 대한 심리적 보상으로서 가장 효과적인 것은 기복성인데, 이들 포교당은 한국사람들의 기복적 심성을 적절하게 활용하여 그들의 욕구를 충족시켜 주고 있다. 다양한 명목의 기도와 제사는 현세구복적 욕구와 불만을 해소시키는 장치로 활용되고 있다.

윤승용, □현대 한국종교문화의 이해□(한울, 1997), p.248.

한마음선원 : 한마음정진(초하루정진, 보름정진, 입시정진), 백종, 칠석, 동지, 성도절, 입춘, 부처님오신날. 한마음선원은 “기도라는 말을 사용하지 않고 대신 정진법회라고 한다. 기복으로 구하는 불교가 아닌 스스로 정진하여 수행하는 태도로 팔자 운명을 뛰어 넘은 대자유인이 되자는 취지”라고 한다. http://hanmaum.org/03_jungjin_sungdo/html 참조.

능인선원 : 신중기도, 인등기도, 지장기도, 우란분재(백중)기도, 생전예수재를 위한 49일 기도, 관음기도, 새벽기도, 춘계ㆍ추계 백일기도, 입시 대비 및 새해맞이기도, 춘계ㆍ추계 3천배 철야기도, 입춘기도, 성도재일, 동지기도. 또 능인선원은 제사를 권장하여 천도재, 합동천도재, 49재, 기제사, 사갑, 명절제사를 주관하고 있다. 홈페이지의 제사 안내 난에는 이렇게 소개되고 있다. “불교는 조상천도의 정성을 중시하여 모든 종류의 제사를 법당에서 지내고 직접 제사를 모시지 못하거나 평소에 제사를 올려 드리고 싶은 인연영가님들은 많이 동참하시기바랍니다.”

http://www.neungin.org/neungin/ni5.html 참조.

영남불교대학 : 삼천배기도, 사경기도, 다라니 철야기도, 참선 철야정진, 초하루기도, 원불 기도, 지장재일기도, 하루 4분 기도시간, 108통장 천일기도. 영남불교대학의 홈페이지에는 다음과 같은 ‘관세음보살 봉안 권선문’이 있다. “고통의 바다에 헤매이는 중생들이여! 어떤 소원을 갖고 계십니까? 13척 대원력 관세음보살님께서 모든 소원을 이루어 주십니다. 공덕비에 당신의 소중한 가족 이름을 새기십시오. 만대 만복에 이르는 공덕이 될 것입니다. 이 생에 한번뿐인 소중한 佛緣을 맺으십시오. 당신의 이름 석자는 공덕비에 올려지는 순간부터 더욱 소중해집니다. 관세음보살님이 당신을 보살피시기 때문입니다.” http://tvbuddha.net/buddha/sub2.php 참조.

넷째로 문화적 욕구충족을 들 수 있다. 다양한 음악연습과 공연, 서예, 다도, 어학 또는 문화강좌 심지어 극장이나 노래방 등을 통해 포교당을 가족과 이웃이 함께 어울릴 수 있는 휴식을 겸한 여가문화의 장으로 활용함으로써 신도들간의 지속적인 문화적 연대감을 확인하는 계기가 되었다. 포교당 내에 설치된 다양한 문화활동 모임들은 불교를 신행하지는 않지만 반서구문화 혹은 친전통문화적 정서를 지니고 있던 잠재신자들을 불교로 끌어들이는 적절한 장치로 작동하고 있다. 이는 전통사찰들이 사찰을 단순히 엄격한 예배공간으로만 간주하던 태도와는 전혀 다르다.

다섯째 건립자의 개인적 카리스마를 들 수 있겠다. 대행스님은 근대의 대표적 선승인 한암스님과 탄허스님과의 道伴으로서 그 법력에 대한 신도들의 믿음이 깊다. 또한 신자들의 구체적인 현실적 문제들을 속 시원히 해결해 주는 등 초월적 능력의 신비적 이미지가 대중들에게 강력한 카리스마로 작용하고 있다. 지광스님은 서울대 출신의 언론인으로서 해직기자였다는 점에서 행동하는 지성이라는 인상이 신도들에게 깊이 각인되어 있다. 또 한 번 기도에 들면 목탁을 든 채로 서서 몇 시간을 꿈쩍도 않고 기도삼매에 드는 것으로 유명하다. 우학스님은 매년 두 번의 安居를 한 번도 빠트리지 않는 수행의 철저함, 수많은 불교대학강의를 거의 혼자 담당하고 있는 근면함, 10여권의 교재를 직접 저술하는 지식의 해박함 등으로써 대중들에게 깊은 신뢰와 권위를 사고 있다.

김정빈, □대행스님 법어집ㆍ無□(글수레, 1992). pp.249~262.

이들 대형포교당의 법회는 중년이상의 여신도가 주류를 이루는 전통사찰의 법회와 달리 남자신자와 젊은 신자의 비율이 아주 높다. 또한 대형 도심포교당들은 전통사찰에서는 전혀 찾아볼 수 없었던 야간법회와 강좌들을 반드시 개설하고 있으며 이곳에는 젊은 남자신도의 수가 훨씬 많다. 아직 소규모지만 심지어 의사, 법조인, 교수, 공무원 등 전문인들만으로 특화된 법회가 생겨나고 있는 중이다.

그동안 한국불교는 산 속에 은둔하여 세상을 등진 불교, 시대에 뒤쳐진 채 근대화에 무지한 불교라는 비난을 줄곧 받아왔다. 그러던 한국불교가 시대적 기회와 내적 각성에 따라 적극적인 포교활동에 주력한 결과 단기간에 놀라운 수직적 성장을 거듭해 왔음을 확인할 수 있다. 한국불교는 이제 더 이상 산중에 은둔한 불교가 아니다. 대도시 도심의 빌딩 숲 한 가운데서 개인적 관심사는 물론 사회적 관심사까지 함께 호흡하고 참여하는 대중들의 불교다. 한국불교는 대형 도심포교당의 성공과 함께 불교의 대중화에 성공하고 있다. 한국불교의 이러한 대중화 현상은 현대 한국불교의 가장 중대한 변모라 해도 과언이 아닐 것이다. 이러한 대형 포교당의 성공을 모델로 수많은 승려들이 전국의 도심에 포교당을 건립하고 있고 또한 전통사찰들까지도 도심 포교당과 유사한 시스템으로 앞다투어 전환해가고 있는 중이다.

한국불교의 그늘

하지만 한국불교의 대중화 성공, 즉 대형 도심포교당의 등장이라는 변화 속에는 기복신앙의 심화, 사찰의 물량적 비대화, 수행자들의 세속화, 기독교적 선교 메커니즘의 답습에 따른 불교적 이념의 결여라고 하는 새로운 문제들이 등장하고 있다.

기복이란, 말 그대로 ‘복을 바란다’는 뜻으로 인간이 어떤 초자연적 힘을 빌어 현실적 욕망을 충족시키려는 태도라고 할 수 있다. 기복도 엄연한 종교행위 중의 하나로서 차원 높은 종교생활로 인도하는 기능이 있다는 주장도 만만찮으나 그러나 문제는 기복신앙이 이기심의 조장과 세속적 욕망의 동기부여에 앞장서게 된다는 윤리적 약점에 있다. 복을 빌어서 쓰기보다는 복을 만들어 쌓아야 한다는 의미의 작복(作福)이나, 여전히 자기중심적 위안을 위한 작복보다는 자기를 버려 세상을 구한다는 자비의 실천이 불교의 근본정신에 부합하는 것임에 틀림없다. 그러나 기성의 전통불교는 물론 현대화된 도심포교당들 마저도 대중들의 기복적 욕구를 과감히 뿌리치지 못하고 도리어 대중들의 그러한 기대를 은근히 이용하는 모습을 보이고 있다.

‘홍사성, ｢기복신앙은 불교가 아니다｣《불교와 문화》(2002년 1ㆍ2월호), pp.20~27.’, ‘편집부, ｢불교계 및 타종교계의 봉사활동 방향｣《불교와 문화》(2002년 1ㆍ2월호), pp.36~47.’ 참조

외형만 두고 본다면 한국의 도심포교당은 놀라운 성공을 거두었다. 그러나 종교의 성공이 신자의 확보와 시설의 물량적 대형화 등의 외형적 성장에 있을 수는 없다. 세속적 기준으로서는 그것으로서도 성공이라고 충분히 말할 수 있겠으나 종교적 차원의 성공을 운위하려면 물량적 대형화를 넘어 종교정신의 분명한 구현이 이루어져야 한다. 대형화의 내면에는 경쟁적 성취욕구가 숨겨져 있다. 종교적 이상을 자기버림을 통한 인격완성이라고 할 때 대형화는 은밀하게 그 반대의 가치를 지향하고 있다. 극복해야만할 물신주의를 종교가 경영마인드로 포장하여 도리어 부추기고 있지는 않은지 한 번쯤 반성해 볼 필요가 있다. 물론 종교단체도 물적 기반이 조성된 후에야 자기가치를 구현할 수 있음을 부정하지는 못한다. 다만 종교가 사회의 암울한 곳을 밝히는 빛이 되기보다는 더 밝고 화려한 곳을 찾아 뽐내길 주저하지 않는지 의문이다.

비구니 스님이 이끄는 국내 최대의 불교 신행조직인 한마음선원이 9월 15일 올림픽공원 내 체조경기장에서 설립 23년 만에 첫 번째 서울법회를 갖는다. ‘우리들의 미래와 청소년을 위한 대법회’라는 이름의 이번 행사에는 전국의 한마음선원 소속 신도들과 일반 불자 등 약 2만여 명이 참석할 것으로 예상된다. 《조선일보》 1996. 8. 30. 왠지 개신교의 성령부흥회가 떠오르는 대목이다. 조직의 내부결속강화와 대외적 세 과시의 효과는 있었겠으나 수억 원에 달할 행사비가 과연 佛事金으로서 적절하게 쓰였는지 의문스럽다.

이러한 물량적 비대화에 그림자처럼 뒤따르는 게 수행자들의 세속화 현상이다. 오로지 수행에만 전념하던 출가수행자들이 꽉 짜인 포교프로그램에 따라 세속사회에 24시간 접촉하면서 뒤따르는 스트레스를 수행과 거리가 먼 세속적 생활로 풀며 스캔들을 만드는 경우가 자주 매스컴에 등장하고 있다. 포교에 골몰하는 승려들을 위한 자기정화나 내적 승화를 위한 아무런 제도적 장치가 없다. 또한 아직도 제도적인 운영체제도 미비하며 신자들에게 공개되지 않고 주지 한 사람에 의해 전제되는 재정운영은 세속적 일탈의 가능성을 불식하지 못하고 있다.

또한 불교의 특수성이 고려되지 않은 기독교적 선교메커니즘의 무조건적 답습은 결국 불교의 정체성을 상실하는 결과를 가져올 우려가 짙다. 기독교는 믿음을 가진 이상 선교활동을 매우 중시하며 또한 선교를 구속하는 상위이념이 없다. 그러나 전통불교는 ‘먼저 깨달음을 추구하고 그런 다음에 세상에 헌신한다(上求菩提ㆍ下化衆生)’는 ‘수행우선 전법(傳法)차선’이나 혹은 전법도 수행의 일종이라는 이념에서 벗어나기 어렵다. 또한 불교계에는 아직도 수행에 전념하지 못할 경우에나 포교에 나선다는 인식이 여전하다. 그동안 포교를 실천하며 불교의 대중화를 선도해온 이들은 수행과 전법의 동시성을 주장해 왔다. 이러한 이념적 문제를 해결할 수 있는 불교적 정체성이 확립된 불교 자신의 포교이념을 개발하지 못한다면 궁극적으로 불교의 대중화와 사회화는 다시 위축될 수도 있다.

기독교의 일반적인 선교개념과 목적은 Voetius가 정의한 하나님께 영광, 교회의 설립과 확장, 이방인의 회심으로 요약할 수 있다. 현대의 선교 신학자인 Banvinck와 Beyerhaus는 Voetius의 이러한 고전적인 선교개념을 전폭적으로 받아들여 현대의 선교신학을 수립하고 있다. 김상수, ｢기독교 선교와 교회성장과의 상관관계에 관한 연구｣□서울기독대학원 교수논문집□(1991), pp.22~25. 맹용길, ｢21세기를 향한 도림교회의 목회｣, 유의웅 편저 □한국교회와 사회선교□(예영 커뮤니케이션, 1996), p.132~133. 참조.

기독교가 한국에서 성장을 멈춘 이유로 지적되는 전근대성, 배타성, 팽창주의, 도덕적 해이, 기복주의, 문화적 창도력의 상실, 카리스마를 지닌 예언자 부재는 불교에도 다름없이 그대로 적용되는 사실이다.

특히 불교는 기독교와 달리 사회적 현안에의 헌신과 실천력의 부재라는 치명적 약점을 안고 있다. 시대와 사회의 현안에 헌신하지 못하는 종교는 사회적 의미와 기능을 상실한다. 게다가 그런 순기능은 고사하고 도리어 사회적 이익집단에 불과한 역기능만을 갖는다면, 그 종교는 반드시 시민사회로부터 외면당할 수밖에 없다.

90년대 이후 기독교 성장의 실패는 비단 기독교에만 국한되지 않는다. 성장을 멈추기로는 불교 역시 예외가 아니다. 조사방법에 따라 약간씩 차이를 보이지만 한동안 성장하던 불교의 사회적 영향력 역시 탄력을 잃고 있다. 게다가 불교의 일시적 성장요인은 기독교와 달리 선조의 잠재적 유산 덕이 컸다. 이제 그 유산의 효용은 점차 줄어들고 있다.

Ⅵ. 맺는 말

한국에서 기독교의 성공과 불교의 부흥을 일시적인 것에 그치지 않고 지속적인 것으로 만들려면, 기독교는 지적되고 있는 성장 중단의 이유들을 반드시 극복해야만 한다. 또한 한국불교는 한국 기독교의 성공요인을 적극적으로 반영해야 하며 그 실패요인 또한 적극적으로 극복해야 한다. 왜냐하면 아시아와 한국 기독교의 실패요인은 한국불교에도 예외 없이 그대로 적용되는 것이기 때문이다.

기독교든 불교든 근대 경험의 축적과 탈근대의 지향을 동시에 이루어내지 못한다면, 상대 종교를 향한 비교우위의 효용성에 만족하지 않고 완전하게 열린 종교가 되지 못한다면, 호도된 물량적 팽창주의를 버리고 초월과 헌신이라는 종교의 보편적 이념을 실천하지 못한다면, 속됨의 세속성에 함몰되어 청정과 무소유의 종교 공동체로서의 정체를 회복하지 못한다면, 개인적 위안거리의 서비스에 안주하며 초월적 자기변혁과 사회변혁에 헌신하지 못한다면, 세속문화를 답습하며 문화의 소비자로 전락하여 문화적 창도력을 회복하지 못한다면, 시대적 징표와 현안에 몽매한 채 현실에 타협하며 흘러갈 뿐 사회와 시대의 불의에 과감하게 맞서 싸우지 못한다면, 그리고 무엇보다도 이익 집단적 이기심에서 벗어나 환경, 생명, 분배, 통일, 평화, 인권, 의미창출 등 이 시대 한국사회의 현안에 헌신하지 못한다면 한국 기독교의 성공과 불교의 부흥은 일시적 현상에서 그치고 말지도 모를 일이다.

연기(緣起)의 실천적 의의

연기(緣起)의 실천적 의의

*

안 양 규

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 서언 Ⅱ. 붓다 당시의 제사상; 연기설과 대조하여 1. 존우론 (Issaranimmāna-hetu-vāda) 2. 숙작인론(宿作因論, Pubbekatahetu-vāda) 3. 우연론(Ahetu-apaccayā-vāda) Ⅲ. 연기론 1. 연기(緣起)의 기본개념 2. 연기 공식의 고찰 3. 연기 원리의 적용 Ⅳ. 결어

Ⅰ. 서언

연기는 붓다의 가르침 중 가장 핵심 교리 중의 하나이다. 어떤 경전에 의하면 붓다는 12연기를 통하여 깨달음을 얻었다고 하며 또 어떤 경전에 의하면 12연기가 붓다의 정각 내용이라고 한다. □대본경□에선 석가모니 붓다를 비롯해 과거의 모든 붓다도 12연기를 통해 정각을 이루었다고 전하고 있다. 사실 여부를 떠나서 적어도 훗날 불제자들에겐 연기는 붓다의 정각과 바로 직결되는 것으로 여겨진 것이다. 초기불교의 연기는 부파불교, 대승불교에 이르면 다양하게 해석되어 각종 연기설이 발달하게 된다. 연기는 불교 사상사에서 주요한 자리를 차지하고 있음에 틀림없다.

연기론은 불교의 가장 근본적인 교리로서 전불교사를 통하여 설일체유부의 업감연기론, 유가행파의 아뢰아식연기론, 법상종의 진여연기론, 화엄종의 법계연기론, 밀교의 육대연기론으로 전개되었다.

연기는 사물 내지 현상의 상관관계를 보여주는 것으로 그 가르침은 심오하고 방대하여, 그 적용범위도 또한 다양하다. 그러므로 여러 가지 의미로 해석되고 응용될 수 있다. 인간 외부에 존재하는 물리적인 세계에도 적용될 수 도 있고 인간 내부의 심리적인 현상을 다루고 있기도 한다. 붓다가 연기를 통해 가르치고자 한 것은 우리가 직면한 괴로움(苦)은 그 자체 원인이 있다는 것이다. 따라서 그 원인을 제거한다면 고통이라는 심리 현상은 사라지게 된다는 것이다.

붓다의 출가 동기가 단지 지적인 욕구에서 출발하여 영원불변하고 보편타당한 진리를 추구하는데 있지 않았다. 오히려 현실에서 시시각각으로 느껴야만 하는 고통의 해결에 있었던 것이다. 고통의 해결이라는 대전제는 붓다의 정각 내용을 규정하게 되는 것이다. 많은 경전들이 붓다는 연기 법칙을 정각함으로써, 고를 해결하여 열반을 증득할 수 있었다고 전하고 있다.

붓다가 연기를 설하는 목적은 다양한 현실세계의 현상관계를 규명하려는 것이 아니고, 어떻게 하면 고통을 제거하여 상락의 이상경에 도달할 수 있을까? 라고 하는 종교적인 실천 수행에 있다.

본고에서는 초기불교의 연기설을 고찰하여, 다른 종교 및 철학 사상에 보이지 않는 연기설 고유의 특징 및 장점을 밝힐 것이다. 그리고 연기설이, 고에서 벗어나 무상 안온한 열반에 이르는데 뗏목과 같은 실천적 역할을 담당하고 있음을 살필 것이다. 본고의 이러한 목적을 위해, 다음 장에서는 붓다의 연기설이 일어나기 직전 인도의 종교ㆍ철학을 살필 것이다. 이러한 작업은 붓다의 연기설이, 전래의 바라문, 사문의 어떠한 점을 비판하고 지양하고, 무엇을 지향하고 있는가를 알 수 있게 하는 단초가 될 것이다.

Ⅱ. 붓다 당시의 제사상; 연기설과 대조하여

붓다 제세시의 인도 사상계는 정통 바라문과 거기에 반대하는 사문 사상으로 크게 양분되어 다투고 있었다. 이러한 다양한 제사상은 ｢범망경｣에서는 육십이견으로 자이나교 문헌에서는 363견으로 언급되어 있다. 이들 사상가들이 가장 중대시한 것은 선악의 행위는 결과를 가져오는 것일까? 라고 하는 업보의 문제로 윤리 및 종교 수행의 문제와 결부되어 있었다.

平川彰, □インド佛敎史□ 東京: 春秋社, 1987 p.24.

붓다의 연기설에 대조되는 사상으로서 문제 삼을 수 있는 것은 삼종의 외도 즉, 존우론(尊佑論), 숙명론(宿命論), 우연론(偶然論)이다.

1. 존우론 (Issaranimmāna-hetu-vāda)

존우론이라는 말은 원래 Issaranimmāna-hetu-vāda에 대한 한역어로, 모든 것이 자재신의 화작(化作)에 의거한다는 사상이다. 다른 한역어로 자재신화작론(自在神化作論)이라고도 한다. 신의설(神意說)이라고도 할 수 있는 존우론은 정통 바라문계의 유신론(有神論)으로 세상을 창조하고 지배하는 절재적인 유일신을 주장하는 것이다. 이 세계도 인간의 운명도 모두 범천(梵天)이나 자재천(自在天) 등의 최고신이 화작창조(化作創造)하였다고 하는 것으로, 모든 것은 신의 의지에 좌우된다고 하는 주장이다.

□중아함경□(□대정장□I p.444上.). 계급인설(階級因說)은 인간은 태어나면서부터 계급으로 구별되어 있어, 그 계급에 따라 인간의 성격, 지혜, 환경, 가계 등이 결정된다고 하는 운명론으로 브라흐마 창조설과 연계되어 있어 존우론에 소속 시킬 수 있다.

“Issara”라는 말은 창조주(Creator), 군주(Lord), 통치자(Ruler)라는 의미로 초기경전에서 창조주로서 다루어질 때는 남성인격신으로서의 Brahmā이었고, 또 이 남성인격신 Brahmā는 초기경전에서 대범(大梵), 자재신(自在神)으로 불리어졌다. 범천이라는 자재신은 만물의 창조주이고 일체의 지배자이다. 베다 문헌의 말기에 창조신 개념이 형성되어 여러 신들의 이름이 나타나고 신앙되다가 점차 단일신으로 정리되고 마침내 우파니사드에선 브라흐마 신이 최고신으로 여겨진 것이다. 브라흐마 주재신(Issara)에 의해 세계가 창조되고 그에 의해 통치된다고 믿었던 것이다.

David J. Kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu: The University Press of Hawaii 1975 p.20.

베다의 창조신들의 이름이 초기 불교경전에 언급되고 있다. 즉 Indra, Soma, Varuṇa, Isāna, Pajāpati, Mahiddhi, Yama 등 신의 이름이 등장하지만 초기불교 경전에선 이들은 과거의 신으로 취급되고 브라흐마에 대한 언급이 압도적으로 많다. 안양규, “창조주 브라흐마(Brahmā) 신에 대한 붓다의 비판” 불교학보 40 p.158.

전지전능한 이 자재신은, 인간이 당면하는 모든 고(苦), 락(樂 ), 비고비락(非苦非樂도)을 자신의 의지에 따라 만들어 낸다. 따라서 인간이 감수하는 모든 행복과 불행은 궁극적으로 인간 그 자신에게 책임이 있는 것이 아니라, 신의 의지에 달려있는 셈이 된다.

일체의 생류가 브라흐만 곧 자재신에 의해 생성되고 전개된다는 존우론에 대해 붓다는 두 가지 측면에서 비판한다. 현실의 고락(苦樂)의 감수가 모두 신의 의지에 의존하고, 신의 화작에 달려 있다면 첫째, 신 자신에 대한 모순을 야기하고, 둘째, 인간의 노력, 수행을 불필요하게 만든다는 것이다.

만약 모든 것을 총괄하는 신이 있다면 중생이 느끼는 고락도 주재신(主宰神)에 의해 이루어지는 것이므로 주재신은 사악한 존재이다. 결국 신의 전능은 그가 만든 세계에 만연한 악과 모순되므로 신의 전능이라는 믿음은 잘못된 것이라고 결론 내려야 할 것이다. 이것이 창조신의 전능에 대한 붓다의 첫 번째 비판이다.

MN ii p.222.

붓다가 신의 전능을 부정하는 근본 이유는 인간의 도덕적 자유의지와 그 책임을 무용하게 만든다는 것이다. 이런 측면에서 그의 비판은 윤리적 행위에 근거한 것이라고 할 수 있다. 형이상학적인 측면에서나 영지주의와 같이 신비적인 입장에서 신의 전능을 논의하는 것이 아니라 현실적으로 사회 생활을 하고 있는 사람들의 행위와 그 책임을 염두에 둔 것이다. 만약 모든 행위를 신의 전능으로 돌린다면 윤리는 성립될 수 없다. “살인자들은 살인을 하도록 신에 의해 창조되었다. 마찬가지로 도둑놈도, 음탕한 자도, 사기꾼도, 험담자도, 꾸짖는 자도, 어리석게 말하는 자도, 악의를 품고 있는 자도, 미워하는 자도, 사견을 가진 자도, 누구든지 그들은 그렇게 창조되어진 것이다.” 이렇게 신의 창조 능력에 그 책임을 돌리면 종교적 노력이나 수행은 무의미하게 되고 말 것이다. “(신의) 창조를 믿으면 의지, 인내, 해야할 일과 하지 않아야 할 일에 대한 분별이 없게 될 것이다. 사리를 분별하지 못하게 되어 정념(正念)이 성립되지 못하여 자신을 보존하지 못하게 된다.” 결국 종교 수행이라는 것은 성립될 수 없게 된다. 붓다는 지금 감수하는 행복과 불행이 모두 과거의 업에 기인한다는 숙명론이나 모든 것은 원인 없이 우연히 발생한다는 무인론(無因論)과 마찬가지로 존우론(尊祐論)도 인간의 자유의지와 노력을 부정한다는 점에서 사견이라고 비판하고 있는 것이다.

AN i p.174.

AN i p.174.

창조신이 전능(全能)ㆍ전선(全善)하다면, 그가 만든 이 세상은 왜 이렇게 고통과 죄악으로 가득 찼느냐고 비판할 수 있는 것은 창조신의 전선을 문제 삼는 경우이다. 그리고 창조신의 전능과 관련하여, 신의 의지와 인간의 자유의지와의 양립할 수 없는 갈등이다. 모든 것이 신의 의지라면 인간의 노력이나 정진은 무용하게 된다. 따라서 종교적인 수행이나, 도덕적 책임은 설 자리가 없게 된다.  인간의 고의 문제해결을 스스로의 내면에서 구했던 붓다는 “고(苦)는 타작(他作)이 아니다”라고 비판한다.

2. 숙작인론(宿作因論, Pubbekatahetu-vāda)

숙작인론은 인간이 감수하는 고(苦)ㆍ락(樂)ㆍ비고비락은 모두 과거에 행한 행위의 결과라고 하는 것이다. 곧, 우리가 이 세상에서 감수하는 행복, 불행의 운명은 모두 우리가 과거세에 행한 선업, 악업의 결과로서 얻어진 것이며, 우리가 태어날 때, 이미 결정되어진 것이다. 따라서 우리가 노력을 계속하더라도, 그것은 내세의 운명을 결정하는 원인은 될 수 있겠지만 현세의 운명은 그것에 의해 절대로 고쳐 질 수 없다는 숙명론이다. 불교에서는 이 숙작인설을 자이나(Jaina) 교의 것으로 이해하고 있다. 붓다는 자이나교의 숙명론을 다음과 같이 비판하고 있다. 첫째 자이나교도들은 과보의 시기를 늦추거나 앞당길 수 없다. 자신의 의지에 따라 내세에 받아야 할 과보를 현세에 받게 하거나 현세에 받아야할 과보를 내세에 받게 미룰 수 없다. 둘째 과보의 종류를 바꿀 수 없다. 고통의 과보를 쾌락의 과보를 변경시키거나 반대로 쾌락의 과보를 고통의 과보로 바꿀 수 없다. 셋째 과보의 총량을 조절할 수 없다. 많이 받게끔 되어 있는 과보를 적게 하거나 반대로 적은 과보를 많은 과보로 조절하지 못한다. 넷째 과보를 피할 수 없다.

MN II p.220; □중아함경□(□대정장□ I) p.442下. David J. Kalupahana, 앞의 책, p.49 참조.

결합인설(結合因說)도 일종의 숙작인설로 볼 수 있다. 결합인설은 이 세계 인생의 모든 것은 지수화풍 등의 몇 가지 요소의 결합에 의해 발생하고 그 결합 상태의 좋고 나쁨에 의해 인간의 길흉화복이 정해진다는 주장이다. 그리고 이 결합상태는 우리가 태어난 때에 이미 확정되어 그것이 한평생 일정불변하게 존속하기 때문에 금세의 우리의 노력에 의해 운명을 변화시킬 여지는 전혀 없는 것이다. 이러한 의미에서 결합인설도 일종의 숙명론이라고 할 수 있다. 육사외도 가운데, 맠칼리 고살라와 파쿠다 카차야나(Pakudha Kacayana)도 숙작인론에 포함시킬 수 있다.

雲井昭善, □佛敎興起時代の思想硏究□ 京都::平樂 社書店 1967 pp.283~284

雲井昭善, 앞의 책, pp.283~284

인간의 생존 및 일체의 행위가 전세에 지은 선악업의 인과에 의해 결정된다는 숙작인론은 정통 바라문의 신의설(神意說)의 불합리를 비판하고 자기 자신에게 현세의 길흉ㆍ화복의 책임을 놓았다는 점에서 새로운 사상 비판을 보여 주고 있다. 그러나 붓다가 비판하듯이, 모든 것이 과거에 지은 업에 결정되므로, 현재의 살생ㆍ투도ㆍ사음 등은 현세의 인간의 자발적인 행위가 아니고, 그렇기 때문에 현재의 인간이 책임질 필요가 없게 된다. 따라서 이것은 인간의 자유의지를 부정하고 사회윤리를 파괴하여 도덕을 무시하게 된다. 숙작인론에서는 존우론에서의 신 대신에, 숙업을 주장함으로써 인간의 자유의지를 부정하게 되어 윤리나 종교적인 수행을 무용하게 만드는 것이다.

□중아함경□(□대정장□I) p.435 中

3. 우연론(Ahetu-apaccayā-vāda)

이 사상은 모든 존재는 특정한 인(因)도 없고 연(緣)도 없이 생기한다는 것으로, 인간의 행위에 관해서도 인연의 존재를 무시하고 있다. 무인무연(無因無緣)설은 우연인설(偶然因說)이라고도 하는데, 이 설에 의하면 사회, 인생의 운명은 인과업보의 법칙에 지배되는 것이 아니며 또 신의 은총이나 징벌에 의한 것도 아니라는 것이다. 길흉화복은 일정한 원인이나 이유에 의해 일어나는 것이 아니고 완전히 우연한 기회에 의해 일어나는 일시적인 것에 지나지 않는다고 하는 것이다.

육사외도 가운데에는 아지타 케사캄발린(Ajita Kesakambalin), 푸라나 캇사파(Pūrana Kassapa) 및 순세파의 일부가 이 범주에 속한다. 아지타 케사캄발린은 보시, 공회, 제사의 효력을 부정하고 선악업의 과보를 인정하지 않았다. 단지 바라문의 제사, 공회를 부정한 것뿐만 아니라, 그 사상 근거에는 업 그 자체를 부정하고 있어, 선악의 인과응보 사상을 거부하고 있다. 따라서 이것은 무인무연론의 범주에 속하게 된다. 푸라나 캇사파도 아지타 케사캄발린과 마찬가지로 보시, 제사의 공덕을 부정한다. 그는 선업이 반드시 성과를, 악업이 반드시 악과를 초래하지는 않는다하여 사회윤리를 무시하고 인간도덕을 인정하지 않는다.

雲井昭善, 앞의 책, p.286.

숙작인론의 한 사람인 맠칼리 고살라(Makkhali Gosala)는 유정의 번뇌나 청정은 인이나 연이 없다고 주장하므로 무인무연론에 넣을 수 있다. 또한 세간의 생성과 발전에 있어 인도 없고 연도 없는, 아무런 근거가 없다고 할 때는 극단적인 회의론으로써 산자야(Sanjaya)도 이 부류에 속할 수 있을 것이다.

DN I p.53.

무인무연론에 대한 붓다의 비판은 상술한 이종의 비판과 유사하다. 즉, 무인무연에 의지하기 때문에 인간의 노력이나 정진은 불필요하게 된다는 것이다.

AN I p.175.

이상에서 언급한 삼종외도에 대한 공통적인 붓다 비판을 살펴보면, 첫째, 존우론은 신을 숙작인론은 숙작을 제일 원인으로 상정하고, 무인무연론은 인과응보 그 자체를 부정하여 인간의 자유의지나 노력ㆍ정진을 부정한다는 것이다. 둘째, 이러한 인간의 의지 부정은 종교적인 수행 실천과 사회 윤리를 부정하게 된다는 것이다. 붓다를 업론자ㆍ유작용론ㆍ노력론자로 묘사하고 있는 경전이 있다. 여기서 불교는 인간의 자유 의지나 노력을 인정하고 있다는 것을 알 수 있다.

AN. Ⅰ. p.287. 업론자라고 했을 때 그것은 자이나교 식의 숙명적인 업론은 아니다. 불교에 있어 업은 현세의 인간이 감수하는 감정의 주요한 하나의 원인이지 전부는 아니다.

붓다는 존우론, 숙명론, 우연론을 순서대로 비판하고 나서 고락의 감정이 어떻게 발생하는가를 설명하고 있다. “6계가 화합하여 모태가 발생한다. 6계로 인하여 6처가 있다. 6처로 인하여 갱락이 있다. 갱락을 인하여 각(覺)이 있다. 각자(覺者)는 고를 있는 그대로 알고, 고의 원인을, 고의 소멸을, 고의 멸도를 있는 그대로 안다.” 12지 연기 중에서 식, 명색, 육입, 촉, 수의 인과 관계가 제시되고 있는 것을 볼 수 있다. 결국 삼종외도에 대한 붓다의 비판의 근저에는 연기설이 내재하고 있다.

□중아함경□(□대정장□I p.435下)

인간의 고통에 대해서 존우론은 신을, 숙작인론은 숙업을 제시하고, 무인무연론은 인과를 부정했지만 붓다는 연기론에 근거하여 고의 근원을 무명에서 찾고 있는 것이다. “고는 자작도 아니고 타작도 아니고, 무인생도 아니다.” 라는 붓다의 교설을 삼종외도에 대한 종합적인 비판이며, 이 교설 속에서 연기론에 근거하여 고의 근원을 찾고 있음을 볼 수 있다.

SN II pp.19~20.

이하, 붓다 당대의 외도 사상과는 구별되는 붓다 고유의 연기론을 종합적으로 고찰하면서 인간의 노력에 따라 고를 제거할 수 있다는 연기의 실천적 주장을 찾을 것이다. 외도의 사견을 비판하고 나서 붓다는 고의 해결과 관련하여 두 가지 종류의 바른 노력을 제시하고 있다. 첫째 단호한 의지력에 의한 수행을 하는 것이다. 금욕적인 수행이 대표적이다. 둘째 평정한 마음을 유지하여 심신의 현상과 그 본질을 관찰하는 것이다.

MN II p.223.

Ⅲ. 연기론

존우론이 신을 제일 원인으로 내세운데 비해, 숙작인론이 전세의 숙업을, 인간의 고의 결정 인자로 본 데는 진일보한 발전의 측면이 보인다. 붓다는 더 나아가 삼종외도와는 달리 인간의 주체적인 노력과 정진을 통하여 고를 제거할 수 있음을 밝혔다. 이것이 곧 연기론이 지니고 있는 실천적 의의이다.

모든 현상은 무수한 원인(因:hetu)과 조건(緣:paccaya)이 상호 관계하여 성립되므로, 독립·자존적인 것은 하나도 없고, 모든 조건·원인이 없으면 결과(果:phala)도 없다는 교설로 일체현상의 생기소멸(生起消滅)의 법칙을 연기라고 한다. 붓다의 연기 교설은 당시 인도의 고통받는 중생들에게 자신의 문제를 제대로 바라볼 수 있는 정형으로서 제시한 것이다.

1. 연기(緣起)의 기본개념

1) 연기의 어의

연기 (Pāli 어. Paticcasamuppāda) 라는 말은 불교 독자의 용어이지만, 원시경전 중에는 그 어의의 해설은 찾아 볼 수 없다. 이것은 ‘연기’라는 말이 일종의 추상적인 사상용어로서는 아니고, 늘 구체적이고 현실적인 교설로서, 일반에게 이해되어 질 수 있는 형태로 설해진 것에 기인하기 때문이다. 겉으로 보기에는 한 사물이 다른 사물과 연관 없이 개별적으로 존재하는 것처럼 여겨지지만 사실은 서로서로 인과관계로 얽혀 있다고 가르치는 것이 연기이다. 연기란 ‘...때문에 태어나는 것’, ‘...을 말미암아 생기는 것’ 이라는 의미이다.  이것을 다른 말로 표현하면, 모든 존재는 그것을 성립시키는 여러 가지 “원인이나 조건 때문에 생기는 것”이고, “원인이나 조건을 말미암아서 형성되는 것”이라는 것이다.

佛敎思想硏究會編, □因果□, 東京: 平樂社書店 1985 p.86.

연기에 해당하는 팔리어(Pali), ‘Paticca-sam-uppāda‘는, 연하여 (paticca)｣함께 (sam), 일어남(uppāda)으로 분석된다. 부언하면, 갑을 원인(또는 조건)하여, (결과인) 을이 생기(또는 성립) 한다는 뜻이다. 따라서 이 연기라는 말 속에는 이미 인과의 관념이 내포되어 있음을 알 수 있다. Paticca와 동의어로서 ‘원인’을 나타내는 말로는 paccaya, nidāna, upanissāya pabhava, jātippabhava, sambhaya, hetu, samudaya, jātika 등이 초기경전 속에서 사용된다. 이들 동의어 중 nidāna를 주의깊게 살펴 볼 필요가 있다. 병리학을 인도에서는 일반적으로 nidāna, nidānasthāna, nidānaśāstra라고 하는데, 이 nidāna라는 말은 연기론에서 중요한 의의를 지닌다. 연(paticca)의 동의어로 쓰인 nidāna는 이처럼 인간의 고를 실천적으로 해결하려는 연기의 일면을 보여준다고 하겠다. 이상에서 본 것처럼 원인을 나타내는 말이 다양하게 쓰이고 있음을 알 수 있고 정형화된 연기설에서는 paccaya가 주로 사용되고, 연기의 술어로서는 paticca가 채용되어 점차 불교 고유의 성격을 지니게 되었다.

Rhys Davids, P. T. S. Pail-English Dictionary.

佛敎思想硏究會編 , 앞의 책, pp.89~90

中村 元, □原始佛敎の思想□ 下 東京:春秋社 1969 p.76

2) 연기와 인과관계

초기경전에서, 원인을 나타내는 용어를 다양하게 사용하고 있다는 사실은 초기불교에서는 연기법을 인과관계로 이해하고 있음을 보여준다. 불교에서의 인과응보설은 원인과 결과의 기계적인 관계를 말하지 않는다. 현재의 경험이 전적으로 과거에 지은 업인이 가져온 결과로 보지 않는다. 과거에 지은 숙업은 중요한 요소들 중의 하나이고, 그 외에도 행위를 저지른 사람의 본성과 행위가 이루어진 환경 등의 인자에 의해 과보가 결정된다. 이 점에서 자이나교의 운명론적인 업론과는 달리, 인간의 주체적 수행ㆍ노력을 인정한 진취적인 연기론의 업론을 찾아 볼 수 있다.

David. J. Kalupahana. 앞의 책, p.49

3) 연기와 연이생법(paticcasamuppanā dhamma)

연기라는 용어 자체는 존재의 생성 과정 내지 발생 과정에 역점이 있는 것이고, 연이생법(緣已生法)은 인연에 의해 생하여진 법을 의미한다. 따라서 연기를 ｢능생(能生)의 인연｣으로, 연이생법을 ‘소생(所生)의 법’으로 볼 수 있다. □중아함경□의 한 경전에선 인연기(因緣起)와 인연기소생법(因緣起所生法)으로 구분하여 사용하고 있다. □구사론□에서는 제지의 인분을 연기라 하고 제지의 과분을 연이생법이라고 한다.

平川彰, □佛敎思想の諸問題□: 平川彰博士古稀記念論集 春秋社 1985 p.24.

□중아함경□(□대정장□I p.562下)

□구사론□(□대정장□ 29 p.49下)

연기와 연이생법의 관계는 오온의 행(行, saṃkhāra)과 유위(有爲, saṃkhata)와의 관계와 유사하다. 행이 인간의 의지와 관련 되는데 비해 연이생법은 인과적으로 조건지워진 모든 것을 말하여 행보다 범주가 넓다. 연이생법은 유위법을 의미하여 현상적인 모든 것을 의미한다.

舟橋一哉, □原始佛敎思想の硏究□ 京都: 法藏館, 1952 p.67

David. J. Kalupahana, 앞의 책, p.85.

4) Idappaccayatā(此緣性)와 연기

idappaccayatā라는 말은 차연성(이것을 연으로 하는 것)이라는 의미로 십이지 연기의 순관의 각지와 결부되어진 형으로 설해진다. 이 말은 연기와 동의어로 쓰이는 것 외에도 연기의 한 특성을 나타내는 데도 사용된다. 이 용어를 우정(宇井)박사가 ‘상의성(相依性)’이라고 번역한 것에 대해 많은 학자들이 문제를 제기하고 있는 실정이다. 즉, 이 술어는 일방적인 조건 부여의 관계를 보여주는 것이고 제지의 ‘상의성’의 관념은 읽을 수 없다는 것이다. 이 술어의 문자 그대로의 의미에서는, 이렇게 주장할 수 있겠지만 12지 중 ‘식(識)과 명색(名色)’은 상호 의존관계로 설하여지고 있는 것도 사실이다. 조건 부여의 일방적인 관계를 보여 주는 차연성과 제지의 상호 의존 관계를 보여 주는 ‘상호성’을 포괄할 수 있는, 상관성이라는 술어가 적당할 것 같다.

佛敎思想硏究會編, 앞의 책, p.99.

佛敎思想硏究會編, 앞의 책, p.101.

2. 연기 공식의 고찰

십이지 연기가 설해지기 직전에 거의 대개 다음과 같은 연기의 공식이 먼저 시설된다. 이 기본적 공식을 응용하여 만들어진 것이 십이지 연기임을 보이는 것이며 동시에 12지 연기 이외에 다양한 지수(支數)의 연기설이 있음을 보여주는 것이다.

1) 첫 번째 유형

□대정장□ 2권 p.67上.

차유고피유(此有故彼有) 차무고피무(此無故彼無)

: 이것이 있으므로 저것이 있다. 이것이 없으므로 저것이 없다.

차기고피기(此起故彼起)  차멸고피멸(此滅故彼滅)

: 이것이 일어나므로 저것이 일어난다. 이것이 사라지므로   저것이 사라진다.

2) 두번째 유형

□대정장□ 1권 p.562下.

약유차즉유피(若有此則有彼), 약무차즉무피(若無此則無彼)

: 이것이 있으면 즉 저것이 있다. 이것이 없으면 저것이 없다.

약생차즉생피(若生此則生彼), 약멸차즉멸피(若滅此則滅彼)

: 이것이 일어나면 즉 저것이 일어난다. 이것이 멸하면 저것이 멸한다.

첫 번째 유형은 차와 피가 시간적 선후 관계로 이해할 수 있는데 비해 두 번째 유형은 무시간적, 논리적 관계로 해석할 수 있다. 이상의 연기 공식에서 우리는 몇 가지 사항을 고찰할 수 있다. 첫째, 모든 사물의 동시성과 상호의존성을 찾아 볼 수 있다. 즉, 제법은 연기하여 독립적으로 자존하지 않는 것이다. 서로 연결되어 영향을 주고받으면서 다른 존재와 일시적으로 구별되어지는 것이다. 이러한 상호상관성의 관계는 십이지 연기에서 ‘식과 명색’의 관계에서 뚜렷이 나타난다. 둘째, 차(此)와 피(彼)는 상호의존의 관계는 아니고 차는 조건을 부여하는 입장이고, 피는 조건 지워지는 입장이다. 이 조건 부여의 관계는 일방적이고, 가역적인 것은 아니다. 셋째, 차는 단수가 아니고 복수라는 점이다. 여러 원인들이 모여 어떤 결과를 산출하는 것이다.  따라서 십이지 연기의 첫머리에 나오는 무명도 여러 조건들이 모여 이루어져 있는 연이생법 중의 하나이다.

David. J. Kalupahana, 앞의 책, P.ix.

이상에서 연기의 공식 중에는 제법의 상호의존성과 조건과 결과라는 인과관계가 있음을 보았다. 어느 것이나 고를 인간의 자유 의지를 넘어서는 신이나 숙업에 두지 않고 인간 그 자체에서 해결할 수 있음을 보여 주는 것이다.

이러한 연기법의 특징을 4가지로 분별 할 수 있다. 경전에서는 ① 법여법이(法如法爾) ② 법불리여(法不離如) ③ 법불이여(法不異如) ④ 수순연기(隨順緣起)를 들고 있다. 첫째, 법여법이는 객관적 법칙을 의미한다. 연기는 객관적으로 타당한 것으로, 설사 붓다가 출세, 미출세에 관계없이, 영원히 보편타당한 진리임을 말하고 있는 것이다. 한 경전에서는 잊혀진 옛 궁전을 찾는 것을 연기 법칙을 찾는 것으로 비유하고 있다. 연기법이 단지 관념의 산물이 아니라 사실세계에 상응하는 정확한 객관적 법칙임을 말하고 있는 것이다. 둘째, ‘법불이여’는 필연성을 보여주는 것으로 연기법은 모든 것에 적용되어 예외가 없음을 말한다. 셋째, ‘법불이여’는 ‘불변성’을 의미하는 것으로 연기법은 일시적인 가변의 진리가 아니라 영원한 불변의 진리임을 뜻하고 있다. 넷째, 수순연기는 ‘조건성’을 가리키는 것으로, 앞에서 다루었던 idappaccayatā의 역어이다.

David.J. Kalupahana, 앞의 책, pp.92~94; □대정장□2권, p.84中.

□잡아함경□(□대정장□2권) p.80下.

엄격한 결정론에서 보이는 무조건적인 기계적 운명관과 무연무인론의 무조건적인 자의성의 양단을 극복한 것이 연기법의 조건성이다. 이러한 조건성에서 우리 인간의 주체적이고도 자유로운 의지와 수행이 적극적으로 개입할 수 있는 것이다.

3. 연기 원리의 적용

제법 사이에 얽혀 있는 복잡한 관계, 즉 인과 관계에 대한 자각내용이 연기법임을 살폈다. 이상에서는 이러한 연기의 원리를 응용한 교리를 몇 개를 간략히 고찰하여 고를 해결하려는 연기법의 실천적 의의를 재확인 하고자 한다.

1) 중도

붓다가 처음으로 정각한 직후에 다섯 비구에게 최초로 설법한 것이 중도이다. 고행과 쾌락의 양극단을 버리고 비고비락(非苦非樂)의 중도를 설한 것이니 이것이 곧 팔정도이다. 이 팔정도는 초기불교에 있어 가장 중요한 실천수행법으로 행하여진다. 상견과 단견을 비판하고 나서 중도가 바른 견해임을 천명한다. 그리고 곧이어 중도의 구체적인 내용으로 12지 연기가 설명되고 있다. 무아(無我)와 유아(有我)의 양극단적인 견헤를 비판하고 나서 붓다는 중도를 설명하고 있다. 중도를 설한 직후에 바로 연기의 공식이 등장하는 것을 볼 수 있다. 이것은 곧 우주와 인생의 실상은 비일비이(非一非異), 불상부단(不常不斷)하다고 설하는 중도의 배후에는 이와 같이 연기의 원리가 내재하고 있음을 보여 준다.

SN II p.17.

□별역잡아함경□(□대정장□ II) p.444下

2) 사성제

연기가 자내증의 법문이라면, 사성제는 붓다의 정각을 다른 사람들에게 알리기 위한 교화용 교설이라고 할 수 있다. 사성제는 연기 원리의 대표적인 적용 예라고 할 수 있다. 사제의 체계에는 연기의 원리가 적용되고 있다. 사성제가 연기의 인과관계로 이해할 수 있음을 단적으로 보여 주는 것은 집성제에서 집을 뜻하는 “samudaya”라는 말이다. 이 용어는 연기에서 연(paticca)의 동의어로 사용되고 있다는 점이다.

본고, p.246 참조.

사성제는 유전(流轉)연기와 환멸(還滅)연기를 동시에 설하고 있다. 고성제와 집성제는 각각생사 유전하는 고와 그 원인을 가리키고 있으므로 유전연기를 나타내고 있는데 반해, 멸성제와 도제는 유전하는 세계를 벗어난 무고안온의 열반과 그 이상에 도달할 수 있는 수행 방법을 보여 주고 있으므로 환멸연기라고 할 수 있다. 고성제와 집성제는 각각 결과와 원인을 보여 주며 멸성제와 도성제는 각각 결과와 원인에 배대시킬 수 있다.

십이지 연기가 유전연기의 견지에서 고의 발생, 원인 내지 조건을 추구하는데 초점이 맞추어 졌다고 한다면 사성제는 유전 연기와 환멸 연기가 동시에 설해져 있음을 알 수 있다.

3) 사법인

사법인이란 제행무상, 제법무아 열반적정의 삼법인에 일체개고를 더하여 이루어진 것이다. 여기에서 법인이라고 하는 것은 ‘불법의 표’, ‘불교의 거’라는 의미로 제행무상 등 세 가지 또는 네 가지 조건이 갖추어 지면 그 설은 올바른 불교로 인정될 수 있다는 것이다. 중국 불교에서 경전의 진위를 판정하는 표준으로서 이 삼법인이 채용되어진 것도 이 때문이다.

水野弘元, □佛敎の基礎知識□, 東京:春秋社 1980 p.134.

水野弘元, □原始佛敎□, 京都:平樂社書店+ 1981 p.104.

이처럼 다른 종교 사상과 구별 지어주는 사법인에도 연기의 원리가 내재하고 있다. 첫째, 제행무상이란 만들어진 모든 현상은 생멸 변화한다는 것이다. 이러한 유동적인 입장의 제행무상은 연기 공식 중에 차무고피무, 차멸고피멸을 적용한 것임을 알 수 있다. 모든 존재는 그것을 형성시키는 원인과 조건에 의해서만 그리고 상호관계에 의해서만 존재하기도 하고 소멸하기도 한다는 것이다. 제행상은 현상의 상주불변(常住不變)을 부정하는 것이다. 둘째, 제법무아는 ‘모든 것은 아(我)라고 하는 형이상학적 존재는 없다’는 것이다. 여기서 ‘아(我)’라는 것은 시간과 공간을 초월하여 고립성ㆍ고정성ㆍ절대성을 갖고 있는 자아이다. 따라서 무아는 제법이 상관성과 상대성을 갖고 있음을 가리키는 것이다. 제법 사이의 상관성과 관계성을 보여주는 제법무아 법인은, 연기 공식 중에 차유고피유, 차기고피기를 응용한 것 임 을 알 수 있다. 어떤 것을 인연하여 일어난다고 하는 것은 다른 것과 서로 관계하여 존재한다는 것으로 그 자체 독자적으로 존재하는 것이 아니며 결국 연기설이란 존재의 관계성을 말하는 것이다.

이상의 두 법인은 인간의 윤리적 내지 종교적 가치와 직접 관계가 없기 때문에 일반적 연기 또는 외연기(外緣起)라고 한다. 그리고 일체법인연이라고도 할 수 있겠다.

水野弘元, □佛敎の基礎知識□ 東京:春秋社 1980 p.165.

舟橋一哉, 앞의 책, p.73.

세 번째, 일체개고와 네 번째 열반적정은 각각 미혹에 빠진 범부의 세간과, 고에서 벗어난 각자의 이상세계를 보여 주는 법인으로 가치적 연기를 이루고 있다. 즉 일체개고는 유전연기에, 열반적정은 환멸연기에 해당하고 있음을 알 수 있다. 이 두 법인은 내연기(內緣起) 내지 유정수연기라고도 할 수 있겠다. 진정한 의미에서의 연기는 외연기에 있기 보다는 고를 직접 다루는 내연기에 있다고 하겠다.

水野弘元, □佛敎の基礎知識□ 東京:春秋社 1980 p.165.

4) 십이지 연기

연기의 인과 원리가 적용된 십이지 연기는 너무나 잘 알려져 연기하면 곧 12지 연기를 의미할 정도이다. 12지 연기이외에  오지ㆍ칠지ㆍ십지 등 여러 계열의 연기설이 있음에도 불구하고 12지 연기만 널리 알려진 것은 12지 연기가 가장 완비된 것으로 여겨졌기 때문일 것이다. 십이지 연기가 연기법 그 자체로 여겨질 정도로 중요한 의미를 띠고 있는 것은 위에서 살펴 본 교설과 보다도, 고의 원인을 인간 내면에서 가장 치밀하게 직접적으로 다루고 있기 때문일 것이다. 12지 하나하나에 대해서 그리고 전후 연결에 관하여 천착하기 보다는 중요한 것은 고통은 조건 지워진 것이기 때문에 그 조건을 제거하면 고를 없앨 수 있다는 실천적 모습이다.

고통은 절대신과 같은 절대자가 우리에게 준 것도 아니고 원인이 없이 우연히 발생한 것도 아닌 것이다. 일련의 잘못된 인식, 즉 무명(無明)에 의해서 노사라는 고통 야기된다고 가르치는 것이 12지 연기이다. 12지란 무명(無明), 행(行), 식(識), 명색(名色), 육입(六入), 촉(觸), 수(受), 애(愛), 취(取), 유(有), 생(生), 노사(老死)이다. 12개의 연결 고리가 연결된 것이 고통이고 12가지 항목이 해체된 것이 고통으로부터의 해탈이다. 12연기의 근본 목적은 인생의 근원적인 문제인 ‘고(苦)’가 어떻게 해서 생겨나고, 또 어떻게 해서 사라지는가를 밝히는 것이다.

제법은 모두 여러 조건 내지 원인 등이 모여 일어난 것이고 그러한 조건들이 제거되면 제법은 사라진다는 것이 연기 법clr이다. 따라서 고도 여러 조건에 의해 형성된 것이므로 그 원인 내지 조건을 제거하면 고도 사라진다. 이러한 연기의 원리를 인간의 내면에 적용시켜 고통의 근원을 추구한 것이 십이지 연기이다. 고의 원인을 인간의 힘이 미칠 수 없는 신의 또는 숙업에 돌리지 않고 인간의 무명에 두고 주체적 인간의 수행 및 정진에 의해 고가 제거될 수 있음을 보여 주는 것이 12지 연기이다.

현상의 원인과 결과에 대한 규명 방법인 12지 연기를 인식하는 방법은 다시 순관과 역관으로 나누며 유전연기와 환멸연기로 구분되기도 한다. 역관(逆觀)이란 인식의 출발을 현실에 두고 그 이유들을 하나씩 밝혀내는 방법이다. 12지 연기에서 노사(老死)라고 하는 고통의 현실을 놓고 그것의 원인들을 차례로 찾아나가 무명에까지 그 원인을 추적해 가는 방법이 바로 역관이다. 아울러 현실의 고통을 소멸하는 길을 찾는 것도 역관으로써 가능하다. 즉 고통의 현실(생 노사)을 없애려면 번뇌와 종자(유)를 없애야 하는 것으로 시작해서 죽 거슬러 올라가 잘못된 무명까지 없애야 한다는 인식방법이 역관이다.

반면에 순관(順觀)은 근원에서부터 시작하여 그 원인에 의해 발생하는 현실들을 밝혀내는 방법이다. 무명에서 출발하여, 그 그릇된 인식에 근거한 잘못된 행위와 욕망을 밝히고 그로 인해 생성되는 무수한 고통의 현실 모습을 여실히 드러내는 것이다. 결국 출발점으로서 무명을 없앰으로 해서 행을 없애고, 행이 사라짐으로 해서 식 명색 육입의 촉과 수가 변화되고, 그로 인해 애 취가 사라지고, 유 생 노사의 고뇌까지 소멸된다는 이 순관의 인식방법 역시 고통을 소멸하는 길을 찾는 방법이 된다.

이처럼 역관 순관의 인식에서도 알 수 있듯이, 연기는 업을 쌓아나가는 것과 소멸해가는 두 길을 보여줌으로써 우리에게 실천방향을 제시한다. 따라서 ‘이것이 있음으로 저것이 있고, 이것이 생김으로 저것이 생긴다’고 하는 유전연기(流轉緣起)의 법칙은 우리의 업을 계속 쌓아가는 행위를 말하며, ‘이것이 없음으로 저것이 없고, 이것이 멸함으로 저것이 멸한다’는 환멸연기(還滅緣起)의 법칙은 우리의 업을 소멸시키기 위한 실천행으로 나타난다.

12지 연기는, 고통의 원인을 찾아나가는 기본인식의 틀로 구체적인 고통을 소멸시키는데 활용되어야만 그 의미가 있다. 12지 연기라고 하는 하나의 교리는 그 자체만으로는 별다른 가치가 없다. 구체적이고 다양하게 발생하는 고뇌의 보편적인 원인을 바르게 찾아주고, 해결의 길을 옳게 제시해 주기 때문에 가치가 있는 것이다.

노병사라는 고통의 현상도 그 자체 원인을 가지고 있다는 것이다. 절대적인 신이 만든 것도 아니고 그렇다고 우연히 발생한 것도 아니라는 것이다. 여러 가지 인연이 결합하여 고통이라는 현상이 발생한다는 것이다. 만약 그 원인을 제거하면 당연히 그 고통도 사라지게 된다는 것이다. 이런 인과관계를 갈대단의 비유로 설명하고 있다. 여기 3개의 갈대가 모여 하나의 갈대단이 서 있다고 하자. 하나라도 제거되면 갈대단은 성립하지 않는다. 세 개의 갈대는 원인이고 갈대단은 결과인 것이다. 원인인 갈대가 적당히 결합할 때 결과인 갈대단이 성립한 것이다.

Ⅳ. 결 어

붓다가 증득한 연기법은 무엇보다도 그의 출가 동기와 관련하여 이해되어야 한다. 붓다는 고를 해결하기 위해 불가 수행 하여 연기법을 자증함으로써 고의 원인을 제거할 수 있었다. 여기서 우리는 연기법이 단순한 논리 체계가 아니라 고를 해결하려는 실천적인 모습을 간취할 수 있는 것이다. 붓다의 연기론이 나오기 이전의 인도의 종교 및 사상계는 크게 삼종외도로 정리할 수 있었다. 즉, 존우론은 자재신을 숙작인론은 숙업을 내세우고, 무인무연론은 인과응보 그 자체를 부정하여, 인간의 자유 의지를 부정하고 참된 종교 수행과 사회의 윤리를 무시했다. 삼종외도의 이 같은 자유 의지부정에 대하여 붓다의 연기법은 인간의 주체적 노력과 정진을 통하여 고를 제거할 수 있음을 보여 준다.

연기의 원리는 불교의 주요한 모든 교리 즉, 중도, 사성제, 사법인, 십이연기 등에 모두 내재하고 있다. 이것은 곧, 붓다의 모든 교리가 고에서 벗어나 열반을 지향하고 있음을 보여 주는 것이다. 이러한 교리의 실천적인 특징은 연기법이 지니고 실천적인 모습을 그대로 보여 주고 있다고 하겠다.

연기는 존우론, 숙작인론, 우연론 세 입장을 모두 부정한다. 이 세상의 어떠한 존재나 현상도 창조주에 의해 생성된 것이 아니며. 그렇다고 아무런 원인이나 계기도 없이 자연발생적인 것도 아니며, 숙명적 결정론을 따르는 것도 아니라는 것이다. 이 세상 모든 존재와 현상은 반드시 그것이 있게끔 하는 어떤 원인과 조건이 작용되어 형성된 것이며, 그 원인과 조건이 소멸될 때 그 존재와 현상 또한 없어진다는 관점이 곧 연기이다. 연기의 원리는 우리의 삶이 스스로의 노력에 의해서 창조적으로 변화해 나가는 것이지 운명적으로 신의 의지나 전생의 업에 의해서 무조건적으로 결정되는 것이 아님을 말해준다.

연기는 보편적인 법칙이기는 하지만 그것이 단순히 물리적 현상을 설명한 것은 아니며 지금 여기서 인생의 괴로움을 해결하기 위해 설해진 것이다. 연기설은 세계 인생의 일반적인 생멸 변화를 나타낸 것으로 볼 수 있다. 그러나 연기가 말하여진 본래의 목적은 단순한 일반적 현상보다도 오히려 인간의 고뇌가 어떠한 조건과 원인에 의해 생겨나고 어떠한 인연 조건에 의해 사라지는가 하는 인생의 고락운명에 관한 것을 밝히기 위한 것이다. 따라서 연기설이 문제되는 현상은 단순한 자연적인 현상이 아니라 선악업과 그 과보로서의 고락과 같은 윤리 종교적인 가치관계의 현상이다. 연기의 인과관계에는 과거세로부터 현재, 미래세에 이르는 선인선과, 악인악과의 인과업보의 사상도 포함되어 있다.

이런 인과관계는 현상 세계를 관통하고 있는 것이다. 이 세상에 존재하는 모든 현상은 그 자체 독립해서 실재하는 것이 아니라 여러 요소가 결합하여 이루어져 있다는 것이다. 만약 현상(즉 결과)을 구성하고 있던 요소(즉 원인)가 분해되면 그 현상도 사라지게 된다는 것이다. 연기는 모든 것이 독립하여 별개로 존재하고 있다는 것을 인정하지 않으며 또한 우연히 발생했다고 보는 우연론도 부정하고 있다. 연기는 결정론도 아니고 우연론도 아니므로 인간의 자유의지가 부정되지 않는 것이다. 각자 스스로 고통의 원인을 찾아 고통에서 벗어날 수 있는 것을 보여 주는 것이 연기 교설의 실천적 의의이다.

*** 약 호 ***

AN------Anguttara Nikāya

DN------Digha Nikāya

MN------Majjhima Nikāya

SN------Samyutta Nikāya

* 이상 팔리어 경전은 Pali Text Society에서 간행한 것임.

* □대정장□은 □대정신수대장경□의 약호임.

□四分律□을 통해 본 불교의 생태관

□四分律□을 통해 본 불교의 생태관

*

이 철 헌

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 겸임교수

	차 례
Ⅰ. 머리글 Ⅱ. □四分律□의 구성과 내용 1. □四分律□의 漢譯과 構成 2. 戒律의 조직과 出罪 Ⅲ. □四分律□에서의 생태관련 내용 1. 산 생명의 목숨을 빼앗는 것에 대한 내용 2. 초목을 해치는 것에 대한 내용 3. 자연환경의 훼손을 금하는 내용 Ⅳ. 율장에 나타난 생태관의 특징 Ⅴ. 맺는 글

Ⅰ. 머리글

만물은 인간을 위해 존재한다는 기독교 사상과 인간만이 이성을 가진 존재라는 인간중심의 서구사상은 동물을 살육하고 자연환경을 파괴함에 아무른 죄책감이나 주저함이 없었다. 더욱이 산업혁명이후 과학기술의 발달로 대량 생산이 이루어지자 이에 따른 대량 소비를 부추기고, 이익증대만을 위한 자본주의의 확대로 개발은 가속화되고 자연은 자본화가 되었다.

이러한 결과로 오늘날 지구의 대기와 토양, 수질 등은 심하게 오염되었으며, 이로 인하여 동식물의 생존마저 위협하고 있는 현실이다. 자연환경의 파괴로 말미암아 결국 인간 스스로가 직접적인 고통을 당하게 되자 비로소 인간은 환경의 소중함을 깨닫게 되었다. 그리하여 환경보호 및 보전을 실천하는 환경운동이 시작되고, 학자들은 환경윤리와 사상을 연구하기 시작하였다.

공기와 물과 토양의 오염은 그것에 의지하는 동식물에 영향을 주고 그로부터 결국 인간이 병들어 간다는 것을 알게 됨으로써 이 세상 모든 것은 서로 의지하며 서로 관계를 가지고 있다는 사실을 비로소 깨닫게 된 것이다.

그러나 붓다는 이미 2,600년 전에 생명을 가진 모든 존재는 생존의지를 가지고 있으며, 모든 것은 서로 의지하고 서로 관계를 맺으며 존재한다고 하였다. 그리고 인간뿐만 아니라 동물 또한 고통을 느끼는 감정을 가지고 있으며 윤회하는 존재이므로 모든 생명체를 소중히 하라고 하였다.

붓다가 태어나 생활하던 당시 인도사회의 바라문교에서는 신과 조상에 대한 제사를 매우 중요시하였으며 제사를 위해서 산 짐승을 죽여서 제물로 바쳤다. 신께 바치기 위한 살생이 거리낌 없이 행하여지던 당시에 붓다는 출가자와 재가신자 모두에게 일체의 살생을 금하였다. 뿐만 아니라 살아있는 식물까지도 함부로 해치지 말 것과 주변 환경을 청결히 유지할 것을 계율로 제정하였다.

붓다가 이 땅에서 가르침을 펴던 기원전 6세기경의 인도사회는 자연환경의 오염이나 훼손으로 인한 환경문제가 심각한 사회문제가 되지는 않았으므로 오늘날의 환경보전이나 생태학의 내용과 같은 직접적인 가르침은 없었다 할 수 있다. 그러나 모든 것은 서로 의지하며 관계를 가지고 있다는 연기론과 모든 생명을 죽이지 말고 손상하지 말라는 불살생과 초목까지도 함부로 꺾거나 베지 말라는 등의 근본 사상을 살펴보면 붓다는 오늘날 학자들이 주장하는 생태관의 근거를 마련하고 있다고 할 수 있다.

붓다의 이상을 실현하기 위한 집단이 승가이고, 이 승가의 생활규범이 곧 율장이다. 그러므로 율장을 통하여 우리는 붓다의 이상을 알 수 있는 것이다. 이 논문에서는 □四分律□을 중심으로 불교의 생태관을 살펴보고자 한다.

Ⅱ. □四分律□의 구성과 내용

율장이란 출가수행자가 지켜야할 禁律과 行持를 기술한 것이다. 오늘날 율장으로 전해지는 것은 여러 가지가 있으나 그 내용은 비슷하다. 현존하는 여러 율장이 현재의 모습을 갖추게 된 것은 부파불교분열이후인 불멸후 200〜300년경이라는 것은 틀림없다. 그러나 각 율장의 조직 대부분이 일정하고 戒條에 대한 설명이 대부분 일치하고 있는 것으로 미루어 부파분열이전에 교단에서 율장의 원형이 전승되고 있었다는 것을 알 수 있다.

각 부파에서 만들어진 현존하는 廣律의 내용을 비교 연구함으로써 율의 성립 순서를 ① □四分律□ㆍ□五分律□, ② □十誦律□ㆍ□팔리율□, ③ □摩訶僧祇律□ㆍ□有部律□세 단계로 나눌 수 있다고 생각한다.

목정배 저, □계율학 개론□ (합천;장경각, 2001) p.121

그러므로 □四分律□은 여러 율장 중에서 가장 이른 시기에 성립되어졌다고 할 수 있다. 한역된 율장으로는 □四分律□, □五分律□, □十誦律□, □摩訶僧祇律□이 가장 완전하다. 이 가운데에서도 □四分律□은 당나라 道宣律師가 계율종을 개창함에 있어 소의율전으로 삼았으므로 예로부터 중국ㆍ한국ㆍ일본에서 가장 널리 연구되어온 율전이다.

1. □四分律□의 漢譯과 構成

□四分律□의 傳譯에 대하여 그 서문에 ‘임진년(392)에 慧遠의 제자 支法領이 梵本을 구하러 于闐國에 갔다가 佛陀耶舍를 만나서 그를 모시고 장안으로 돌아오니 戊申年(姚秦 弘始 10년, 408)이었다. 칙명으로 長安의 中寺에다 譯場을 차리고 佛陀耶舍를 會主로 삼고 持佛比丘 300인이 참석한 가운데 領의 제자 慧辯이 번역하고 교정하다.’라고 밝히고 있다. 그런데 □高僧傳□에서는 竺佛念이 번역하고 道含이 筆受했다고 전하며, □歷代三寶紀□에서는 佛陀耶舍가 □四分律□을 誦하자 道含과 竺佛念 등이 筆受했다고 하며, □佛祖統紀□에는  佛陀耶舍가 □四分律□을 誦出하자 竺佛念이 함께 번역하였다고 하였다.

□四分律□序, (□大正藏□22卷 p.567上~中 )참조

□高僧傳□(□大正藏□50卷 p.334中)

涼州沙門竺佛念譯為秦言。道含筆受

□歷代三寶紀□(□大正藏□49卷 p.80中 )

而耶舍先嘗誦四分律。… 沙門道含竺佛念等二人筆受

□佛祖統紀□(□大正藏□49卷 p.342中 )

沙門佛陀耶舍(此云覺明)至涼州。誦出四分律。與竺佛念同譯

이에 대하여 平川彰은 ‘僧佑의 □出三藏記集□권3의 ｢律錄｣에 위하면 僧佑는 僧肇의 ｢長阿含經序｣를 인용하여, 秦 弘始 12년에 右將軍事隸校尉姚爽이 長安의 中寺에 이름 있고 덕망 있는 사문 500人을 모으고 계빈삼장 佛陀耶舍를 청하여 율장의 사분 40권을 역출하여 14년에 마쳤다고 기록하였는데 □四分律□역출 당시에 생존해 있던 僧肇의 설이기 때문에 올바른 것이다.’라고 밝히고 있다.

平川彰 지음, 석혜능 옮김, □비구계의 연구□Ⅰ(서울;민족사, 2002) pp.52~53

□四分律□이란 이름은 네 단원으로 나누어졌다는 편의상의 분류이며, 사실은 波羅提木叉, 揵度, 集法, 調部, 毘尼增一의 다섯 부분으로 구성되어져 있다.

波羅提木叉는 비구가 지켜야할 250계목과 비구니가 지켜야할 348계목을 열거하면서 설명한 것이며, 揵度는 수계와 의식주 생활에 있어 지켜야 할 세칙들을 설명한 것이며, 集法이란 결집 당시의 상황을 설명한 것이며, 調部란 계율을 지키는 도중에 생기는 특수한 경우의 의문을 조정한 것이며, 毘尼增一이란 계율의 제반 사항을 자세히 첨가해 가면서 설명한 것이다.

위의 다섯 중 바라제목차와 건도가 주요한 부분이고 나머지는 부록에 해당되므로 □四分律□전 60권중의 구성을 전후로 나누어 전반 30권은 禁律 즉 비구계와 비구니계에 대한 해설로 止持戒 또는 經分別部라고 하며, 후반 30권은 비구와 비구니가 행하여야 할 行持 즉 승가행사와 일상생활의 있을 바 등을 규정하는 부분으로 作持戒 또는 犍度部라 부르기도 한다.

지지계라 함은 禁止的 戒文, 이를테면 ‘하지 말라’고 한 止惡門을 말하는 것이고, 작지계라 함은 ‘이것을 해야 한다’고 하여 어떤 일에 있어서 부처님께서 힘쓰게 하는 말씀인 것이니 修善門이라고도 할 수 있다. 그러나 이 작지계에도 ‘하라’는 말의 이면에 ‘이것은 하지 말라’는 말이 넌지시 따르고 있으므로 금지금제적인 것을 율의 근본정신으로 하고 있는 지지계에 대하여 작지계는 그 종속적인 것이라 할 것이다.

일타스님, □계율과 수행□(서울;민족사, 1991) p.14.

2. 戒律의 조직과 出罪

비구 250계는 4波羅夷ㆍ13僧殘ㆍ2不定ㆍ30尼薩耆波逸提ㆍ90波逸提ㆍ4波羅提提舍尼ㆍ100衆學ㆍ7滅諍의 8종으로 나누어져 있으며, 滅諍은 諍論의 해결방법을 나열한 것으로 그 자체는 범죄가 아니다.

비구니는 348계로 각각의 내용은 다음과 같다.

比丘       比丘尼

波羅夷               4           8

僧殘                13          17

不定                 2

尼薩耆波逸提        30          30

波逸提              90         178

波羅提提舍尼         4           8

衆學               100         100

滅諍                 7           7

율장에서는 위의 계를 범한 죄를 5篇7聚로 분류하는데 5篇이란 波羅夷罪ㆍ僧伽婆尸沙(僧殘)罪ㆍ波逸提罪ㆍ四提舍尼(婆羅提提舍尼)罪ㆍ突吉羅罪이다. 이 5편을 비구계에서 보면 波羅夷罪는 4바라이법을 범한 죄이며, 僧伽婆尸沙(僧殘)罪는 13僧殘法을 범한 죄이며, 波逸提罪는 30尼薩耆波逸提法과 90波逸提法을 범한 죄이며, 四提舍尼(婆羅提提舍尼)罪는 4波羅提提舍尼法을 범한 죄이며, 突吉羅罪는 100衆學法를 범한 죄이다.

7聚란 위의 5篇을 세분한 것으로 5篇이외에 方便罪ㆍ未遂罪인 偸蘭遮罪와, 突吉羅를 언어에 대한 惡說罪와 행위에 대한 惡作罪로 나누어 7聚로 한 것이다.

곧 출가자가 범하는 계율은 가장 위중한 범죄인 바라이죄가 있으며 이 죄를 범한 자는 共住하지 못하게 된다. 즉 승가에서 추방당할 뿐만 아니라 비구로서의 자격을 영구히 잃게 된다.

그 다음으로 중한 범죄는 승잔죄인데 이는 참회하고 속죄의 법을 행하면 비구로 남아 있을 수 있다. 승잔죄를 범하면 6일간의 마나타를 받아야 하며 만일 죄를 제때에 고백하지 않고 숨기면 숨긴 날짜 수만큼 별주를 받은 후 다시 6일간의 마나타를 받아야 한다. 마나타를 마치면 20인의 승가에서 백사갈마로 인정받아야 한다. 마나타 또는 別住 기간에는 비구로서의 권리가 박탈될 뿐만 아니라 매일 한 번 승가의 비구들 앞에서 자기가 지은 죄상을 말하고 별주를 받고 있음을 고백하여야 한다.

바일제죄는 범한 죄를 참회하면 멸죄가 되지만 참회하지 않으면 반드시 악취에 떨어지는 죄과를 말한다. 바일제죄는 니살기바일제죄와 바일제죄로 구분된다. 니살기바일제죄는 의발ㆍ좌구ㆍ금전 등을 부정하게 취하지 못하도록 금한 니살기바일제를 범한 것이므로 규정에 위반되는 소유물을 승가대중에게 내놓고 참회해야 하며 이를 捨墮罪라 한다. 바일제죄는 물건과 관련이 없기에 단지 참회하면 청정하게 되므로 이를 單墮罪라 한다.

바라제제사니죄는 고의로 범한 것이 아니라 완전한 실수로 범한 가벼운 제목으로 상대방에게 즉석에서 참회하면 용서를 받을 수 있는 죄를 말한다. 돌길라죄는 일상생활에서 흔히 저지르기 쉬운 실수들을 어겼을 경우를 말한다. 그 수효가 백 가지나 되고 알아두어야 할 것이므로 衆學, 百衆學이라고 한다. 고의적으로 저질렀다면 한 사람의 비구 앞에서 참회하여야 하고 고의적이 아니라면 마음속으로 참회하여야 한다.

죄의 경중에 따라 승가에서 추방하는 바라이죄에서 단지 스스로 참회하는 돌길라죄에 이르기까지 다섯 종류로 나누어 놓고 있다.

五篇                        七聚

波羅夷罪                    波羅夷罪

僧殘罪                      僧殘罪

偸蘭遮罪

波逸提罪                    波逸提罪

婆羅提提舍尼罪              婆羅提提舍尼罪

突吉羅罪                    惡說罪

惡作罪

Ⅲ. □四分律□에서의 생태관련 내용

환경(environment)이란 말이 ‘특정한 주체를 둘러싸고 있는 것들’이라는 의미이며, 이 때 특정한 주체는 인간이므로 인간중심적 환경론이라는 비판과 함께 인간은 자연의 한 부분이며 모든 종류의 존재는 각기 존재의 가치를 가지고 있으므로 똑같이 존중되어야 한다는 생태중심적인 환경론이 일어나게 되었다.

최근에 와서는 생활양식으로서의 생태적 관심(ecological concern)으로 이행하면서, 단순히 환경문제가 아니라, 하이픈으로 ‘생태-환경문제’로 인식되기에 이르렀다. 이는 인간과 자연의 관계 양상만이 아니라, 삶의 양식, 세계관의 문제로 되었다. 물 부족, 공기의 오염, 자원의 고갈 등 환경의 변화는 인간생활에 직접적인 영향을 미치게 되었고, 그리하여 21세기 생태-환경문제는 단순히 ‘전대미문(前代未聞)의 위기’라는 부정적인 현상으로 이해되기보다는 ‘생태계에 순응하는 삶을 위한 생활세계의 문제’로 자리잡아가고 있다.

구승회 지음, □생태철학과 환경윤리□(서울:동국대학교 출판부, 2001) p.103

이제 오늘날에는 인간중심적인 사고에서 모든 생물은 물론 무생물까지도 존재의 가치를 지니고 있다는 생태중심적 사고로의 전환이 이루어지고 있는 것이다. □四分律□의 비구계를 중심으로 생태관을 살필 수 있는 부분을 요약하면 다음과 같다.

1. 산 생명의 목숨을 빼앗는 것에 대한 내용

산 생명의 목숨을 빼앗는 것은 불교의 계율에 있어 가장 무거운 죄에 해당된다. 산 생명 가운데에서도 사람의 목숨을 빼앗는 것은 율장에서 가장 무거운 죄목인 네 가지의 바라이죄 가운데 하나이다. 붓다 在世時에 不淨觀을 잘못 인식한 비구와 중병이 든 비구의 요구에 의해 다른 비구가 그들의 목숨을 끊은 것을 계기로 斷人命戒가 제정되고, 이를 어기는 자는 교단에서 쫓겨나게 되는 것이다. □사분율□에는 다음과 같이 사람의 목숨을 끊어서는 안 된다는 계를 설하고 있다.

비구가 자신의 손으로 고의로 사람의 목숨을 끊거나, 칼을 집어 사람에게 주면서 죽음을 찬탄하고 죽기를 권하되 ‘아! 남자여, 이 惡苦의 삶은 차라리 죽는 것이 낫다.’하여 이러한 마음을 일으키고 사유하도록 여러 방편으로 죽음을 찬탄하고 죽기를 권하면 이 비구는 바라이로서 함께 머물 수 없다.                - 4波羅夷 중 斷人命戒

□四分律□(□大正藏□ 22卷, p.576中～下)

若比丘故自手斷人命。持刀與人歎譽死快勸死。咄男子用此惡活為寧死不生。作如是心思惟。種種方便歎譽死快勸死。是比丘波羅夷不共住

붓다는 비구가 인간을 죽이면 바라이죄에 해당된다고 하여 가장 무거운 죄로 삼았으며, 아울러 하늘ㆍ용ㆍ아수라ㆍ건달바ㆍ야차ㆍ아귀 또는 축생과 같은 중생들을 불쌍히 여겨 이들의 생명을 빼앗는 행위와 목숨을 빼앗을 수도 있는 행위를 못하도록 계율로 제정하였다. 인간이외에 윤회하는 중생들을 죽이면 바라이죄 다음으로 무거운 죄목인 승잔죄에 해당된다는 것으로 다음의 내용이 있다.

만약 하늘ㆍ용ㆍ아수라ㆍ건달바ㆍ야차ㆍ아귀 또는 축생으로서 지혜가 있어 인간의 말을 아는 이와 혹은 형상을 변화할 수 있는 이가 방편으로 죽기를 구하여 죽이면 투란차요, 방편으로 (죽기를 구하여 죽이려하여 하였으나) 죽지 않으면 돌길라이니라. 축생으로서 형상을 변화하지 못하는 무리를 죽이면 바일제요, 방편으로(죽기를 구하여 죽이려하여 하였으나) 죽지 않으면 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22, p.577上〜中)

若天子若龍子阿須羅子揵闥婆子夜叉餓鬼。若畜生中有智解人語者。若復有能變形者。方便求殺殺者偸蘭遮。方便不死突吉羅。畜生不能變形若殺波夜提。方便不殺突吉羅。

지혜가 있어 인간의 말을 아는 이와 혹은 형상을 변화할 수 있는 이가 죽기를 원하여 그를 죽이면 투란차요, 축생으로 변화하지 못하는 무리를 죽이면 바일제라는 것이다. 비록 그들이 스스로 죽기를 원하여 죽여 달라고 하여 이들을 죽이더라도 이는 죄가 되며 죽지 않더라도 죽이려 했다는 것만으로도 돌길라가 된다는 것이다.

또한 자신이 죽이지는 않지만 어떤 행위가 결과적으로 산 생명을 죽이게 된다면 이는 승잔죄 다음의 무거운 죄목인 바일제죄에 해당한다는 것으로는 다음과 같은 내용이 있다.

만약 비구가 누에고치 솜을 섞어서 침구를 만들면 니살기바일제이니라.                       -30尼薩耆 중 제23 自乞縷使非親織戒

□四分律□(□大正藏□22 p.614上)

若比丘雜野蠶綿作新臥具。尼薩耆波逸提。

여섯 비구가 솜으로 침구를 만들고자 하여 양잠을 하는 곳으로 가서 주문을 하고 누에를 삶는 것을 기다릴 때 누에가 터지는 소리가 났다. 이를 보고서 거사들이 “사문이 중생의 목숨을 죽이고서도 부끄러워하지 않는다.”고 비난을 하자 이러한 계를 제정하였다. 솜은 누에고치를 삶아서 얻게 되므로 솜을 구하는 것은 결국 누에고치의 생명을 빼앗는 것이 되므로 이러한 계를 제정한 것이다.

어떤 비구가 손수 땅을 파거나 남을 시켜 땅을 파면 바일제이니라.                                   - 90波逸提 중 제10 掘地戒

□四分律□(□大正藏□22 p.641中)

若比丘自手掘地 若敎人掘者波逸提。

땅을 파게 되면 땅 속의 벌레 등의 생명을 죽이게 되므로 이러한 계가 제정된 것이다.

어떤 비구가 벌레 있는 물로 진흙을 이기거나 사람을 시켜 이기게 하면 바일제이니라. … 어떤 비구가 물에 벌레가 있는 것을 알면서도 자기가 진흙과 풀에 뿌리던지 남을 시켜 뿌리면 바일제이니라. … 만일 물에 벌레가 있음을 알면서도 풀이나 돌을 그 안에 던지면 바일제요, 물을 제외한 소 물ㆍ청락 물ㆍ초ㆍ보리 담은 물 등에 벌레가 생긴 것을 풀과 진흙에다 자기가 뿌리든지 남을 시켜 뿌리게 하면 바일제이니라. 풀이나 돌을 벌레가 있는 청락 물ㆍ초ㆍ보리 담은 물 속에 넣거나 남을 시켜 넣게 하면 바일제이니라. 벌레가 있는 물을 벌레가 있는 물이라 생각하면 바일제요, 벌레가 있는 물이라 의심하면 돌길라이며 벌레가 없는 물이라 의심하면 돌길라이니라. 비구니는 바일제요, 식차마나와 사미ㆍ사미니는 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22 p.675中)

若比丘以虫水和泥若教人和波逸提。…若比丘知水有虫。若自澆泥若草若教人澆者波逸提。… 若知水有虫以草若土擲中者波逸提。除水已若有虫酪漿清酪漿若酢若漬麥漿以澆泥若草若教人者波逸提。若以土若草著有虫清酪漿中酢中水中漬麥漿中若教人者波逸提若有虫水有虫水想波逸提。虫水疑突吉羅無虫水有虫水想突吉羅。無虫水疑突吉羅。比丘尼波逸提。式叉摩那沙彌沙彌尼突吉羅。

- 90波逸提 중 제19 用蟲水戒

벌레가 있는 물로 진흙을 이기면 물에 있는 벌레의 생명을 빼앗기 때문에 벌레가 있는 물을 사용하지 말 것과 벌레가 있는 물에 풀이나 돌 등을 던지지 말 것을 계로 제정한 것이다.

어떤 비구가 병이 없으면서도 자기가 쬐기 위해 한데다 불을 피우거나 남을 시켜 피우면 특수한 때의 인연을 제외하고는 바일제이니라.                            - 90波逸提 중 제57 露地燃火戒

□四分律□(□大正藏□22 p.675中)

若比丘無病。自爲炙故在露地然火若敎人然。除時因緣波逸提。

초목, 쇠똥, 나무껍질 등을 태우면 그 속에 살고 있는 산 생명을 죽이게 되므로 태우지 말라는 것이다.

어떤 비구가 고의로 축생의 목숨을 끊으면 바일제이니라.… 자기가 끊거나 사람을 시켜 끊거나 심부름꾼을 보내거나 심부름꾼이 오고가면서 죽이거나 심부름꾼을 거듭 보내서 죽이거나, 자기가 심부름꾼을 구하거나 사람을 시켜 심부름꾼을 구하거나, 자기가 칼을 가진 사람을 구하거나 사람을 시켜 칼을 가진 사람을 구하거나, 몸의 형상과 입으로 말하거나 몸과 입으로 하거나 심부름꾼을 보내서 시키거나 그를 보내서 시키거나, 함정을 파 놓아 죽이거나 항상 의지하는 곳에 칼을 놓아두거나, 독약이나 죽이는 기수를 앞에 놓아두거나, 이와 같은 방편을 하거나, 그 밖의 다른 방법으로 축생을 죽이려 하여 죽이면 바일제요, 방편으로 죽이려하다가 죽이지 않으면 돌길라이니라. 비구니는 돌길라요, 식차마나와 사미ㆍ사미니는 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22 p.677上〜中)

若比丘故殺畜生命者波逸提。… 若自斷若教人斷。若遣使若往來使殺。若重使殺。若展轉遣使殺。若自求使。若教人求使。若自求持刀人。教人求持刀人。若以身相。若口語若身口。若遣使教。若遣書教。若遣使書教。若安坑陷殺。若安刀著常所倚住處。若毒藥若安殺具在前。作如是方便。若復有餘所欲殺畜生。若殺者波逸提。方便欲殺而不殺突吉羅。比丘尼波逸提。式叉摩那沙彌沙彌尼突吉羅。

- 90波逸提 중 제61 奪畜生戒

비구는 자비심을 일으켜 중생을 구호하여야 하거늘 오히려 살생하려는 마음으로 여러 가지 방편으로 그 생명을 빼앗는 것은 바른 법이 아니며 자비심이 없는 것이므로 이러한 계율을 제정하였다.

비구가 벌레 섞인 물임을 알면서도 마시면 바일제요, 물을 제외하고 벌레가 섞인 장ㆍ술ㆍ청장 맑은 보리즙을 마시면 바일제이니라. 벌레가 있는 물을 벌레가 있다고 생각하였으면 바일제요, 벌레가 있는 것을 의심하였으면 돌길라요, 벌레가 없는 물을 벌레가 있는 물이라고 생각하였으면 돌길라요, 벌레가 없는 물을 의심하였으면 돌길라이니라. 비구니는 바일제요, 식차마나와 사미ㆍ사미니는 돌길라이니라.                               - 90波逸提 중 제62 飮蟲水戒

□四分律□(□大正藏□22 p.677下)

彼比丘知是雜虫水飮用者波逸提。除水已若雜虫漿苦酒淸酪漿淸麥汁飮用波逸提。有虫水有虫想波逸提。有虫水疑突吉羅。無虫水有虫水想突吉羅。無虫水疑突吉羅。比丘尼波逸提。式叉摩那沙彌沙彌尼突吉羅。

이상의 행위는 바일제에 해당되며, 이외에 죄목 가운데 가장 가벼운 죄인 돌길라에 해당하는 것으로는 다음과 같은 것이 있다.

내가 항상 무수한 방편으로 말하기를 중생을 불쌍히 여기라 하였거늘, 어찌하여 이 어리석은 사람아, 손수 진흙집을 짓고 또 나무와 쇠똥을 모아다가 쌓아놓고 태웠느냐. 지금부터는 완전히 붉은 빛으로 된 기와집을 짓지 말라. 짓는 이는 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22, p.572中)

我常無數方便說慈愍衆生。云何癡人。自作泥屋聚積柴薪牛屎而燒之。自今已去不得作赤色全成瓦屋。作者突吉羅。

비구가 진흙을 이기어 기와집을 짓기 위해 나무와 쇠똥을 모아다 태우자 붓다는 붉은 기와집을 짓지 말라는 것인데, 이는 붉은 기와집을 만들기 위해서는 진흙을 이기고 나무와 쇠똥을 모아 태우게 되는데 이때 나무와 쇠똥 속에 많은 중생들이 목숨을 잃기 때문이다.

□摩訶僧祗律□(□大正藏□22 p.238下)에서는 이 부분을 불태우면 중생을 살상하게 된다(而復焚燒傷殺衆生)고 하여 보다 상세히 기록하고 있다.

그리고 30尼薩耆 중 제26 蓄七日藥過限戒(약을 두되 7일의 기한을 넘기지 마라.)에는 象師가 붓다와 비구들과 아이들에게 石蜜을 공양하고도 남은 石蜜에 대하여 붓다는 다음과 같이 지시하고 있다.

붓다는 象師에게 말하였다. “그대는 이 남은 石蜜을 가지고 깨끗한 땅의 벌레가 없는 물에 부어라.” … 象師가 남은 石蜜을 깨끗한 땅의 벌레가 없는 물에 부으니 소리와 메아리가 진동하고 연기와 불길이 솟았다. 마치 불에 달은 쇠 젓가락이 물속에서 타는 것처럼 소리와 메아리가 진동하고 연기와 불길이 맹렬히 타올랐다.

□四分律□(□大正藏□22 p.627中下)

佛於象師 汝今持此殘石蜜著淨地無忠水中 … 時象師則持此殘石蜜著淨地無忠水中 時水中聲響震動烟出火燃 猶如燒大熱鐵著水中聲響震烈烟出火燃

- 30尼薩耆 중 제26 蓄七日藥過限戒

石蜜을 물에 붓자 마치 불에 달은 쇠가 물속에서 타는 것처럼 소리와 메아리가 진동하고 연기와 불길이 솟아올랐다고 하니 만약 물에 벌레가 있었다면 벌레들이 모두 죽었을 것이다. 그러므로 붓다는 남은 石蜜을 벌레가 없는 물에 부어라한 것이다.

위의 내용에서 우리는 흙과 나무, 그리고 물에는 벌레가 있으며, 그들의 목숨을 해치게 될 수 있는 행위를 하지마라는 것을 붓다는 계율로 제정한 것을 알 수 있다.

붓다는 불제자가 자비심을 가지고 생명이 있는 자를 구호할 것을 강조하였다. 그리하여 인간은 물론 윤회하는 존재인 하늘ㆍ용ㆍ아수라ㆍ건달바ㆍ야차ㆍ아귀ㆍ축생과 벌레에 이르기까지 모든 중생들의 생명을 빼앗는 행위를 못하도록 한 것이다. 그리고 그 대상이 무엇인가에 따라 그리고 살생에 어느 정도로 관여했는가에 따라 죄의 무거운 정도가 각각 다르다는 사실을 알 수 있다.

2. 초목을 해치는 것에 대한 내용

율장의 계율에는 중생의 목숨을 잃게 해서는 안 될 뿐만 아니라 식물에 대하여도 함부로 채벌하지 말 것을 강조하고 있다.

식물은 윤회하는 존재가 아니므로 無情이다. 그러나 이 식물 또한 성장을 하는 생물체이다. 붓다가 생존할 당시의 인도인들은 나무가 생명체인 것으로 인식하고 있었다. 이러한 사실은 □四分律□에 ‘존자 천타가 좋은 나무를 베어다가 큰 집을 지으니, 거사들이 이를 보고 “사문 석자가 부끄러운 마음도 없이 뭇 생명을 끊는다.”고 비방하였다.’는 내용에서 알 수 있다.

□四分律□(□大正藏□22 p.586中)

時尊者闡陀往伐此樹作大屋 時諸居士見皆譏言 沙門釋子無有慙愧斷衆生命

초기불교에서는 나무에 나무의 신이 머물고 있는 것으로 인식하였다. □四分律□에서는 ‘그곳에서 멀지 않은 곳에 呵梨勒樹가 있는데 그 나무의 신은 붓다를 매우 신뢰하였다. 그리하여 呵梨勒 과일을 가져와서 세존에게 바쳤다. 그리고는 머리를 숙여 예를 갖추고 한 옆에 섰다.’는 기록이 있다. 그리고 어느 비구가 사사로이 방사를 짓기 위하여 나무를 자르자 나무의 신이 붓다에게 찾아와 자신의 많은 자손들이 이 나무에 의지하여 살고 있었는데 비구가 나무를 잘랐다고 사실을 말하였다. 그러자 붓다는 갠지스강가에 큰 娑羅樹가 있는데 그 나무의 신이 수명이 다하였으니 그곳에 가서 머물 것을 권하고 있다.

□四分律□(□大正藏□22 p.786上)

去彼不遠有呵梨勒樹彼樹神篤信於佛 則取呵梨勒果來奉世尊 頭面作禮已在一面立

□四分律□(□大正藏□22 p.584上～中)

□五分律□(□大正藏□22 p.13上)에서는 비구가 신기로운 나무를 자르자 나무사이에서 놀던 나무신의 어린 아이가 손가락을 잘린 것으로 기록되고 있다.

나무에는 나무의 신이 머물고 있는 것으로 인식하고 있으며, 나무의 신이 머물고 있는 초목을 해치지말 것을 다음과 같이 계율로 제정하고 있다.

어떤 비구가 귀신의 마을을 파괴하면 바일제이니라. 비구의 정의는 위와 같고, 귀신이라 함은 사람이 아닌 것이요, 마을이라는 함은 온갖 초목인데 쪼개고 끊어서 떨어뜨리므로 파괴한다 하느니라. … 만일 산 것을 살았다고 생각하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나 자기가 태우거나 남을 시켜 태우거나 자기가 삶거나 남을 시켜 삶으면 바일제이니라. 의심을 하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나 자기가 태우거나 남을 시켜 태우거나 자기가 삶거나 남을 시켜 삶으면 돌길라이니라. 산 것을 산 것이 아니라고 생각하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나, 내지 삶으면 돌길라요, 산 것이 아닌데 산 것이라고 생각하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나, 내지 삶아도 돌길라이며, 산 것이 아닌데 산 것이라고 의심하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나, 내지 삶아도 돌길라이니라. … 산 초목을 산 초목이라고 생각하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나, 내지 삶으면 바일제요, 산 초목인가 의심하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나, 내지 삶으면 돌길라이니라. 산 초목을 산 초목이 아니라고 생각하면서 자기가 끊거나, 남을 시켜 끊거나, 내지 삶으면 돌길라요, 산 초목이 아닌데 산 초목이라고 생각하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나, 내지 삶으면 돌길라요, 산 초목이 아닌가 의심하면서 자기가 끊거나 남을 시켜 끊거나, 내지 삶으면 돌길라이니라. 만일, 산 나무 위에다 말뚝을 박으면 바일제요, 살아 있는 초목에다 불을 붙이면 바일제요, 살아 있는 초목을 끊으면 바일제요, 반은 마르고 반은 산 초목을 끊으면 돌길라요, ‘이것을 보라. 이것을 알라.’하지 않으면 돌길라이니라. 비구니는 바일제요, 식차마나와 사미ㆍ사미니는 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22 pp.641下〜642上)

若比丘壞鬼神村波逸提。比丘義如上說。鬼者非人是。村者一切草木是。若斫截墮故名壞。… 若生生想。自斷若敎他斷若自炒敎他炒自煮敎他煮波逸提。若生疑。若自斷敎他斷自炒敎他炒自煮敎他煮突吉羅。生非生想。若自斷敎他斷乃至煮突吉羅。非生生想。若自斷敎他斷乃至煮亦突吉羅非生疑。若自斷敎他斷。乃至煮亦突吉羅。… 生草木作生草木想。若自斷敎他斷乃至煮波逸提。生草木疑。若自斷敎他斷。乃至煮突吉羅。生草木非生草木想。若自斷敎他斷乃至煮突吉羅。非生草木生草木想。若自斷敎他斷乃至煮突吉羅。非生草木疑。若自斷敎他斷乃至煮突吉羅。若打撅著生樹上波逸提。若以火著生草木上波逸提。若斷多分生草木波逸提。斷半乾半生草木突吉羅。若不言看是知是突吉羅。比丘尼波逸提。式叉摩那沙彌沙彌尼突吉羅。

- 90波逸提 중 제11 壞生種戒

귀신이 초목에 깃들어 살므로 초목을 해치지 말 것을 계율로 제정하고 있는 것이다. 그리고 꽃도 꺾지 말 것을 다음과 같이 계율로 제정하고 있다.

만일 비구가 투울라솜을 넣은 노끈 평상이나 나무 평상이나 크고 작은 요를 만들되 자기가 이루면 바일제요, 이루지 못하면 돌길라이며, 남을 시켜 만들어 이루면 바일제요, 이루지 못하면 돌길라요, 남을 위해 만들면 이루거나 이루지 못하거나 모두가 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22 p.693下)

若比丘。以兜羅紵繩床木床大小褥。若自作成者波逸提。不成者突吉羅。若敎他使作成者波逸提。不成突吉羅。若爲他作成不成一切突吉羅。比丘尼波逸提。式叉摩那沙彌沙彌尼突吉羅。

- 90波逸提 중 제85 兜羅綿貯牀褥戒

투울라는 백양나무 꽃과 버드나무 꽃과 장포 꽃이니, 이러한 꽃을 꺾어서 평상이나 요를 만들지 말라는 것이다. 여섯 비구가 투울라솜을 넣은 노끈 평상이나 나무 평상이나 크고 작은 요를 만드는 것을 보고 거사들이 “사문들이 자비심이 없이 많은 생명들을 끊는다.”고 비난하자 이러한 계를 제정한 것이다.

그리고 좋은 나무가 있으면 이를 베지 말 것을 계율로 제정하였다.

이와 같이 좋은 나무가 있으면 많은 사람이 왕래하다가 코끼리나 말이나 수레를 타고 그 밑에 쉴 수 있거늘 어찌하여 베어다가 큰 집을 지었느냐. 너는 신기로운 그 나무를 베지 말아야 할지니, 베면 돌길라를 범하느니라.             - 13僧殘法 중 제7 有主作大房戒

□四分律□(□大正藏□22 p.586中)

如是好樹多人往返象馬車乘止息其下。云何斫伐作大屋。汝不應斫伐神樹。若斫伐得突吉羅。

존자 闡陀가 많은 사람들이 왕래하다가 그늘아래에서 쉬는 크고 좋은 나무를 베어서 큰 집을 짓자, 거사들이 이를 보고 “석가의 제자들이 중생의 생명을 끊고서도 부끄러워하지 않으면서 밖으로 자신은 정법을 안다고 떠들어댄다.”고 비난하였다. 그리하여 붓다가 이러한 계를 제정한 것이다.

또한 揵度部에서는 비가 많이 오는 雨期에는 나돌아 다니면 많은 초목을 밟아 죽이게 되므로 安居를 제정하여 우기에는 일정한 곳에 머물면서 수행하도록 하였다.

□四分律□(□大正藏□22 p.830中~下)

위에서 살펴본 바와 같이 붓다는 초목에도 귀신이 머물러 산다고 하였으며, 초목과 꽃을 함부로 베거나 꺾지 못하도록 하는 계율을 제정하였던 것이다.

3. 자연환경의 훼손을 금하는 내용

붓다는 사문들이 거주하는 주변의 자연환경을 훼손하지 말 것을 계율로 정하고 있다. 이는 사문으로서의 威儀를 지키기 위해서이며 또한 탐욕을 가지고 필요 이상의 것을 소유하여 결국에는 그것을 못 쓰고 버리게 되는 것을 경계하기 위한 것이다.

발우 씻은 물을 속인의 집에 버리지 말지니, 시차계뢰니이니라.

□四分律□(□大正藏□22 p.709上)

不得洗鉢水棄白衣舍內。尸叉罽賴尼。

- 100衆學法 중 제48 棄洗鉢水戒

여섯 무리 비구가 거사의 집에서 밥을 먹고 발우를 씻었는데 발우 씻은 물과 음식 찌꺼기를 땅 위에 어지러이 버리니, 거사가 보고 “이 사문 석자들은 부끄러움을 알지 못한다. 음식을 많이 받으니, 마치 주린 사람과 같고, 어지러이 버린다.”고 비난하자 이 계율을 제정하였다. 음식을 많이 받아 다 먹지 못하고 음식 찌꺼기를 함부로 버려 환경을 오염하기 때문이다. 그리고 아무 곳에나 대소변을 하거나 코를 풀고 침을 뱉어서는 안 된다고 하였다.

산 풀이나 채소 위에 코를 풀고 침 뱉거나 대 소변을 보지 말지니, 병들은 때를 제외하고는 시차계뢰니이니라.

□四分律□(□大正藏□22 p.709中)

不得生草菜上大小便涕唾除病。尸叉罽賴尼。

- 100衆學法 중 제49 生草上大小便戒

맑은 물에다 대소변을 보거나 코를 풀고 침 뱉지 말지니, 병든 이를 제하고는 시차계뢰니이니라.- 100衆學法 중 제50 水中大小便戒

□四分律□(□大正藏□22 p.709下)

不得淨水中大小便涕唾除病。尸叉罽賴尼。

여섯 비구가 산 풀이나 채소 위에 그리고 맑은 물에 대소변을 보고 코를 풀고 침을 뱉았다. 이를 보고 거사들이 싫어하며 “사문들이 부끄러움도 없이 돼지나 개나 소나 낙타 등과 같이 아무 곳에서나 대소변을 보고 코를 풀고 침을 뱉는다.”고 비난하자 이러한 계를 제정하였다.

□四分律□의 백 가지의 衆學法 중 탑 주위에서 하지 말아야할 것에 관한 계율이 60계에서 84계까지 있다. □四分律□이외의 다른 율전에는 없는 내용으로 이는 탑이 있는 곳이 신성한 곳이므로 특별히 이러한 계율을 정한 것이다. 그러나 그 내용이 주변 환경을 더럽히지 말라는 환경오염에 관한 것으로 볼 수 있는데 이러한 부분을 정리하여 보면 다음과 같다.

탑 밑에 앉아서 밥을 먹고 풀과 밥찌꺼기를 남기어서 땅을 지저분하게 하지 말지니, 시차계뢰니이니라. 만일, 비구가 고의로 탑 밑에서 밥을 먹고 풀과 남은 밥을 버리어서 땅을 더럽히면 참회하여야 할 돌길라를 범하나니, 고의로 한 까닭에 위의답지 않은 돌길라를 범하거니와 고의로 하지 않은 것은 가벼운 돌길라를 범하느니라. 비구니와 내지 사미니도 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22 p.711上〜中)

不得塔下坐食留草及食汚地。尸叉罽賴尼。若比丘。故爲在塔下食已留草及殘食汚地者。犯應懺突吉羅。以故作故犯非威儀突吉羅。若不故作犯突吉羅。比丘尼乃至沙彌沙彌尼突吉羅。

- 100衆學法 중 제67 不得塔下坐食戒

탑 아래서 뒤를 보거나 오줌을 누지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.                 - 100衆學法 중 제74  不得塔下大小便戒

□四分律□(□大正藏□22 p.711下)

不得佛塔下大小便。尸叉罽賴尼。

탑 주위에서 뒤를 보거나 오줌을 누지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.             - 100衆學法 중 제75 不得向塔下大小便戒

□四分律□(□大正藏□22 p.711下)

不得向佛塔大小便。尸叉罽賴尼。

탑의 사방에서 대소변을 보지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.                - 100衆學法 중 제76 不得遶佛塔四邊大小便戒

□四分律□(□大正藏□22 p.711下)

不得遶佛塔四邊大小便使臭氣來入。尸叉罽賴尼。

탑 아래서 씹거나 양치질을 하지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.                    - 100衆學法 중 제78 不得塔下嚼楊枝戒

□四分律□(□大正藏□22 p.712上)

不得在佛塔下嚼楊枝。尸叉罽賴尼。

탑을 향하여 씹거나 양치질을 하지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.                  - 100衆學法 중 제79 不得向塔嚼楊枝戒

□四分律□(□大正藏□22 p.712上)

不得向佛塔嚼楊枝。尸叉罽賴尼。

탑의 사방에서 씹거나 양치질을 하지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.           - 100衆學法 중 제80 不得遶塔四邊嚼楊枝戒

□四分律□(□大正藏□22 p.712上)

不得佛塔四邊嚼楊枝。尸叉罽賴尼。

탑 아래서 코를 풀거나 침을 뱉지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.                      - 100衆學法 중 제81 不得塔下涕唾戒

□四分律□(□大正藏□22 p.712上)

不得在佛塔下涕唾。尸叉罽賴尼。

탑을 향하여 코를 풀거나 침을 뱉지 말지니, 위와 같이 시차계뢰니이니라.                    - 100衆學法 중 제82 不得向塔涕唾戒

□四分律□(□大正藏□22 p.712上)

不得向佛塔涕唾。尸叉罽賴尼。

탑 주위에 코를 풀고 침을 뱉지 말지니, 시차계뢰니이니라.’ 만일, 비구가 고의로 탑 주위에 코를 풀고 침을 뱉으면 참회하여야 할 돌길라를 범하나니, 고의로 한 까닭에 위의답지 않은 돌길라를 범하거니와 고의로 하지 않으면 가벼운 돌길라를 범하느니라. 비구니와 내지 사미니도 돌길라이니라. - 100衆學法 중 제83 不得遶塔四邊涕唾戒

□四分律□(□大正藏□22 p.712上)

不得塔四邊涕唾。尸叉罽賴尼。若比丘。故爲塔四邊涕唾者。犯應懺突吉羅。以故作故犯非威儀突吉羅。若不故作犯突吉羅。比丘尼乃至沙彌沙彌尼突吉羅。

지금부터 나무 위에서 안거하지 말고, 나무 둘레에다 대소변을 보지도 말라. … 한 길이 넘게 나무에 오르지 말지니, 특수한 때를 제하고는 시차계뢰니이니라. 만일, 비구가 고의로 한 길이 넘게 나무에 오르면 참회하여야 할 돌길라를 범하나니, 고의로 한 까닭에 위의답지 않은 돌길라를 범하거니와 고의로 하지 않은 것은 가벼운 돌길라를 범하느니라. 비구니와 내지 사미니도 돌길라이니라.

□四分律□(□大正藏□22 p.713上〜中)

自今已去不得樹上安居。不得遶樹大小便。… 不得上樹過人。除時因緣。尸叉罽賴尼。若比丘。故作上樹過人。犯應懺突吉羅。以故作故犯非威儀突吉羅。若不故作犯突吉羅。比丘尼乃至沙彌沙彌尼突吉羅。

- 100衆學法 중 제94 不得上樹過人頭戒

어떤 비구가 큰 나무 위에서 여름 안거를 하면서 나무 위에서 대변과 소변을 하니, 나무를 지키는 신이 성이 나서 짬을 엿보아 그를 죽이려 하였으므로 이러한 계율을 제정한 것이다.

이상에서 살펴본 바와 같이 □四分律□에서는 음식을 많이 받아 다 먹지 못하고 음식 찌꺼기를 함부로 버리지 말 것과 풀이나 채소 위 그리고 물에서 대소변을 하거나 코를 풀고 침을 뱉지 말라고 하였다. 그리고 탑 주위에서 대소변을 보거나 침을 뱉거나 양치질을 하지 말라고 하였으니 이는 주변 환경을 오염시키는 행위를 못하게 한 것이다.

Ⅳ. 율장에 나타난 생태관의 특징

인간을 위해 만물이 창조되어진 것이라는 기독교의 믿음과 인간만이 이성을 가진 존재라는 믿음으로 인하여 인간은 인간의 삶을 위해 자연을 지배하고 파괴함에 아무른 죄책감이 없었던 것이다.

이러한 인간중심적 인간관은 서양의 사상사를 지배해온 기독교나 플라톤, 데카르트, 칸트 그리고 샤르트르로 이어지는 철학적ㆍ신학적ㆍ이원론적 형이상학에 의해 뒷받침되어왔다.

박이문, □환경철학□(서울:미다스북스, 2002) p.145

1964년 레이첼 카슨(R.Carson)이 □침묵의 봄□으로 미국인들에게 농약에 의한 대지오염에 대한 경각심을 불러일으킴으로써 시작된 생태주의는 생태학적 가치에 기초한 다양한 이념의 총체로 이해된다. 인간의 이익증대를 위한 개발과 성장으로 인하여 생태계가 파괴되고 결국은 인간이 실질적인 고통을 당하게 되자 비로소 인간은 자연과 불가분의 관계를 가지고 있다는 것을 깨닫게 되었다.

생태중심적 세계관에 의해 가장 진보한 생태학이론, 즉 나에스(Arne Naess)가 창안하고 롤스톤(H. Rolston Ⅲ), 아트필드(R. Attfield), 테일러(P. Taylor)를 비롯한 여러 학자들이 주장하는 이론을 심층생태학(Deep ecology)이라고 한다.

심층생태론의 핵심은 인간에게는 동물만이 아니라 식물까지를 포함한 생명체에 대해서, 그리고 더 나아가서는 모든 생명체만이 아니라 흙, 물, 바위, 땅 등 모든 비생명체에 대해서도 동일한 배려를 해야 할 윤리적 의무가 있다는 주장을 하는 데 있다.

박이문, □환경철학□(서울:미다스북스, 2002) p.165

그러나 인간과 동물과 나아가 비생명체인 땅과 물에게까지 동일한 윤리적 배려를 요구하는 심층생태학의 이론은 너무나 추상적이고 비현실적이라는 비판을 받고 있다. 형이상학적으로는 심층생태학자들의 주장에 동감할 수 있으나, 현상적 차원에서는 그러한 존재들 사이에는 구분이 있는 것은 엄연한 현실이기 때문이다.

율장을 살펴보면 불교는 인간중심적이 아닌 생태중심적인 세계관을 가지고 있으나, 심층생태론과 같은 극단적인 사상은 아니라는 것을 알 수 있다. 율장을 통하여 나타난 초기불교의 생태론을 살펴보면 다음과 같다.

첫째 존재에 대한 사실상의 차이를 인정하고 있다. 중생을 有情이라 표현할 때 이는 ‘감정을 가진 존재’이므로 ‘고통을 느끼는 존재’이다. 그리고 인간과 동물을 모두 유정이라고 하나 고통을 느끼는 정도가 다르기 때문에 동일한 가치를 가지고 있다고는 볼 수 없다. 그리고 초목에 대하여는 귀신이 머물고 있다고 하였으며 유정으로는 다루지 않았다. 그러므로 율장에서는 사람을 죽이는 것과 산 나무를 베거나 축생을 죽이는 것은 각기 다른 죄목으로 다루고 있는 것이다.

살생에 따른 도덕적 죄의식의 정도는 살생 행위가 이루어진 상황과 희생물의 크기와 지적 정도에 달려 있다. 벌레를 죽이는 것과 인간을 살생하는 것에 대한 업보는 이들 두 생명체의 크기와 덕성에 따라 달라진다. 따라서 부모 또는 나한을 살생하는 것은 아주 중대한 죄가 되는데 이유는 이들이 살생자의 은인이거나 최고의 영적 단계에 도달한 분들이기 때문이다. 이렇게 죄의식의 크고(mahāsāvajja) 작음(appāsavajja)의 구분이 지어지게 된다.

Phra Medhidhammaporn, ｢Pancasīla : Universal Morality of Buddhism｣프랑크 M. 테데스코 역 □五戒把持□(서울;불지사, 1995) p.159

둘째는 행위자의 인식과 의지를 중요시하고 있다는 것이다. 어떤 행위를 하였을 때 그것을 알고 행하였는가의 여부에 따라 죄의 경중을 달리 하고 있다. 나무가 살아있다고 생각하면서 끊거나 태우면 바일제요 산 것이 아니라고 생각하면서 끊거나 태우면 돌길라이며, 벌레가 있는 물인 것을 알면서 마시면 바일제고, 벌레가 없는 물인 줄 알았으면 돌길라이라고 하였다. 그리고 행위를 하고자 하는 의지를 중요시하므로 자신이 직접 축생을 죽이거나 남을 시켜서 죽이거나 함정을 파서 죽도록 하였거나 모두 동일한 바일제를 범하게 되는 것이다.

셋째 행위의 결과를 중요시 하고 있다는 것이다. 어떤 행위를 하였는데 그 결과가 어떻게 되었는가에 따라 죄의 경중을 달리 하고 있다. 만약 하늘ㆍ용ㆍ아수라ㆍ건달바ㆍ야차ㆍ아귀 또는 축생으로서 지혜가 있어 인간의 말을 아는 이와 혹은 형상을 변화할 수 있는 이가 방편으로 죽기를 구하여 죽이면 투란차요, 방편으로 (죽기를 구하여 죽이려하여 하였으나) 죽지 않으면 돌길라이라고 하였다.

넷째 내용이 매우 구체적이라는 것이다. 초목을 파괴하지 말라고 하면서 파괴하는 행위를 쪼개고 끊고 떨어뜨리는 것으로 설명하고, 초목을 뿌리 종자ㆍ가지 종자ㆍ마디에서 나는 종자ㆍ부라 종자ㆍ씨앗의 다섯 가지로 나누어 설명하고, 산 것인 줄을 알았는지 산 것인 줄 의심하였는지 산 것이 아닌데 산 것이라 생각했는지 등과 자신이 했는지 남을 시켜서 했는지 등에 대하여 매우 구체적으로 나누어 그 죄를 논하고 있다.

다섯째 매우 현실적이라는 것이다. 중생은 윤회를 하는 존재이므로 자비심을 가지고 모든 존재의 생명을 소중히 여기고 해치지 말아야 한다. 그러나 인간이 생존하기 위해서는 동식물로부터 영양분을 섭취해야 하므로 최소한의 살생이나 훼손이 불가피한 것은 사실이다. 앞의 네 가지를 참조로 하면 실천에 있어 매우 현실적이라는 것을 알 수 있다. 존재의 차이를 인정하고 생존을 위한 행위라는 것을 인식하고 그 훼손의 구체적인 내용을 잘 알아서 최소한의 파괴를 할 수 있는 것이다.

하나의 이론은 그것이 논리적으로 아무리 정연하더라도 현실적으로 적용될 수도 없고 현상과 경험을 설명할 수 없다면 전혀 무의미한 공론에 지나지 않는다.

박이문, 위의 책 p.172

Ⅴ. 맺는 글

오늘날 지구는 환경파괴로 인한 심각한 후유증을 앓고 있으며 이곳에서 살아가고 있는 인간을 비롯한 모든 생명체 또한 삶의 위기를 맞고 있는 것이다. 이미 지구온난화와 기상이변으로 사라진 동식물이 많으며 인류도 각종 질병으로 고통을 받고 있다. 이는 인간들이 인간과 동물과 식물 그리고 무생물에 이르는 모든 것들이 서로 의지하고 서로 관계를 가지고 있다는 사실을 인식하지 못하고 저질러온 환경파괴에 대한 과보이다.

자연환경의 훼손으로 결국 인간이 재앙을 직면하게 되자 지금까지 인간을 중심으로 하는 환경론에서 인간뿐만 아니라 동물과 식물을 비롯한 모든 생명체와의 공동체임을 인식하기에 이르렀다. 그리고 나아가 생명체를 둘러싸고 있는 공기ㆍ물ㆍ토양ㆍ빛과 같은 무생물과의 연관성을 인식하고 그 중요성을 인식하게 되었다. 그리하여 인간중심에서 생태중심으로 나아가게 되어 이제 환경보다는 생태라는 용어가 보편화되었다.

붓다가 활동하던 그 시절 인도사회는 오늘날과 같은 생태학에 대한 인식은 없었음에도 불구하고 붓다는 모든 존재는 서로 의지하고 서로 관련이 있으므로 함부로 파괴하거나 훼손하지 말 것을 경고함으로써 오늘날 생태학자들이 주장하는 생태중심의 세계관을 이미 주장하였던 것이다.

붓다가 제정한 출가수행자들의 생활규범인 □四分律□에서 우리는 붓다가 출가수행자들에게 모든 생명을 소중히 여겨야 함과 초목이라도 함부로 채벌하지 못하도록 하였으며 자연환경을 오염하지 못하도록 한 사실을 알 수 있다. 그리고 살상의 대상과 경위에 대하여, 그 대상이 ‘고통을 느끼는 감정’을 어느 정도 가지고 있는가, 살상하는 행위자의 인식과 의지가 어느 정도인가, 그 결과가 어떻게 나타났는가에 따라 죄의 경중을 달리하고 있다. 그리하여 인간을 살해하면 그 죄가 가장 무겁고 그 다음이 동물을 살해하는 것이며 그 다음이 초목을 채벌하는 것이며 자연환경을 오염하는 일은 그 보다도 더 낮은 죄를 묻고 있다.

모든 존재를 소중히 여기고 해쳐서는 안 되는 것이나 인간이 살아가면서 최소한의 살생이나 훼손이 불가피한 것은 사실이다. 인간이 생존하기 위해서는 동식물로부터 영양분을 섭취할 수밖에 없기 때문이다. 그러므로 □四分律□은 그 내용이 매우 구체적이고 실천에 있어서 매우 현실적인이라고 할 수 있다.

小乘戒와 大乘戒의 兩立에 관한 問題

小乘戒와 大乘戒의 兩立에 관한 問題

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*  이 글은 2006년 2월 한국불교학회 동계 Workshop에서 발표한 것이다.

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李 秀 昌(摩聖)

** 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 소승계와 대승계의 차이점 Ⅲ. 대승계의 성립과 전개과정 Ⅳ. 대ㆍ소승계의 양립에 따른 문제점 Ⅴ. 중국과 한국의 계율전승 Ⅵ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

필자는 ‘동화사 계율수행대법회’에서 발표한 논문에서 “한국불교가 지향하는 이상은 대승불교이지만, 계율은 부파불교에 의존하고 있는 구조적 모순을 안고 있다”고 지적한 바 있다. 즉 현재의 대한불교조계종은 형식적으로는 □사분율□에 근거하여 구족계를 받고 있지만, 종단은 율장의 규정에 의해 운영되지 않으며, 승려 개인은 종헌ㆍ종법의 규제를 받고 있다. 그리고 한국불교계에서 □梵網經□의 보살계, 즉 十重四十八輕戒를 재가자들에게 설하는 것도 잘못된 것이라고 이 법회의 토론과정에서 지적하였다. 왜냐하면 재가자를 위한 보살계, 즉 □優婆塞戒經□의 受戒品 제14에 나오는 六重二十八輕戒가 별도로 존재하기 때문이다.

마성, ｢상좌부 상가와 팔리율장｣, □깨달음으로 가는 길□(대구: 동화사, 2005), p.37.

□優婆塞戒經□ 受戒品 제14, 大正藏 24권, pp. 1047上-1050中.

또한 필자는 “한국불교계에서 출가자가 □사분율□의 구족계를 받고, 다시 □범망경□의 보살계를 받는 것은 사상적으로 모순된다”고 지적하였다. 이것은 대승불교적 시각에서 소승계라고 폄하하는 □사분율□의 구족계와 대승계라고 자부하는 □범망경□의 보살계가 양립할 수 있는가에 관한 문제이다. 현재 한국의 승려는 먼저 사분율의 구족계를 받고, 나중에 다시 범망경의 보살계를 받는 것이 하나의 관례로 되어 있다.

마성, ｢율장은 금서인가｣, □불교평론□ 제25호(서울: 현대불교신문사, 2005ㆍ겨울), p.201.

이러한 한국불교의 수계 전통에 대해 의문을 제기하는 사람들이 있다. 원경 스님(송광사 전통강원 강사)은 “상식적으로 소승은 소승계를, 대승은 대승계를 호지하는 것이 당연한 일이다. 그런데 한국 등 대승불교권에서는 왜 대ㆍ소승계를 모두 수지하는 이러한 일이 생기게 되었을까. … 그러니까 출가교단의 수계 작법은 □사분율□의 전통을 유지하면서도 사상적으로는 □범망경□에 기초한 대승계를 중시하는 경향으로 흐르게 되었다. 엄격히 분석해 본다면 소승(계)과 대승계 사이에는 분명한 이념적 차이에 따른 구분이 존재한다. 그럼에도 불구하고 하나의 틀 안에 두 이질적 체계를 섞어놓다 보니 문제가 생기지 않을 수 없었던 것이다. 이러한 갈등을 선종에서는 청규(淸規)로써 해소하고 있음을 알 수 있다”라고 지적하였다.

원경, ｢스포츠, 인생의 법칙과 출세간의 계율｣, 《東鶴》통권 98호, 2006년 1ㆍ2월호, p.17.

계율에 관심을 갖고 있는 사람이라면 누구나 한번쯤은 이러한 문제에 대하여 의문을 제기하게 될 것이다. 왜냐하면 근본적으로 소승계와 대승계는 사상적으로 양립할 수 없기 때문이다. 특히 □사분율□의 구족계와 □범망경□의 보살계는 전혀 다른 배경에서 나온 계율이기 때문에 더욱 그러하다. 그런데 왜 대승불교권에서는 소승계와 대승계를 함께 받게 되었을까? 이에 대한 해답을 찾아보고자 하는 것이 이 논문의 목적이다. 이 논문에서는 우선 소승계와 대승계의 차이점을 살펴보고, 대승계의 성립과 전개과정, 대ㆍ소승계의 양립에 따른 문제점, 그리고 중국과 한국의 계율전승에 대하여 차례대로 살펴볼 것이다.

Ⅱ. 소승계와 대승계의 차이점

현존하는 六部의 律藏은 각 부파에서 傳持해 온 것이다. 이를테면 ① 上座部의 □빨리율□, ② 法藏部의 □四分律□, ③ 化地部의 □五分律□, ④ 說一切有部의 □十誦律□, ⑤ 大衆部의 □摩訶僧祇律□, ⑥ 根本說一切有部의 □根本說一切有部毘奈耶□ 등이다. 이 율장들은 각기 자기 부파의 교리와 사상에 맞도록 점차 改變되거나 增減된 것이다. 그래서 각 율장마다 세부적인 내용에 있어서는 약간의 차이가 있다. 그러나 현존하는 율장은 모두 붓다가 직접 제정한 계율을 바탕으로 각 부파에서 전승해 온 것임은 틀림없는 사실이다.

한편 후대의 대승불교도들은 부파불교의 율장에 언급된 戒와 律을 小乘戒 혹은 小乘律이라고 貶稱하였다. 이러한 폄칭 자제가 대승계 우월의식에서 나온 것임은 말할 나위없다. 엄격히 말해서 현존 율장의 波羅提木叉는 聲聞(sāvaka, Sk. śrāvaka, 佛弟子)들이 지키는 것이기 때문에 菩薩戒의 반대 개념으로 聲聞戒 혹은 聲聞律이라고 부르는 것이 더 정확한 표현일 것이다. 그러나 여기서는 편의상 대승계의 반대 개념으로 소승계라는 용어를 사용했다.

대승불교는 기존의 부파불교에 대한 반발로 일어난 새로운 불교운동이라고 할 수 있다. 대승불교를 일으킨 사람들은 자신들을 보살이라고 불렀다. 그래서 대승불교를 보살의 불교라고도 한다. 대승불교에서 보살의 개념을 빼버리면 아무 것도 남는 것이 없다. 그만큼 ‘보살’이 차지하는 비중은 높다. 대승불교에서 보살이 지키는 계를 대승계 혹은 보살계라고 부른다. 또한 대승불교의 보살은 출가보살과 재가보살로 구분된다. 출가보살이 지키는 계를 출가보살계라 하고, 재가자가 지키는 계를 재가보살계라고 한다. 그런데 일반적으로 대승계라고 하면, 이른바 大乘戒經이라고 일컫는 여러 경전에 수록된 계를 통칭하는 말이다.

이러한 대승계는 부파불교에서 전승한 여러 율장과는 그 성립 배경과 계통이 전혀 다르다. 원래 대승불교는 별도의 율장을 갖고 있지 않았다. 대승계경에 나타난 대승계는 일정하지 않을 뿐만 아니라 그 종류도 다양하다. 이를테면 □菩薩地持經□의 四重四十二犯事, □瑜伽師地論□의 四重四十三輕戒, □優婆塞戒經□의 六重二十八失意戒, □菩薩內戒經□의 四十七戒, □梵網經□의 十重四十八輕戒, □菩薩善戒經□의 八重四十八輕戒 등이다.

이러한 대승계의 특징을 한마디로 三聚淨戒(trividhāni śīlāni)라고 할 수 있다. 삼취정계란 三種淨戒ㆍ三聚淸淨戒ㆍ三聚戒라고도 하는데, 대승의 보살이 받아 지녀야 할 세 가지 계를 말한다. 이른바 攝律儀戒ㆍ攝善法戒ㆍ攝衆生戒가 그것이다. ① 攝律儀戒란 악을 방지하기 위해 제정한 모든 금지 조항을 말한다. ② 攝善法戒란 선행을 실천하는 계를 말한다. ③ 攝衆生戒(혹은 饒益有情戒)란 선을 행하면서 중생에게 이익을 베푸는 계를 말한다.

대승불교권에서 출가자를 위한 보살계는 예로부터 두 가지가 널리 유행되었다. 하나는 □梵網經□에 설해진 十重四十八輕戒(多羅戒本)이고, 다른 하나는 □菩薩地持經□(瑜伽論의 本地分中菩薩地) 등에 설해진 四重四十三輕戒(達磨戒本)이다. 이 두 가지 보살계 중에서 현재 한국불교계에서는 □범망경□의 보살계를 채택하고 있다.

현재 한국불교 승단에서는 부파불교에서 전승해 온 성문계(소승계)와 대승불교에서 전승해 온 보살계(대승계)를 동시에 받고 있다. 그런데 “성문계와 보살계는 상호 배치되는 내용을 갖고 있기 때문에 동시에 받는 것이 불가능하다.” 그러면 성문계와 보살계는 어떤 차이점이 있기에 그와 같은 모순이 생기는 것일까? 목정배 교수는 소승계와 대승계의 相違點을 다음과 같이 기술하고 있다.

혜능, ｢북방불교의 대승계에 대하여｣, □깨달음으로 가는 길□(대구: 동화사, 2005), p.67.

⑴ 소승계는 본래 자기의 수행해탈을 목적으로 하기 때문에 自利的이다. 이것에 반하여 대승계는 보살자비의 정신을 주로 하므로 利他的이다. 따라서 同一條文에 대해서도 이것을 지키는 정신적인 동기가 다르다.

⑵ 소승계는 소극적으로 止惡을 주로 하지만, 대승계에서는 오히려 적극적으로 行善을 주로 한다. 소승계는 대승계에서 말하는 攝律儀戒이며 攝善法戒, 攝衆生戒가 아닌 것이다.

⑶ 소승계는 형식적 條文主義이며, 대승계는 정신적이다. 소승계는 身ㆍ口를 주로 하지만 대승계는 意를 주로 한다. 이 점에서 대ㆍ소승계는 현저한 차이가 있다. 예를 들면 소승계에서는 四波羅夷의 하나를 범하면 비구로서의 자격을 잃고 승단에서 추방되지만, 대승계에서는 가령 살인을 하고 음욕을 행하였어도 그 동기가 자비심에 있다면 계를 범하였다고 하지 않고 오히려 공덕이 있다고 하는 것이다. 대승경전에 難火猛惡한 중생을 교화하기 위해서는 보살이 그 부인이 되어 婬을 행하는 것을 설명함과 같은 사상을 나타내는 것이다.

⑷ 소승계는 특정한 사정을 緣으로 하여 만들어진 것이다(隨犯隨制). 따라서 그 사정의 변화에 수반하여 계율에도 변동할 필요가 생겨 끊임없이 開遮가 생기기에 이르렀지만, 대승계는 특수사연으로 만들어진 것이 아닌 보편적이며 時處位의 여하에 구애받지 않고 일체 불제자가 지켜야 할 계율이다. 이것은 형식주의와 정신주의의 차이에서 생긴 당연한 결과이다.

⑸ 소승계는 수계의식 때 三師七證이라는 실제의 僧을 요구하지만, 대승에서는 佛菩薩이 戒師가 되고 阿闍梨가 되어 수계하는 것이며, 또 소승계에서는 계율이 僧의 조건이 되므로 하나의 계라도 어기면 엄밀하게 말해서 僧으로서의 자격을 잃어버린다. 특히 四波羅夷를 범하면 추방된다. 그러나 대승계에서는 一戒를 얻으면 약간의 破戒가 반드시 불제자의 자격을 상실하게 되는 것은 아니다.

睦楨培, □戒律論□(서울: 東國譯經院, 1988), pp.96~97.

물론 이러한 비교 자체가 대승계 우위의 시각에서 나온 것임은 부정할 수 없다. 이에 대한 논의는 생략한다. 다만 위 인용문에서 언급한 것과 같이 소승계와 대승계는 사상적으로 서로 상반되는 계임은 틀림없는 사실이다.

예컨대 구족계의 僧殘法에는 摩觸女人戒가 있는데, 이것은 비구들이 여인의 피부에 접촉하는 것을 금지하는 계이다. 이 계가 있기 때문에 비구들은 어떠한 경우에도 여인의 피부에 접촉할 수 없다. 그러나 만약 물에 빠진 여인이 있는 경우, 여인을 구조하려고 한다면 여인의 피부를 만지는 것은 어쩔 수 없다. 그러면 결국 계를 犯하는 것이 된다. 구족계에서 승잔죄는 무거운 죄에 해당된다. 그러나 대승불교의 三聚淨戒에 따르면, 摩觸女人戒보다도 더 무거운 四波羅夷에 해당되는 不婬戒를 범했다할지라도 중생에게 이익을 베풀기 위한 것이라면 破戒가 아닌 적극적인 善行 혹은 慈悲行으로 해석될 수 있다. 이와 같이 소승계와 대승계는 그 출발점에서부터 계율에 대한 인식이 전혀 다르다. 그러면 왜 이처럼 서로 상반되는 계를 대승불교권에서는 동시에 수지하게 되었을까? 이에 대한 해답을 찾기 위해서는 우선 대승계의 성립과 전개과정에 대한 이해가 선행되어야만 할 것이다.

Ⅲ. 대승계의 성립과 전개과정

대승불교의 계율은 대승불교 興起의 源流와 깊은 관계가 있다. 즉 敎團史的으로 대승불교가 어떻게 성립하여 전개되어 왔는가를 알면, 대승불교의 계율이 어떻게 성립하여 전개되어 왔는가를 어느 정도 알 수 있게 된다. 바꾸어 말하면 대승불교의 보살이 어떤 계를 지키고 있었는가를 알면, 대승불교 교단의 실체를 가름해 볼 수 있게 된다. 대승불교의 사상과 그것을 실천하는 교단의 계율은 별개의 것으로 분리될 수 없기 때문이다.

대승불교 흥기의 원류와 그 발전 단계가 완전히 밝혀진 것은 아니다. 이에 대해서는 아직도 논의가 계속되고 있다. 필자는 개인적으로 대승불교는 어느 한 부류가 주도적으로 전개한 사상운동이라고 보지 않는다. 대승불교는 여러 부류에서 일어난 대승적 생각이 모이고 모여서 하나의 사상체계로 정리된 것이라고 이해하고 있다. 오끼모또 가쯔미(沖本克己)도 “대승불교의 원류는 하나가 아니라 다양한 사상운동의 총칭이다”라고 말했다.

平川彰ㆍ梶山雄一ㆍ高崎直道 編, 鄭承碩 譯, □大乘佛敎槪說□(서울: 김영사, 1984), p.213 참조.

초기대승불교의 계율

초기대승불교를 일으킨 사람들은 어떤 계를 지녔을까? 초기대승경전에 속하는 □반야경□과 □십지경□ 등에 의하면 초기의 대승불교도들은 十善戒를 지킨 것으로 되어 있다. □아함경□에서 ‘十善’은 ‘十善業道(dasa kusalakammapathā)’라고 불렸지만 아직 戒로 인식되지는 않았다. ‘십선업도’는 ‘십악업도’와 함께 도덕의 덕목ㆍ선악의 기준을 나타내는 것으로 취급되었다. 이러한 십선도가 초기대승불교에서는 戒波羅蜜의 戒로써 중요시되었다. 즉 초기대승불교에서는 아함의 十善道를 十善戒로 전환시킨 것이다.

히라가와 아키라 지음ㆍ심법제 옮김, □초기대승불교의 종교생활□(서울: 민족사, 1989), p.131.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p.215 참조.

처음 대승불교를 일으킨 사람들은 재가자 중심이었지만, 곧바로 형식적으로나마 출가와 재가의 구분이 생겼던 것으로 보인다. 그러나 초기대승불교에서의 ‘출가보살’은 부파불교의 율장 규정에 비추어보면, ‘출가’라 하기에는 곤란하며, ‘재가’의 범주에 들어가는 것이었다. 초기대승불교 시대에는 부파불교의 ‘聲聞僧伽’와는 별도로 대승불교의 ‘菩薩敎團’이 함께 공존하고 있었으나, ‘部派敎團’과 ‘菩薩敎團’ 사이에는 사상적ㆍ시각적 차이가 분명히 있었던 것 같다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.237.

□十地經□의 주석서로 알려져 있는 □十住毘婆沙論□에 의하면, 대승불교의 출가집단은 ‘聲聞僧伽’와는 별도로 ‘보살가나’로 존재하고 있었다. 이들 ‘보살가나’에 속한 출가보살의 종교적 실천은 성문의 계와 율, 즉 250계와 다른 ‘보살가나’의 독자적인 波羅提木叉를 가지고 있었다. 이 바라제목차가 聲聞律의 戒經이 아니라고 단정할 수는 없지만, ‘보살가나’도 和尙(upādhyāya)과 阿闍梨(ācārya)제도를 갖고 있었으며, 바라제목차에 따라 說戒ㆍ布薩ㆍ安居ㆍ自恣 등도 실시되었고, 法臘에 의해 상ㆍ하의 질서가 유지되고 있었다고 한다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, pp.47~48 참조.

□華嚴經□ 전체에 나타난 보살계는 十善戒이지만, □화엄경□ 안에서도 보살계는 좀 더 발전된 개념이 도입되었다. 화엄의 계는 ｢離世間品｣의 十種戒와 十種淸淨戒, ｢十無盡藏品｣의 十種戒藏, ｢十地品｣의 十善道 등이다. 이 가운데 십종계의 두 번째에 ‘聲聞ㆍ緣覺地를 여의는 戒’ 혹은 ‘二乘地를 멀리 여의는 계’가 있다. 이것은 분명히 보살이 성문과 연각의 교리와 수행을 버리는 결의를 지니는 것을 나타내는 것이다. 戒란 결의를 지니는 것을 말한다. 만일 보살이 성문의 구족계를 수지하고 있었다면, 이러한 십종계 가운데에 열거될 수 없을 것이다. 따라서 □화엄경□  ｢이세간품｣에 언급된 계는 성문의 계와는 다른 내용이었을 것이다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.95.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.97.

같은 □화엄경□ 안에서도 ｢淨行品｣에서는 대승보살도 성문의 250계를 받았음을 엿볼 수 있는 대목이 나온다. 이를테면 출가를 기술한 뒤에, 비로소 화상을 청하는 것을 설하고 다음에 구족계를 받는 것을 설하고 있다. 이 출가와 구족계를 구분하는 점도 성문의 수계 순서와 같다. □60화엄□ㆍ□80화엄□ 모두 ‘구족계’라는 번역어를 사용하고 있다. 티베트역에서도 bsñen par rdsogs pa, upasampanna로 되어 한역과 일치한다. □화엄경□의 ｢정행품｣은 한역 네 가지와 티베트역을 더하여 다섯 가지 번역이 현존하고 있다. 같은 ｢정행품｣에서도 내용적으로 변화가 있었던 것이다. 이에 대해 히라가와 아키라(平川彰)는 계율의 면에서 대승교단은 점차 부파교단의 律에 동화되고 있었던 것이라고 결론짓고 있다.

影印北京版 □西藏大藏經□ 제25권, p.94. 화엄부 제1권, 下3203, 1행.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.84.

중기대승불교의 계율

중기 이후의 대승경전은 크게 如來藏系 경전과 唯識系(瑜伽系) 경전으로 나눌 수 있다. 여래장계의 대표적인 경전인 □涅槃經□, 유식계인 □解深密經□ㆍ□菩薩善戒經□ㆍ□菩薩地持經□ㆍ□瑜伽師地論□의 ‘本地分中菩薩地’ 등에 대승불교의 계율에 관한 언급이 있다. 이러한 중기대승경전에 나타난 보살계의 특징은 한마디로 三種淨戒라고 할 수 있다. 이 삼종정계 사상은 중국ㆍ한국ㆍ일본의 대승계 사상의 전개에 큰 영향을 미쳤다.

이 삼종정계는 이미 □십지경□에 그 선구가 보인다. □화엄경□에 “능히 스스로 삼종의 계법을 구족하고, 또 중생으로 하여금 삼종의 계를 구족하게 한다. … 일체중생으로 하여금 三聚淨戒에 안주하게 한다”고 했다. 또한 □해심밀경□에 “계에 삼종이란 첫째 轉捨不善戒, 둘째 轉生善戒, 셋째 轉生饒益有情戒이다” □해심밀경□의 다른 번역인 □深密解脫經□에는 “離諸惡行戒, 修諸善行戒, 利益衆生戒”라고 했다. 이것이 삼종정계에 대한 최초의 언급이라고 한다. 원래 □해심밀경□과 □화엄경□은 사상적으로 밀접한 관련이 있다. 그런데 □화엄경□의 삼종정계가 더 원형이라고 한다. □화엄경□ ｢십지품｣에서 최초로 십선계를 삼취정계의 형식으로 설하고 있기 때문이다. 그러나 여기서 ‘삼취정계’의 용어는 사용되고 있지 않다. 이 말은 ｢십회향품｣에서 비로소 사용되고 있다. 즉 진역 □화엄경□ 권18 ｢금강당보살십회향품｣에서는 ‘種戒, 三種戒法’, ‘三種淨戒’, ‘三聚淨戒’라 표현하고 있다.

□大方廣佛華嚴經□, 大正藏 9, p.513上-中.

□解深密經□, 大正藏 16, p.705下.

□深密解脫經□, 大正藏 16, p.682上.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, pp.227~8.

□大方廣佛華嚴經□ 권24, 大正藏 10, p.185上ㆍ中; 尸羅達摩譯 □十地經□ 권2, 大正藏 10, pp.542下~543上.

大正藏 9, p.513上.

大正藏 10, p.149中.

大正藏 10, p.149下.

이러한 삼종정계 사상은 □유가사지론□에서 절정을 이룬다.   □유가사지론□의 삼종정계 사상은 같은 계열인 □보살선계경□과 □보살지지경□의 사상을 계승한 것이다. □유가사지론□은 두 경전보다 뒤에 성립된 것이기 때문이다. □유가사지론□에 언급된 삼종정계의 내용은 다음과 같다.

□菩薩善戒經□, 권4, 大正藏 30, p.982下.

□菩薩地持經□, 권4, 大正藏 30, p.910上~中.

무엇이 보살의 일체계인가. 일컬어 보살계는 요약하면 2종이 있으니, 첫째는 在家分戒, 둘째는 出家分戒이다. 이것을 일체계라고 이름 한다. 또 곧 이 재가와 출가의 二分淨戒에 따라서 간략히 3종으로 설한다. 첫째는 律儀戒, 둘째는 攝善法戒, 셋째는 饒益有情戒이다. 율의계는 모든 보살이 수지해야 할 七衆의 別解脫律儀이다. 곧, 苾芻戒(比丘戒), 苾芻尼戒 (比丘尼戒), 正學戒, 勤策男戒(沙彌戒), 勤策女戒(沙彌尼戒), 近事男戒(優婆塞戒), 近事女戒(優婆夷戒)이다.

□瑜伽師地論□, 大正藏 30, p.511上.

위에서 인용한 □유가사지론□ 삼종정계의 제1 율의계의 해석은 파격적이다. 여기서는 율의계를 七衆의 戒라고 해석하고 있다. 이것은 보살계에 성문계(소승계)를 포함시킨 것이다. 즉 소승계를 보살계 속에 받아들인 것이다. 이것이 瑜伽戒의 특징이다. 물론 □열반경도□ 소승계를 섭취하고 있지만, □유가사지론□의 ‘보살지’에서는 그것을 체계적으로 보살계 속에 정착시키고 있다. 이 점이 가장 특이한 사항이다.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p.230.

□화엄경□의 섭율의계와 □유가사지론□의 율의계의 내용이 서로 다르다. □화엄경□의 섭율의계는 十善戒를 내용으로 할 뿐, 아직 성문의 구족계를 수용하지 않았다. 그러나 □瑜伽師地論□의 율의계는 성문의 구족계를 수용하고 있다. 똑같은 ‘삼취정계’라는 용어를 사용하고 있지만, 계의 내용과 입장이 전혀 다르다. □화엄경□은 □유가사지론□보다 먼저 성립된 것이다. □유가사지론□은 다른 초기대승경전보다 약 300년 뒤에 성립되었다. 이 □유가사지론□에서는 □화엄경□의 십선계를 성문의 七衆戒로 대체하였다. 즉 ‘섭율의계’에 성문의 구족계를 배당한 것이다. 이것은 ‘大乘敎團의 部派敎團化’를 의미하는 것이다. 초기대승교단에서는 상상도 할 수 없었던 일이다. 오끼모또 가쯔미(沖本克己)는 이러한 현상에 대해 대승불교도 인도라는 토양에서 살아남기 위해서는 어쩔 수 없었을 것이라고 이해하고 있다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.100.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.99.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p.240.

□유가사지론□의 삼취정계에 따르면, 보살은 율의계에서 섭선법계로, 다시 요익중생계로 나아가야 한다는 것이다. 율의계는 소승계일 뿐 대승계가 아니기 때문이며, 섭선법계와 요익유정계야말로 진정한 의미의 보살계라는 것이다. 다시 말해서 七衆의 율의계는 대승계에 오르기 위한 준비 단계에 지나지 않는다. 한국의 율사들도 이러한 유가계의 해석에 따라 “소승계는 대승계에 오르는 사다리이다”라고 말하고 있다. 만일 이것이 사실이라면, □사분율□의 구족계는 출가자가 되기 위한 요식행위 혹은 형식에 지나지 않고, 대승의 출가보살은 □유가사지론□의 보살계나 □범망경□의 보살계를 수지해야 한다는 의미가 된다.

철우, ｢계율이야기｣, 《불교신문》제2147호, 2005년 7월 20일자.

Ⅳ. 대ㆍ소승계의 양립에 따른 문제점

앞에서 살펴본 바와 같이 □유가사지론□의 삼취정계는 얼핏 보면 논리적으로 매우 타당한 것처럼 보인다. 그러나 성문계와 보살계는 같은 곳에서 자연발생적으로 성립된 것이 아니고 후에 결합한 것이기 때문에 내용을 비교해 보면 서로 모순되거나 상충하는 부분이 많이 있다. 혜능 스님은 그 구체적인 사례들을 몇 가지 소개하고 있다.

예를 들면 43위범의 제5는 타인이 신심으로 금ㆍ는ㆍ마니ㆍ진주ㆍ유리 등 훌륭한 재물을 공양하면 보살은 그것을 받아야 한다고 규정하고 있다. 이 규정은 분명히 성문의 250학처와 모순된다. 250계 중 사타법에는 ‘금ㆍ는 보물을 받아서 비축하지 말라’라는 계가 있어서 금ㆍ는 보물을 받아 이것을 소지하는 것을 금하고 있다. 따라서 위의 두 계를 동시에 수지하는 것을 맹세하는 것은 불가능하다.

또 보살계 제8조에는 보살과 성문에게 일치하는 계도 있으나 일치하지 않는 계도 있다. 성문이나 보살도 自利를 꾀하는 점이 있기 때문에 그 점에서는 합치하는 계도 있다. 그러나 이타를 꾀하는 점에서는 성문과 보살은 일치하지 않는다. 이 점에서는 보살과 성문은 필연적으로 다른 학처를 가진다. 보살은 타인의 선업의 달성을 돕기 위하여 보시력이 있는 사람의 처소에서는 많은 의복을 구하고, 많은 발우를 구하고, 실을 구하여 친척이 아닌 이에게 짜게 하고, 많은 좌와구를 구하여 비축한다고 하고 있다. 그러나 많은 옷을 가지는 것, 여러 벌의 발우를 가지는 것, 실을 구해서 가지는 것, 친척이 아닌 이에게 옷을 짜게 하는 것, 많은 좌와구를 가지는 것 등은 모두 250계의 사타법에서 금하는 것이다. 따라서 이 보살의 학처를 지키겠다는 맹세와 250계를 지키겠다는 맹세는 모순되는 것이다.

□瑜伽師地論□ 권41, 제8조, 大正藏 30, p.517上~中.

또 보살계 제9조에는 악인이 무간업을 지으려고 할 때에는 그 악인을 죽여도 좋다고 하고 있다. 또한 유정을 구하기 위해서는 망어, 이간어, 추악어, 기어 등을 하여도 좋다고 하고 있다. 또 재가보살은 자만심을 가지면서 비범행을 하여도 좋다고 한다(다만 출가 보살에게는 이것을 금하고 있다). 이와 같이 특정한 경우라 하더라도 살인, 도둑, 망어, 비범행 등을 허락하는 것은 250계에는 없다. 특히 이유야 어찌 되었든 살인을 허락하는 것은 율장에는 인정하지 않는다(다만 이 조문은 □지지경□에는 없다). 이것으로 보아도 성문율과 보살계가 내용적으로 서로 거리가 있는 것임은 분명할 것이다.

□瑜伽師地論□ 권41, 제9조, 大正藏 30, p.517中.

계라는 것은 규칙 그것을 말하는 것이 아니라, 규칙을 지키고자 하는 결심과 맹세를 가리키는 것이다. 따라서 상호 배치되는 내용을 가지는 성문계와 보살계를 동시에 받는 것은 불가능함은 분명하다. 설령 받는다하더라도 내실적으로는 무의미할 것이다. 그것이 실천의 지도 원리가 될 수는 없다. 이와 같이 성문계와 보살계를 병행하여 드는 □유가론□의 방법이 지극히 관념적임을 말할 필요도 없다.

혜능, 앞의 글, pp.66~67.

이와 같이 혜능 스님은 성문계와 보살계가 양립할 수 없음을 강력히 주장하고 있다. 내용을 간추려 소개할 수도 있지만, 혜능 스님은 현재 대한불교조계종의 율사로 활동하고 있기 때문에 그의 글을 한 자도 고치지 않고 그대로 인용하였다. 혜능 스님이 지적한 것 외에도 많은 성문계와 보살계는 사상적으로 양립할 수 없는 부분들이 많이 있다. 이 때문에 예전에도 많은 논란이 있었다.

□望月佛敎大辭典□ 2권, ‘三聚淨戒’항, p.1570中 참조.

지금까지는 인도에서 저술된 계율 관련 대승경전을 중심으로 살펴보았다. 그런데 보살계를 논함에 있어서 빼놓을 수 없는 문헌이 바로 □梵網經□과 □菩薩瓔珞本業經□이다. 이 두 경전에 나타난 계율사상은 중국ㆍ한국ㆍ일본에 큰 영향을 끼쳤다. 그런데 □범망경□과 □보살영락본업경□은 모두 중국에서 찬술된 僞經임이 이미 밝혀졌다. □범망경□과 □보살영락본업경□은 □화엄경□과 사상적으로 관련이 있는 경전이다. 먼저 □보살영락본업경□에 나타난 보살계 사상부터 살펴보자.

望月信亨, □佛敎經典成立史論□(1946), pp.441ff; 望月信亨, □淨土敎の起源及發達□(1972), pp.155ff; 大野法道, □大乘戒經の硏究□(東京: 理想社, 소화 29년[1954]), p.274.

“이제 모든 보살을 위해 一切戒의 근본을 맺는다. 소위 三受門이다. 攝善法戒는 소위 8만4천의 법문이며, 攝衆生戒는 소위 慈悲喜捨의 다른 모습이니 일체중생은 모두 안락을 얻는다. 攝律儀戒는 소위 十波羅夷이다.”

□菩薩瓔珞本業經□, 大正藏 24, p.1020中~下.

또한 “계에는 三緣이 있다. 하나는 自性戒, 둘은 修善法戒, 셋은 利益衆生戒이다.” 이 외에도 이 경에서는 三種淨戒思想을 전개하고 있다. 그런데 여기서 주목할 점은 섭율의계를 十波羅夷로 해석하고 있다는 점이다. 십바라이란 ① 불살(不殺), ② 불도(不盜), ③ 불음(不婬), ④ 불망어(不妄語), ⑤ 불설죄과(不說罪過), ⑥ 불고주(不沽酒), ⑦ 불자찬훼타(不自贊毁他), ⑧ 불간(不慳), ⑨ 부진(不瞋), ⑩ 불방삼보(不謗三寶) 등이다. 이것은 구족계의 살(殺)ㆍ도(盜)ㆍ음(婬)ㆍ망(妄)과 공통되며, 十善道를 포함한 모든 계와도 공통된다. 특히 섭율의계에 성문의 구족계를 포함하고 있지 않다는 점이 특이하다. □범망경□ 보살계의 섭율의계는 순전히 대승의 율의계로 지목되고 있다.

□菩薩瓔珞本業經□, 大正藏 24, p.1019中.

□菩薩瓔珞本業經□, 大正藏 24, p.1014下.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p.242.

그리고 이 十波羅夷는 □梵網經□의 십바라이와 동일하다. 따라서 두 경전은 보살계 사상에 있어 상호 밀접한 내적 연관 관계에 있으며, 두 경전을 합함으로써 삼종정계의 이념과 그 구체적 學處(계율)인 十重四十八輕戒가 갖추어지는 것이다. 이 두 경전에 나타난 보살계 사상은 □화엄경□의 대승계 사상을 再興한 것이며, □유가론□의 삼취정계와는 그 내용이 다르다. 현재 한국불교계에서는 이 □범망경□의 보살계를 금과옥조로 삼고 있다.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, pp.242~243.

그러나 앞에서 언급한 바와 같이 □범망경□은 인도 찬술이 아니고 중국에서 만든 위경이라는 사실이 이미 밝혀졌다. 大野法道는 그의 저서 □大乘戒經の硏究□에서 □범망경□이 중국에서 찬술된 것이라는 결정적인 증거 다섯 가지를 제시하고 있다. 즉 ① 形相不整, ② 用語奇異, ③ 中國思想, ④ 史料不信, ⑤ 성립시기 등이다.

大野法道, 앞의 책, pp.252~284 참조.

□범망경□에 나타난 戒學의 基調는 □열반경□ㆍ□화엄경□ㆍ□보살지지경□ㆍ□반야경□ 등으로부터 받아들였다. 계율의 조목[戒條]인 十重禁界는 □보살선계경□ㆍ□우바새계경□ 등에서, 四十八輕戒는 □菩薩內戒經□ㆍ□仁王般若經□을 비롯한 律法을 總攝하고, 다시 독자적으로 약간을 가미하여 대승계의 정신을 드높이고 있는 것이 특색이다.

大野法道, 위의 책, p.262.

특히 □범망경□의 보살계에서는 大乘經律을 매우 강조하고 있다. 48경계 중 12계에서 대승계의 우월성을 강조하고 있다. 그 중에서 소승계와 상충하는 네 가지 戒만 소개하면 다음과 같다.

제8 背正向邪戒(背大向小戒) : 대승의 올바름에 배반하고 外道小乘의 잘못됨에 향하는 것을 금함. 제15 法化違宗戒(僻敎戒) : 대승의 법으로써 가르쳐야 할 것에 宗이 달라서 外道小乘의 법을 가르치는 것을 금함. 제24 怖勝願劣戒(不習學佛戒) : 대승의 수승함을 두려워하고, 소승의 열등함에 따르는 것을 금함. 제34 退菩提心戒(暫念小乘戒) : 보리심이 후퇴하는 것을 금함(소승계를 잠시라도 생각하는 것을 금함).

위 계율들에 의하면, 대승의 보살은 소승의 가르침을 배워서는 안 된다는 것이다. 그러나 대승불교가 전개되어 오는 과정에서 대승의 보살이라고 해서 聲聞律이나 阿含과 阿毘達磨를 완전히 배척한 것은 아니다. □십주비바사론□에 따르면, 출가보살 중에는 持律者ㆍ讀修多羅者ㆍ讀摩多羅迦者도 있었다고 한다. 이들은 대승보살이지만 부파교단의 律ㆍ經ㆍ論의 전문가들이었다. 실제로 □십주비바사론□에서는 초기경전에 해당하는 아함으로부터 많은 부분을 인용하고 있으며, 아함이 중요시되고 있음을 알 수 있다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, pp.49~50 참조.

그러나 □범망경□에서는 초기대승불교의 입장으로 되돌아가서 聲聞의 가르침과 聲聞戒(소승계)를 철저하게 배척하고 있다. 그리고 □유가사지론□에서는 섭율의계에 구족계를 포함시켰지만,  □범망경□에서는 섭율의계에 十重戒 즉 十波羅夷를 포함시켰다. 이러한 이유 때문에 □사분율□의 구족계와 □범망경□의 보살계는 도저히 양립할 수 없다. 만일 □범망경□의 보살계에 충실한다면, 아함이나 아비달마를 배워서는 안 되며, 위빠사나 수행 등도 행해서는 안 된다. 이러한 여러 가지 이유 때문에 현재 臺灣에서는 □범망경□의 보살계를 버리고, □유가사지론□의 보살계를 채택하고 있다.

Ⅴ. 중국과 한국의 계율전승

중국ㆍ한국ㆍ일본불교에서는 대승보살이라 하더라도 출가하여 비구가 될 때에는 성문과 똑같은 具足戒(upasampadā)를 받아야 비구가 되는 것으로 생각하고 있다. 이것은 道宣(596-667)의 □四分律行事鈔□에 있어서 “律儀의 一戒는 성문과 다르지 않다”고 하는 말에 의해 단적으로 보여 지고 있다. 따라서 중국ㆍ한국ㆍ일본불교에 이러한 인식이 있었던 것은 충분한 이유가 있는 것이며, 또 도선이 이렇게 말했던 것은 玄奘(600-664)이 번역한 □유가사지론□의 ‘삼취정계’에 대한 설에 기초하고 있었기 때문이다.

□四分律行事鈔□ 卷下4, 大正藏 40, p.149下.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.117.

또한 구마라집(鳩摩羅什, 344-413)이 번역한 □大智度論□에서도 출가보살은 비구ㆍ비구니임을 나타내는 문장이 발견된다. 즉 “보살에게는 2종이 있다. 혹은 출가, 혹은 재가이다. 재가보살은 모두 우바새ㆍ우바이 가운데 존재한다. 출가보살은 모두 비구ㆍ비구니 가운데 존재한다고 설한다. 지금, 무엇 때문에 별도로 설하는가.” 이러한 문헌들의 영향 탓인지, 중국불교에서는 옛날부터 계율에 관해서는 대승과 소승 사이의 구별은 없다고 보고 있었다. 중국불교에서 대승의 출가자가 부파불교의 율에 의해 구족계를 받는 것이 어느 때부터 행하여졌는가는 명확하지 않지만 상당히 오래전부터 행하여지고 있었던 것 같다. 인도의 대승불교도 이와 같았다고 단정하기는 어렵다. 인도불교는 중국과 사정이 달랐기 때문이다.

□大智度論□ 권5, 大正藏 25, p.85上.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.119.

李智冠 스님의 연구에 따르면, 중국에 불교가 전래(67)된 이후 최초의 수계는 漢明帝永平14년(71)에 개최되었다. 하지만 이때는 아직 三師二證(변방은 5인 이상의 비구가 있으면 구족계를 설할 수 있다는 규정에 의함)이 확립되어 있지 않아서 재가자는 三歸依와 五戒만 받고, 출가자는 沙彌十戒만 받았다. 그 후 약 1백년까지도 비구계를 받는 제도는 정착되지 않았다. 중국불교에서 최초로 靈帝의 建寧1년(168)에 北天竺에서 支法領ㆍ支謙ㆍ竺法護ㆍ竺道生ㆍ支婁迦讖 등 다섯 스님이 漢나라에 들어오면서 三師二證의 조건이 갖추어져 比丘戒를 授受할 수 있었다. 그러나 비구니계는 三師二證으로 줄 수 있다는 기록이 없으므로 수계가 이루어지지 않았다. 그 후 漢末 魏初(220년 전후)에 이르러 東天竺國으로부터 두 비구니가 長安에 도착하여 보니, 비구니들은 비구 처소에서 五戒와 十戒만 받고 있는 것을 안타깝게 여기고 본국으로 돌아가 15명의 비구니를 모시고 오는 도중 5명이 죽고 10명이 魏나라에 도착하여 비구니계를 설했다. 인도비구니로부터 수계한 후 다시 吳나라 비구의 三師七證 앞에서 다시 수계[二重受戒]하였으니, 이것이 중국불교에 있어 二部僧授戒法會의 始初라고 한다.

李智冠, ｢韓國佛敎의 戒律傳統: 韓國佛敎 戒脈의 自主的 傳承｣, □韓國佛敎의 戒律傳統□의 부분 축약본 (서울: 가산불교문화연구원, 2005), p.8.

李智冠, 위의 글, p.8.

李智冠, 위의 글, p.10.

중국에 전해진 불교는 인도의 부파불교와 대승불교가 뒤섞여 들어왔다. 다시 말해서 두 가지 형태의 불교가 함께 전해진 것임은 거의 확실하다. 그런데 앞에서 살펴본 바와 같이 중국불교에서 부파교단의 전통에 따라 인도의 승려를 초청하여 三師二證을 갖춘 뒤 여법한 수계 작법에 의해 구족계를 받은 경우가 있었다. 하지만 그렇지 않은 경우도 있었을 것으로 생각된다. 이들은 大乘戒經에 나타난 보살계를 수지한 스님들이었을 것이다.

전자의 부류는 가능한 한 인도불교의 전통을 그대로 중국에 이식하고자 했을 것이다. 반면 후자의 大乘戒經에 의한 보살계를 수지한 부류도 나름대로 출가 수행자의 신분을 보장받았을 것으로 보인다. 특히 □범망경□이 역출된 이후에는 □범망경□에 의한 보살계를 수지한 사람들은 □사분율□ㆍ□십송율□ 등에 의한 구족계를 소승계라고 폄하하였을 뿐만 아니라, 그와 같은 소승계를 받지 말라고까지 말하고 있기 때문이다.

한편 한국은 중국으로부터 불교를 전해 받았다. 그러나 불교가 전래된 삼국시대에도 구족계를 받았다는 기록은 없다. 그 전후 사정에 대해서는 약간의 보충 설명이 필요하다.

百濟의 敎學은 謙益(526년 入竺)의 律學으로부터 시작되었다. 彌勒佛光寺 事蹟에 의하면, 謙益은 제28대 聖王(523-553) 4년(526)에 律을 구하러 海路로 중인도 常伽那大律寺에 이른다. 그곳에서 5년간 梵文을 익힌 뒤 梵僧 倍達多 三藏과 함께 梵本 ‘阿毘曇藏ㆍ五部律文’을 갖고 귀국하였기 때문에(531), 王은 그들을 맞아 興輪寺에 있게 하고, 국내 名僧 28人을 불러 함께 律部 72卷을 번역케 한다. 이에 曇旭과 惠仁은 ‘律疏’ 36권을 지어 바치니 王은 ‘毘曇ㆍ新律序’를 지어서 台耀殿(태요전)에 모시고, 剞劂(기궐)하고자 하였으나 얼마 안 있어 왕이 薨(훙)하여 실현되지 못하였다는 것이다.

李能和, □朝鮮佛敎通史□ 卷下, p.103.

高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□(서울: 동국대학교출판부, 1989), p.123.

謙益이 인도에서 직접 가져왔다는 五部律은 小乘 20部派 중의 ① 說一切有部(Sarvāstivādin) ② 法藏部(Dharmaguptaka) ③ 大衆部(Mahāsaṅghika) ④ 化地部(Mahīśāsaka) ⑤ 飮光部(Kāśyapīya)의 5부에 전해지는 律藏(Vinayapiṭaka)을 가리킨다. 그런데 그러한 五部律의 梵本이 당시의 백제에 전부 齎來(재래)되었다는 것이다. 이것은 실로 大書特筆할 만한 일이다. 중국에서도 아직 그런 일은 이루어지지 못했기 때문이다. 그런데 그런 五部律 전부가 5세기 초에 백제에 전해진 것이다.

겸익은 그에 그치지 않고 다시 백제승 28인과 함께 律部 72권을 번역하였다. 72권이라는 분량으로 봐서 五部律 전부가 아니라 그 중의 어느 한 부(有部?)의 것이 번역되었을 것으로 본다. 거기에 다시 曇旭과 惠仁이 律疏 36권을 짓고, 聖王이 新律序를 지었다는 것은 실로 警嘆을 금할 수가 없다. 중국에서 ‘律宗’이 성립하는 것은 唐 道宣(596-667)이 終南山에서 □四分律□을 講說하고 저술하는 데에서(624-) 시작되는데 겸익을 중심으로 한 백제의 律學은 그에 앞서기 1세기에 가까운 것이다. 중국을 훨씬 능가하는 백제의 이러한 律學은 하나의 學派를 상정하기에 충분하다. 謙益은 그러한 ‘百濟律宗의 鼻祖’라고 할 것이다.

이와 같이 백제의 교학은 謙益의 律學으로부터 시작되었다. 그런데 그와 같은 현상을 新羅에서도 엿볼 수가 있다. 智明(생몰년 미상)은 眞平王 7년(585) 陳에 들어갔다가 同王 24년(602) 入朝使와 함께 귀국하는데, 王은 ‘그의 戒行을 존중하여 大德을 삼고’ 뒤에 다시 ‘大大德을 加하였다.’ 眞平王이 智明을 특히 그렇게 尊待한 이유는 무엇일까. 그의 저술로 □四分律羯磨記□(1권ㆍ失)가 있다는 사실에 주목할 필요가 있다. 중국에서 율장이 번역되기 시작하여 梁代에까지 주로 행해진 것은 有部의 □十誦律□이었고 나머지는 별로 행해지지 못하였다. 그러나 受戒作法, 즉 羯磨(Karma)만은 □四分律□(法藏部)에 의했던 것이니, 당시에 受戒作法에 관한 傳譯으로는 □四分律雜羯磨□(1권, 曹魏 唐僧鎧譯?)와 □四分律羯磨□(1권, 曹魏 曇諦譯)가 있었을 뿐이기 때문이다. 智明은 바로 그런 □四分律羯磨□(1권)에 註記를 달고 있는 것이다. 眞興王 5년(544) 興輪寺의 落成과 더불어 新羅人의 출가가 허용된 이래 受戒羯磨에 관한 정확한 지식이 필요하였을 것이다. 智明은 그런 문제에 學的인 뒷받침을 했던 것으로 보인다.

境野黃洋, □支那佛敎史講話□ 卷上, p.465.

智明을 이어 眞平王 11년(589) 陳에 들어갔다가 그보다 2년 전에, 즉 同王 22년(600)에 귀국한 圓光도 戒學에 밝았다. 貴山과 箒項(추항)이라는 두 젊은이가 그에게 ‘終身의 誡로 삼을 만한 一言’을 구하였을 때 圓光은 ‘世俗五戒’를 주었음은 주지의 사실이다. 圓光은 梵網菩薩戒에 특히 관심이 깊었다.

智明의 四分律學과 圓光의 이러한 大乘戒 정신을 아울러 계승한 것이 慈藏의 律學이었던 것으로 보인다. 그러나 慈藏이 설한 것은 菩薩戒本(梵網菩薩戒로 생각됨)이므로 智明이 □四分律□에 의한 것과는 다르다. 따라서 그는 圓光의 菩薩戒 정신을 이은 것이라고 할 것이다. 그렇다고 慈藏의 律學을 大乘戒 一色의 것으로 속단해서는 안된다. 그에게는 □十誦律木叉記□(1권ㆍ失)와 □四分律羯磨私記□(1권ㆍ失)의 저술이 있기 때문이다. 따라서 그의 율학은 智明의 四分律學과 圓光의 菩薩戒 정신을 함께 계승하여 행한 것이라고 표현함이 낫다.

한편 圓勝은 慈藏에 앞서 唐 貞觀(627-649) 초에 入唐하여 慈藏과 함께 귀국하여 律部의 弘通을 도운 사람이다. 圓光과 慈藏이 梵網菩薩戒를 신라사회에 심으려고 하였지만, 아직 그들에게는 □梵網經□에 관한 저술이 보이지 않는다. 그러나 圓勝에게는 □梵網經記□(1권ㆍ失)의 저술이 있다. 뿐만 아니라 그에게는 다시 □四分律羯磨記□(2권ㆍ失)와 □四分律木叉記□(1권ㆍ失)의 저술이 있다. 여기서 圓勝의 □四分律木叉記□(1권)의 존재는 무엇을 뜻하는가. 戒相은 □十誦律□에 의해 밝히고 受戒는 □四分律□에 의한다는 것은 不合理하여, 어느 하나로 통일할 필요가 있다. 중국에서 이 작업을 최초로 행한 사람은 北魏의 法聰이었고 北齊의 光統律師 慧光(468-537)에 이르러 마침내 □十誦律□은 □四分律□로 代置되기에 이른다.

高翊晋, 앞의 책, p.131.

이상에서 살펴본 바와 같이 신라의 敎學도 律學이 기초를 이루고 있다. 그러나 百濟의 율학이 전적으로 小乘律에 의했다면, 신라는 小乘律과 大乘菩薩戒를 함께 受持했다는 두드러진 특색을 보여준다. 이런 현상은 三國鼎立이라는 당시의 국가적 차원에서 중요한 사상적 의미를 지닌다고 하겠다. 치열한 정복전쟁의 소용돌이 속에서 국가 발전을 꾀하기 위해서는 大乘菩薩戒와 같은 적극적인 戒律觀이 필요하기 때문이다. 그러나 당시의 저술이 하나도 남아 있지 않아 신라의 그런 菩薩戒사상을 알아볼 수 없음이 유감이다. 다만, 元曉(617-686)의 계율관계 저술로 □梵網經菩薩戒本私記□(卷上)와 □菩薩戒本持犯要記□(1권)가 현존하고 있어, 이를 통해 그런 사상 傳承의 一端을 엿볼 수 있을 뿐이다.

高翊晋, 위의 책, p.132.

이지관 스님은 고려 말부터는 受戒記錄이 전혀 보이지 않는다고 했다. 고려 이후 조선시대를 거쳐 현재까지 한국불교의 구족계의 전통(三師二證 혹은 三師七證에 의한 수계갈마의 전통)이 끊어지지 않고 계속 전승되었다고는 보기 어렵다. 대한불교조계종에서 지금과 같이 구족계를 새로 받기 시작한 것은 극히 최근의 일이다. 近代律風振作의 中興主인 慈雲律師의 誓願과 노력으로 1980년 宗團單一戒壇傳戒와 비구니의 二部僧授戒制度가 完備ㆍ復元되었다. 그 이전에는 개별적으로 구족계를 전수해 왔다고 하지만 불명확하다. 그래서 계단에서 구족계를 받도록 제도화한 것이다. 이제는 전 세계의 불교가 원래의 초기불교 교단의 모습으로 되돌아가자고 외치고 있다. 그만큼 승가의 계율 정신이 피폐해졌기 때문일 것이다.

李智冠, 앞의 글, p.12.

李智冠, 위의 글, p.13.

Ⅵ. 맺음말

대승불교는 기존의 부파불교에 대한 반발로 일어난 새로운 불교운동이었다. 대승불교를 일으킨 사람들은 자신들을 보살이라고 불렀지만, 이들은 불탑신앙과 불전문학을 주도한 재가자들이었다. 이들은 부파불교의 계율 전통을 거부하고 십선계를 지켰다. 왜냐하면 그들은 부파교단을 타도의 대상으로 삼았기 때문이다. 그러나 대승불교가 하나의 교단으로 성장하면서 자연적으로 출가와 재가의 구별이 생기게 되었다. 이때의 ‘출가보살’은 부파불교적 입장에서 보면 ‘재가’의 범주에 지나지 않았다.

그러나 중기대승불교에 이르면 출가자의 위치가 재가자보다 월등하게 향상된다. 출가보살이 교단을 주도하고 있었음을 보여주는 증거라 할 수 있다. 이 시기에는 대승의 출가보살들도 성문의 구족계를 받아들였다. 인도라는 토양에서 살아남기 위해서는 어쩔 수 없는 상황이었을 것이다. 이러한 현상을 학자들은 ‘대승교단의 부파교단화’라고 부른다. 요컨대 대승불교의 초기에는 소승계를 배척했지만, 중기에는 다시 소승계를 포용하게 되었다. 이것은 재가자 중심의 교단에서 출가자 중심의 교단으로의 복귀 혹은 회귀의 현상이라고 할 수 있다.

이러한 인도 대승불교의 전통이 일부 중국에 전해져 대승불교권인 중국ㆍ한국ㆍ일본불교에서는 대승보살이라 하더라도 출가하여 비구가 될 때에는 성문과 똑같은 구족계를 받아야 비구가 되는 것으로 생각하였다. 이것은 중국에서 □사분율□을 중심으로 終南山에서 南山宗(律宗)을 개창한 道宣(596-667)의 저서에서도 이러한 사실을 확인할 수 있다. 도선은 玄奘(600-664)이 번역한 □유가사지론□의 삼취정계에 기초하여 율종을 일으켰기 때문에 소승계를 수용하게 된 것이다.

이처럼 대승불교권에서 출가하여 구족계를 받는 것은 상좌불교의 출가자들처럼 그것을 지키기 위한 것이라기보다는 구족계를 받아야 출가자 즉 비구ㆍ비구니로서의 戒體가 형성된다고 인식하고 있었던 것 같다. 그러나 성문계와 보살계는 같은 장소에서 자연발생적으로 성립된 것이 아니고, 후에 결합한 것이기 때문에 내용적으로는 모순되거나 상충하는 부분이 많이 있다. 그렇기 때문에 소승계와 대승계, 혹은 성문계와 보살계는 양립이 불가능한 것이 현실이다. 그래서 예로부터 많은 율학자들이 이 점을 지적하였던 것이다.

어쨌든 현재 한국불교 승단에서는 □사분율□의 구족계를 먼저 받고, 나중에 다시 □범망경□의 보살계를 받는 것이 하나의 관례로 되어 있다. □사분율□의 구족계는 부파불교에서 전승해 온 성문계(소승계)이고, □범망경□의 보살계는 중국에서 자체적으로 만든 대승계이다. 특히 □범망경□의 보살계는 □유가론□의 보살계와는 그 실제 내용에 있어서 많은 차이점이 있다. 이를테면 대승계의 특징인 三聚淨戒에 대한 해석이 전혀 다르다. 즉 □유가론□의 섭율의계에는 구족계가 포함되지만, □범망경□의 섭율의계에는 구족계가 포함되지 않는다. 그리고 □사분율□의 구족계와 □유가론□의 보살계도 실제 내용에 있어서는 양립이 불가능한 부분이 많이 있다. 더욱이 중국에서 찬술된 僞經인 □범망경□의 보살계에서는 성문의 가르침 혹은 소승계를 전혀 용납하지 않기 때문에 사상적으로나 여러 측면에서 보더라도 양립할 수 없다는 결론에 이르게 된다. 다시 말해서 □사분율□의 구족계와 □범망경□의 보살계는 양립이 불가능하다.

十乘觀法의 실천행법

十乘觀法의 실천행법

- 상근기를 중심으로 -

*

김 종 두(혜명)

* 동국대학교 불교문화대학 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 바른 인식(觀不思議境) Ⅲ. 큰 자비의 서원(起慈悲心) Ⅳ. 올바른 실천행(巧安止觀) Ⅴ. 나가는 말

Ⅰ. 들어가는 말

十乘觀法은 十境을 비추어 보는 열 가지 방법이다. 방대한 □摩訶止觀□의 논술은 십승관법의 설명을 중심으로 하고 있다. 이것이 제시된 연유는 불교에서 말하는 이상의 경지가 아무리 뛰어나고 숭고한 것이라 할지라도 그것을 이루는 방법이 명확하지 않는다면, 그것은 사상누각과 공염불에 지나지 않기 때문이다. 그리고 선종에서 대체로 이론적인 부분을 소홀히 하는 경향이 있는데, 최소한 자기의 수행이 완성되었는지 알아볼 수 있는 교학의 지식은 필수적이다. 그리고 평범한 수행자가 조그마한 경지를 얻고서 쉽게 만족해버리는 것에 대한 경책과 또한 궁극적인 경지에 이르러서는 불법에 대한 집착마저 버려야 한다는 것을 강조하는 것이다.

십승관법은 觀不思議境ㆍ起慈悲心ㆍ巧安止觀ㆍ破法遍ㆍ識通塞ㆍ道品調適ㆍ對治助開ㆍ知次位ㆍ能安忍ㆍ無法愛이다. 초심자는 십승관법을 陰入界境에 적용하여 수행하면 初住位에 들 수 있다. 그런데 여전히 초주위에 못드는 경우는 煩惱ㆍ病患ㆍ魔事 등의 쌓인 습기가 발동하여 지관을 방해하기 때문이므로, 다시 아홉 가지 對境에 십승관법을 적용하여 이러한 장애를 없애야 한다. 이와 같이 十境에 각각 십승관법이 있는 것이므로 十乘을 百法成乘이라고도 한다.

그런데 백법의 내용을 모두 살펴보려면 너무 방대하므로 본고에서는 그 핵심이라 생각되는 것만을 들어 보기로 한다. 즉 수행규정에 관해 □마하지관□의 본문을 통해 智顗의 眞意로 확인된 상근기의 세 가지 법에 대해 살펴보겠다. 특히 이들 관법의 구체적인 내용과 의의 그리고 세 관법 사이의 상호관련성을 살펴보면서 상근기가 한 법이 아니라 왜 그 세 가지 관법을 갖추어야 하는가를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 바른 인식(觀不思議境)

관부사의경은 하나 하나의 不思量底를 思量하고 思議할 수 없는 경계를 思議諦觀하는 一念三千의 妙觀이 설해져 있다. 이 명칭은 □金光明經□의 ｢散脂鬼神品｣ 제10의 ‘我現見不可思議智光 不可思議智炬 不可思議智行 不可思議智聚 不可思議智境’이란 문장이나 혹은 □涅槃經□ㆍ□請觀音經□에서 채용한 것이라 한다. 관부사의경은 ‘觀心是不思議境’ 즉 ‘마음은 바로 불가사의한 경계임을 관하는 것’이다. 천태의 止觀에 있어서 마음은 삶의 총체를 지시하는 말이다. 부사의란 모든 사물을 개념이라는 감옥에 가두고 그 고착화된 개념에 의해서만 사물을 한정적으로밖에 파악할 수 없는 인간이 생각할 수 있는 것을 초월한 것으로 不可得, 不可稱量, 非思量과 동의어가 될 것이다. 그런데 이 부사의는 기적적이라거나 또는 보기 드물다는 의미가 아니고 모든 상대적인 개념을 초월하고 사물을 있는 그대로 파악하는 데서 얻어지는 諸法의 實相이다. 境은 여기 관부사의경에서는 먼저 陰入界 3科의 압축으로서의 마음의 對境으로 규정된다. 그리고 관부사의경은 십승관법의 전체 속에서 가장 중요한 觀法이며 나머지 九乘觀法의 觀體라고도 말한다. 이와 관련하여 인용문을 살펴보겠다.

□金光明經□(□大正藏□ 16, p.346c).

關口眞大는 제1觀不思議境을 觀體로 하고, 제2起慈悲心에서 제6道品調適을 正行의 方軌로 보고, 제7對治助開는 助行의 方軌로 하였다. 그리고 제8知次位, 제9能安忍, 제10離法愛는 觀法이 아니라 用心으로 구분하고 있다.(天台止觀の硏究 p.16).

그러므로 이 妙境은 모든 법의 근본이 되고 그러므로 이 妙觀은 모든 行의 원천이 된다. 이와 같이 관조해야 바야흐로 작은 邪道外魔에 치우친 데서 벗어나게 되나니 따라서 이러한 관은 十法의 첫머리의 자리에 있게 된다.

□止觀大意□(□大正藏□ 46, p.460b), “故此妙境爲諸法本 故此妙觀是諸行源 如是方離偏小邪外 所以居在十法之首.”

라고 한다. 실제 이 관부사의경은 천태의 십승관법 아니 천태의 止觀行 중에서 최고의 수행법이며 이 법을 완성하기 위해 十境의 하나하나에 십승관법을 적용하는 것이다. 만일 제1의 對境인 陰入界境에 대해서 제1의 관법인 관부사의경을 적용하여 완전한 究竟의 성과를 거두면 다른 對境이나 기타의 구승관법은 불필요하다고까지 말한다.

지의는 이 관법을 설하는데 즈음하여 먼저 思議境과 不思議境으로 구분했다. 그리고 사의경은 藏敎, 通敎, 別敎에서 말하는 지관의 對境이고 소승의 ‘마음에서 六界가 생긴다(心生六界)’는 이치나, 대승의 ‘마음에서 十界가 생긴다(心生十界)’는 이치라고 규정했다. 여기서 六界說이나 十界說이 모두 藏通別敎의 對境은 心生이라는 공통점이 있다는 것이다. 그리고 이 心生이라는 理法에 대해 藏通別敎의 지관의 내용상 思議的 성격이 있다고 지적한다. 다음에 圓敎止觀의 對境은 부사의경이라 전제하고 다음과 같이 설하고 있다.

마음은 교묘한 화가가 갖가지의 五陰을 만드는 것과 같다. 일체의 세간 속에서 마음 따라 만들어지지 않는 것은 없다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.52c), “心如工畫師造種種五陰 一切世間中莫不從心造.”

라고 한다. 전술했듯이 사의경이 心生인데 비해서 부사의경은 心具에 특색이 있다. 性具의 원리를 지관에 적용했던 것이다. 나아가 지의는 마음의 부사의함을 나타내기 위해서 유명한 一念三千說을 선보인다.

지의는 □華嚴經□ㆍ□大品般若經□ㆍ□法華經□ 등의 경전에 근거하여 三千법수를 정하였다. □화엄경□에는 十界의 중생이 설해져 있으며 □법화경□에는 십계의 중생에 十如是의 측면이 있다고 설해져 있으며 □대품반야경□에는 우리 중생이 三世間 중에서 생활하고 있는것이 설해져 있다. 그래서 십계와 십여시와 삼세간에 의해 삼천의 법수를 산출한 것이다. 이 계산에는 두 종류가 있다. 하나는 □法華玄義□에 나온다. 즉 십계에 십계를 갖췄으므로 百界로 되고 거기에 십여시를 더하여 千如是로 되며 다시 삼세간을 더하여 삼천의 법수가 계산되는 것이다. 또 하나는 □摩訶止觀□에 나온다. 즉 십계에 십계를 갖췄다고 하므로 백계로 되고 거기에 □법화경□의 三十種世間을 더하므로 삼천의 법수가 산정되는 것이다. 일반적으로 전자의 비유를 대표적으로 쓰고 있다.

무릇 한마음에 十法界를 구비하며 一法界에도 십법계를 구비하여 백법계이다. 一界에 30가지 世間을 구비하며 따라서 백법계에 삼천가지 세간을 구비한다. 이 삼천은 一念의 마음에 있다. 만일 마음이 없으면 몰라도 극미의 마음이라도 있으면 바로 삼천을 구비한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.54a), “夫一心具十法界 一法界又具十法界百法界 一界具三十種 世間 百法界卽具三千種世間 此三千在一念心 若無心而已 介爾有心卽具三千.”□

라고 한다. 이 일념삼천은 일념즉삼천의 변증법을 나타내는 것이다. 환언하면 실상은 한편으로는 주체적 의식적으로 자기를 한정하고 동시에 다른 한편으로는 삼천세간으로 하여 자기를 한정한다. 삼천세간이 존재하는 것은 동시에 주체적 의식과정이 거기에 응하여 전개되는 것이고 양자는 항상 동시적인 것이다.

李鏡日, ｢龍樹의 思想과 天台學｣(韓國佛敎學제3집, 1977), p.237.

삼천세간을 구성하는 기본 개념은 십법계와 삼세간, 十如是이다. 십법계란 지옥ㆍ아귀ㆍ축생ㆍ수라ㆍ인간ㆍ천상의 여섯 가지 범부세계(六凡)와 성문ㆍ연각ㆍ보살ㆍ부처의 네 가지 성인세계(四聖)이다. 이 열 가지를 법계라고 하는 뜻을 지의는 다음의 세 가지로 말한다.

법계라고 함은 세 가지 뜻이 있다. 첫째 ‘열’이라는 수는 의지하는 주체(能依)이며 ‘법계’는 의지하는 대상(所依)이니 주체와 대상을 합하여 ‘열 가지의 법계’라고 부른다. 또 이 열 가지 법은 원인과 결과가 각각이어서 서로 섞이거나 넘치지 않으므로 ‘열가지 법(十法)의 구분(界)’이라 한다. 또 열 가지 법은 각각의 바탕 그대로가 모두 법계이므로 ‘십법계’라 한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.52c), “法界者三義 十數是能依 法界是所依 能所合稱 故言十法界 又此十法各各因各各果 不相混濫故言十法界 又此十法一一當體 皆是法界故言十時界.”□

라고 하고 있다. 여기서는 십법계가 각기 독특성을 가지고 있음을 강조하고 있다. 물론 지의는 그의 사상 전체가 具를 기반으로 삼고 있기 때문에 십법계 각각의 독립과 독특성은 내면적인 포용성과 공통성을 전제로 하고 있다. 지의는 또 법계를 ‘菩提’ ‘不可思議境界’ ‘般若’ ‘不生不滅’ 등으로 이름 붙이고 있다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.11b～c).

□法華玄義□에서는 위의 세 가지 뜻을 다시 空假中의 三諦에 배대하여 해석한다. 하지만 그것은 다만 알기 쉽게 하려고 셋으로 분별한 것일 뿐 그 뜻으로 보면 空이 곧 假中이어서 하나도 둘도 셋도 없다고 하였다.

□法華玄義□(□大正藏□ 33, p.653c)참조.

湛然은 다시 이 뜻을 정리하여 □止觀輔行傳弘決□에서 ‘十의 法界’ ‘十法의 界’ 그리고 ‘十法界’의 세 가지 방법으로 읽으며 다음과 같이 해석하였다.

□止觀輔行傳弘決□(□大正藏□ 46, p.293a～b) 참조.

첫째는 眞諦의 뜻에 의거한다. 열 가지 모습이 모두 法界의 空함에 의지하므로 열 가지를 모두 法界라 한다(所依釋).

둘째는 假諦에 의거한다. 열 가지 법이 모두 나름의 성격이 분명하게 구분되므로 열 가지 법(十法)으로 나눠진다(界)는 뜻이다(隔異釋).

셋째는 中道의 뜻에 따른다. 열 가지가 모두 眞如法界 아님이 없으므로 십법계라 한다(法界釋). 이와 같이 열 가지 法界 각각에 모두 三諦의 이치가 圓融하게 갖춰져 있다고 보는 것이다.

다음은 삼세간이다. 세 가지 세간은 五陰世間, 衆生世間, 國土世間이다. 오음세간은 세계를 구성하는 요소인 물질을 말하는 것이고 중생세간은 거기에 안주하는 인간과 생물을 가리키는 것이며 국토세간은 그 인간과 생물이 살고 있는 환경을 말하는 것이다.

다음은 십여시이다. 십여시는 □法華經□ ｢方便品｣ 제2에 나오는 교설이다. 모든 존재의 참모습인 諸法實相을 설명한 것이다. 그런 까닭에 십여시설은 법화경의 제법실상 사상과 더불어 南岳慧思 이래로 天台에서 존재를 설명하는 중요한 방법이 되어왔다. 십여시는 如是相, 如是性, 如是體, 如是力, 如是作, 如是因, 如是緣, 如是果, 如是報, 如是本末究竟等이다. 相은 외면의 형상을 말하고 性은 내면의 본성, 體는 사물의 주체, 力은 잠재적인 힘, 作은 드러난 작용, 因은 직접적인 원인, 緣은 간접적인 원인, 果는 직접적인 원인의 결과, 報는 간접적인 원인의 결과, 如是本末究竟等은 형상에서 결과까지를 포괄하는 평등의 원리이다.

이상을 종합하면 지옥, 아귀, 축생 등의 십계가 互具 즉 서로 상대를 갖추거나 포함하면 백법계가 된다. 오음, 중생, 국토의 삼세간이 여시상, 여시성 등의 십여시와 互具하면 삼십세간을 이룬다. 호구된 백법계와 호구된 삼십세간이 다시 호구하면 삼천세간이 된다. 존재의 내외, 인과 등의 실상을 나타내는 십여시 그리고 요소, 주체, 환경을 나타내는 삼세간의 호구적 수가 삼천을 나타낸다. 그러나 이 삼천이라는 숫자는 곱하기의 상징적 표현일 뿐이다. 지의는 현전의 一心 또는 一念을 이 삼천세간과 동일시한다. 그래서 일념삼천설에는 호구라는 말과 세간과 마음을 동일시하는 철저한 唯心造의 사상이 전제되어 있다.

그런데 먼저 짚고 넘어갈 것이 있다. 그것은 삼천세간이 실재하는 것으로서 미묘한 지혜의 관찰의 경계가 되는 것인가 아니면 관념적으로 사유되는 것인가 하는 점이다. □마하지관□은 이 점에 대해 한 생각에 삼천세간이 동시동격으로 구비되어 있다고 하는 것이 부사의경 자체이고 삼천세간이 관찰의 내용은 아니라고 말한다. 즉 □法華玄義□ 권9상이나 □三觀義□ 권하를 인용하면서 ‘부사의경은 圓融한 四諦나 十二緣起의 이법이며 따라서 圓融三諦의 미묘한 이법이 부사의경의 주체일 뿐이며 결코 삼천세간의 차별적인 事相은 아니다.’라고 말한다.

지의의 부사의한 마음으로 나타나는 唯心造 사상은 唯色이나 유물과 대립된 것이 아니라 物心을 다 포용하는 것이므로 법계가 唯心造된 것이라고 하거나 唯色造된 것이라고 해도 그 뜻에 아무런 차이가 없게 된다. 色과 心에 어떤 차이가 있어야만 唯心思想과 唯物思想이 대립된다. 그런데 너무도 철저하게 마음과 세간이 같기 때문에 삼천이라는 숫자가 상징할 정도의 모든 단계의 성취나 실패, 행복이나 불행, 깨달음이나 미혹의 세계들이 있는 그대로 한마음일 뿐이다. 또한 지의는 마음과 인간 現前法界의 등식관계를 설명한다.

또한 一心이 앞에 있고 一切法은 뒤에 있다고 말하지 말라. 일체법이 앞에 있고 一心이 뒤에 있다고도 말하지 말라……만약 一心으로부터 일체법이 나온다고 하면 이것은 縱이요 만약 마음이 일시에 일체법을 포함한다고 한다면 이것은 橫이다. 종도 옳지 않고 횡도 옳지 않다. 다만 마음은 일체법이요 일체법은 마음일 뿐이다. 그래서 종도 아니고 횡도 아니고 一도 아니도 異도 아니다. 그래서 이것은 不可思議境이라고 부른다. 뜻이 바로 여기에 있다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.54a), “亦不言一心在前一切法在後 亦不言一切法在前一心在後……若從一心生一切法者 此則是縱 若心一時含一切法者 此卽是橫 縱亦不可橫亦不可 秖心是一切法 一切法是心故 非縱非橫非一非異玄妙深絶 非識所識 非言所言 所以稱爲不可思識境意在於此.”

라고 한다. 일체법과 一心은 존재의 전후를 가릴 수가 없다는 설명이다. 종이라는 시간적 범주 안에서 一心으로부터 일체법이 나왔다고 한다거나 횡이라는 공간적 범주 안에서 마음이 일시에 일체법을 포함한다고 할 수도 없다. 일체법은 마음, 마음은 일체법일 뿐이다. ‘法性은 스스로 그러해서 일부러 지은 바가 아니다. 마치 한 작은 티끌에 시방의 전체를 질적으로 양적으로 사진찍어 담아 있는 것과 같다.’ 마음과 일체법의 구조가 성품의 바탕에서 본래적으로 동일해서 부사의경을 관함에 의해서 그렇게 체험해야만 새롭게 나타나는 것이 아니라는 말이다. 부사의경을 관한다는 말은 一心과 법계가 본래 스스로 하나임을 있는 그대로 諦觀함을 뜻할 뿐이다.

지의의 강설을 종합적으로 살펴본다면 □四念處□에서는 다만 ‘信順不思議一實四諦’라하고 법화현의에서도 ‘부사의경을 一實四諦’라 규정하고 사제의 하나하나를 一心三觀의 입장에서 파악해야 함을 설하고 있다. □大部四敎義□에서는 ‘善識不思議十二因緣’이라 하고 있다. 또 □三觀義□에서도 ‘善識不思議境’이라 하고 있으며 달리 특수한 觀法으로 설하고 있지 않다. 그러나 □三觀義□ 권하에서 십승관법을 열거한 후에 다음과 같이 설하고 있다.

어떤 사람이 일심삼관을 닦는다면 십법을 구족하게 되고 자연히 薩婆若의 바다에 유입하여 깊은 선정을 얻을 것이다.

□三觀義□(□卍續藏□ 99, p.99a).

라고 하고 있으며 또한 □마하지관□에서는 다음과 같이 설하고 있다.

비추는 바는 三諦이고 일으키는 바는 三觀이며 관이 이루는 것은 三智이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.55c), “所照爲三諦 所發爲三觀 觀成爲三智.”

라고 하고 있다. 이러한 文에 의거하여 볼 때 일심삼관이 관부사의경의 관법 즉 부사의관의 본질이라 할 수 있다.

그래서 지의는 다시 유명한 삼제게를 들며 불가사의한 일심삼관을 직접 구체적으로 설명한다.

만약 法性과 無明이 합해져서 일체법, 陰界入 등이 있게 되면 이는 바로 俗諦(假)이다. 일체의 음계입이 一法界가 되면 이는 바로 眞諦(空)이다. 非一非一切가 되면 이는 바로 中道第一義諦(中)이다. 이와 같이 일체법을 두루하면 不思議三諦 아닌 것이 없다. 만약 一法이 일체법이 되면 이는 因緣所生法으로 假觀이다. 만약 일체법이 一法이 되면 我說卽是空으로 空觀이다. 만약 一法도 아니고 일체법도 아니게 되면 이는 바로 中道觀이다. 一空이 一切空이면 假와 中으로서 空 아님이 없으니 전체적으로는 空觀이다. 一假가 一切假가 되면 空과 中으로서 假 아님이 없으니 전체적으로는 假觀이 된다. 一中이 一切中이 되면 空과 假로서 中 아님이 없으니 전체적으로는 中觀이 된다. 바로 □中論□에서 설한 바 不可思議一心三觀이다. 일체법을 두루 응용해도 이와 마찬가지이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.55b), “若法性無明合有一切法陰界入等 卽是俗諦 一切界入是一法界 卽是眞諦 非一非一切 卽是中道第一義諦 如是遍歷一切法無非不思議三諦 若一法一切法 卽是因緣所生法 是爲假名假觀也若一切法卽一法 我說卽是說空觀也若非一非一切者卽是中道觀 一空一切空無假中而不空 總空觀也 一假一切假無空中而不假總假觀也 一中一切中無空假而不中 總中觀也 卽中論所說不可思議一心三觀 歷一切法亦如是.”

라고 한다. 지의는 먼저 陰入界의 一切法적인 면, 一法적인 면, 非一非一切적인 면을 들어 三諦를 말하고 다시 一法과 일체법의 관계를 반복해서 中道偈를 들며 배대시킨다. 이어서 假와 中을 總空觀으로 空과 中을 總假觀으로 空과 假를 總中觀으로 만들어서 관부사의경 속에서 三諦가 있고 三諦 속에 다시 전체를 엮는 三諦가 있음을 거울 속에 있는 거울처럼 관하게 한다. 五陰ㆍ十二入ㆍ十八界가 펼치는 세계와 一心을 不思議觀으로 일치시키고 동시에 일심삼관하는 데서 자유자재한 침묵과 언어의 雙遮雙照와 雙破雙立이 가능하게 된다. 온종일 말해도 온종일 말하지 않는 것이 되고 온종일 말하지 않아도 온종일 말하는 것과 같으며 온종일 침묵과 언어를 이중으로 차단하는 것이 바로 온종일 침묵과 언어를 이중으로 폄과 같으니 破하는 것이 바로 세우는 것이요, 세우는 것이 바로 파하는 것이다. 미혹을 일으키고 업력에 시달리는 現前의 마음을 관하는 관부사의경의 일심삼관에서 마음과 세계, 언어와 침묵, 있음과 없음, 씀과 지움 사이에 있는 벽이 무너지고 이쪽과 저쪽을 자유롭게 넘나드는 대자유, 대해탈이 나타난다.

미혹과 세계의 일치, 세계와 마음의 일치, 미혹과 세계와 마음의 부사의한 일치, 일체법인 마음과 마음인 일체법과 空假中 三諦를 일치시키는 태도는 지의에게 있어서 한결같다. 觀境이 陰入界境으로부터 煩惱境이나 業相境 등으로 바뀌어진다고 해서 마음과 세계를 부사의한 하나로 보는 기본적 지관의 자세가 달라지는 것은 아니다.

이렇게 부사의한 마음의 모습을 관함에는 크게 두 가지 의의가 있다.

첫째, 자신의 현실 특히 마음의 참모습을 바르게 인식하는 것이다. 마음은 어떠한 제한이나 결정된 모습이 없이 일체 세계의 일체 존재의 모습을 모두 갖추고 있음을 如實히 아는 것이다. 둘째, 자기 마음의 참모습을 알게 됨으로써 자연히 일체 존재의 온갖 현상에 대한 바른 이해가 생긴다.

또 십승관법 가운데 관부사의경의 의의를 □마하지관□에서는 이렇게 말한다.

이 부사의한 경계로 어떤 법을 거두지 못할 것이며 이 경계로 지혜를 일으키면 어떤 지혜가 일어나지 않겠는가? 이 경계에 의지하여 서원을 일으키거나 나아가 법에 대한 애착을 없앤다면 어떤 서원이 갖춰지지 않으며 어떤 행이 이뤄지지 않겠는가?

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.55c), “此不思議境何法不收 此境發智何智不發 依此境發誓乃至無法愛 何誓不具何行不滿足耶.”

이 내용에 의하면 관부사의경이란 수행의 출발점이고 동시에 귀결점이라고 할 수 있을 것이다. 그리고 다른 觀心法이 성립하는 공동의 기반을 밝히고 있다고 할 수 있다. 그래서 천태지관법의 핵심인 일념삼천설, 부사의경의 논리, 일심삼관 등을 망라하고 있는 관부사의경을 통하면 여타의 십승관법도 다 통하는 것이 된다. 그것은 마음과 법계의 부사의한 동일성과 일념삼천설의 호구성을 일심삼관의 자세로 일관하는 것이다. 그러므로 관부사의경은 바른 존재론이며 인식론이다. 하지만 실천론은 아니다. 즉 마음과 세계에 대한 바른 인식으로부터 중생에 대한 자비의 서원을 세우고 그것을 이루는 바른 실천을 행하게 되는 것이다. 바른 인식 없이는 바른 실천이 될 수 없으며 바른 인식 없이는 중생에 대한 올바른 자비의 마음도 가질 수가 없다. 또한 바른 실천 없는 인식이나 서원 또한 공허한 것이다. 이런 뜻에서 觀陰入界境에서의 관부사의경ㆍ기자비심ㆍ교안지관은 서로 불가분의 관계에 있다고 할 수 있다. 그래서 상근기의 행자도 관부사의경을 수행해서 바로 圓理를 證悟해서 入住하는 것은 불가능하다. 그러므로 먼저 관부사의경을 수행하여 일념삼천의 理法을 잘 알고 이것을 信順하며 이어서 自行化他의 서원을 발기한다. 다시 지와 관을 실천해서 이 원리에 마음을 편안히 하는 행을 수행하는 것에 의해서 처음으로 입주할 수 있다고 했던 것이다. 이미 인용한 □마하지관□의 교안지관의 항에 ‘모름지기 수행하여 그 서원을 충족하여야 하는 것인데 그 수행이란 바로 지관인 것이다.’라고 하고 있다. 그리고 □법화현의□ 권9상에 ‘이미 존재의 바탕을 완전히 이해하고 보리의 마음을 모두 일으켰다면 어찌 못에 이르러 물고기만 바라보며 기꺼이 그물을 당기지 않으며 양식을 싸고 다리를 묶어 채비하고서 가만히 앉아 있어 (길을) 나서지 않는가? 수행의 요체는 선정과 지혜를 벗어나지 않는다.’라고 설하는 것도 실은 이러한 이유에 의거한 것이라고 설명하였다. 이를 토대로 현실적으로 존재하는 수행자의 근기를 살펴보았을 때 상근기는 적어도 교안지관까지는 수행해야 하는 것이다. 그 가운데 관부사의경은 십승관법의 첫걸음(初步)으로서 놓여져 있는 것이다. 아울러 관부사의경과 기자비심은 교안지관의 전단계로서 수행되어야 하는 것이고 실천행으로서의 교안지관이 십승관법의 중심이라고 할 수 있다.

池田魯參, □摩訶止觀硏究序說□(東京:大東出版社, 1986), p.240.

오지연, □천태지관이란 무엇인가□(서울:연기사, 1999), p.208 참조.

Ⅲ. 큰 자비의 서원(起慈悲心)

기자비심(發眞正菩提心)은 관부사의경의 관법을 닦고 일념삼천의 부사의경을 알며 스스로도 이 부사의경을 완전하게 체증함과 동시에 일체중생들이 이 이익을 수용하려는 보리심을 발하는 것이다. 보리심은 지혜와 자비를 내용으로 하는 것이다. 그런데 여기서는 지혜에 기초한 자비심의 발로를 중시한다. 그리고 자비심을 일으키는 것에 의해서 一心의 三諦를 三觀하는 사의를 뛰어넘은 마음의 정당성이 보증된다. 藏通二敎의 사람들은 自行을 앞세우고 灰身滅智를 구하기 때문에 그들의 發心은 자리적 성격을 지닌다. 반면에 別圓二敎의 사람들은 自行뿐만 아니라 化他를 서원한다. 그 점에서 □마하지관□은 특히 圓敎止觀의 행자가 발하는 보리심의 化他的 성격을 나타내기 때문에 제2의 관법을 기자비심이라 명명했다. 그러나 그 본질은 넓은 의미의 發菩提心이다.

기자비심의 자비란 拔苦與樂이며 이 발고여락의 심정을 자비심이라 말한다. 일체의 중생에 대한 발고여락의 심정이 보리심으로 구체화된 것을 四弘誓願이라 한다. 지의에 의하면 발고를 생각하는 大悲心에서 衆生無邊誓願度와 煩惱無盡誓願斷의 두 가지 서원이 생기고 여락을 생각하는 大慈心에서 法門無量誓願學과 佛道無上誓願成의 두 가지 서원이 생겼다고 말한다. 그리고 이 사홍서원은 圓敎의 행자가 발해야 할 서원이므로 衆生ㆍ煩惱ㆍ法門ㆍ佛果에 대해 하등의 偏執도 일으키지 않고 卽空ㆍ卽假ㆍ卽中의 圓融三諦의 실상에 상즉한 진정한 발심이라 말한다. 이러한 내용을 지의는 다음과 같이 설하고 있다.

크게 가엾이 여기는 마음을 일으켜 두 가지 서원을 세우니 곧 중생이 가없으나 모두 제도하길 서원하며 번뇌가 셀 수 없으나 모두 끊기를 서원함이다. 마음의 부사의한 모습을 바르게 인식함으로써 하나의 즐거운 마음이 곧 모든 즐거운 마음임을 안다. 그리하여 크게 자비하는 마음을 일으켜 두 가지 서원을 세우니 곧 법문이 한량없으나 모두 알길 서원하며 위없는 佛道를 모두 이루기를 서원함이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.56a), “雖知衆生數甚多 而度甚多之衆生 雖知煩惱無邊底 而斷無 底之煩惱……謂法門無量誓願知 無上佛道誓願成.”

이와 같이 ‘자비의 서원을 일으킴’(기자비심)을 지의는 또한 ‘참되고 바르게 보리의 마음을 일으킴’(발진정보리심)이라 말한다. 그리고 보살이 수행위에서 발하는 서원을 네 가지로 하는 것은 예로부터 행해졌는데 □道行般若經□에서는 아직 건너지 못한 것을 건너도록 하고, 아직 해탈하지 못한 것을 해탈케 하며, 공포스러운 것은 공포스럽지 않게 하고, 般涅槃하지 못한 것을 반열반하도록 하는 것 등으로 정해져 있다. □법화경□에서도 건너지 못한 것을 건너도록 하고, 요해하지 못한 것을 요해하도록 하며, 안정되지 못한 것을 안정케 하고, 열반하지 못한 것을 열반토록 하는 것이 설해져 있는데 대체로 내용은 동일하다. 그런데 □瓔珞經□에서는 四諦에 맞추어 네 가지 서원을 세우고 있다. 苦諦를 건너는 것, 集諦를 이해하는 것, 道諦를 닦는 것, 滅諦를 얻는 것을 서원의 내용으로 하였다. 지의는 □영락경□의 四諦에 맞춘 四種誓願을 채용하였는데 □法界次第初門□ 등에서는 이것을 들고 있다. 그런데 초기의 강의인 □次第禪門□에서 衆生無邊誓願度ㆍ煩惱無盡誓願斷ㆍ法門無量誓願學ㆍ無上佛道誓願成이라는 사홍서원이 설해지기 시작한다. 사홍서원의 원형은 □大智度論□에서 나오고 있지만 사홍서원이 중국에서 최초로 설해진 문헌은 □차제선문□이라는 것이 확실하다.

이 사홍서원을 이전의 서원과 그 내용을 비교한다면 대승보살의 왕성한 自行化他의 의지를 현저하게 표현하고 있다고 말할 수 있다. 부사의경의 일념삼천을 관하여 煩惱卽菩提, 諸法卽實相의 妙理를 알 때 도리어 현실세간의 迷妄을 슬퍼하고 自他가 함께 이 미망을 벗어나려는 굳은 결의를 지니게 된다. 따라서 기자비심은 관부사의경과 밀접한 관계를 지닐 수밖에 없다. 이러한 부분을 □마하지관□의 본문을 통해 살펴보겠다.

이와 같이 자비의 서원과 不可思議한 境智는 전후가 없이 동시에 함께 일어난다. 자비는 바로 지혜이며 지혜는 바로 자비이다. 無緣, 無念해서 두루 일체를 가리고 자유롭게 발고하고 자연스럽게 여락한다. 毒害와 같지 않고 但空과 같지 않으며 愛見과 같지 않는다. 이것을 진정으로 보리를 발심한 뜻이라 이름한다. 스스로 자기를 슬퍼하고 중생을 슬퍼한다는 뜻임은 모두 다 위에서 설한 觀心과도 같으니 가히 이해할 수 있을 것이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.56b), “如此慈悲誓願與不可思議境智 非前非後同時俱起 慈悲卽智慧智慧卽慈悲 無緣無念普覆一切 任運拔苦自然與樂 不同毒害不同但空不同愛見 是名眞正發心菩提義 自悲已悲衆生義 皆如上說 觀心可解.“

라고 말한다. 이와 같은 자비의 서원과 부사의한 境智(지혜)는 앞도 없고 뒤도 없으며 동시에 일어난다는 것이다. 우리들 자신이 이 서원을 가지고 지혜를 만들어 냈을 때 비로소 고가 없는 낙을 받는 것이다. 자기로의 절대집착을 끊고 菩薩道에 태어나는 서원을 가진 것 만이 고를 끊기 위한 유일한 방법이다. 한번 번뇌에 해를 입으면 점점 고뇌의 深淵으로 들어간다. 인간이 가진 번뇌는 결코 즐거운 것이 아니라 반드시 고로 타락해가는 습성을 가진 것이다. 고뇌의 流動에서 한없는 낙의 세계로 자기를 전환해 가기 위하여 진정한 보리심을 발하는 것이 자기와 他者의 구제론으로서 전개된 것이다. 세계의 실상이 자기 마음 가운데 顯現되면 부사의한 마음에 감사드리게 된다. 그러므로 번뇌에 해를 입은 마음이 진정한 보리심을 발하도록 자기의 마음을 전환해야 하는 것이다.

여기서 진정한 發菩提心이라 하듯이 부사의경을 알고 이러한 이상을 사모하는 맹렬한 서원이 발보리심이다. 그래서 발보리심을 특히 □마하지관□만이 기자비심이라고 명명한 것은 彼我ㆍ自他가 함께 미망에 속박되는 것을 슬퍼하기 때문이다. 만약 자리만을 구하는 보리심을 발하면 이것은 진정한 보리심이 아니라 菩提心魔라는 것을 □無行經□이나 □涅槃經□에서 말하고 있다.

Ⅳ. 올바른 실천행(巧安止觀)

교안지관은 지관에 의해 마음을 법성에 편안히 머무르는 것을 의미한다. 마음도 법성이라는 점에서는 엄밀하게는 법성을 법성에 안주하게 하는 定慧를 말하는 것이다. 부사의경을 깊이 인식하고 널리 자비의 서원을 세웠다면 이제 그 내용을 바른 실천을 써서 수행해야만 하는 것이다. 그 행이 바로 교안지관이다. 圓頓止觀의 실질적 실천인 이 ‘교안지관’을 달리 ‘善巧安心止觀’이라고도 말한다. 곧 ‘지관을 적절히 잘 운영하여 법성에 편안히 머무른다.’는 뜻이다. 이 부분을 인용문을 통하여 살펴보겠다.

선교안심은 훌륭하게 지관으로서 법성에 안주하는 것이다. 위로는 깊게 불가사의한 경계의 淵 속의 미묘한 비밀에 도달하여 널리 자비를 운용하니 걸치고 덮음이 이와 같은 것이다. 모름지기 수행하여 그 서원을 충족하여야 하는 것인데 그 수행이란 바로 지관인 것이다. 무명이나 우치나 미혹은 원래 이것이 법성이다. 어리석은 미혹 때문에 법성은 변하여 무명으로 되고 모든 뒤집혀진 善이나 不善 등을 일으키지만 마치 추위가 와서 물을 얼게 하고 변하여 굳은 얼음이 되게 하는 것과도 같다.……다만 망상을 가리킨다면 모두 다 이것이 법성인 것이니 법성으로써 법성을 묶고 법성으로써 법성을 염하는 것이다. 그러니 항상 이것이 법성인 것이며 법성으로 하지 않을 때가 없다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.56b), “善巧安心者善以止觀安於法性也 上深達不思議境淵奧微密 博運慈悲亘蓋若此 須行塡願行卽止觀也 無明癡惑本是法性 以癡迷故法性變作無明 起諸顚倒善不善等 如寒來結水變作堅氷……秖指妄想悉是法性 以法性繫法性 以法性念法性 常是法性無不法性時.”

라고 하고 있다. 즉 무명즉법성이라는 圓理를 體證하고 정신을 이 법성에 집중시켜서 무명과 법성을 구별하는 분별의식에서 완전히 자유롭게 되는 것이 교안지관의 목적이다.

안심지관법의 핵심은 네 가지 지와 네 가지 관이다. 네 가지란 좋아함에 따르거나[隨樂欲], 편리함에 따르거나[隨便宜], 상황을 대치하거나[隨對治] 혹은 으뜸가는 이치에 따르는[隨第一義] 것이다. 이 네 가지 방법으로 알맞게 지나 관을 써서 마음을 편안히 한다. 그런데 이것은 바로 □차제선문□ 6장의 內方便 가운데 安心禪門의 내용을 그대로 가져온 것이다. □차제선문□에서는 안심법으로 다음의 다섯 가지를 설하였다. 즉 좋아하는 바에 따르며[隨樂欲], 편리함에 따르고[隨便宜], 대치함에 따르며[隨對治], 혹은 순서대로 행하며[隨次第], 혹은 존재의 참모습 그대로에 따라[隨第一義] 마음을 편안히 가지는 것이다. 그 가운데 지금 원돈지관의 관법으로는 수차제를 제외한 네 가지를 모두 채택하였다. □마하지관□에서는 더 나아가 이 네 가지 안심법을 각각 四悉檀에 배대하여 다음과 같은 의미를 부여한다. 즉 수낙욕은 爲人悉檀이며 수편의는 世界悉檀이고 수대치는 對治悉檀이며 수제일의는 第一義悉檀이다. 이와 같이 선교안심지관은 안심이라는 명칭이나 그 실제 내용에 있어서 □차제선문□의 내방편인 安心門을 원돈지관의 행법으로 재해석한 것이라 할 수 있다. 이를 다시 다음과 같이 사실단과 □마하지관□의 네 가지 교안지관으로 표시해 볼 수 있다.

四悉檀	爲人悉檀	世界悉檀	對治悉檀	第一義悉檀
巧安止觀	隨樂欲	隨便宜	隨對治	隨第一義
次第禪門	隨樂欲	隨便宜/隨次第	隨對治	隨第一義

이 교안지관에는 두 가지의 구체적인 방법이 있다. 총체적인 교안지관과 개별적인 교안지관이다. 총체적인 교안지관이란 심원에 돌아가 일체 망상의 流動을 초탈하고 분명하게 法界眞如의 理法을 체증하는 방법이다. 이러한 부분을 □마하지관□에서는 다음과 같이 말한다.

이미 體達하게 되면 망상과 법성을 얻지 못하고 근원으로 돌아가고 근본으로 돌아가면 법계가 모두 적멸해진다. 이것을 이름하여 지라 한다. 이와 같이 지할 때 일체의 유동이 모두 그친다. 관이란 無明心은 위로는 법성과 같아서 본래가 모두 공이며 아래로는 일체의 망상과 선악이 모두 허공과 같아서 두 가지가 없고 딴 것도 없음을 관찰하는 것이다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.56b), “體達旣成不得妄想 亦不得法性 還瀀反本法界俱寂 是名爲止 如此止時上來一切流轉皆止 觀者觀察無明之心 上等於法性 本來皆空 下等一切妄想善惡 皆如虛空無二無別.”

라고 하여 지관이 모두 一行에 구비된다고 말한다. 즉 무명이 바로 법성이라는 원리를 總觀하는 것만으로 근원으로 돌아가고 근본으로 돌아갈 수 있는 것이 총체적인 교안지관이다.

개별적인 교안지관이란 원리를 총관하는 것만으로는 마음을 법성에 안주시킬 수 없다는 점을 實修하는 관법이다. 본문을 통하여 살펴보겠다.

부처님께서 세상을 떠난 뒤에 이러한 스승은 매우 얻기가 어렵다. 눈먼 거북이가 무엇으로 말미암아 물위로 올라와 뜬 나무의 구멍에 합치할 것이며 겨자를 떨어뜨려서 어떻게 내려와 바늘 끝으로 꿰뚫을 수 있을 것인가. 어렵고도 어렵다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, p.56c), “佛去世後如是之師甚爲難得 盲龜何由上値浮孔 墜芥豈得下貫針鋒難難.”

라고 하여 총체적인 교안지관의 목적을 달성하기가 얼마나 어려운지를 탄식하고 있다. 따라서 보다 구체적이고 실질적인 개별적인 교안지관이 수립되게 되었다. 개별적인 교안지관에는 自行과 敎他의 部門이 있다. 우선 自行의 부문에 대해 말하자면 機類의 根性을 信行과 法行으로 구분한다. 옛부터 신행을 鈍, 법행을 利라고 하는 통례가 있지만 지의는 오히려 利鈍은 양자에게 모두 있다고 말한다. 다만 신행은 思慧는 둔하더라도 聞慧는 銳利하다고 보고 법행은 思慧는 예리하나 聞慧는 둔하다고 하여 양자를 동격으로 생각한다. 그리고 이들은 각각 여덟 가지의 안심법을 지니고 있다고 한다. 먼저 법행의 自行의 안심방법은 다음의 여덟 가지가 있다. 자기의 마음을 반성해서 무엇을 구하면서 관찰할 때 스스로 이 여덟 가지의 전환이 있다는 것이다. 1) 망상을 떠나서 寂定을 바란다. 2) 일체의 망상이 마음에서 나온다는 것을 오직 聽聞할뿐만 아니라 다시 이 망상을 止息하려고 한다. 3) 心源을 관조하고 實相寂然함을 안다. 4) 지관의 공부가 정체될 때 책려하고 정진한다. 5) 정신이 산만할 때 특히 지를 닦아서 이것을 대치한다. 6) 정신이 昏睡할 때 역으로 관을 닦아서 이것을 대치한다. 7) 오랫동안 지를 닦아서 開悟하지 않을 때는 관으로 전환한다. 8) 오랫동안 관을 닦아도 闇障을 제거할 수 없을 때는 지로 전환한다. 이상이 법행의 자행의 여덟 가지의 지관이다. 이 여덟 가지를 선교해서 안심을 얻는다고 한다.

신행의 자행의 안심법에도 다음의 여덟 가지가 있다. 1) 적정을 욕구할때는 止法을 듣는다. 2) 관에 의해 속히 번뇌를 파할때는 관을 듣는다. 3) 오랫동안 관을 듣고서 정신이 산만할때는 지를 듣고서 정신통일을 행한다. 4) 오랫동안 선정의 법을 듣고서 지에 치우쳤을 때는 역으로 관을 듣고서 이것을 修正한다. 5) 掉擧해서 散心에 빠졌을 때는 지를 듣는다. 6) 昏沈해서 정신상태가 몽롱해졌을 때는 관을 듣는다. 7) 지를 듣고서 정신상태가 豁豁해졌을 때는 오로지 지를 듣는다. 8) 관을 듣고서 정신상태가 朗朗해졌을 때는 오로지 관을 듣는다. 이것이 신행보살의 자행의 여덟 가지 안심법이다.

이상은 신행보살 및 법행보살의 자행에 대해서 서술하였다. 그런데 根性에 의해서는 신행보살도 실제로 좌선을 필요로 하는 자가 있다. 또한 법행보살도 청법을 필요로 하는 자가 있다. 이 근성의 사람은 신행에서 법행으로 전환하는 자가 있다. 법행에서 신행으로 전환하는 자도 있다. 다시 전환하지 않는 자도 있다. 또한 신행과 법행이 서로 도우며 작용해서 지관을 성취하는 경우도 있다.

그런데 개별적인 교안지관의 제2부문인 敎他는 중생제도를 목적으로 하는 보살행이다. 교안지관이 지관 중의 지관이며 圓行의 중심인 이상 교타의 일면을 지니지 않을 수 없으므로 교화가 지관의 일부라 한 것이다. 교타를 행하는 데도 우선 상대의 근성을 잘 관찰하고 교묘하게 적절한 지도를 하여 마음을 법성에 안주시켜야만 한다. 그리고 상대의 근성을 역시 신행과 법행으로 구분하고 각각 여덟 가지 안심법이 있다고 말한다. 먼저 信行根性에 대한 교타의 여덟가지 방법을 살펴보겠다. 1) 갖가지 인연과 비유로서 교묘하게 지를 讚說하고 상대의 심정의 樂欲하는 바를 이용하면서 정신통일을 계획한다. 2) 갖가지 인연과 비유를 설해서 선정의 공덕을 찬탄하고 상대에게 선근을 생기게 한다. 3) 같은 인연과 비유를 이용해서 지를 찬탄하고 상대의 산심을 대치해서 정신을 明徹하게 한다. 4) 갖가지 인연비유를 이용해서 지를 찬탄하고 一切種智를 얻어 一如를 會得하게 한다. 5) 多聞을 기뻐하는 자를 위해 갖가지 인연비유를 이용해서 관을 설하고 道와 非道를 관찰하게 한다. 6) 관을 찬탄해서 그 공덕인 智의 發起를 재촉한다. 7) 널리 관을 설해서 미망을 벗어나게 한다. 8) 관을 설해 實相一如自體를 悟解케 한다.

다음은 法行根性에 대해서 살펴보겠다. 1) 지를 설해서 좌선하고 사유할 것을 설한다. 2) 지를 설해서 선근을 생하게 한다. 3) 산심을 탄식하는 것에 지를 설해서 정신의 안정을 얻게 한다. 4) 雙遮雙照하는 지의 奧義를 설해서 第一義諦를 會得하게 한다. 5) 寂靜을 좋아하지 않는 자를 위하여 관을 광설한다. 6) 관을 닦아서 信ㆍ戒ㆍ定ㆍ慧ㆍ解脫ㆍ解脫知見 등을 생하게 한다. 7) 관을 닦아서 破闇照道를 실행하게 한다. 8) 관을 행해서 能所未分의 第一義諦에 開示悟入하게 한다. 이것이 법행근성에 대한 여덟가지의 교타의 방법이다. 그 외에 不定根性의 사람이 있다. 이것은 법행에서 신행으로, 신행에서 법행으로 전환한다.

□摩訶止觀□(□大正藏□ 46, pp.57a～59b) 내용 요약.

이와 같이 개별적인 교안지관의 방법은 매우 다양하다. 지의에 의하면 총 512門이다. 무명즉법성의 원리를 총관해서 이것을 체증하는 자는 一法만으로 충분하지만 그렇지 않은 자를 위해서 개별적으로 설하면 안심방법은 512개로 나뉘어진다. 그러나 그 512개도 自行敎他 각각 16개의 방법을 기본으로 조직된 것이다. 이러한 것들은 단순한 숫자의 나열이 아니다. 지와 관을 조화롭게 행하기 위함이다. 그리고 수행자의 근기와 상황에 가장 알맞고 바른 이치에 들어맞아야 함을 강조한 것이다. 그래서 이들 각종의 방법을 선교해서 공부하고 스스로 원리를 증득해서 마음을 편안하게 하며 다시 화타를 행해서 觀行位를 성취하기 위한 것이다. 이상의 내용을 도표로 나타내면 다음과 같다.

總		自他	64			128	512
		相資	64
別	空	自他	自行	信行	8	32
				法行	8
				信行→法行	8
				法行→信行	8
			敎他	信行	8	32
				法行	8
				信行→法行	8
				法行→信行	8
		相資	信資法	自行	32	64
			法資信	敎他	32
	假					128
	中					128

Ⅴ. 나가는 말

이상으로 원돈지관의 실천행법으로서 음입계경의 지관을 수행할 즈음에, 관부사의경과 기자비심, 및 교안지관의 세 가지 관법의 내용과 상호관계를 살펴보았다. 이 세 가지 관법은 상근기가 닦아야 할 실천의 내용으로 제시된 것이다. 관부사의경, 기자비심, 교안지관은 각각 제법실상에 대한 바른 인식과 그에 바탕한 자비의 서원 그리고 그 직접적인 실현방법의 의미를 갖는다.

그런데 상근기의 圓頓만을 지나치게 강조하게 되면 천태종이 자랑하는 ‘모든 근기의 多方便的 수용’이라는 특성을 잃을 염려가 있다. 원돈이냐 아니냐는 십경십승관법 가운데에 어느 觀境, 어느 觀法을 이용하느냐에 의해서 결정되는 것이 아니라, 마음과 法界의 부사의한 동일성과 일념삼천설의 호구성을 일심삼관의 자세로 일관되게 관하느냐 그렇지 못하느냐에 의해서 결정된다. 지의의 互具主義는 마음과 세계와 깨달음에도 다 응용되므로, 십경과 십승관법의 하나하나가 다른 구경과 구승관법을 포함하고, 그러한 觀心은 그대로 圓頓觀이 된다. 그렇지만 실제적 수행에 있어서 이러한 일심삼관의 자세로 일관되게 관하게 되는 것이 잘되는 수행인이 있을 것이고, 그렇지 못하는 수행인도 있을 것이다. 이러한 차이를 지의는 자신의 체험을 통해서 예리하게 구별하고 있는 것이다. 그래서 상근기자는 세 가지 관법을 닦아야 한다는 가이드라인을 제시하고 있다고 생각된다. 그러므로 지의가 전달하고자 하는 진의는 ‘모든 근기의 다방편적 수용’이라는 관점에서는 상근기자와 초보자의 구분은 무의미하고 모든 관법이 중요하다고 하는 것이다. 그렇지만 현실적으로 존재하는 수행인의 근기를 살피고 상근기라면 적어도 교안지관까지는 수행해야 한다는 나침반을 제시하였다고 생각된다.

자비수관(慈悲手觀)의 심리치료에 대하여

자비수관(慈悲手觀)의 심리치료에 대하여

*

지  운

* 동화사 강주

	차 례
Ⅰ. 서론 1. 자비수관의 정의 2. 현대병의 종류와 자비심의 필요성 Ⅱ. 본론 1. 자비심의 심리치료 효과 2. 심리가 일어나는 과정 심리를 일으키는 근본 원소 - 5대五大는 물질과 정신을 낳는 원인 3. 치료 수단 - 자비손과 정념 1)자비수(慈悲手)의 역할 2) 정념의 역할 4. 5대의 심리현상과 그 치료 과정 Ⅲ. 결론

Ⅰ. 서론

1. 자비수관의 정의

우리의 삶에서 물질적, 정신적인 모든 것은 일어남과 사라짐, 만남과 헤어짐을 반복합니다. 인간은 서로 관계성 속에서 살아가는 생명체이기 때문입니다. 이를 연기라고 합니다. 그러나 우리들은 이러한 사실을 모른 체 자기와 상대를 절대화 하며 단절과 소외의 고통 속에서 살아가고 있습니다. 자비수관은 이러한 고통에서 벗어날 수 있게 하는 불교 수행법의 하나로써 몸과 마음을 스스로 치료할 수 있게 하는 자가 치료 수행법입니다. 극단적인 심리치료와 수련방법으로 인해 상처받은 몸과 마음을 치료하는 효과뿐만 아니라, 무상ㆍ고ㆍ무아의 삼법인(三法印) 관찰을 통해 몸은 마음의 현상이며 마음은 삼법인임을 깨달아 이 지혜로써 삼해탈(三解脫)을 이루어 소승(小乘)에서 대승(大乘)으로 나아가게 하는 불교수행입니다.

삼법인을 체득해 갈 때 세 가지 해탈이 일어납니다. 즉 無常은 無相解脫, 苦는 無願解脫, 無我는 空解脫

2. 현대병의 종류와 자비심의 필요성

현대는 육체적인 질병뿐만 아니라 심리적으로 병든 사람 또한 많습니다. 이러한 정신 질환은 극도의 비만, 불면증, 우울증 등의 정신질환 뿐만 아니라 각종 범죄로 인한 사회적 문제도 야기 시킵니다. 미국의 경우 다른 나라보다 마약과 약물의존도가 높습니다. 이는 정신적 황폐화에 의한 것입니다.

물질적인 풍요와 최첨단의 그늘 뒤에는 그에 비례하는 삶의 고통이 뿌리 깊게 드리우고 있습니다. 물질적으로 풍요로운 사람이 있는 반면 굶주림의 고통을 안고 사는 사람도 많습니다. 우리나라의 경우에도 많은 빈곤층과 노숙자가 있습니다. 그러나 놀라운 것은 우리나라 노숙자들 중 많은 사람들이 무능력으로 인한 것이 아닌 스스로 노숙자의 길을 선택한다는 매스컴의 보도가 있었습니다. 이는 삶에 대한 가치관의 상실에 의한 것으로 삶의 의욕을 잃은 것을 의미합니다.

뿐만 아니라 대중매체의 영향력이 갈수록 커지고 있는 현대사회에서 게임, 영화, 방송 등을 통한 대중매체는 폭력적이고 선정적인 것을 개인과 사회에 그대로 노출시키고 있습니다. 말초 신경 감각만을 건드리는 쾌락적이고 향락적인 문화형태는 심각한 수준을 넘어 인간의 윤리로 상상할 수도 없는 성문화를 잉태하고 있습니다.

또한, 서구식 교육과 가치관으로 인한 물질주의적, 개인주의적 성향은 사람들을 인간관계에서 서로 소통되어야할 외로움에 대한 위로를 개나 고양이 등을 가족처럼 대하는 것을 통하여 얻게 하고 있습니다. 남녀노소를 막론한 극도의 외로움, 직장인들의 스트레스, 높은 자살률 등은 이러한 가치관이 팽배해지면서 나타난 사회 병리적 현상들입니다. 한국인 4명 중 1명은 항상 불안한 상태에 놓여있는 것으로 나타나고 있습니다.

각종 범죄와 수많은 사회문제들로 인성이 파괴되는 일들이 비일비재하게 일어나고 있는 현대사회에서 그 무엇보다 필요한 것은 불교적 수행입니다. ‘현대호’ 라는 거대한 배의 탑승객 다수가 병들어 있다는 사실을 인식하고 이를 고치고자 마음을 내는 것이 바로 자비심입니다. 자비는 바로 불교의 실천입니다. 그러므로 이 시대야말로 자비심을 바탕으로 하는 수행의 필요성이 절실할 때입니다. 한국만이 아닌 전 세계 곳곳에 자비심을 가득 담은 불교가 대중의 저변으로 확대되어야 합니다.

Ⅱ. 본론

1. 자비심의 심리치료 효과

자비慈悲는 마음을 정화시킵니다. 밝음과 어둠이 함께할 수 없듯이 지혜와 무지가 함께할 수 없듯이 자비심은 무명과 그에 편승하여 일어나는 갖가지 마음을 없애줍니다. 미움, 성냄, 원한, 적대감, 두려움, 잔인한 폭력성과 남에게 피해를 주는 모든 마음들이 강하게 저항하지만 결국 녹아 사라집니다. 부정적인 심리를 일으키는 원인인 5대를 질적으로 변하게 합니다 .마치 향이나 담배 연기가 허공을 만나면 사라지듯이 번뇌를 일으키는 5대가 깨끗이 정화되어 지혜를 일으키는 5대로 바뀌게 됩니다. 특히 몸을 통해 나타나는 과거의 기억과 갖가지 부정적인 심리와 영상을 없앨 뿐만 아니라 긍정적인 심리를 일으켜서 자비심을 증폭시킵니다.

2. 심리가 일어나는 과정

자비손으로 자신의 몸에 자비를 불어넣어 주면 접촉[觸]이 일어납니다. 사물을 만질 때 만져지는 대상과 감각기관이 만나는 것이 접촉입니다. 이때 대상에 대한 마음의 동요가 감지하기 어려울 정도로 미세하게 일어납니다. 이것은 대상에 대한 경각심으로 작의(作意)입니다. 작의 다음으로 대상을 받아들이는 느낌[受]이 일어납니다. 대상은 딱딱함, 흐름, 차갑거나 따뜻함, 형상과 빛깔 등 흙ㆍ물ㆍ불ㆍ바람ㆍ허공 5대의 갖가지 현상으로 나타납니다. 그리고 느낌과 동반하여 식물, 동물, 풍광, 과거에 있었던 일 등 갖가지 영상[想]이 생기고 그 나타난 현상에 선악을 조작하는 갖가지 생각[思]들이 일어납니다.

눈과 눈의 대상(형상과 색깔)의 만남, 귀와 소리의 만남, 코와 향기의 만남, 혀와 맛의 만남도 촉입니다.

《成唯識論》卷三, “作意謂能警心爲性. 於所緣境引心爲業. 謂此境覺應起心種. 引令趣境故名作意.{作意의 심소는 능히 심왕을 警覺시키는 것을 性으로 하고, 인식대상[所緣境] 쪽으로 심왕을 이끄는 것을 業으로 한다. 말하자면 이 境覺이 응당히 心王의 種子(果俱有)를 이끌어 일으키고(아뢰야식의 대상은 유근신, 종자, 기세간이다. 고로 ‘종자를 이끌어 일으킨다’라고 말한 것이다) 대상으로 향하게 하기 때문에 作意라고 이름 한다)}

雖此亦能引起心所. 心是主故但說引心.(비록 이 作意는 심소도 능히 이끌어 일으키나, 심왕이 주체이기 때문에 단지 심왕을 이끈다고 말한다)

有說令心迴趣異境. 或於一境持心令住, 故名作意. 彼俱非理. 應非遍行, 不異定故.”[어떤 곳에서는 作意가 심왕을 돌려서 다른 대상으로 향하게 한다고 말한다. 어떤 곳에서는 하나의 대상에 대해 심왕을 지녀서 머물게 하기 때문에 作意라고 말한다. 그것은 모두 이치에 맞지 않다. 앞의 견해(≪순정리론≫)는 遍行이 아니며, 뒤의 견해(≪대법론≫의 雜集師의 견해)는 定의 心所와 다르지 않기 때문이다]

3. 심리를 일으키는 근본 원소 ― 5대五大는 물질과 정신을 낳는 원인

심리가 일어나는 과정을 알더라도 심리를 일으키는 근원이나 원인을 모르면 나무의 뿌리는 그대로 둔 채 잎과 가지만을 논하는 꼴과 같다고 할 수 있습니다. 심리는 주관이 객관과 접촉해야 일어납니다. 객관을 이루는 것은 4대입니다. 인식의 원인이며 심리가 일어나는 근본인자입니다. 원각경 보안보살장에서 설하기를 ‘4대가 모여 몸을 이루고 이 4대의 기운이 모여 마음을 형성한다’고 합니다. 이 마음은 허망한 것으로 환이라고 합니다. 그래서 ‘4대가 흩어져 버리면 몸이 소멸하고 4대의 기운으로 형성된 마음도 소멸한다.’고 설합니다. 사대는 허공에서 나왔으므로 합하여 5대라고 합니다. 능엄경에서는 허공을 무지를 일으키는 원인임을 설하고 있습니다. 또한 허공은 원각이 그 근원임을 원각경 보안보살장에 설하고 있습니다.

이와 같이 원인으로서의 5대五大는 물질과 정신을 낳는 원인임을 알 수 있습니다.

구체적으로 살펴보면 5대를 낳은 근원은 법계이며 원각이고, 원각에서 나온 5대는 물질을 낳는 원인입니다. 그래서 5대의 대大를 종種이라고 합니다. ‘종’은 씨앗으로 모든 물질을 구성하고 만드는 원인이라는 뜻입니다. 구사론1권에 의하면

“사대四大는 자신의 모양과 그것으로 만들어진 색色을 유지한다. 그러므로 계界라고 하고 사계四界, 또는 대종大種이라고도 하는데 일체의 나머지는 모든 색色이 의지하는 성性이며 그 본체가 넓어서 광대하기 때문이다.”

<구사론> 1권(대정장 29), p.3b1  地水火風 能持自相及所造色 故名爲界 如是四界 亦名大種 一切餘色 所依性故 體寬廣故

라고 하였습니다. 종種이라고 하는 것은 모든 물질을 구성하고 만드는 원인이라는 뜻입니다. 이 지地・수水・화火・풍風 사대四大에 공空을 더하면 물질을 형성하는 5가지 요소가 됩니다. ①  지대地大는 굳고 단단한 것을 성性으로 하고, 작용은 만물을 실을 수 있고, 또 질애質礙하는 바탕입니다. ②  수대水大는 습윤濕潤을 성性으로 하고, 작용은 모든 물을 포용包容하는 바탕입니다. ③ 화대火大는 난煖을 성性으로 하고 작용은 물物을 성숙시키는 바탕입니다. ④ 풍대風大는 가볍고 움직이는 성질로서 유동流動을 성性으로 하고 작용은 물物을 성장케 하는 바탕입니다. ⑤ 공대空大는 걸림이 없는 성질로서 어떤 것에도 장애되지 않는 것이 그 작용입니다.

‘종種’의 뜻을 보면, 5대는 ① 몸과 우주를 이룹니다. ② 무지ㆍ분노ㆍ자만ㆍ탐욕ㆍ질투를 일으키는 원인이 됩니다. ③ 천상ㆍ지옥ㆍ인간ㆍ아귀ㆍ아수라의 육도로 윤회하는 원인으로 작용합니다. ④ 몸과 마음의 집합체인 오온五蘊을 구성하는 원인이 됩니다. ⑤ 또한 지혜 그 자체입니다. 즉 5대의 원소에 의해 이루어지는 물질[色]은 그 성품이 지혜이며, 물질의 체는 무형으로 지혜의 몸이라고□대승기신론□은 설합니다. 그래서 땅의 원소는 찬란하게 빛나는 노란색 광명의 평등성지平等性智로 나타나며, 물의 원소는 찬란하게 빛나는 하얀색 광명의 대원경지大圓鏡智로 표현되며, 불의 요소는 찬란하게 빛나는 빨간색 광명의 묘관찰지妙觀察智로 나타나며, 바람의 요소는 초록색 광명의 성소작지成所作智로 나타나며, 허공의 원소는 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍의 물질계가 거居할 수 있게 하며 찬란하게 빛나는 파란색 광명의 법계체성지法界體性智로 나타납니다. 그리고 5대는 ⑥ 지혜의 색인 5색을 낳습니다. ⑦5불을 낳습니다. 이를 도식화하면 다음과 같습니다.

□대승기신론□, “以色性卽智故로 色體無形을 說名智身이라.”

五大	五色	五毒	五蘊	五道	五智	五禪定佛
허공 (의식을 나타냄)	파랑	무지	色	천상	法界體性智	비로자나불
바람 (공기, 생명력)	초록	질투	行	아수라	成所作智	不空成就佛
불(몸의 열기)	빨강	탐욕	想	아귀	妙觀察智	아미타불
물 (피를 비롯한 체액)	하양	분노	識	지옥	大圓鏡智	아촉불
흙 (몸의 살, 뼈, 장기)	노랑	자만	受	인간	平等性智	寶生佛 라마카지다와삼둡 번역 / 유기천 옮김,□티벳밀교요가□, 정신세계사, pp.461～464 참조.

그리고 색이 지혜의 성품이므로 공성을 깨달으면 법신을 이룸과 함께 색신色身인 보신報身과 응신應身, 화신化身을 낼 수 있습니다. ⑧ 삼신三身의 원인입니다. ⑨ 다섯 감각을 이루는 원인입니다. ⑩ 인체의 일곱 개의 생명 에너지 센터는 곧 5대의 근거지이기도 합니다.

□대승기신론□, “以智性卽色故 說名法身.”

보편적으로 이야기되고 있는 일곱 개의 차크라는 다음과 같습니다. 즉,

① 생식기 주변의 차크라(물라다라, 기부차크라) — 흙의 요소, 4장의 붉은 연꽃잎이 핍니다. 쿤달리니가 이 차크라를 떠날 때는 귀뚜라미의 울음소리를 듣게 됩니다.

② 배꼽 아래 단전의 차크라(스바디스타나) — 물[水]의 요소와 상응하는데, 6장의 주홍색 연꽃잎이 핍니다. 쿤달리니가 이 차크라를 떠날 때는 발목 장신구의 딸랑거리는 소리를 듣게 됩니다.

③ 배꼽 근처의 차크라(마니푸라) ― 불[火]의 요소와 관계하고 있으며 배꼽 근처의 차크라는 10개의 연꽃잎이 핀다고 합니다. 쿤달리니가 이 차크라를 떠날 때는 종소리를 듣게 됩니다.

④ 심장 근처의 차크라(아나하타) — 공기[風]의 요소, 심장 부근의 척추에 있으며 짙은 적색의 12장의 연꽃잎이 피며, 쿤달리니가 이 차크라를 떠날 때는 플루트의 음악 소리를 듣게 됩니다. 광대한 공간에 소리[音]를 전달하는 역할을 말합니다.

⑤ 인후 뒤쪽의 차크라(비슈다) — 숨골과 척추와의 접합 지점에 위치하고 있습니다. 16개의 탁한 보라색 연꽃잎이 핍니다. 이 차크라는 허공[空, 에테르, 공간]의 요소로서 이 차크라를 통과할 때는 우주의 음音인 옴을 듣게 됩니다. 이 우주의 음인 옴은 느낄 수 없는 소리입니다. 즉 감각의 영역을 넘어선 소리이기 때문입니다. 이는 차크라에서 이러한 진동을 일으킨다는 것을 의미합니다. 이 차크라의 허공의 의미는 몸과 의식이 분리되어 물질적 육체가 허공이 됨으로써 우주를 가득 채운 진공의 원리에 이르게 된다는 것입니다. 그곳은 이해와 경험적인 세계를 초월하여 들어가는 곳입니다. 즉 몸과 마음에 변형이 오고 초월적 체험을 하기 시작하면서 순수성에로의 전환이 일어납니다. 이는 또한 자비수관 수행 제4단계에서 일어나는 현상과 같습니다.

⑥ 양 미간 사이의 차크라(아즈냐) — 두 장의 백색 연꽃잎이 피고 이 차크라는 우주의식이 개방되는 장소로서 여기가 열리는 것을 제3의 눈을 얻는다고 합니다.

⑦ 정수리의 차크라(사하스라라) — 이 차크라는 손가락 네 개 정도의 넓이의 정수리에 자리 잡고 있습니다. 1천 개의 꽃잎을 가진 연꽃이 핀다고 합니다. 이 차크라는 모든 색채를 일시에 발하며, 모든 감각과 기능을 포괄하고, 그 힘으로 모든 것에 충만하게 스며듭니다. 형상은 상승하는 질서의 다양한 단계를 초월하는 원圓으로 궁극적으로는 초우주적인, 상우주적인 초월한 공空의 상태입니다. 거꾸로 선 연꽃은 미세한 몸에 우주의 빛을 쏟아 붓는 것을 상징합니다.

4. 치료 수단 ― 자비손과 정념

이제 심리가 일어나는 과정과 그 근원을 알았으니 부정적인 심리를 치료하는 방법으로 부정적인 심리의 근원을 없애거나 바꾸는 방법을 찾는 것이 중요합니다. 보통 심리치료에서는 과거를 상기 시키거나 꿈을 분석하고 어떤 무엇을 연상시키고 그 연상의 영상을 분석하는 방법을 쓰지만 이러한 방법은 필름을 인화하여 그 필름 속에 있는 내용물을 파악하는 것에 지나지 않습니다. 부정적인 감정과 생각에 해당하는 필름을 소각시키지 않는 이상 부정적인 심리현상은 계속 일어납니다. 일반적인 심리치료와 명상의 차이점이 여기에 있습니다. 자비수관은 자비손과 정념을 통하여 필름을 소각 시킵니다.

일반적으로 대상을 인식할 때 첫 번째로 일어나는 마음은 감각입니다. 감각을 통해 일체 모든 것은 현실로 표현됩니다. 따라서 감각을 어떻게 처리하느냐에 따라 삶의 방향이 달라집니다. 왜냐하면 감각은 과거의 경험이 포함되어 있으며 의식과 자아의식[말나식]과 종자식[아뢰야식]의 영향을 받습니다.

몸[根]과 대상[境]과 마음[識]의 삼자가 화합하면 촉觸이 생기고 이어서 감각[受]이 생깁니다.｢唯識｣에서는 촉 다음에 작의作意가 일어나며, 그 다음에 감각이 일어남을 말합니다.

과거 말과 생각과 행동으로 옮긴 모든 것을 말합니다. 즉 과거의 내용물입니다.

감각은 이 네 가지의 영향으로 순수하지 않습니다. 더욱이 이러한 감각에 현재 일어나는 분별심, 자기감정, 생각 등이 덧붙여지면 보이는 세계는 그 덧칠된 것에 의해 전혀 다른 세계가 펼쳐집니다. 그래서 감각을 어떻게 처리하느냐에 따라 삶의 향방이 달라진다고 한 것입니다. 과거의 축척되어 있는 모든 경험과 그것을 기억하여 아는 앎이 감각을 통해 나타나기 때문입니다.

우리는 과거를 먹고 살고 있다고 해도 과언이 아닙니다. 과거는 끊임없이 현재의 삶에 영향을 주기 때문입니다. 그 과거가 아름답거나 선한 것이었다면 현재의 삶에 문제가 없겠지만 그렇지 않다면 왠지 모르게 마음이 불안하거나 바람직하지 못한 쪽으로 삶이 흘러가기도 할 것입니다.

그래서 과거의 문제를 해결해야합니다. 과거의 삶을 머금고 있는 감각이 영상으로 나타날 때 삼법인으로 관찰해야만이 해결될 수 있습니다.

자비수관慈悲手觀에서 자비손을 몸에 접촉하게 되면 갖가지 감각이 일어나고 이 감각에 따라 일어나는 갖가지 부정적인 감정과 생각, 영상들이 녹게 됩니다. 그리고 자비심의 영향을 받은 마음은 감각의 창구를 통해 긍정적인 생각과 영상들을 나타내게 됩니다. 이러한 영상 중에는 자비의 표현으로 불보살의 영상이 나타날 수도 있습니다. 그러나 감각이 소멸하면 이러한 영상들도 사라집니다. 그리고 정념 관찰로 이 감각의 본성이 무상ㆍ고ㆍ무아임을 봄으로써 감각에 더 이상 감정과 생각 등의 갖가지 심리를 덧붙이지 않게 되고 마음의 동요가 없는 평온과 깨어 있는 지혜가 밝아져 있는 그대로의 세계를 보게 됩니다.

예를 들어, 무엇을 강요당하거나, 주변으로부터 소외되어 심하게 감정이 상하게 되면 우울증에 걸리기도 합니다. 이런 경우의 우울증은 원활한 관계소통이 치료방법입니다.

다시 말해, 관계소통의 걸림돌인 상한 감정을 없애주면 됩니다. 그 도구로서 자비손과 정념 관찰이 필요합니다. 자비심의 자비손은 속성이 무아이기 때문에 대상과 끊임없이 소통을 일으킵니다. 자비심은 상한 감정과 융합하게 되면 상한 감정을 녹이고 정념 관찰은 상한 감정이 더 이상 반복되지 않도록 그 습을 없앱니다.

그래서 자비수관의 수행은 자비손과 관[정념]의 두 가지 방편을 같이 씁니다. 그 이유는 눈과 귀와 입에 의한 인식이 동시에 일어나기 때문입니다.

각 순간의 식識이 일어나기 위해서는 직전 순간의 식이 등무간연等無間緣이 되지만 한 등무간연에서 반드시 한 가지의 식만이 생긴다고는 할 수 없습니다. 대상에 따라서 많은 식이 동시에 생하는 경우도 있다는 것이 유식학파의 설입니다.

예를 들면, 무대 위에 춤추는 무용수의 무용을 보면서, 음악을 듣고, 입으로 과자를 먹고 있는 경우와 같습니다. 자비손과 정념 관찰도 동시에 할 수 있습니다. 마치 눈앞의 물건을 손으로 만지면서 그 물건의 모양이나 색깔을 보는 것과 같습니다. 눈앞의 물건을 만지는 행위와 마음의 손을 비교해 보면, 눈앞의 물건은 자신의 몸이며, 손으로 만지는 것은 자비의 손이며, 모양이나 색깔 등을 보는 것은 정념입니다.

이렇게 자비손과 정념의 궁합이 맞는 것은 두 가지가 다 무아, 공의 속성을 지니기 때문입니다. 자비손은 몸이 열리면서 일어나는 몸의 현상을 잘 나타나도록 합니다. 즉 온몸에 막히고 맺혀있던 기혈을 풀어 밖과 소통이 잘 되도록 열어줍니다. 동시에 몸이 열리면서 일어나는 감정적이고 부정적인 심리를 제어하거나 제거하여 잠재되어 있는 자비심을 일으킵니다.

그래서 자비손은 자비심을 몸이라는 대상에 전달하는 상징적인 도구이자 구체적인 수단이 됩니다. 또한 관觀을 방해하는 부정적인 심리를 제거하여 지혜를 계발시키는 바탕이 됩니다. 그리하여 현상의 실상인 무상ㆍ고ㆍ무아가 잘 드러나도록 하는 역할을 합니다. 그리하여 궁극에는 삼법인[무상ㆍ고ㆍ무아]을 체득하게 되고 마침내는 불생불멸의 열반에 이르는 지혜의 길을 깨닫게 됩니다.

정념[觀]은 이 자비손의 도움을 받아 그때그때 일어나는 현상을 삼법인으로 잘 지켜보고 관찰합니다. 부정관에서 시체를 영상화하여 관찰하거나, 수식관에서 호흡에 맞춰 마음속으로 숫자를 헤아리면서 그 호흡의 모양이나 성향 등을 관찰하는 것과 같은 이치입니다. 그리하여 마음에 맺힌 것을 풀고 열어 주면서 지적인 번뇌의 뿌리를 잘라 주는 역할을 합니다.

1) 자비수(慈悲手)의 역할

현재 우리의 5대 기운을 바꾸려면 어떻게 하면 좋을까요?□아비달마□에서는 5대를 생성시키는 것에는 4가지가 있음을 설합니다. 즉 음식ㆍ온도ㆍ업ㆍ마음이 그것입니다. 이 가운데 몸의 기운의 변화를 가져올 수 있는 것은 마음 즉, 자비심입니다.

上同, 대림ㆍ각묵스님 공동번역 및 주해,□아비담마 길라잡이(하)□, 초기불교연구원(2003년 5월),  p.559.

자비심이 5대를 활성화시키고 질적 변화를 일으키는 바탕이 되는 것은 몸의 5대가 자비심과 같이 그 근원이 마음이기 때문입니다. 마음을 5대의 성격으로 변화시켜서 몸의 5대에 접촉시키면 몸의 5대가 반응하게 됩니다. 이는 곧 마음과 5대(五大)의 생명 에너지는 분리될 수 없는 하나라는 사실을 말하는 것입니다. 그래서 5대와 자비심은 서로 상응하고 융합합니다. 몸의 기운을 질적으로 바꾸어주는 것은 자비심입니다. 자비의 사랑[慈]이 기쁨을 주는 것이라면 연민심[悲]은 상대의 고통을 덜어 주는 것입니다. 그래서 자비심을 몸에게 전달하는 도구로써 마음의 손 즉, 자비손이 필요합니다. 자비손의 필요성을 좀 더 구체적으로 살펴보면,

첫째, 집중을 극대화하기 위해서입니다. 상상력으로 손을 만드는 것 자체가 집중력을 고도로 높여 줍니다. 또한 정념의 힘도 극대화합니다. 손을 활용하는 것은 처음 접하는 사람의 마음을 집중하도록 이끄는 방편입니다. 어릴 때 찰흙으로 어떤 형상을 만들 때 아무 생각 없이 열중하듯이, 의식으로 손의 형상을 만드는 것 자체가 집중되는 것이고 이 집중의 힘은 대상의 본질을 꿰뚫어 보게 합니다. 그리고 손가락으로 찰흙을 가지고 갖가지 모양을 만들어낼 수 있듯이 자비손에는 모든 기맥이 연결되어 있어서 모든 것을 자비로 창조할 수 있습니다.

일반적으로 그림을 그리거나 어떤 형상을 만들 때에 집중력이 없으면 그림이나 어떤 형상을 완성시킬 수 없습니다. 그러므로 자비손의 고도의 집중력은 체험기간을 아주 빠르게 단축시킵니다.

둘째, 자비심과 생명 에너지[5대]를 상응시키기 위해서 입니다. 상응관계는 인과 연의 관계라고 할 수 있습니다. 인因과 연緣의 상응이 이루어지지 않으면 아뢰야식 속에 있는 과거의 모든 정보를 이끌어내는 결과와 부정적인 감정과 생각들을 소멸시키는 결과를 초래할 수 없으며 궁극에는 더 이상 수행의 진척이 없고 열반涅槃으로 나아갈 수 없습니다.

셋째, 자비심과 5대의 상응은 곧 5대의 질적 변화를 일으킵니다. 손은 움직여서 어떤 것이든 전달할 수 있는 능력이 있듯이 형상화한 손 또한 의식을 움직이며 자비를 몸의 5대에 전달합니다. 자비심은 5대로 하여금 지혜를 낳도록 질적 변화를 일으킵니다. 이것이 자비심을 몸에 전달해야 하는 이유이며, 자비손의 필요성입니다.

왜냐하면 자비심의 속성이 무아이기 때문입니다. 이때의 5대는 번뇌에 오염되어 있는 마음을 정화하고 번뇌를 타파하는 지혜를 일으키게 됩니다. 물론 자비심이 직접 5대에 영향을 줄 수 있다면 손을 형상화할 필요는 없습니다. 그러나 무형상의 의식은 움직일 수 없습니다. 그래서 의식을 움직이려면 의식을 형상화할 필요가 있습니다. 즉 손은 움직여서 어떤 것이든 전달할 수 있는 능력이 있듯이 형상화한 손은 의식을 움직이며 자비를 전달합니다. 그래서 손은 자비심과 궁합이 맞습니다. ‘자慈’는 기쁨을 주는 것이라면 ‘비悲’는 고통을 덜어 주는 것이며, 손 또한 그 기능이 (물건을) 주고 받아내는 것이기 때문에, 자비심과 손은 닮은꼴입니다. 정신적ㆍ물질적인 이익을 주면 기쁨이 생기니 사랑이요, 나쁜 것을 제거해 주면 고통이 사라지니 연민심입니다. 이것이 자비심입니다.

그런데 5대의 활성화가 의식의 움직임에 의해 이루어진다고 해도 오히려 번뇌망상의 힘을 키울 수도 있습니다. 5대가 번뇌를 일으키는 원인으로 작용하기 때문입니다. 그러나 자비심은 5대가 지혜를 낳도록 질적 변화를 일으키게 합니다. 이것이 자비심을 몸에 전달해야 하는 이유이며 자비손의 필요성입니다.

넷째, 자비수(慈悲手)는 몸의 5대 현상을 빠르게 나타나게 합니다. 5대의 현상이 생성됨으로 기존의 5대 화합의 기운인 몸이 재편됩니다. 몸이 재편되면서 기존의 틀이 자비심에 의해 질적변화를 일으켜 그 틀을 깨어 부수어 버립니다. 그 대상에 대한 반응을 몸은 알고 있으며 그 앎은 습관성입니다. 자비심의 자비수(慈悲手)에 의해 그 습관의 틀에 균열이 일어납니다. 말하자면 음주, 흡연, 도박, 인터넷 중독, 게임 중독 등의 습관성이 바뀌어 말끔하게 해결됩니다. 몸과 마음의 상호관계성으로 볼 때 정신치료뿐만 아니라 육체적 병도 아울러 치료가 됩니다. 그 예를 사례를 통하여 보면, 하루에 10시간 이상씩 지난 5년 동안 매일 인터넷에 접속하는 인터넷 중독으로 일상생활까지 지장을 초래하던 한 여성이 자비수관의 주체인 정념(알아차림)을 통하여 의식이 각성되고 그 각성된 의식으로 인터넷 중독에서 벗어나 안정된 일상생활을 하게 된 사례가 있습니다.

다섯째, 자비손을 쓰는 마음의 작용은 아뢰야식 속에 잠재되어 있는 자비종자를 일깨워 자비심을 증대시키며 마음 자체를 자비심으로 바꾸게 합니다. 바로 이 자비심이 자비와 반대되는 부정적인 심리가 현재의식상으로 올라오는 즉시 긍정적으로 바뀌게 합니다. 궁극에는 위로는 깨달음을 이루게 하는 보리심으로 작용하게 하고, 아래로는 일체중생을 구제하는 일에 나서게 합니다.

이처럼 자비손은 몸을 빠르게 반응하게 하여 법이 나타나도록 정념을 돕고 마음 전체를 자비심으로 바꾸는 역할을 하고 있습니다.

여섯째, 자비손이 무의식에 억압되어 있는 기억들을 현재의식에 떠오르도록 유도합니다. 즉 영상이 많이 생깁니다. 모든 기억과 영상과 선악의 생각들은 모두 감각을 통해 일어나기 때문입니다. 감각은 바로 자비심의 자비손과 몸의 접촉에서 일어납니다. 한 예로, 15년 전에 완치되었던 갑상선 질환이 자비수관을 통하여 다시 영상으로 나타나고 몸의 감각으로 느낌이 온 것을 알아차리고 느낌이 있는 부분에 계속해서 자비손으로 쓰다듬어 주니까 통증이 사라졌다는 것입니다. 이러한 현상은 과거의 것이 접촉을 통해 그 사건을 기억하고 있던 몸이 자극을 받아 일으키는 것입니다. 이렇게 자비손의 자비심을 몸에 접촉하면 자극 받는 감각기관과 털구멍을 통해 몸을 매개로 시각, 청각, 후각, 미각, 촉각, 의식, 말나식이 일어나고, 이 마음에 따라 일어나는 심리가 수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思)입니다. 이 가운데 감각이 매체가 되어 감정이 어우러진 과거의 기억과 영상, 그리고 선악의 생각이 나타납니다. 말하자면 몸은 감각과 생각이 투영되는 영상매체로서 스크린이 됩니다. 이 스크린을 통해 과거의 일들이 머릿속에서 감정과 생각의 흐름으로 형성되어 흐르거나 눈앞에 영상화되어 나타나는 것입니다. 외상 후 스트레스장애 (外傷後 스트레스 障碍, post-traumatic stress disorder, PTSD) 같은 반복적이고 습관적인 병도 나타납니다. 이러한 습관성도 자비손에 의해 5대의 기운이 새로 생성됨으로 해서 그 병이 많이 완화되고 완치됩니다. 실제 사례를 보면, 40대 후반의 여성이 어린시절 성폭행의 경험으로 잊고 있었던 사건이 떠오르면서 이를 해결하지 못하여 우울증을 겪고 있었는데 자비수관을 하면서 생명의 위협을 느꼈던 경험이 있었던 것이 다시 영상으로 떠오르면서 그때의 공포를 다시 느낄 수 있었습니다. 이러한 트라우마는 몸 사라짐의 체험을 통해 무상을 체험하면서 지나간 과거는 지금 여기에 없음을 자각하는 순간 그 고통이 사라졌습니다. 이러한 예로 볼 때 게슈탈트 심리치료에서 말하는 ‘지금-여기(here and now)’와 상통한다고 볼 수 있습니다.

□11권 능가경□권 2, “대혜여, 만일 안식眼識이 알음알이를 일으키면 일체 몸의 부분인 감각기관과 털구멍에서도 일시로 전식轉識이 나는 것이 거울 속에 어떤 물상이 일시로 나타남과 같다. 또한 인연을 따라서 차례로 나는 것도 있느니라”(□한글대장경 입능가경□, 동국역경원, p.57 상).

생명을 위협하는 심각한 외상적 사건에 직면한 후 나타나는 장애입니다. 즉 전쟁, 자동차 사고, 화재, 폭행, 강간, 테러, 폭동, 지진, 홍수, 화산폭발 등을 겪었을 때 일어납니다. 증상은 꿈에 계속 나타나거나 실제로 그런 사건이 반복 되거나 마치 현재 그 사건이 일어나고 있는 것처럼 행동합니다.

2) 정념의 역할

정념(알아차림)의 성격은 알아차림이며 자신의 행위를 스스로 아는 반조입니다. 과거에 의존해서 일어나는 모든 심리현상들은 객관적으로 알 수 있습니다. 즉 무상에서 볼 때 감정과 생각은 모두 과거를 포함하고 과거의 모습을 가지고 있습니다. 감정과 생각 속에 빠져 있던 마음을 깨우고 감정과 생각 밖에서 감정과 생각을 보게 하는 것이 무상을 알아차리는 관찰입니다. 그리고 무상은 곧 5대의 현상인데 자비손이 습관의 틀을 깬다면 정념은 습관성으로 되돌아가지 못하게 합니다. 즉 무상을 알아차림은 바로 현재 이 순간으로 깨어있게 됩니다. 왜냐하면 무상은 곧 과거는 지나가서 없으며 미래는 오지 않아서 없습니다. 따라서 현재 이 순간(here and now)만 존재합니다. 현재 이순간도 순간순간 변합니다. 그러므로 일정한 모양과 색깔을 잡을 수 없습니다. 이것이 바로 무상입니다. 따라서 무상을 알아차리고 있으면 현재 이 순간에 머물게 되어 마음의 흐름이 끊어집니다. 즉 마음이 더 이상 진행되지 않아 몸의 습관성은 완전히 사라집니다.

영상의 문제도 정념을 통하여 무상(無常) 관찰로 해결됩니다. 영상이 나타나면 첫째, 그 영상이 아뢰야식에 저장되어 있던 종자에서 비롯되었다는 인식과 함께 그 영상은 곧 자기의 마음임을 알아차리며 둘째, 영상 그 자체가 지나간 과거의 것이 아니고 오지 않은 미래의 것이 아니라 현재 이 순간만 있음을 알아차립니다. 그 다음에 현재적 영상이 매 순간 변하는 것을 관찰하면서 똑같은 영상이 없어 영상이 꿈같고 환(幻)같으며 거품, 그림자, 이슬, 번개와 같음을 알아차리며 영상을 마음대로 할 수 있는 주체가 있는지 영상 자체가 머물러서 변하지 않는지 관찰합니다. 그러면 영상에 자아와 실체가 없음을 꿰뚫어보게 되면서 그 영상으로부터 벗어납니다. 즉 자아와 실체가 없음을 꿰뚫어 보면 마음의 변환[無相]이 일어나 대상인식이 멈춰지면서 그 영상이 더 이상 아뢰야식에 저장되지 않기 때문에 그 영상이 되풀이 되어 나타나지 않습니다. 그러면 과거 기억에 의해 영향 받던 의식이 자유로워집니다.

대상의 형상을 인식할 수 없으면 주관과 객관의 연결고리가 끊어집니다.

이렇게 자비손은 과거를 잘 드러내 주는 역할을 하면서 과거의 부정적인 것을 자비심으로 순화시키며 몸의 습관적 앎의 체계를 무너뜨립니다. 그리고 정념(正念)으로 알아차려 몸과 마음의 본질이 무상(無常), 고(苦), 무아(無我)임을 꿰뚫어 반조(返照)하면 습관성이 반복되지 않고 끊어지게 됩니다.

5. 5대의 심리현상과 그 치료 과정

자비손은 곧 5대의 손입니다. 5대의 원소가 자비심과 융합하여 질적 변화를 일으키는 구체적인 현상은 다음과 같습니다.

㉠ 흙의 부드러운 성질의 손은 흙의 딱딱한 현상을 없애 주므로 자비심입니다. 예를 들자면, 몸의 근육이나 어느 부위가 딱딱하게 굳어 있으면 곧 마음이 영향을 받아서 마음이 경직되어 자만이나 고집의 성향을 가지게 되며 몸의 기운이 부드럽지 않아서 대인관계나 다른 생명, 사물과의 관계에 있어서 원만하지 못하고 대립하거나 질곡에 빠져 단절이 생깁니다. 자비심의 자비손에 의해 나타나는 몸의 딱딱한 감각은 자만심을 일으키고 자만심과 관련되는 기억과 영상을 나타나게 합니다. 이때 자비손의 자비심이 딱딱한 감각을 감싸고 융합하면서 딱딱한 원소를 부드럽게 만듭니다. 마음도 그 영향으로 평등심으로 바뀌게 됩니다.

몸에 부드러움이 나타나면 무상ㆍ고ㆍ무아의 이치도 함께 나타납니다. 이는 몸에 나타난 딱딱하고 거친 현상 자체가 무상ㆍ고ㆍ무아의 진리를 있는 그대로 말해 주기 때문입니다. 이때 삼법인의 모습을 정념으로 관찰하면 깨달을 수 있게 됩니다. 그리하여 몸에 대한 집착 역시 점점 끊을 수 있게 되는 것입니다. 그래서 흙의 부드러운 자비의 손을 자비면화수라고 하는 것입니다.

흙의 속성은 부드러움이므로 마음도 부드러운 손을 만듭니다. 몸을 이루고 있는 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍ㆍ공 5대의 요소 가운데 땅의 요소는 단단하고 거칠지만 부드럽습니다. 몸이 굳거나 피부가 거칠 때는 부드러움이라는 사랑의 손으로 쓰다듬어 주면 땅의 요소인 부드러움과 자비손의 부드러움이 서로 융합하여 상승작용을 일으키게 됩니다. 몸이나 피부에 굳음으로 인하여 생긴 통증 등이 사라지면서 부드러움이라는 현상이 몸에 나타나게 됩니다.

㉡ 물의 스며들어 대상을 수용하는 성품은 상대를 배척하는 분노의 마음을 없앱니다. 예를 들어, 상대방으로부터 인격 모독적인 말 한마디를 들었을 때 우린 감정이 치밀어 올라 파도치듯 격렬한 분노를 일으키는 경우가 있습니다. 이때의 몸은 기혈이 막히고 가슴 부위에 통증이 일어나게 되며 위ㆍ간 등이 상하게 됩니다. 이럴 때 물의 스며드는 수용성을 살린 자비손을 만들어서 몸에 자비심을 주면 반응을 일으킵니다. 맹렬한 물의 원소의 영향으로 과거에 있었던 분노ㆍ원망ㆍ난폭함 등의 기억들이 떠오르고 영상으로 나타나기도 합니다. 이때 자비손의 자비심이 분노를 일으키는 물의 원소를 감싸 안으면 질적 변화를 일으키는데, 용서와 관용의 마음으로 바뀌고 사랑하는 마음이 일어나면서 몸의 막힌 기혈이 열리게 되고 통증이 차츰 사라지게 됩니다. 이 물의 손을 자비감로수 또는 자비팔공덕수라고 하며 또한 자비심의 다른 이름입니다.

㉢ 불의 따뜻한 성품은 불의 차가운 현상을 제거합니다. 기혈이 막혀 있으면 그 부위에 찬 기운이 생기고 쌓입니다. 또한 냉기는 몸의 기혈을 장애하여 갖가지 질병을 유발합니다. 불의 이 같은 성질의 영향을 받는 마음은 곧 탐욕을 일으키게 되고 대인관계는 탐욕으로 인하여 단절이 일어나기도 합니다. 이를 방어하는 방법으로 불의 따뜻한 자비성품의 손을 만들어서 몸의 냉기, 그리고 냉기와 관련되어 나타나는 탐욕과 탐욕의 기억, 그리고 그 영상을 자비심으로 감싸면서 녹이면 탐욕의 마음이 남을 도와주는 마음으로 질적 변화를 일으킵니다. 즉 몸의 냉기가 사라지면서 기혈의 상호 소통이 일어나게 됩니다.

몸이 열리면 마음도 따뜻하게 열려 대인관계가 풀어집니다. 그래서 불의 손을 자비태양수, 자비광명수라고 합니다.

㉣ 질풍노도와 같은 태풍은 물건을 파손하듯이 시기질투로 나타나 다른 사람들을 다치게 합니다. 그러나 바람의 움직이는 성품은 장애물을 제거하거나 막힌 기혈을 뚫어줍니다. 몸에 바람의 힘이 약하면 기운이 없고 어깨가 축 처지게 되어 매사에 의욕이 없어집니다. 하지만 자비손의 자비심에 의해서 기운이 발화되고 활성화되면 이 기운과 상관되는 시기ㆍ질투가 나타나거나 시기ㆍ질투의 기억과 영상이 나타납니다. 이때 질투가 자비심과 융합하게 되면 공정한 마음으로 질적 변화를 일으킵니다. 몸의 현상으로는 몸의 기혈이 열리고 기운이 생성 상승하여 의욕이 왕성하게 일어납니다. 그리하여 공정한 마음이 일어나 주위를 편안하게 합니다. 이 바람의 손은 자비풍력수, 자비향화수라고 하는 자비심입니다.

㉤ 허공은 무지를 일으킵니다. 그러나 그 반면 허공의 형상없고 걸림없는 자비의 성품은 몸의 허공과 융합하면서 질적 변화를 일으킵니다. 즉 대상을 인식할 수 없어 무지해지는 것을 막아 주고 허공 속의 마음이 매 순간 찰나로 변하는 현상을 알게 하여 변화 속에 지속되는 실체나 자아가 없음을 명확하게 깨치게 하는 지혜를 일으킵니다. 그래서 걸림 없는 허공의 손을 만들어 쓰면 마음이 걸림 없는 지혜와 해탈을 선사하는 자비심이 됩니다.

이와 같이 몸속에 숨어 있는 고체[흙], 액체[물], 기체[불], 유동성 기체[바람], 허공성[공]의 에너지를 이끌어내기 위해서는 그에 상응하는 부드러움, 맑고 깨끗하며 수용함, 따뜻함, 밝은 빛, 비어 있는 자비손을 쓰면 됩니다. 자비심의 자비손에 반응하여 나타난 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍ㆍ공의 에너지는 다섯 감각기관[눈, 귀, 코, 혀, 몸：오관五官]이 청정해지는 몸의 변형을 가져옵니다. 이때 그 에너지와 함께 나타나는 무상ㆍ고ㆍ무아의 진리를 정념으로 관찰하면, 몸을 ‘나’와 ‘나의 것’으로 생각하는 마음을 쉽게 버리게 되니 어찌 마음이 깨어나 청정해지지 않겠습니까?

땅[地]의 요소는 후각, 물의 요소는 미각, 불[火]의 요소는 시각, 바람[風]의 요소는 촉각, 허공[空, 공간]의 요소는 청각과 관련되기 때문에 자비손에 의해 이 5대五大의 에너지가 활성화되고 청정해지므로 다섯 감각기관이 자연 청정해지는 것입니다.□티벳밀교요가□에 의하면 몸은 흙의 원소[地大]에 의해 초인적 힘과 체력을 성취합니다. 물의 원소[水大]에 의해 몸의 유연함과 부드러움을 얻고, 불[火大]에 의해 해를 입지 않게 됩니다. 이는 영원한 젊음의 성취를 뜻합니다. 불의 원소에 의해 모든 물질을 변환 소산시키는 힘을 얻고 물에 가라앉지 않게 됩니다. 이는 고체를 액체나 기체로 바꾸고 그 반대도 가능한 물질 변환능력을 성취함을 말합니다. 공기의 원소[風大]에 의해 발의 쾌속성과 몸의 민첩성을 얻고 솜털처럼 가볍게 됩니다. 이는 공중부양능력을 성취함을 말한다. 몸의 공의 원소[空大]에 의해 비행 능력을 얻고 흙과 물에 방해받지 않게 됩니다. 이는 에스트랄체의 상태로 허공이 단단한 물체를 통과하는 능력을 뜻합니다(라마카지다와삼둡 번역 / 유기천 옮김,□티벳밀교요가□, 정신세계사, pp.292～294의 원문과 주해).

Ⅲ. 결론

자비수관의 심리치료는 자비손이 과거의 습관성을 치료하고 알아차림인 정념이 현재의 것을 치료하면서 더 이상 재발되지 않도록 하는 것입니다. 치료수행의 주체로서 그 중요성은 네 가지로 축약할 수 있습니다.

첫째, 자비심의 자비손의 성격에 따라 몸의 현상이 달라집니다. 예로, 자비감로수는 물의 손으로 물의 요소와 상응하여 상처받은 가슴이 치유되면서 분노를 일으키는 마음이 이해, 화해, 관용, 사랑, 용서, 연민심, 등의 성격이 바뀝니다.

둘째, 자비손의 자비심의 영향이 자비종자를 생성시켜 아뢰야식에 심어집니다. 자비종자는 과격하거나 폭력적이고 잔인한 성격을 완화시키고 자비심으로 바뀌게 합니다. 지속적으로 습관적 질환을 막아주고 자비로 변환시켜줍니다.

셋째, 몸이 아는 습관적인 틀이 부서질 때 몸 기운에 의해 형성되는 마음이 사라지면서 마음은 맑고 투명하며 깨어있게 바뀌게 합니다. 그러나 몸의 습관적으로 아는 틀을 부술 때 특히 심리치료나 명상 중에 쓰는 과격한 방법은 극히 위험합니다. 그 방법의 자극이 몸의 감각을 통해 아뢰야식에 저장되면서 몸의 그 앎은 습관적으로 계속 되풀이 됩니다. 그러면 과격하고 폭력적인 그 방법에 의해 현재의식에 나쁜 영향을 주게 됩니다. 그래서 자비심으로 해야 하는 것입니다.

넷째, 습관을 무너뜨렸다고 하지만 다시 습관성으로 되돌아갈 수 있습니다. 그때는 정념의 알아차림 즉, 반조와 반성적 사유(원인을 규명하여 그 원인을 제거하는 위빠사나)를 통해 습관성을 뿌리째 뽑아야 합니다.

이렇게 자비심에 의해 활성화되는 5대의 현상을 정념으로 관찰하면 몸이 사라져 가는 과정을 통해 몸에 배어있던 습관성은 사라집니다. 이때 몸의 무상과 고, 무아를 알게 되고 몸과 동일하던 생각이 사라짐에 따라 몸과 관련하여 일어나던 갖가지 부정적인 심리현상이 사라지게 됩니다. 의식작용인 수(受)와 상(想)과 사(思) 심리가 일어나지 않게 되어 마음의 고요와 안정이 옵니다.

끝으로 부정적인 심리의 치료는 수행 중에 나타나는 현상을 자비손과 정념에 의해 치료되지만 또 하나 간과해서는 안되는 것이 바로 그 현상의 점검을 통해 심리 치료가 이루어지는 것입니다. 이는 불교명상상담에 속한다고 볼 수 있습니다. 여기 하나의 사례로 수행일기를 첨부합니다.

“자비손으로 오른쪽 머리부터 천천히 내려와 오른쪽을 끝내고 왼쪽머리부터 시작해 귀 뒤로 해서 어깨까지 와 팔을 쓰다듬으려니 팔이 사라져 밝게 허공이 되었다. 계속 왼쪽 팔을 몇 번 관해도 허공이 되어 있더니 어떤 아이가 하나가 나타났는데 나였다. 그러더니 없어진 팔이 막 아프고 통증 때문에 나도 모르게 아얏 아얏 소리가 나오고 식은 땀이 흘렀다. 한참을 그렇게 하다가 아프고 두려움이 좀 사라진 뒤에 일어섰다.(아프고 두려운 그 모습을 쭉 살폈다.)

왼쪽 팔은 내가 어릴 적(일곱살 쯤인가) 아이들과 뜀뛰기를 하다 뼈가 완전히 부러졌었다. 넘어져 일어나 보니 팔이 뒤틀려 돌아가 있었다. 그 때는 무섭고 아팠지만 그 뒤에는 생각도 못하고 있었던 곳이었다. 기브스를 한 사람을 볼 때면 가끔 “나도 어릴 적 팔이 부러진 적이 있었지”라고 만 생각하고 지나쳤는데 오늘 아침 자비수관 중에 사랴져 버린 팔에서 두려움과 통증 때문에 식은 땀을 흘리는 내 모습이 사진처럼 펼쳐졌다.

이 수행일기의 점검은 매우 중요합니다. 이 영상을 처리하는 방법은 본문에서 말한 바와 같습니다.

즉, 영상이라는 필름을 소각시키는 방법은 먼저 이 영상이 생기는 이유를 유식학적으로 설명해 주어야 합니다. 그리고 그 영상을 삼법인으로 관찰하게 하는 것입니다. 특히 무상관찰을 통해 과거는 지나가서 없으며 미래는 오지 않아 없으며 현재 이순간도 찰나로 변함으로 영상은 꿈같고 이슬 같으며 그림자 같음을 판단하게 하여 의식을 깨우게 합니다. 이 체험자는 그 이후로 수행 중에 그 영상이 반복 나타난 예가 없었으며 일상생활에서 알게 모르게 일어나던 두려움이 사라지고 마음이 편안해졌음을 이야기했습니다. 이 점검은 영상이 더 이상 생기지 않게 합니다. 현재의식에 알게 모르게 영향을 끼치는 것을 중지시키는 것입니다. 그리고 자기 자신 스스로를 점검하는 힘을 키우고 바른 견해 세우게 합니다. 수행점검하려면 수행체험과 함께 점검할 수 있는 바탕인 경론학습이 필수적임을 명심해야합니다.

분열증 환자의 명상치료적 접근

분열증 환자의 명상치료적 접근

인  경

*

* 동방대학원대학교 명상요가 교수

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 영성과 명상치료 Ⅲ. 명상치료의 과정 Ⅳ. 결론

Ⅰ. 머리말

근래에 들어서 상담이나 심리치료의 영역에서도 종교적인 성격이 강한 영성이란 개념을 자주 사용하곤 한다. 이것은 종교와 심리치료의 영역이 서로 통합되는 과정을 보여주는 최근의 동향이다. 그렇다 보니 영성의 의미를 어떻게 이해하고, 치료적인 관점에서 어떻게 접근할 것인가 하는 질문을 하게 된다. 영성의 문제는 불교뿐만 아니라 거의 모든 종교에서  논의되고 있는 실정이다. 불교에서 영성의 문제는 현대적인 의미에서 본격적인 논의가 이루어지지 못하고 있는 실정이지만, 그렇다고 불교에서 영성과 관련된 개념 자체가 존재하지 않는다는 의미는 결코 아니다. 오히려 불교야말로 가장 영성을 강조하는 종교일지도 모른다.

Takeuchi Yoshinori, ed.(1993), Buddhist Spirituality : World Spirituality 8 vols, (New York: Crossoad), 9~25. 여기서 불교의 영성을 개발, 수행의 의미를 가진 bhavana의 개념으로 해석한다. 특히 이것은 세속과 출세간, 감각과 정신의 이원론적인 개념이 아님을 강조한다. 그런데 여기서는 초기불교와 대승불교의 입장에서 보는 불교의 영성문제를 다루고, 선불교의 경우는 다루지 않고 있다.

그렇지만 본고에서는 영성에 관한 불교의 관점을 논하지는 않는다. 필자는 이미 <불교에서 본 영성>이란 제목으로 논문을 발표한 적이 있다. 여기서 필자는 영성을 이해하는 세 가지 방식을 초월적 존재를 전제한 가톨릭의 경우와 초월자를 상정하지 않고 정의한 불교의 경우, 양자를 모두 포괄하여 정의하는 종교학이나 상담심리학의 관점을 제시하였다. 물론 자세하게 본다면 영성에 대한 이해 그 자체가 난해하고 다양한 관점이 존재할 것이지만, 논의의 편의를 위해 작업가설로서 영성에 대한 보편적인 의미를 살펴보고 불교의 입장을 개진하였다.

인경, 2005, 불교에서 본 영성, □사회정신의학□ 제10권 제2호, 사회정신의학회, pp.73~75.

그런데 대인적으로 이후 다시 영성에 대한 정확한 이해와 더불어서, 다시 구체적으로 임상적인 현장에서 어떻게 접근하는 방법론적인 측면이 절실하게 요청되었다. 이에 본고에서는 영성에 대한 접근방식으로 명상으로 상정하고, 분열증 환자를 치료하는 명상치료의 한 사례를 보여주고자 한다. 물론 영성이나 명상치료가 아직은 생소한 영역이다. 그래도 새로운 영역에 대한 도전은 그 만큼 의미가 있다고 사료된다.

Ⅱ. 영성과 명상치료

신령스런 본성이란 개념은 온전한 전체로서 인간을 이해하는 중요한 관점이다. 전통적인 심리학적 해석인 몸/마음의 이분법적인 틀에서는 이해가 곤란한 개념이다. 행동주의와 정신분석뿐만 아니라 인본주의까지 기본적으로 몸과 마음의 이원론적인 관점에서 이해된 심리학이다. 이들의 목표는 현실에의 적응이고 자아실현이다. 물론 이러한 목표는 실제 생활을 해나가는데 중요하고 결코 무시할 수 없는 덕목이다. 하지만 이들 상담심리학적 관점에는 신령스런 본성, 성품의 문제가 배제되거나 소외되어 있다. 그렇기 때문에 신령스런 본성을 인정하고 중시하는, 종교와 통합된 심리학의 접근이 더욱 요청된다. 이것이 바로 최근에 세력을 얻어가고 있는 자아초월심리학(Transpersonal psychology)이다. 이 자아초월심리학의 최근 동향은 4가지의 형태로 전개된다. 하나는 의식의 스펙트럼으로서 성장의 방향, 둘째는 참된 자기에 대한 치료적인 관점, 셋째는 낮은 단계의 자기 정체성에서 보다 높은 단계로 나아가는 과정, 넷째는 개인과 초월의 영역에서 자기자각의 기술을 활용한 깨달음의 과정 등이다. 이들이 자주 사용되는 기법은 바디워크, 명상, 꿈작업, 의식의 각성 등이다.

Vaughan, Wittine, & Walsh(1996), Transpersonal psychology and the religious person. In Marsha Wiggins Frame(2003), ibid, p.5.

이런 신령스런 본성에 초점을 둔 상담심리학적인 접근방식에는 주요한 두 가지의 과제가 있다. 하나는 신령스런 본성을 어떻게 경험할 것인가 하는 문제이고, 다른 하나는 기존의 관점인 몸/마음과의 관계를 어떻게 설정할 것인가이다. 이것을 불교적 관점에서 살펴보면 다음과 같다.

첫째, 성품을 경험하는 방법으로 불교에서는 ‘명상’을 발전시켜왔다. 인간의 본래적인 본성을 깨닫는 길로써 명상법은 초기불교의 위빠사나, 대승의 다양한 수행방법, 선불교의 간화선에 이르기까지 오랜 세월 동안 강조되어온 불교의 접근방식이다. 다시 말하면 신령스런 본성은 명상에 의해서 충분히 경험할 수 있으며, 과거에도 그랬고, 현대에도 여전히 유효한 방식으로 자리잡고 있다.

둘째는 초월적인 성향을 가진 성품과 기존의 이해의 방식인 몸/마음과의 관계는 어떻게 설정되는가의 문제이다. 이를테면 마치 구름을 벗어나는 달처럼, 몸/마음의 관점을 벗어나야 비로소 성품은 드러나는가? 아니면 몸/마음은 그대로 본성작용의 일부인가? 이러한 문제는 동양의 선학(禪學)에서 심각하게 다루던 문제들이기도 하고, 상담현장에서 새롭게 대두되는 과제이기도 하다.

인경(2006), □화엄교학과 간화선의 만남□, (서울: 명상상담연구원), pp.97~109. 신령한 본성과 일상의 마음작용의 관계[性起思想]를 어떻게 설정할 것인가의 문제는 대승불교와 선불교의 핵심된 과제이다. 이것에 따라서 학파가 서로 갈라지고 종파가 서로 논쟁을 해왔던 것이 불교사이다. 이런 점에서 불교적 영성의 문제는 불교계의 오랜 된, 매우 익숙한 이슈이다.

기존의 몸/마음의 관점에서 이루어진 상담은 인간이 사회적인 역할과 자기실현에 의해서 만족스런 상태에 이를 수가 있지만, 신령스런 본성에 초점을 맞추는 상담은 인간의 고통은 궁극적으로 자기 본성에 대한 자각, 깨달음이 없다면 해결될 수 없음을 강조한다. 하지만 이들 두 관점 가운데 어느 한쪽만을 강조한 것은 치우친 접근방식이라고 본다. 본성의 측면만을 강조한 명상의 길은 자칫 현실적 과제를 소홀히 하게 되고, 반대로 기존의 몸/마음에 기초한 상담은 너무 현실의 문제에만 몰두하는 경향을 가진다. 때문에 이 두 관점은 상호 유기적인 관계를 모색하여야 하는데, 앞에서 살펴본 <육조단경>에서 자성(自性)과 마음작용[見聞覺知]을 통합한 체용[體用]의 모델은 좋은 실례라 할 수 있다. 실제로 상담이나 심리치료의 실제에서도 이들을 통합하기 위한 다양한 관점과 방법들이 논의되고 있다.

필자는 이론적[體]으로는 신령한 본성으로서의 불성에, 방법적[用]으로는 명상법에 기초한 통합적인 접근방식으로서의 상담 혹은 수행론을 ‘명상상담’, 혹은 ‘명상치료’라고 부르기를 제안한다. 명상상담(혹은 명상치료)은 신령스런 본성에 초점을 두되, 현실의 몸/마음과의 유기적인 통합에 관심을 가진다. 이것은 명상을 통해서 세간적인 경험을 명료하게 통찰하면서 신령한 본성을 경험하고, 상담을 통해서는 현실적인 토대를 확보하며, 궁극적으로는 몸/마음으로 이분화된 인간의 본래적 전체성[本性]을 회복하려는 노력이다. 다시 말하면 명상상담은 신령스런 본성, 불성을 구체적인 현실 속에서 구현하는데 그 목표를 둔다.

Ⅲ. 명상치료의 과정

우리가 일상에서 경험하는 마음은 크게는 세간과 출세간으로 구별하기도 하지만, 유식불교에서는 이것을 다시 세 종류로 나누어서 설명한다. 여기서 뱀과 새끼줄의 비유로 된 다음 일화를 살펴보자.

어떤 사람이 밤에 길을 가다가 새끼줄을 밟았다. 그 순간 그는 매우 놀랐고, 공포를 경험하였다. 뱀을 밟은 것으로 착각을 했기 때문이다. 하지만 옆 사람이 그때 무엇을 보았는지 질문하고 함께 탐색하기를 제안한다면, 그는 어떻게 반응할까? 처음에는 두려움에 저항도 하겠지만, 끝내는 신뢰가 생겨나면 당시 상황에 다시 직면할 용기를 가질 수도 있을 것이다. 그래서 그것이 뱀이 아니라 새끼줄이었다고 밝혀지면, 그는 안도의 한숨을 쉴 것이고 공포는 치유되어, 다시 자신의 일상으로 돌아갈 수가 있을 것이다.

여기서 마음의 상태는 새끼줄을 밟은 세계와의 <관계경험>, 인식대상을 뱀으로 착각하는데서 오는 두려움의 <집착경험>, 착각을 벗어나 건강을 회복한 <진실경험>, 세 가지로 구별된다. 이런 세 종류의 마음에서 뱀에 대한 집착경험의 상태를 내담자, 혹은 환자가 겪는 심리적 ‘문제’라고 본다면, 진실경험은 초월적인 해탈의 경험으로 이해할 수 있다. 이것을 심리치료나 상담에 연결시키면 관계경험을 근거로 하여, 집착경험을 진실경험으로 돌려주는 과정이 바로 명상상담이라고 말할 수 있겠다. 이것은 결국 의식의 전환[轉識]으로 다음과 같이 정리할 수 있다.

<대승기신론>에서 설한 體相用의 체계는 유식불교에서 볼 때는 집착경험인 변계소집성, 관계를 드러내는 의타기성, 건강한 마음의 상태로서의 진실, 원만으로 번역되는 원성실성 등 마음의 세 가지 존재양식인 삼성설에 해당된다. 玄奘譯, □解深密經□(大正新修大藏經 권16, 693a), “謂諸法相略有三種 何等爲三 一者遍計所執相 二者依他起相 三者圓成實相” 이 삼성설은 □解深密經□에서 처음 설해진 이후로, 세계를 설명하는 존재론, 인식과정을 보여주는 인식론, 대승보살의 실천과정이란 세 관점에서 연구가 진행되어 왔다. 여기에 대한 현대의 대표적인 연구서는 竹村牧男(1995), □唯識三性說の硏究□, (동경: 춘추사)가 있다.

집착경험 → 관계경험 → 진실경험

이것은 내담자(혹은 환자)가 관계를 집착의 형태로 경험을 하다가 집착이 허구임을 자각하면서 현실관계를 인식하고, 다시 나아가서 존재를 왜곡하지 않고 진실 그대로 경험하는 과정을 나타내고 있다. 여기서 집착은 인지적 오류이고 그 결과로 공포와 두려움이 발생하는데, 이런 과정은 진실을 회피함을 특징으로 한다. 이때 Spirituality, 신령한 본성에 기초한 치료의 일차적 전략은 집착의 대상으로서 뱀이란 자신이 만든 환상임을 자각하게 하고, 다음 단계에서는 그것은 마음과의 관계에서 비롯된 허구의 소산임을 자각하게 하는 것이다. 세 번째 단계에서는 본성이란 집착적 내적 형상으로 가려진, 사실은 본래 존재하지 않는, 다만 마음이 만들어 낸, 그래서 그것은 본질적으로 텅 빈 자리(position)임을 철저하게 깨닫게 돕는 것이다. 이때야 비로소 그는 삶의 진실로서 해탈을 경험하게 된다. 이런 마음의 존재방식에 기초한 명상상담의 과정을 사례와 함께 좀 더 구체적으로 살펴보면 다음과 같다.

인경(2004), ｢유식의 변계소집성과 인지치료의 통합적 접근｣, □보조사상□제22집(서울: 보조사상연구원).

집착에 직면

집착 방식은 자기 자신과 외계의 사물을 존재하는 그대로, 객관적으로 보지 못한 마음의 양식을 말한다. 그것은 끊임없이 변하는 사물을 영속적인 무엇으로 실체화시키는 작용이다. 혹독한 삶의 고통으로부터 자신을 지키는 방어기제와 같은 것이다. 공허한 자기 마음을 채워줄 무엇인가를 만들어내고, 환상이라 할지라도, 그것을 ‘자아’라고 집착한다. 이것은 병리적인 현상에서부터 일상에 적응된 수많은 고착된 의식들에 이르기까지 다양한 모습으로 존재한다. 대표적인 집착의 예로는 외계의 대상에 대한 믿음, 즉 대상이 그 자체로 존재한다는 소박한 실재론을 들 수 있다. 집착(kalpita)을 한역에서 ‘변계소집(徧計所執)’으로 번역했다. 변(徧, pari)은 두루함을 의미하고, 계(計)는 사량한다는 뜻이며, 소집(所執)은 집착된 대상을 의미한다. 사량하는 것은 의식이고, 그 대상은 자아와 세계이다. 이 집착의 마음은 현실적인 근거와 관계없이 뱀으로 상징되는, ‘자아와 세계가 저기에 존재한다’는 절대적인 믿음을 갖게 한다.

그런데 유식불교에서는 이런 자아와 세계를 마음에 의해서 만들어진 허망한 분별의 결과물로 본다. 허망한 분별, 이것이 바로 변계소집성이다. 자아와 세계는 집착에 의해서 구성된 가공물이다. 집착이 자아와 세계의 본질이다. 뱀에 집착하는 자아는 세계가 항구적으로 존재한다는 신념체계를 고집함으로써 자신의 정체성을 확립시킨다. 왜냐하면 자아란 대상과의 의존관계를 통해서 자신의 항상성을 발전시켜 왔기 때문이다.

Sheldon Cashdan(1988), Object Relation Therapy, (New York: Norton & Company), pp.12-28. 말러는 체계적인 성장의 과정을 자폐, 공감, 분리라는 세 단계로 구별하고, 이것을 대상의 항상성으로 표현한다. 클라인에 의하면, 어머니는 아이의 내적 표상으로서 원형이다.

하지만 유식 심리학은 이런 상태를 잠자는 상태(睡眠, 無明)라고 부른다. 이 상태는 마치 꿈꾸는 것으로 묘사되고, 사물의 진실한 모습을 존재하는 그대로 보기를 거절하고 두려워하는 것을 그 특징으로 한다. 내담자는 이것이 너무 두렵고 공포로 경험되기 때문에, 자신이 죽게 될지도 모른다고 여기에 직면하기를 거부하고 회피하는 것이다. 여기서 필요한 핵심작업은 명상과 상담을 통해서 자기의 감정과 신체적인 증상을 그 자체로 직면하여 인식하는 것이다.

[사례, 투척물이 자기에게 날아와서 자기를 공격한다는 환상에 사로잡힌 분열증 환자의 경우, ① 밤에 무서움, 그 투척물을 정통으로 맞을까봐, 이불로 얼굴을 뒤집어쓰고 잠을 잠, ‘3살 때부터 밤중에 투척물이 날아옴, 이때부터 지금(23세)까지 계속된다고’ 보고함, 특히 누군가가 자기를 공격할 것 같다고 느낄 때, 막 날아온다고 함 ② 호흡법과 염지관 명상을 중심으로 자신의 신체느낌과 감정을 객관적으로 관찰하는 연습을 함으로써 경험적 평가. ③ 인지행동, 날아온다고 할 때 신체의 증상(가슴-충격, 손-땀, 몸-떨고 있음)을 살펴보고, 지금까지의 대처행동(이불 뒤집어씀)과 새로운 대처행동(투척물에 대항행동)을 심리극을 통해서 탐색함.]

미국정신의학회, □정신장애의 진단 및 통계 편람□ 제4판, 이근후외역, (서울: 하나의학사), pp.367-418,; 권석만(2003), 『현대이상심리학』, (서울: 학지사), pp.272-302. 가장 심각한 부적응적인 상태를 나타내는 분열증의 대표적인 증상은 망상이다. 망상은 자신과 세상에 대한 강력한 믿음이다. 이들은 피해망상, 과대망상, 관계망상, 애정망상, 신체망상 등으로 구분된다. 위의 환자의 경우는 피해망상과 신체망상을 함께 가진 것으로 평가된다.

필자에게 의뢰된 이 환자의 경우에 정신과 병원에서 6개월 동안 입원한 적이 있고, 불교나 개신교에서 종교적인 치료의식에 참여한 적도 있었다. 하지만 가족들은 이런 치료들이 별로 효과를 주지 못하고 오히려 역기능과 더불어 상태를 더욱 악화시킨다고 필자에게 보고하였다. 이점을 필자는 공감하였으며, 환자의 가족은 이후로 약물치료를 일체 받지 않았다.

인경(2005), □염지관 명상□, (서울: 명상상담연구원), 몸에서 발생되는 느낌에 초점을 두고서 관찰하는 명상법으로 이것은 알아차림(sati, 念), 머물기(samatha, 止), 지켜보기(vipassana, 觀)의 단계로 이루어진다.

관계의 발견

명상치료의 두 번째 과정은 현실과의 관계를 탐색하는 것이다. 관계의 원어는 의타기성(para-tantra)이다. 이는 사물은 스스로 존재하는 것이 아니라, 타자에 의해서 발생한다(tantra)는 것을 의미한다. ‘sva’가 ‘자신’을 의미한다면, ‘para’란 타자를 의미한다. 자아와 세계는 그 자체로 존재하는 것이 아니라, 상호작용 관계에 의해서 존재한다. 이것들은 어떤 특정한 상황에서 발생하는 조건화된 존재이다. 상황이란 원인[因]과 조건[緣]의 의미이다.

내가 밟은 새끼줄은 저기에 스스로 존재하는 것이 아니라, 지구의 인력, 공기의 압력, 온도 등과 상호작용 관계에서 존재하고, 그것을 뱀이라고 포착하는 ‘나의 의식’에 의해서 거기에 존재하는 것이 되며, ‘뱀’이란 이름과 개념에 의해서 그곳에 존재한다고 기술된다. 이렇게 하여 세계의 뱀과 그것을 인식하는 나는 구별되고, 너와 나는 다른 존재로 조건 지어진다. 서로는 상호 의존된 관계를 가진다. 나의 집착은 뱀으로 말미암아 그 존재의 가치가 있고, 뱀은 그것을 인식하는 의식에 꽂아짐으로써 비로소 존재의 빛으로 밝아진다.

심리학적인 측면에서 볼 때, 조건화된 상황으로서 연기(緣起)란 고통스런 집착이 발생하는 근거로서 현실적 관계 양식을 의미한다. 이 단계에서 핵심작업은 크게 두 가지로 구별된다. 하나는 어떤 조건 아래에서 뱀이란 인식이 발생되었는지 하는 현실관계이고, 다른 하나는 그것을 뱀이라고 인식하는 습관적인 선행경험을 탐색하는 것이다. 다시 말하면 잠재의식에 보관된 종자, 조건화된 행동양식, 혹은 선행인자를 상담자와 함께 탐색하는 것이다.

[사례, 앞의 분열증 환자의 경우, ① 선행경험탐색, 언제부터 투척물이 날아오기 시작했는지, 그 최초의 관계를 탐색한다. 이 내담자(환자)의 경우는 어린 시절에 어머니에게 버림받은 기억과 함께 정상적으로 보살핌을 받지 못했으며, 가족으로부터도 배척받고 있다고 느끼고 있으며, 특히 아버지에 대한 분노를 억압하고 있음, 또한 유치원 때부터 계속적으로 학교에서도 동료 학생들로부터 공격받거나 왕따를 당해 왔음, 이런 피해의 경험이 공격받는 환상으로 나타남을 본인과 가족에게 이해시킴. ② 현실관계사건, 투척물이 어떻게 생겼는지를 정확하게 인식하기 위해서, 날아오는 투척물을 그림 그리게 함, 그림을 보면서 그것의 의미와 내게 준 감정을 대화함. ③ 탐색과 개입, 그림 그린 투척물의 영상을 눈을 감고 다시 그것이 날아오는 장면을 탐색하게 함. 견딜 수 있는 내성을 키우면서, 그것의 본질이 무엇인지를 정확하게 보라(見性)고 요청함. ④ 인지행동, 오랜 세월 내게 투척물이 날아왔지만 나는 죽지 않았고 머리도 박살나지 않았다는 사실을 인식하게 함, 이런 인식의 전환은  내담자에게 상당한 용기를 주었고, 투척물에 대한 직면을 가능하게 하였다. 또한 역시 친구들에게 공격받을 때의 상황을 설정하여 역할극으로 대처행동을 학습함 ⑤ 결과보고, 고개를 흔들면서 투척물이 날아와도 ‘나를 어쩌지 못한다’고 중얼거리면서, (투척물의 영상이) 약해짐, 가물가물해진다고 보고함, 친구문제도 역시 같은 명상법으로 통찰을 연습한 다음에 자기주장훈련을 실시함]

심리도식치료에 의거하면(Jeffrey. E. Young(2003), Schema Therapy, New York: The Guilford Press; 권석만외역(2006), □심리도식치료□, 서울, 학지사), 이것은 애착의 단절과 거절에서 오는 불신/학대의 심리도식의 일종으로 해석된다. 하지만 심리도식치료에서 강조하는 재양육의 기법은 사용하지 않았다. 대신에 애착관계가 형성된 엄마와 함께 투척물에 대항하는 심리극의 역할교대와 거울기법을 활용하였다.

번뇌의 소멸, 진실경험

세 번째의 과정은 진실 및 완성에 대한 인식단계이다. 여기서 진실의 어원은 pari-nispanna로서, 원성실성(圓成實性)으로 번역되었다. 허망되지 않고 진실하며, 변함이 없이 항상됨을 말한다. 원성(圓成)은 완성되어 부족함이 없는 만족스럽고, 건강한 상태로서의 Spirituality를 말한다. 그러나 이것을 종종 현상과 대립되는 본체나 실체와 같은 철학적인 개념으로 해석하여, 인도나 서구 전통 철학에 익숙한 사람들에게 잘못된 이해를 주는 경우도 있다. 왜냐하면 본체라는 용어는 세계에는 변함이 없는 초월적 대상의 존재를 암묵적으로 전제하는 경향이 있고, 실체란 말에는 자아와 유사하지만 다른 새로운 자아의 개념을 상정할 수가 있는데, 이런 해석이라면 결과적으로 유식에서 말하는 유식무경의 인식론에 위배되어 스스로 모순에 빠지기 때문이다.

하지만 원성실성이란 마음의 평정, 경험적 중도(中道)를 의미한다. 이런 경험은 쉽게 일어나는 것은 아니다. 뱀이 아니고, 새끼줄이란 인식의 대전환이 있어야 가능한 일이다. 우리가 건강하지 못한 것은 선/악, 더러움/깨끗함, 옳음/그름으로 마음이 분열되어 있기 때문이다. 이런 마음의 갈등을 근본적으로 해소하고 통합하는 방식이 요청되는데, 그것을 가능하게 하는 것이 바로 명상법이다. 물론 명상법은 매우 다양하지만, 여기서 강조되는 명상은 사물의 갈등이 발생하는 근본자리를 보는[見性] 것이다. 혹은 처음에 뱀이라고 착각을 일으킨 인식이 발생된[緣起] 그 자리로 되돌아가서 확인하듯이, 상황을 통찰하는 연기관법에 의한 명상을 말한다. 특히 연기관법은 현실적으로 유용한 기법인데, 이것으로 말미암아 저것이 존재하고, 이것이 사라지니 저것이 사라진다는 원리를 활용한 명상이다.

이를테면 뱀이란 인식은 어떤 조건에서 발생된 것인지, 그것은 느낌에서 왔는데 이 느낌은 무엇을 조건으로 비롯된 것인지, 이 느낌은 어떤 영상(대상)과의 접촉에서 비롯되었는지, 이 대상은 신체의 감각기관으로부터 포착된 것인데 어떤 감각인지, 이 감각은 과거의 경험의식(종자)에서 비롯된 것인데 어떤 의식의 결과인지를 차례로 하나씩 점검해가는 과정을 말한다.

그럼으로써 뱀과 공포는 결과적으로 의식에 의해서 구성된 환상, 상대적인 개념으로 그 자체로 성립되지 못한다는 자각에 이른다. 이런 자각은 집착된 대상으로부터의 내적인 초월, 산뜻함, 내적 평온상태로서의 본성, Spirituality를 경험하게 한다. 이것이 삶의 진실, 완전성에 대한 경험이다.

[사례, 앞의 분열증 환자의 경우, ① 영상유식관법, 투척물의 영상이 날아오면 그것을 피하지 않고 정면으로 ‘그것을 어떻게 생겼는지’ 그 영상을 살펴보면서, 그때의 신체 느낌이 처음과 어떻게 달라졌는지를 관찰하게 함. ② 투척물이 사라질 때까지 반복적으로 투척물을 관찰하는 명상을 계속적으로 실시하되, 신체의 느낌이 둔감해져서 무덤덤해질 때까지 지도함. 그래서 본래는 존재하지 않는데 내가 과거의 경험으로부터 과장되게 만든 것임을 자각하게 도움. ③ 현실회복, 투척물이 이젠 전혀 날아오지 않고 있다고 보고함, 이때 ‘그 투척물은 어디로 갔을까?’ 하는 질문을 함. ④ 다음 과제로 부모와의 관계를 새롭게 정립하기 위한 가족치료 프로그램의 활용이 요청됨.]

이것은 ‘영상관법’, 혹은 ‘유식관법’이라고도 하는데 필자가 호칭한 것으로, 영상(pratibimba)을 관찰하는 영상문 유식학파의 전통적인 명상법을 가리키는 말이다. 이것의 근거는 玄奘譯, □解深密經□(大正新修大藏經 권16, 698a), “世尊 諸毘缽舍那 三摩地 所行影像 彼與此心 當言有異 當言無異. 佛告慈氏菩薩曰 善男子 當言無異 何以故 由彼影像 唯是識故 善男子 我說識所緣 唯識所現故. 世尊 若彼所行影像 卽與此心 無有異者 云何此心 還見此心. 善男子 此中無有少法能見少法 然卽此心. 如是生時 卽有如是 影像顯現. 善男子 如依善瑩 淸淨鏡面 以質爲緣 還見本質 而謂我今 見於影像 及謂離質 別有所行 影像顯現 如是此心生時相似有異 三摩地所行影像顯現”이다. 여기에 따르면 영상은 본래의 사물에 대한 닮은 표상이나, 마음에 떠오르는 관념들이다. 이런 영상을 세밀하게 관찰함으로써 그것의 본질을 통찰하고 결국 자아와 세계는 유식의 현현임을 자각하는 것을 목표로 한다.

이상, 위의 사례에서 ‘투척물에 대한 명상상담’을 이론적으로는 유식의 삼성설에 기초하고, 과정으로는 다음과 같은 고집멸도 네 단계로 구별하여 실시하였다. 첫 번째(집착경험)는 진단평가의 단계(苦)로서 인지행동치료와 호흡과 느낌관찰의 명상법을 통합하여 증상의 상태를 진단하고 그것을 평가하여 목표와 과정을 설계함, 둘째(관계경험)는 탐색․개입단계(集)에서는 호흡과 느낌관찰이 익숙해지면 투척물에 대한 관찰을 실시함, 처음에는 내담자가 너무 두려움이 크기 때문에 실패했다가 부모(어머니)와의 역할극을 한 다음에야 가능하였다. 유식의 종자개념과 유사한 심리도식치료나 정신역동치료 기법을 활용하면서 명상과 통합함, 셋째(진실경험)는 통찰단계(滅)로서 영상유식관법에 의한 명상법으로 투척물의 영상에 익숙해지면서 점차 두려움이 사라지고 투척물이 날아오지 않게 되자, 자신감을 회복함(9월 현재 만 1년이 지났지만 재발하지 않음). 그래서 그것이 다만 마음의 결과이며 실제로는 존재하지 않음을 알게 됨. 넷째 현실회복(道)의 단계에서는 부모(특히 아버지)와의 관계나 구체적인 현실에 적응을 도우려 했으며 이 과제는 여전히 남겨졌다.

이와 유사한 요법은 행동치료에서 ‘체계적인 둔감법’이란 것이 있다. 영상관법을 통한 투척물에 대한 명상은 바로 이런 행동치료기법과 유사한 치료적인 역할을 한 것으로 평가한다. 다시 말하면 감정적인 반응을 약화시키면서 대상에 대한 통찰력을 증대시키는 것은 인지구조의 변화와 더불어서 조건화된 환상을 제거하는데 상당하게 효과가 있다고 판단된다.

본 사례는 가족과 당사자의 허락을 받아서 여기에 인용하게 되었다. 이점을 다시 감사드린다. 가족은 내담자에 대해서 세 가지 점에서 긍정적 평가를 하고 있다. 하나는 투척물의 환상이 완전히 사라짐, 둘째는 가족에게 표출하던 분노와 짜증이 현저하게 줄어들었다는 점, 셋째는 혼자서도 외출을 하고 필요한 물건을 구입하기 위해 집밖으로 나갈 수 있게 되었다는 점이다.

[사례평가] 위의 사례에서 투척물에 대한 환상의 소멸을 본성체험(혹은 영성체험)으로 간주할 수 있는가? 이점은 전체적인 관점에서 볼 때, 분명하게 미흡하다고 본다. 그러나 투척물의 환상이 사라짐과 더불어 그것이 본래 존재하지 않음에 대한 자각은 일종의 작은 깨달음으로서 인간의 본래 구족한 본성에 속하는 자질이라고 평가하기에 충분하다고 할 수 있다. 물론 이런 종류의 자각은 다른 상담기법이나 치료법에 의해서도 성취할 수 있겠지만, 필자는 이런 자각이 명상을 통해 이루어진 점에 주목할 가치가 있다고 본다. 유식불교의 삼성설(집착→관계→진실)에 따라 이 사례를 평가하여 볼 때, 어떤 특정한 현상에 대한 의식의 집착상태에서 현실관계의 경험 상태에로 의식전환[轉識]은 완전한 진실경험까지 발전되지는 못했지만 신령스런 본성, 불성의 성장으로 평가할 수 있다고 본다.]

Ⅳ. 결론

불성에 기초한 명상상담은 인간이란 근본적으로 건강하고, 본래 완전하다는 인간관에 기초한다. 불교의 영성은 초월적인 존재를 전제로 하여 정의하지 않고, 깨달음을 향한 인간의 자질로서의 본성으로 이해한다. 특히 유식불교에서는 인간의 본성 혹은 의식 상태를 세 종류로 분류하는데, 이것은 마음이 성장하면서 깨달음을 얻어가는 신령한 본성에 기초한 수행의 단계적 과정이며, 동시에 이런 단계들은 번뇌를 극복해 가는 심리치료적인 성격을 가진 것으로 이해된다.

첫째는 고통으로서 집착의 탐색단계인데, 내담자가 가지는 증상으로써 집착의 양식과 그 대상이 무엇인지를 탐색하는 것이고, 둘째로 관계탐색 단계에서는 그런 집착의 원인을 조사하는 것으로, 그것이 어떤 관계에서 형성되었으며, 그것이 어떤 방식으로 어떻게 표출되는지를 살펴본다. 셋째로 완성과 진실의 단계는 고통의 소멸로써 본래적인 인간의 본성을 통찰하여 근본적인 깨달음을 성취하는 단계이다. 넷째는 현실 속에서 계속적으로 명상하면서 과제를 실천하는 도의 단계이다.

이것은 명상치료 혹은 명상상담을 초기불교 이후로 대승불교와 선불교에서도 중시하는 고집멸도(苦集滅道)의 과정으로 적용한 것이다. 본성에 대한 통찰로서 명상을 중시하는 이런 상담방식은 현실적응에 초점을 둔 기존의 상담과는 확실하게 구별되는 관점이기도 하다. 실제로 단순한 현실적응은 증상으로서의 집착현상이 다시 언제든지 재발할 가능성을 담지하고 있다. 이것을 방지하기 위해서는 Spirituality, 신령한 본성에 기초한 상담 혹은 심리치료의 전략이 요청되는데, 그것이 바로 명상의 기술이라고 할 수 있다. 하지만 이런 경우라고 할지라도 현실관계를 벗어난 종교적인 초월의 방식을 강조하는 작업은 결코 아니다. 다만 번뇌의 본질이 무엇인지를 보게 하고, 본래적으로 건강한 자기의 성품을 철저하게 경험함으로써 증상은 근본적으로 치료가 된다는 전략적 선택이다. 그렇기 때문에 내적 깨달음의 완성으로서 Spirituality, 불성은 현실과 초월이 통합된 내재적 초월, 혹은 초월된 내재성으로 표현하는 것이 더 정확하지 않을까 생각한다.

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14) William Hart(1987), Vipassana Meditation, San Francisco: Harper & Row.

15) Sheldon Cashdan(1988), Object Relation Therapy, (New York: Norton & Company)

16) Jeffrey. E. Young(2003), Schema Therapy, New York: The Guilford Press

인성교육을 위한 어린이 명상 프로그램 사례 연구

인성교육을 위한 어린이 명상 프로그램 사례 연구

*

이 수 경

* 동국대학교 불교문화대학 불교아동학과 교수

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 불교와 어린이 교육 Ⅲ. 인성교육을 위한 어린이 명상 활동 Ⅳ. 어린이 명상 프로그램 내용 및 지도 방안 Ⅴ. 어린이 명상 프로그램의 사례 Ⅵ. 맺음 말

Ⅰ. 들어가는 말

인성교육은 지ㆍ정ㆍ의를 골고루 갖춘 전인 교육을 의미하며 인성교육의 최고의 덕목으로 “더불어 살기”를 제시한다. 이는 동양에서 특히 불교에서 추구해 온 중요한 덕목이며, 현대 사회의 극단적 개인주의를 극복할 수 있는 실천적 목표이며, 개인주의가 팽배해 가는 미래사회에 대응하는 실천 방안이다.

이는 인간 중심의 생각과 생활 자세에 머물지 않고 생태적 관점으로 나아감으로써, 자연과 인간의 관계는 물론 모든 생명체와 무생명체가 조화롭게 공존하게 함으로써 인간생활을 본래의 모습으로 복원하고, 황폐화 되어가는 지구를 되살려 인간생명과 행복을 보장할 수 있는 바람직한 방안이라 할 수 있다.

불교의 세계관과 가르침은 현시대의 새로운 패러다임으로 부각되는 생태중심교육관과 그 방향을 같이 한다. 이에 인성교육을 위한 실천 방안으로 어린이 명상 프로그램에 대하여 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 불교와 어린이 교육

1. 불교의 세계관과 생태윤리

불교의 근원적이고 핵심적인 세계관은 인간을 포함한 세계의 모든 사물들은 긴밀하게 연결되어 있다는 사실이며, 이는 인간뿐만이 아니라 세계의 모든 존재(사물)를 관계의 존재로 이해할 수 있다. 석가모니 부처님께서는 우주에 존재하는 모든 사물은 서로가 서로를 규정하며 서로 의존하여 존재하는 것으로 보았으며, 즉 이것이 있음으로 저것이 있고 저것이 있음으로 이것이 있다. 이것이 없으면 저것도 없고 저것이 없으면 이것도 없다 라고 하며, 이 세상에 존재하는 모든 사물들의 존재형태는 그것들이 제각기 독립적으로 존재하는 것이 아니라, 서로 의존하고 서로 관계를 가지고 상호 재구성하는 과정을 가지면서 존재하는 것으로 보았다. 이와 같이 모든 현상은 근본적으로 상호의존하고 있으며, 이는 개인과 사회가 자연의 순환과정에 깊이 관련되어 있음을 깨닫게 해 준다. 공생(共生)이라는 말은 오늘날 널리 쓰이는 생태학적 개념으로 21세기를 향한 새로운 패러다임의 키워드가 되고 있다. 불교의 가르침은 자연 속에 살고 있는 모든 생물들은 고유의 생존권을 갖고 있으며 모든 동ㆍ식물과 인간은 함께 생태학적 권리로 다루어져야 하고, 인간중심주의, 인간우월주의를 부정하고 범생명주의를 지향하는 생태학적 사고에 입각한 윤리학을 추구한다.

2. 불교의 가르침 : 지혜와 자비만이 행복으로 이르는 길, “더불어 살아가기”(상생)를 위한 어린이 교육

연기적 세계관, 즉 세계와 인간 그리고 역사가 이처럼 관계적으로 존재한다는 사실을 깨닫는 것이 바로 불교에서 말하는 지혜이며, 세계를 연기적으로 이해하지 못하고 자기중심적, 이기적으로 이해할 때 이를 어리석음이라고 한다. 불교를 깨달음의 종교라고 하는 것은 바로 이러한 진리를 깨닫기를 염원하기 때문이다. 세계를 더불어 살아가는 곳으로 받아들인다면 더불어 사는 곳에 반드시 있어야 하는 것이 규범이다. 우리는 존재들의 관계에 대한 규범, 즉 내 앞에 놓인 모든 너와의 관계 안에서 나를 고려해야만 한다. 세계와 역사를 자기중심적으로 이기적으로 살아가는 것을 탐욕이라 한다면, 세계와 역사를 관계적으로 살아가는 것을 자비라 할 수 있다. 지혜와 자비만이 행복으로 이르는 길임을 불교의 가르침에서 찾을 수 있다.

지구의 모든 생명들을 전체의 네트워크 안으로 통합되고 “더불어 살아가기”(상생)의 관계를 회복하여 새로운 생명존중의 문명창조라는 대의를 제시한다. 명상은 자기내면을 깊고 맑게 바라보는 시간을 경험하게 함으로써 자연과 사람과 사물과의 긍정적인 관계를 체험하게 하며, 자신과 주변세상을 있는 그대로 바라보게 한다. 어린이 발달단계에 적합한 명상활동을 통하여 바람직한 인성교육을 실천할 수 있으며 더불어 살아가는 생명존중의 불교 가르침을 깨달을 수 있다고 본다.

Ⅲ. 인성교육을 위한 어린이 명상 활동

1. 인성교육과 명상활동

인성교육이라고 말할 때의 인성은 좁게는 도덕성, 사회성 및 정서(감정)등을 의미하지만, 또 넓게는 인성은 지ㆍ덕ㆍ체 또는 지ㆍ정ㆍ의 등을 골고루 갖춘 전인성을 의미한다.(이성호, 1996)

오늘날 각급 교육현장에서 실시하고 있는 교육내용은 지식교육에 편중되어 도덕적, 정서적 측면의 교육이 심한 불균형을 보이고 있으며 유아교육기관에서 실시된는 교육조차도 이러한 문제는 심각하게 제기되고 있다.

21세기를 대비하는 인성교육의 최고의 덕목으로 “더불어 살기”를 제시한다. 이는 동양에서 추구해온 덕목이며, 현재 우리가 처한 극단적 개인주의를 극복할 수 있는 실천적 목표일 뿐 아니라, 디지털화해 가고, 개별화 해 가는 미래사회에 대응하는 덕목이다. (최현섭,1999)

‘더불어 살기’에는 지ㆍ정ㆍ의에 따라 하위목표를 지(知)에서 합리성을, 정(情)에서는 감수성을, 의(意)에서는 존중성을 정할 수 있다. 이를 그림으로 나타내면 <표1>과 같다. 이는 합리성, 감수성, 존중성을 길러주어 ‘더불어 살기’를 달성하는데 의의를 둔다. 위의 세 덕목은 다음과 같이 세부적인 하위덕목을 가지게 된다.

<표 1> 인성교육 덕목체계

더불어 살기

지		정		의
합리성		감수성		존중성
ㆍ논리 ㆍ문제해결력 ㆍ분별 ㆍ의사결정 ㆍ창의력 ㆍ초인지 ㆍ판단 ㆍ통달 ㆍ책임 ㆍ도덕적 가치이해 ㆍ자기이해		ㆍ건강 ㆍ미 ㆍ사랑 ㆍ자연 ㆍ생명 ㆍ양심 ㆍ진실 ㆍ행복 ㆍ환경 ㆍ동정 ㆍ도덕성		ㆍ겸손 ㆍ공감 ㆍ공정 ㆍ관용 ㆍ배려 ㆍ성실 ㆍ신뢰 ㆍ용기 ㆍ자아통제 ㆍ자아존중 ㆍ정의,정직,준법

어린이 발달 단계에 따라 지(知)에서는 논리, 문제해결력, 분별, 의사결정, 창의력, 판단, 책임, 도덕적 가치이해, 자기이해 등의 덕목에서 합리성이 길러져야 한다. 또한 정(情)에서는 건강, 사랑, 자연, 생명, 양심, 진실, 행복, 환경, 동정, 도덕성 등의 하위 덕목에서 감수성을 길러져야 한다. 마지막으로 의(意)에서는 겸손, 공감, 고정, 관용, 배려, 성실, 신뢰, 용기, 자아통제, 자아존중, 정직 등의 덕목에서 존중성이 길러져야 한다.

지ㆍ정ㆍ의의 하위 덕목들이 독립적으로 교육되어지는 것이 아니라 서로 상호관련성을 가지고 교육 속에 유기적으로 이루어져야 하며, 이는 서로 도와주는 ‘더불어 살기(상생)’로 발전되어져야 한다. 이와 같은 지ㆍ정ㆍ의의 덕목들이 유기적인 관계로 함께 교육 속에 융화될 수 있도록 하는데 명상활동이 도움을 줄 수 있다.

명상이란 마음은 고요히 하고 하나로 집중하는 것으로 마음을 닦는 것, 참된 자아를 찾는 것, 몸과 마음의 현상적 본질을 있는 그대로를 보는 것을 의미한다.

최근 명상의 생리적, 심리적 현상에 대한 과학적 연구가 많아지면서 명상에 대한 관심이 높아지고 명상의 필요성을 느끼며, 생활 속에서 명상을 실행하고자 하는 움직임이 일고 있다.

이는 성장된 과학 문명 속에서 인간성의 상실과 생태계 파괴와 같은 위기감에 대한 우리들의 자각이 내적자아를 발견하도록 이끄는 명상에 대한 필요성을 느끼고 있다고 볼 수 있다.

또한 실제 명상을 실시했을 때 생리적인 면에서 긍정적인 변화 뿐만 아니라 감수성이 길러지며 자기이해 및 주의 집중력이 높아진다는 연구를 볼 수 있다. 특히 명상은 불안, 우울, 스트레스에 대한 반응을 극복하는데 도움을 줄 뿐 아니라 긍정적인 사고로 전환하는데 효과적인 대처방안이며,　이는　정서발달　및 창의적인 능력을 향상시킨다는 점에서 많은 관심들이 모아지고 있다.

특히 자연 명상활동은 인성교육에 탁월한 효과를 지닌다. 자연은 유아들에게 좋은 교육경험을 제공해 주며 자연세계에서 경험한 다양한 자연물 탐색과 자연교감 명상체험은 유아의 지ㆍ정ㆍ의가 통합된 더불어 살아가기를 통해 전인적 발달을 향상시킨다.

특히 숲 속에서 만나는 다양한 자연물을 관찰하면서 명상을 실시하고, 그 속에서 자연이 지닌 여러 가지 조형적 요소를 발견하고 이에 대한 호기심과 경이로움을 갖게 되면서 좀 더 적극적인 자연물 탐색이 이루어지게 된다. 자연과 일체가 되는 자연교감 명상 및 어린이 발달 수준에 적합한 다양한 명상활동은 어린이의 합리성, 감수성, 존중성을 길러 주어 ‘더불어 살기’를 이루는데 교육적 의의를 둔다. 특히 명상활동은 어린이의 심리적 안정감을 길러주어 창의성을 길러주며, 생태적 관점에서 생명존중사상을 길러주며 자연의 소중함을 느끼고 심미감을 길러주는데 도움을 주다고 본다.

2. 명상의 개념 및 교육적 가치

1) 명상의 개념

명상이란 마음을 고요히 가라앉히고 하나로 집중하는 것으로 몸과 마음의 현상적 본질을 있는 그대로 보는 것을 의미한다. 인도의 명상가 오쇼라즈니쉬는 “명상은 깨어있음”으로 의미한다고 하면서 깨어있는 의식을 갖고 있다면 무엇을 하든 명상이다라고 하였다.(손민규, 1996) 라마끄리슈나는 명상을 자신의 깊은 곳으로 들어가는 방법으로 보고(김병채, 1993) 어니스트우드는 대상에 대한 충분한 훈련 삼매가 일어날 때 생각의 작용이 무한해진다(박지명, 1990)라고 하였다. 이와 같이 명상은 눈을 감고 고요히 생각하며 마음을 수련하고 참된 자아를 찾는 것으로 의식의 집중을 통해 자기초월과 자기 성숙을 이룩하는 정신적 과정을 의미한다.

즉 명상은 감수성을 일깨워 자기존재에 대한 명확한 통찰을 얻고자 자기내면을 찾아가기 위한 시도이며, 내가 어떤 존재인지, 자아가 외부의 상황에 어떻게 반응하고 있는지 알아보는 과정이다. 이는 환경의 자극이나 현상적 자기에서 벗어나 내면의 자기를 느낌으로 본래의 자아와의 연결, 우주적 실체와의 연관을 경험하게 한다. 이러한 체험을 통해 유아들은 자신의 생각이나 욕구에 고집하지 않고 자기 자신과 다른 사람 그리고 사물을 있는 그대로 순수하게 보고 듣고 느낄 수 있다.

우주 만물과의 상호연결성은 반성적 사고와 명상을 통하여 직관적으로 통찰될 수 있으며 조용한 마음을 가지고 자신의 내면에 귀를 기울이면 각자의 무한성에 접근할 수 있다.

2) 어린이 명상의 교육적 가치

유아는 뛰어난 영적인 특성을 지닌 존재이다. 많은 철학자, 교육학자들은 유아기 영적인 능력을 언급하였고 유아기를 많은 가능성을 발현할 수 있는 가소성이 있는 매우 중요한 시기로 보았다.

자연을 대하는 유아의 기쁨과 경이감에 가득찬 반응, 모든 사물과 상황에 대한 끊임없는 호기심, 자연과 사람, 심지어 사물과의 관계를 형성하는 유아의 순수하고 개방적인 특성에서 유아들의 영적인 특성을 발견할 수 있다.

명상활동으로 자기 내면을 깊고 맑게 바라보는 시간을 경험하게 하고, 자연과 사람과 사물과의 진정한 관계를 체험해 보는 시간을 갖게 함으로써 유아들은 자기 자신과 주변 세상을 되돌아보게 한다. 있는 그대로의 자기 모습과 존재에 대한 느낌을 보다 선명하게 가져보고 부정적인 정서로부터 벗어나게 한다. 평상시 느끼지 못하고 지냈던 소중한 관계들에 대한 고마움을 느껴보고, 잃어버린 감각을 되살려 민감하게 느끼며, 자연스럽게 심신을 이완시켜 억압된 감정을 해소 할 수 있다. 즉 명상활동은 유아의 감각을 민감하게 하며 주의집중력이 높아지고 자기 자신을 객관적으로 불 수 있는 힘을 길러준다. 뿐만 아니라 보고 느낀 것을 생동감 있게 표현하게 한다.

이와 같이 아이들의 스트레스를 완화시켜주고 정서적 안정감을 가져다 줄 수 있는 명상활동은 순수하고 맑은 정신과 여유, 인내력을 길러 주며 남을 배려하는 마음, 자연속의 모든 존재와 생명체를 배려하는 마음까지 길러준다. 몸과 마음과 정신이 건강한 생명력이 넘치고 지혜로운 아이로 기를 수 있다.

명상과 관계된 연구들을 살펴보면 주로 초ㆍ중ㆍ고등학생이나 성인들을 대상으로 실시한 연구가 주종을 이루며 나이 어린 어린이를 대상으로 하는 연구는 많지 않다. 그러나 명상과 심리적 안정과 관계있음을 밝힌 연구(김지현, 2003; 민숙영, 2004; 김정숙, 2004; 이정화, 2006) 및 자아개념과 명상과의 관련성, 명상과 스트레스 및 자아실현에 미치는 영향(박수원, 2005; 김영채, 2004; 이종미, 2002; 최민수ㆍ정진순, 2005) 등의 연구에서 명상이 심리적 안정과 자아개념, 스트레스 해소에 영향을 줄 수 있는 방법으로 명상이 학습자의 동기유발에 좋은 효과를 줄 수 있는 것으로 밝혔다.

Ⅳ. 어린이 명상 프로그램 내용 및 지도방안

1. 프로그램 개요

명상은 어떤 것에 의식을 계속 집중하는 훈련과정으로 마음에 집중하거나 혹은 마음을 비우려고 노력하는 강도 높은 이완의 기법으로서 이를 수행하면 행복감, 인생의 의미에 대한 창조적 숙고, 심신의 조화로운 발달 및 직관력을 얻게 된다. 또한 의식을 집중하는 과정을 통하여 자기 자신을 관찰하고 이해함으로써 자신의 능력에 대한 신뢰를 바탕으로 조화롭고 건강하게 성장할 수 있는 과정을 도울 수 있다.

유아 명상활동은 다양한 명상의 방법들 가운데 유아들이 손쉽게 따라 할 수 있는 수식관 명상과 위빠사나 명상방법을 실시하면서 유아들이 지닌 전인적 성장가능성을 향상시키는데 중점을 둘 수 있다. 일상의 통합적 유아교육과정 속에 자연스럽게 발현하는 발현적 교육활동으로 명상활동을 접목시키고 그 과정을 지켜본다.

유아는 자신의 의지로 스스로 삶을 꾸려나갈 수 있는 자율적인 존재이므로 유아로 하여금 자신의 유일성과 정체성을 파악할 수 있도록 도와주며, 다음과 같은 교수학습방법으로 명상활동을　도입한다．

첫째, 유아의 흥미와 욕구 개성을 존중하고 발달에 적합하며 선행학습에 기초한　명상활동을 실시한다.

둘째, 생활주제와 연관된 명상활동을 실시하고, 명상활동의 심화활동으로 소집단 협동학습인 자연 친화적인 다양한 표상활동과 느낌 나누기를 격려한다.

셋째, 교사와의 상호작용을 통해 유아의 생각을 이끌어주는 간접적 교수방법을 실시한다.

넷째, 유아의 관심이 모아진 실생활 문제를 해결하는 놀이 중심의 유아 주도적 체험학습방법으로 명상활동을 실시한다.

다섯째, 명상활동을 통한 느낌과 생각을 다양한 표상활동으로 표현하고, 이에 대해 의사소통을 할 수 있도록 한다.

2. 어린이에게 적합한 명상활동 유형

어린이를 위한 명상활동은 발달적 특성에 적합하며 교육현장에서 손쉽게 적용할 수 있는 체험활동에 기초한 명상활동으로 실시하는 편이 바람직하다. 명상시간을 따로 정해서 가만히 앉아서 하는 명상보다는 어린이들이 자주 갈 수 있는 생활 주변의 자연환경 속에서, 어린이 교육기관의 일상생활 속에서 어린이들의 특성과 흥미에 맞게 교육과정에 통합적으로 실시되어야 한다. 예를 들면 산책(자연관찰) 명상, 꽃 명상, 물 명상, 사람교감 명상, 자기마음 지켜보는 명상, 차(음식 공양) 명상, 우주만물과 생명과 마음 나누기 명상, 걷기 명상, 텃밭 명상, 요가 명상 등 다양한 명상활동을 실시 할 수 있다.

유형 1) 자연과 마음 나누는 산책(자연관찰) 명상

자연과의 만남, 접촉을 통해 자연의 존귀한 생명력을 관찰하고 이를 온몸으로 느끼고, 경이로움을 체험을 통해 알아차리고, 자연의 모든 존재들과 더불어 살 수 있도록 마음을 나누는 명상이다.

(1) 우선 주변의 가까운 곳을 둘러보는 것으로 시작할 수 있다.(꽃밭, 텃밭, 바깥놀이터, 가까운 뒷산, 숲 등) 가능한 매일 지속적으로 같은 장소를 산책함으로써 그 속에 나타난 미세한 변화조차도 알아차리도록 한다.

(2) 산책명상을 통해 세심하게 관찰하는 습관을 가지도록 하며, 주변 환경에 대해 민감하게 반응하도록 한다. 산책명상 초기에는 교사가 먼저 자연에 대한 민감성을 갖고 아이들과 상호작용을 실시해야 하며, 아이들이 자연의 경이로움을 온몸으로 느끼고 자연과 민감하게 교감하고, 자연의 생명력을 공유할 수 있도록 유도한다.

(3) 산책명상이 익숙해지면 아이들은 주변의 환경에 민감해지고 자연의 경이로움을 느끼게 된다. 하루일과의 변화, 계절의 변화, 살아있는 생명체의 변화 등을 알아차릴 수 있는 깊은 관찰력과 생태계의 순환적, 상호의존적 관계에 관심을 가지고 모두가 둘이 아닌 하나의 도리로 연관되어 돌아가고 있음을 인식할 수 있도록 이끌어준다.

(4) 우리 모두의 본래 마음자리는 우주만물의 생명체와 함께 연결되어 있음을 인식하고, 우주만물의 생명체와 마음나누기는 시간은 유아를 지혜롭게 한다.

유형 2) 자기 마음 지켜보고 알아차리기 명상

(1) 의식적으로 숨을 들이쉬면 공기가 몸 안으로 들어오는 것을 알게 되고, 의식적으로 숨을 내쉬면 몸 안에서 공기가 바뀌는 것을 알게 된다. 따라서 공기와 몸을 자각하게 되고 자신의 마음도 자각하게 한다.

(2) 의식적인 호흡으로 자기 자신과 주위에 있는 모든 것을 자각하게 되고, 세 번 반복하면 그 자각을 유지할 수 있게 된다.

(3) 자신을 관찰하고 반성하며, 남을 배려하고 바르게 생각하게 한다.

(4) 생활 속에서 경계에 부딪히면 즉 자신의 마음에 일어난 변화를 지켜보면서 자신을 반성하고 자신이 가진 습관이나 독특한 감정을 살펴본다.

(5) 또한 자기중심적인 편견에서 벗어나서 상대방 입장을 생각하며. 남을 배려한다. 결과만 보지 않고 원인과 과정, 결과를 전체적으로 볼 수 있도록 한다.

(6) 내 멋대로 행하지 않고, ‘너와 나’ 모두에게 공정하게 대한다.

(7) 정해진 약속은 꼭 지킨다.

<씨앗을 골라 물주기>

우리의 마음은 밭이다.

그 안에는 기쁨, 사랑, 즐거움, 희망과 같은 긍정의 씨앗이 있는가 하면

미움, 절망, 좌절, 시기, 두려움 등과 같은 부정의 씨앗이 있다.

어떤 씨앗에 물을 주어 꽃을 피울지는 우리의 의지에 달렸다.

-틱낫한-

유형 3) 다른 사람 ‘존재’ 인식하고 마음나누기(타인 교감 명상)

다른 사람(존재)들이 가진 독특한 감정이나 습관적인 행동을 알아차리고 이해하고 마음을 나눈다.

<친구와 교감나누기 1>            <친구와 교감나누기 2>

유형 4) 차 (음식) 명상

(1) 차를 마시면서 차의 맛과 향을 느끼게 한다.

(2) 또한 차 한 잔에 많은 생명들의 수고로움이 들어가 있음을 이해하고, 많은 생명들에 대한 감사한 마음을 갖게 한다.

(3) 차를 마시면서 유아들은 감사함과 부드러운 마음을 가지게 되며, 타인에 대한 민감성과 배려하는 마음을 갖게 된다.

(4) 또한 차 한 잔을 마시면서, 우리들도 수많은 다른 생명들에게 이로움을 줄 수 있는 어린이로 자라게 하도록 자신에게 말하는 시간을 갖는다. 이러한 명상은 차 외에 다른 음식을 먹을 때에도 실시 할 수 있다.

(5) 어린이들과 함께 모두 합장하고 진지한 마음으로 소리내어 오관게(五觀偈: 상기해야 할 다섯가지 사항)를 외우고 차를 마신다.

(6) 견학을 가거나 다른 사람과 같이 식사를 하는 경우에는 합장하고, 마음속으로 염(念)하여 음식물을 대하는 마음을 챙기도록 한다.

차를 마시기 전에

이 차가 어디서 왔는가

내 마음과 행동으로는 받기가 부끄럽네.

마음의 온갖 욕심을 버리고

몸을 지탱하는 약으로 알아

부처님 되고자 이 차를 받으리라

땅과 물, 공기와 불이 합쳐져

이 차가 만들어졌네

우리가 그것을 먹을 수 있도록 수없이

많은 존재들이 수고를 하고

생명을 바쳤으니

여기 이 차가 우리에게 보탬이 되듯이

우리 역시 큰 생명에 보탬이 되리라□

<호두마을, 위빠사냐 수행처>

유형 5) 각자 “본래 마음자리”를 인식하고 우주 만물의 생명과

마음 나누기 명상

여러 번의 의식적인 호흡으로 숨을 들이쉬고, 내쉼을 자각하고, 자신의 마음을 자각하게 한 다음, 어린이 <자비관>을 함께 암송한다. 우리 모두의 본래 마음자리는 우주 만물의 생명체와 함께 연결되어 있음을 인식하고, 우주 만물의 생명체와 마음 나누기를 한다.

<자비관>

내 마음 속에 선한 씨앗이 싹트기를 기원합니다!

내가 고운 말을 하기를 기원합니다.

내가 바른 소리를 들을 수 있기를 기원합니다!

내가 좋은 생각하기를 기원합니다!

내가 행복하게 지내기를 기원합니다!

저의 부모님, 선생님, 친구들 그리고

살아있는 생물이면 어떤 것이나,

보이는 것이나 보이지 않은 것이나,

멀리 사는 것이나 가까이 사는 것이나,

이미 생긴 것이나 생겨날 것이나,

모든 생명들이 행복하기를 기원합니다.

내 마음 속 씨앗이 지혜의 꽃을 피우고

자비를 실천하는 어린이로 자라나길 기원합니다.

나의 바른 행동으로 모든 사람이

행복해 지기를 기원합니다!

나의 부처님!

오늘도 지혜롭고 자비의 마음을 실천하는

○○가 되길 기원합니다!

<동국대학교 부속 유치원>

유형 6) 걷기 명상

(1) 단순히 걷기를 통해 마음의 산란함을 가라 앉히고 호흡조절을 통해 우주만물과 만나고 감사함을 전한다.

(2) 발이 땅에 닿는 그 순간을 자각하고, 호흡을 자각하면서 걸어본다.

(3) 숨을 들이 쉴때는 들이쉼을 알고, 숨을 내쉴때는 내쉼을 알면서 걸어본다. 이것이 습관이 되게 한다.

(4) 걷으면서 명상을 하는 것 걷기 명상을 하게 한다.

(5) 걷기 명상을 할 때는 가능한 말을 하지 않고 조용히 호흡에 집중하면서 단순히 걷기 활동에 몰입하게 한다.

유형7) 꽃 명상(이미지 상상 명상)

(1) 유아에게 각자 꽃 가게에 있는 아름다운 꽃이라고 상상해 보게 한다.

(2) 어떤 종류의 꽃인지 자신의 꽃잎의 색깔을 생각해 보게 한다. 어린이들은 모두 아름다운 꽃임을 느껴보게 한다. 교사는 천천히 편안한 음성으로 다음과 같이 말하면서 말해진 것 또는 주제를 이미지화 시키고 내면화 시킬 수 있도록 충분한 시간을 준다.

어떤 사람이 이 꽃 가게에 와서 여러분을 사 갑니다.

그리고 여러분을 물이 가득 담긴 아름다운 꽃병에 꽂아놓습니다.

여러분은 물을 빨아들이고, 전 보다 더 아름답게 피어납니다.

여러분은 신선하고 향긋한 향기를 뿜어냅니다.

그 다음 여러분을 부처님 앞 탁자에 놓고 부처님께 공양 올립니다.

여러분은 꽃병 속에서 여러분을 보는 모든 사람에게 기쁨과 행복을 주고 있습니다.

하루가 지나갑니다. 천천히 꽃잎의 색깔이 시들어갑니다.

여러분은 더 이상 향긋한 향기를 뿜어내지 못합니다.

여러분의 꽃잎은 힘이 없어지고, 색깔은 희미해집니다. 이제 시들면서 색이 바래집니다.

비록 여러분이 이미 시들어진 꽃이라고 해도 여러분은 여전히 마음으로 행복합니다.

여러분은 여러분이 중요한 역할을 했음을 알고 있습니다.

여러분의 역할은 사람들로 하여금 부처님의 가르침, 즉 ‘모든 것은 변한다’라는

말씀을 상기시키는 것입니다. 이 세상의 모든 것은 계속해서 변해갑니다.

사람들의 몸 또한 여러분의 꽃잎처럼 변해갑니다.

꽃잎들은 점점 시들다가 사라져 갑니다.

따라서 모든 사람들은 이러한 변화무상함을 알고

지금 여기에서 최선을 다해 살아야합니다.

3. 명상지도 방법

어린이 명상지도 일반적인 5가지 방법은 다음과 같다(Bee Hong, 2004).

＜표2＞ 유아 명상지도 방법

단계	활 동 명	지 도 방 법
１ 단 계	몸을 이완시키기	ㆍ몸의 여러 부분들을 죽 펴는 스트레칭이나 요가 동작들이 몸의 긴장을 푸는데 좋다. 간단한 요가를 한 후에 아이들로 하여금 몸의 각 부분 부분에 집중하게 한 다음 긴장을 이완 시키도록 한다. ㆍ발가락에서부터 시작해서 머리 정수리에서 끝나도록 한다. 또는 ‘긴장 이완시키기 폭포명상’을 할 수도 있다. ㆍ명상을 하기 전에 어린이들은 먼저 (긴장을) 이완시키는 것을 배워야 한다. 예를 들면 다음과 같이 □긴장 이완시키기 폭포명상□을 실시 할 수 있다. ｢긴장 이완시키기, 폭포명상｣ 하얀 빛 아름다운 폭포가 여러분에게 쏟아집니다. 폭포는 먼저 여러분의 머리에 긴장을 풀기 위해 떨어집니다. 여러분은 여러분의 머리가 시원해지고 편안해짐을 느낍니다. 폭포는 여러분의 목과 어깨로 떨어집니다. 여러분이 목과 어깨가 편안해짐을 느낍니다. 다음 폭포는 여러분의 등으로 떨어집니다. 등의 긴장이 풀어지면서 편안해집니다. 폭포는 계속 여러분의 가슴과 배에 떨어집니다. 여러분의 가슴과 배가 편안하게 느껴집니다. 폭포는 여러분의 다리와 발로 떨어집니다. 여러분은 여러분의 다리와 발이 편안해짐을 느낍니다. 이 아름다운 하얀 빛의 폭포는 다음 여러분의 몸 전체로 떨어집니다. 여러분은 아주 평화롭고 편안합니다.
２ 단 계	심호흡하기	1) 아이들에게 방석 위에 앉게 한 다음, 자연스럽게 가부좌를 틀도록 한다. 그 때 왼쪽 손바닥이 오른 쪽 손바닥 위에 놓이도록 한다. 2) 등을 곧게 펴게 하고 긴장을 풀어 자연스럽게 자세를 취하도록 한다. 그렇게 하면 척추에 흐르는 에너지의 흐름을 자연스럽고 원활하게 해 준다. 3) 눈은 감게 한다.(안경을 쓴 어린이는 안경을 벗게 한다.) 4) 심호흡을 몇 분간 시킨다. (1) 하나,둘,셋까지 세면서 숨을 들이 마시게 하고 잠시 멈추게 하다가 다시 하나,둘,셋까지 세면서 숨을 내쉬게 한다. (2) 숨을 들이 마시면서 우리는 사랑과 기쁨, 평화의 신선한 에너지를 들이 쉬는 것이다. 이 모든 것들이 우리의 몸을 관통하면서 온 몸에 퍼지게 된다. (3) 숨을 내 쉬면서 모든 종류의 부정적인 느낌, 즉 슬픔, 지루함, 화(성냄) 또는 피로, 등이 우리의 코를 통해 밖으로 나와 사라지게 한다.
３ 단 계	마음을 집중하기	이 단계에서는 마음을 신체의 한 점에 집중시킨다. 1) 윗입술의 한 부분(인중 부분)에 점의 이미지를 만들고, 그리고 그 점에 마음을 집중한다. 2) 긴장을 풀면서 그 점에 모든 에너지와 주의를 집중한다. 3) 모든 잡다한 생각들과 기억이 그냥 지나가게 하면서 언제나 다시 그 점으로 주의를 되돌린다.
４ 단 계	마음을 확대하기	일단 아이들의 몸과 감정, 마음이 고요해지면 그 다음 단계로 나아갈 수 있다. 진정한 명상 - 내면의 마음을 아이들 고유의 판단과 지혜로 변화시키는 것이다. 1) 아이들에게 어떤 상상된 이미지를 제시하면서 그것에 대한 아이들이 상상력과 이해력을 넓히도록 한다. 이런 상상된 이미지를 이용하면서 아이들은 그들 마음의 영화스크린에서 주의 깊고 사랑스럽고 인내심 강한 사람으로서 그들 스스로를 보는 방식을 익히게 된다. 2) 이런 명상을 통해 아이들의 생각은 조금씩 훌륭하고 긍정적인 것들로 변화되기 시작한다. 따라서 그들 스스로 더 훌륭한 어린이로써 행동하도록 도와준다.
５ 단 계	명상 후에 창조적인 활동을 하기	조금씩 주의를 다시 우리의 몸으로 돌린다. 우리 몸의 모든 부분을 느껴본다. 천천히 손가락과 발가락을 움직인다. 머리를 돌려본다. 준비가 되었을 때 천천히 눈을 뜬다. 명상을 통해 방금 획득한 새로운 에너지와 지혜, 통찰력과 알아차림을 창의적이고 생산적인 활동으로 이끈다. 아이들로 하여금 새롭게 형성된 에너지와 창의력을 다양한 미술활동이나 극놀이, 문학적인 창작, 음악활동, 생각이나 느낌 나누기는 창의적인 대화, 토론하기, 알아맞히기 게임이나 창의적인 문제 해결 등으로 발전시키도록 도와준다.

4. 명상 프로그램의 실시를 위한 준비사항

어린이를 위한 명상 활동은 하루 일과 속에서 다양한 방법과 유형으로 아침 등원 후 자유선택시간의 영역 구성을 통한 활동에서부터 오후 하원 전 평가에 이르기까지 언제나 가능하다. 명상 활동을 위한 장소에는 제한이 없다. 교사가 어떤 명상을 할 것인가, 그리고 어느 시간에 할 것인가에 따라 교실의 환경과 집단의 크기, 장소로서의 공간이 결정되는 것이다.

아이들과 함께 명상활동을 하려면 사전 준비가 필요하다. 우선 교사의 준비로 자신의 편견을 해소하고 외부의 대상에 몰입하여 느낄 수 있는 충분한 민감성이 몸에 녹아 있어야 하며 기술적으로는 어린이들의 발달특성과 흥미를 유발 할 수 있는 적절한 명상 활동을 계획할 줄 알며, 이에 필요한 물리적 환경도 준비할 줄 알아야 한다.

<교사의 준비>

명상은 평소 이루어지는 일상생활 속에서 자연스럽게 이루어지는 것으로 조용히 혼자 대화하는 묵상과 명상에 의해서 직관적인 통찰을 통해 우리는 나와 너, 그리고 우주의 모든 것이 서로 연결되어 있고, 남을 아프게 하면 나도 따라서 아파지는 공동 운명체임을 인식하는 것이다.

이는 주변의 모든 자연 환경 속에서 우리의 감각을 통해 체험하는 모든 경험과 행위와 결부하여 걷기나 산책, 식물 키우기, 음악감상, 계절마다 변하는 동식물의 생활과 그 속의 변화, 대인관계의 관계 속에서 자신의 내면 깊은 곳에서 다른 생명체에 관심을 가지고 자연에 대한 경이로움을 느끼며 소중히 여기고 보살필 줄 아는 마음, 이세상의 모든 생명체들을 사랑할 준비를 하는 것이다. 교사의 태도는 아이들에게 모방할 만한 심리적. 도덕적 환경을 제공하기 때문에 교사의 민감성은 절실하므로 다음과 같은 준비가 필요하다.

1) 명상 수행을 한 경험이 없거나 부족하다면 명상 전문가의 도움을 받아서 명상 지도를 받아야 한다. 하루 중 일정시간을 정하여 가능한 매일 20～30분씩 집중하는 시간을 갖도록 한다.

2) 어린이들에게 적용하려는 명상활동이 있다면 먼저 교사가 미리 체험해 본다.

3) 여러 교사들과 함께 명상을 체험하고 서로의 생각, 느낌을 나눈다.

4) 장기, 단기 명상수련에 참여하면서 수시로, 일상적으로 자신을 객관적으로 인식하는 연습을 생활화하여야 한다.

<환경의 준비>

슈타이너는 0~7세의 유아들은 신체 전체가 거대한 하나의 감각기관 같다고 했다. 온몸의 세포 하나 하나에 눈이 달려 있다고 하는 유아기에 보고, 듣고, 느끼는 것이 바로 교육이며, 어른들은 눈을 통해 보지만 아이들은 몸 전체를 통해 본다는 것을 명심해야 한다. 그러므로 명상활동 프로그램을 실시하기 위해서는 교사의 명상체험은 필수사항이며 효과적인 환경을 준비하여야 한다.

1) 실외 환경

식물이나 동물 등이 자연스럽게 살아가는 모습을 접할 수 있고, 그 가운데 각 생명체가 성장하고, 변화하는 과정을 지켜볼 수 있는 환경을 마련해 준다.

이 세상의 모든 생명체들이 서로 연결되어 있고, 서로 도움을 주고받는 원리를 자연스럽게 체득하게 되며 또한 멈추지 않고 늘 변하는 자연과 그 자연 속에 공생하는 모든 생명들의 상호 보완성을 느끼게 되는 것이다.

2) 실내 환경

아이들이 바깥에서 산책하며 발견한 것들을 모아두는 공간을 마련한다. 아이들이 바깥에서 마음껏 자연을 즐기고 느끼면서 수집한 자연물들을 이용하여 자연스럽게  환경을 꾸미는 것을 즐기고, 그것을 다시 재구성할 수 있도록 충분한 시간을 준다.

또한 아이들이 자신의 세계에 몰입하여 편안히 쉴 수 있는 조용하고 안정적인 분위기의 공간을 준비하기도 한다. 자유선택의 한 영역으로 다도방, 명상방 등이나 실내 복도에 아이들이 명상활동을 실시하는 과정을 기록한 사진이나 대화내용 및 표상물 등을 전시하는 공간을 제공한다.

3) 명상활동을 위한 계획안 수립하기

어린이집이나 유치원에서는 실시되는 교육과정 및 교육활동 계획은 아이들의 발달과 욕구, 흥미와 지역사회의 실정 등을 고려하여 계획, 전개되어야 한다.

5. 명상활동 지도 시 유의점

명상 활동지도 시 교사가 유의해야 할 사항은 다음과 같다.

1) 교사는 명상에 대한 사전연구조사 및 심도 있는 명상체험이 필요하다.

명상에 관련된 책을 읽고 정기적으로 함께 명상활동을 체험하고, 이에 대해 토의하는 시간을 갖는다. 명상체험을 할 수 있는 워크샵에 참여 할 수도 있고 전문가를 초빙하여 함께 명상체험활동을 실시할 수 있다.

특히 교사는 이 세상에 존재하는 모든 것은 서로 연결되어 있으며 혼자서 독자적으로 존재할 수 없고 다른 모든 것과 서로 의존하면서 살아가고 있다는 것을 이해하고 믿어야 한다. 더불어 잘 살아가기 위해 함께 살아가는 모든 이들과 모든 생명체들을 소중히 여기며, 감사함과 관심을 가지고 보살필 줄 알아야 한다.

2) 일상생활 속에서 자연스럽게 명상의 시간을 갖도록 한다.

유아교육기관의 일과 속에 생활주제와 관련된 명상활동을 체험하도록 하고 이를 다양한 표상활동으로 연계하도록 한다．

특히 숲이나 산책을 통한 자연 명상활동은 자연에 대한 경이로움을 체험하게 하며, 자연에 대한 민감한 관찰력을 길러주므로, 자연물이 지닌 특성을 잘 이해하며 자연물을 매체로 한 창작 조형활동에 흥미를 느끼도록 유도한다．

명상을 가르치면서 말을 할 때에는 반드시 아주 천천히 편안한 음성이어야 한다. 아이들에게 말하는 내용과 주제들을 이미지화시키고 내면화 시킬 수 있는 충분한 시간을 주어야 한다. 명상을 가르치는 사람의 목소리는 명상 시 매우 중요하다. 낮은 톤으로 말하되 나중으로 갈수록 점점 더 천천히 말하는 것이 효과적이다.

3) 명상활동 후 함께 느낌을 이야기 나누고 미술을 포함한 다양한 예술표현 활동으로 자신의　생각이나　느낌을 표현하도록　한다．

4) 어린이의 명상활동이 서서히 심화될 수 있도록 기다리는 마음가짐이 중요하다.

좀 더 천천히 생각하도록 하고 일상생활에서 “빨리”라는 어휘사용 가능한 줄이도록 한다.

5) 어린이 발달에 적합하고 생활의 주제 및 흥미에 부합된 다양한 명상활동을 실시하도록 한다.

Ⅴ. 어린이 명상 프로그램의 사례

＜표 3＞ 명상활동과 연계한 숲 체험활동

프로젝트 명 : 숲 명상 프로젝트
프로젝트 실시기간 : 2005년 5월 1일～6월 15일 대 상 : 유치원 만 4 ～ 5세 어린이
주제선정이유	ㆍ뒷산 산책을 통해 여러 가지 종류의 이름모를 꽃들과 풀들 그리고 숲속에 사는 여러 가지 생물을 발견하고, 경이롭고 신비로움을 체험하고, 숲에 사는 여러 가지 생명체에 대해 유아의 관심이 많아졌다. ㆍ숲은 많은 생명체가 함께 살고 죽어가는 “살아있는 공간”으로서 자연스럽게 생명의 다양성을 경험할 수 있는 가능성이 풍부한 공간이며, 명상을 통해 생명체와 교감을 나누면서 자연과 어린이가 하나 됨을 느끼며 자연과 인간이 더불어 살아가는 공동체임을 자각할 수 있다. ㆍ숲 속 명상활동과 연계한 미술활동은 유아의 창의적 표현력과 심미적 태도를 향상시킬 수 있다.
교육목표	ㆍ숲 명상 활동을 통해 숲의 의미와 숲을 구성하는 생명체들에 대해 깊이 생각하고, 숲의 생명체들이 우리에게 주는 점에 대해 이야기를 나누고 감사함을 보낸다. ㆍ자연(나무, 꽃, 풀) 등을 자세히 관찰하고 최대한 오래, 많이, 깊게, 객관적으로 관찰한다. 마음을 차분하게 가라앉히고 사물을 있는 그대로 바로 보는 법을 배운다. ㆍ자기중심적인 생각에서 벗어나 모두의 중심이라는 시각에서 대상과 자기를 관찰함으로써 인간, 우주, 자연을 새로운 눈으로 바라 볼 수 있다. ㆍ숲을 위해 우리가 할 수 있는 일에 대해 알아보고, 이를 그림으로 그리거나 자연물을 활용한 입체 조형물을 만드는 창작경험을 할 수 있다. ㆍ숲속의 생명체와 교감을 나누는 명상을 체험하여 서로 상호 연결된 존재이며 더불어 살아가는 존재임을 느껴보게 한다.
진행과정	1단계 (사전활동, 주제도입)	ㆍ숲에 대한 이전 경험나누기 ㆍ“숲”하면 생각나는 것 말하거나 그려보기 ㆍ숲과 관련된 자료 찾아보고(관련 서적, 숲속그림이나 사진, 숲속음악) 함께 이야기 나누기
	2단계 (본활동: 표상활동과 연계한 명상 프로그램)	1) 숲속 나들이를 통해 숲속에 사는 생명체에 관해 살펴보기(흙, 바람, 해, 공기, 꽃, 나무, 곤충, 열매, 솔방울, 나뭇가지) - 나무마다 나무껍질 모양이 다른점 발견하기 - 이름모를 꽃들의 특징 관찰하기(이름, 색깔, 향기, 꽃잎모양, 꽃잎수, 가지와 잎사귀모양, 열매모양, 열매색깔 등등) - 숲에 함께 사는 곤충이나 동물, 식물을 관찰하고 조사하기) 2) 명상활동과 그림 그리기（예：나무 그리기） - 각자 자신의 나무를 정하고, 나무와 마음을 나누는 시간을 갖는다. 먼저 깊은 호흡을 하도록 한다. 들숨을 알아차리고 날숨을 알아차리면서 호흡을 한다. - 나무를 있는 그대로 보는 연습을 한다. 가능한 넓게 보고, 오랫동안 보고, 깊게 보고, 세심하게 보고, 객관적으로 보도록 유도한다. - 나무에게 하고 싶은 이야기를 나누고, 나무가 하는 소리를 들어본다. - 나무를 껴안고, 나무에 손으로 어루만지면서 귀를 기울이고, 향기를 맡으면서 나무와 교감할 수 있는 시간을 갖는다. - 자연에 대한 애정과 감사의 마음을 기른다. - 나무를 생각하면서 본 것, 느낀 것을 있는 그대로 그려 보도록 한다. - 서로의 작품을 감상하면서 각자 “보는 대로 그리기”를 진행하면서, 느낀 마음의 상태에 대해 서로 이야기를 나누며 서로의 작품을 감상한다(이때 비판이나 비평은 가능한 삼가고 긍정적인 격려를 하도록 한다).
	3단계 (심화활동 및 마무리 : 다양한 표상활동)	숲 명상 프로젝트 중에 교사와 유아의 상호작용에서 또한 유아들끼리 상호소통에서 발현된 다양한 미술표상활동의 주제는 다음과 같다. - 숲 사랑 포스터 제작하기 - 숲 관련 만화 그리기 - 자연사랑 생태 마크 제작하기 - 밤에 숲속에서는 어떤 일이 벌어질까요? 협동으로 그리기 - 보이지 않는 땅속 세상은 어떤 모습일까요? 상상으로 그려 보기 - 숲 복원하기(디오라마 제작) - 숲 보호 영상물 제작하기 - 숲이 우리에게 주는 선물은 무엇일까？
	사후활동 (전시 및 발표하기)	ㆍ숲 명상 프로젝트를 하면서 달라진 나의 모습에 대해 이야기 나눈다. ㆍ그동안 표상한 작품들로 전시회를 갖는다. ㆍ부모님을 초청하여 설명회를 갖는다.
교육적효과	ㆍ숲 명상활동은 살아있는 생명체의 소중함을 느끼고, 숲 속 생명체에 대한 각별한 사랑과 아끼는 노력들을 엿볼 수 있다. ㆍ그림 속에서 주로 나타나는 개념화 된 나무, 꽃, 곤충 등의 대충적인 모습이 사라지고 사실적인 특징과 창의적인 표현이 다양하게 표현되었다. ㆍ명상활동 과정중이나 모든 활동에서 주의집중력이 상당히 높아졌으며 다양한 어휘표현과 정서적인 만족감 및 친사회적 성향이 향상되었다.

Ⅵ. 맺음 말

본 연구는 어린이의 인성교육을 위한 명상프로그램을 개발하여 실험실시한 사례를 제시하고 교육기관의 현장적용 가능성에 대해 살펴보았다.

명상활동은 어린이의 흥미와 발달특성을 고려하여 교육기관이나 가정에서 손쉽게 적용할 수 있는 다양한 명상활동 유형을 제시하였다. 실험을 통하여 명상활동은 어린이의 감각기관을 민감하게 하고 자신을 객관적으로 바라볼 수 있는 능력과 자기조절력을 기를 수 있음을 관찰할 수 있었다. 또한 어린이의 정서발달과 창의적인 표현력을 향상시킬 수 있으며 서로를 존중하고 더불어 살아가는 태도를 길러주는데 도움을 준다고 하겠다.

앞으로 명상프로그램 실시에 따른 교사지침서 및 정기적인 교사 명상훈련프로그램 및 어린이 명상프로그램 개발이 필요하며, 인성교육을 위한 명상프로그램이 유치원ㆍ초중등 학교현장에서 정규 교육과정 속에 통합되어 실시될 수 있도록 계속적인 지원이 필요하다고 본다.

참고 문헌

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24) Rozman, Deborah.(1994) "Meditating with Children-the Art of Concentrating and Centering" Planetary Publications.

명상의 깨달음과 심리치료의 통찰

*

명상의 깨달음과 심리치료의 통찰

*  본고의 요지는 2006년 9월 서울불교대학원대학에서 구연 발표된 바 있음.

**

최 훈 동

** 한별정신병원장 / 서울대 초빙교수

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 명상수행의 깨달음 Ⅲ. 심리치료의 통찰 Ⅳ. 명상수행과 심리치료의 비교고찰 Ⅴ. 명상의 임상 적용사례 Ⅵ. 맺는말

Ⅰ. 들어가는 말

정신적 위기의 근저에는 아직 검토되지 않은 무언가가 있다. 거기엔 과거의 잔재들이 풀려 나와 진정 무엇이 중요한지 발견할 것을 요구하는 자기실현의 강력한 힘이 있다. 이것은 오랫동안 소홀히 해온 내면의 요구를 자각하게 해주는 계기가 되기도 한다. Jung은 1933년 개성화(individuation)라는 표현으로 이를 구체화한 바 있다. 명상과 심리치료의 출발점은 인간의 고통이다. 인간은 상호 의존된 사회적 존재로서 개인의 능력을 완전히 실현하기 위해서는 다른 사람들과의 관계에서 일어나는 부적응과 부조화로 인한 내적 갈등을 원만히 해결하는 것이 필수적이다. 이 갈등은 부모와의 최초 관계에서 형성된 경우가 많고 이 최초의 양식으로부터 비롯된 갈등은 개인의 정신건강을 흔들어 갖가지 고통을 낳게 되고, 대인관계뿐만 아니라 사회적으로도 심대한 영향을 미치므로, 갈등에 대한 깊은 성찰이 필요하다. 양육자로서 부모와 심리 교정을 수행하는 치료자의 성찰되지 않은 분노나 욕망은 아동과 환자에게 엄청난 영향을 미치게 된다. 부모와 치료자가 갖추어야 될 조건 가운데 덕성이나 품성과 같은 인격적 자질에 덧붙여 이와 같은 성찰되지 않고 자각되지 않은 분노와 욕망을 다스리는 핵심적인 방법은 깨달음으로서 통찰이다. 이런 견지에서 명상 가운데 가장 정교한 이론체계를 갖춘 불교 명상의 깨달음과 정신치료의 통찰을 비교해보는 것은 중요하다 하겠다. 이들은 각각 동양과 서양의 전통을 대변하여 방법도 다르고 그 깊이도 각각 다르지만 본질은 같다. 이를 면밀하게 비교하여 보는 것은 수행자나 치료자의 교육과정에서 필수적인 부분이라 하겠다.

이부영: 분석심리학, 일조각, 1979. pp.108~109

명상은 크게 선도명상, 요가명상, 불교명상, 기타 등으로 대별된다.

Ⅱ. 명상수행의 깨달음

붓다는 번뇌가 완전히 제거된 아라한을 제외한 모든 인간은 정신적으로 건강하지 못한 환자로 보고 있다. 불교의 수행(bhāvanā)은 정신적인 번뇌들을 제거함으로써 마음을 정화시키는 심리치료의 본질을 가진다. 붓다가 위없는 깨달음을 이룬 후 처음으로 가르친 내용은 사성제(고苦 집集 멸滅 도道)이다. 즉 붓다의 깨달음의 내용이 네 가지 거룩한 진리로 압축된 것이다. 사성제는 고성제(苦聖諦)로부터 시작한다. 고성제는 문제의 자각이자 깨달음의 시작이다. 괴로움이 없는데 깨달음이 있을 수 없다. 도성제(道聖諦)는 괴로움을 해결하는 길(방법)로서 여덟가지 바른 길(八正道)이 있다. 이 가운데 일곱 번째 바른 관찰(정념)과 여덟 번째 바른 집중(정정)은 밝은 지혜로 이끄는 견인차 역할을 한다. 앙굿따라니까야는 명지(明智)로 이끄는 방법으로 집중(止, samatha)과 통찰(觀, Vipassanā)을 제시하고, 집중과 통찰은 각각 탐욕과 무지를 제거하는 수행임을 말하고 있다.

AN Ⅱ, 143

팔정도는 압축하여 삼학(三學)이라고도 한다. 정어, 정업, 정명을 계학(戒學)이라 하고, 정정진, 정념, 정정을 정학(定學)이라 하고, 정견, 정사유를 혜학(慧學)이라 한다.

“수행승들이여, 명지로 이끄는 두 가지 원리가 있다. 두 가지란 어떠한 것인가? 집중과 통찰이다. 수행승들이여, 집중이 닦여지면 어떠한 목표가 성취되는가? 마음(心, citta)이 닦여진다. 마음이 닦여지면 어떠한 목표가 성취되는가? 탐욕(貪, rāga)이 끊어져 버린다. 수행승들이여, 통찰이 닦여지면 어떠한 목표가 성취되는가? 지혜(慧, paññā)가 닦여진다. 지혜가 닦여지면 어떠한 목표가 성취되는가? 무지(無知, avijjā)가 끊어져 버린다. 수행승들이여, 탐욕에 물들면 마음은 해탈되지 못한다. 무지에 물들면, 지혜가 닦여지지 못한다. 수행승들이여, 탐욕이 사라지면, 마음에 의한 해탈(心解脫, cetovimutti)이 이루어지고 무지가 사라지면, 지혜에 의한 해탈(慧解脫, paññāvimutti)이 이루어진다.”

AN. I. 61

명상(수행)의 두 바퀴인 집중과 통찰은 깨달음을 추구하는 수행자가 겸비해야 될 요건임을 알 수 있다. 집중은 마음에 여러 사념들이 멈추게 되고 부글부글 끓는 탐욕과 분노가 고요해져 마침내 제거시킨다. 이른바 사무량심이 충만된 상태가 된다. 통찰은 이렇게 잘 집중되고 맑혀진 마음으로 탐욕과 분노의 본성을 꿰뚫어 관찰하여 지혜를 얻는 수행이다. 이것은 해탈의 여섯 단계를 보면 보다 분명해진다.

자비의 마음(慈), 연민의 마음(悲), 기쁨의 마음(喜), 평정의 마음(捨)

“감관의 제어는 계행의 기초가 되고, 계행은 올바른 집중의 기초를 제공하고, 올바른 집중은 신체적 정신적 현상의 진정한 본성을 아는 기초를 제공하고, 신체적 정신적 현상의 본성을 알면 망상이 제거되고 집착에서 벗어나고, 망상이 제거되고 집착에서 벗어나면 해탈에 대한 앎과 봄이 생겨난다.”

AN. Ⅲ. 374

여기에 계정혜(戒定慧) 삼학(三學)의 관계가 분명히 드러나고 있다. 집중명상(수행)에 의해 모든 탐욕이 제거되고 통찰명상에 의해 지혜가 계발되어 망상과 무지로부터 벗어난다. 이것은 집중 명상이 수행자의 인격(戒)과 상호 관련이 있고 통찰명상이 수행자의 지혜(慧)와 상호 관련이 있음을 말한다. 따라서 명상수행인 정학은 계학과 혜학에 긴밀하게 연관되어있음을 알 수 있다.

그러므로 수행자는 명상수행의 두 범주를 두루 알고 숙달하여 계정혜 삼학을 두루 완성해야 될 책임이 있다. 본고에서는 그 가운데 깨달음의 길로 가는 통찰명상을 자세히 살펴 심리치료와의 연관성을 고찰해보고자 한다.

대념처경□(Mahāsatipaṭṭhāna-Suttanta)은 통찰 명상의 목적과 통찰 명상의 요건에 대해 설명하고 있다.

수행승들이여, 뭇삶을 청정케 하고, 슬픔과 비탄을 뛰어넘게 하고, 고통과 근심을 소멸케 하고, 바른 길을 얻게 하고, 열반을 실현시키는 단하나의 길이 있으니 곧  사념처이다. 네 가지란 무엇인가? 수행승들이여, 이 세상에 수행승은 열심히 분명한 앎(sampajāna)과 주의깊음을 지니고(satimā) 세간에 대한 탐착과 혐오를 벗어나 열심히 몸에서 몸을 관찰하는 수행을 하며 지낸다. 그는 느낌에서 느낌을 관찰.... 마음에서 마음을 관찰.... 법에서 법을 관찰하는 수행을 하며 지낸다.

DN.Ⅱ 290

통찰 명상 또는 통찰 수행의 목적은 ‘중생을 청정케 하고, 슬픔과 비탄을 극복케 하고, 괴로움과 근심을 소멸케 하며, 올바른 길에 이르게 하고, 열반을 실현시키는 것’이며, 통찰 수행의 도구는 ‘분명한 앎과 주의깊음’이다. 열심히 노력하면서 분명한 앎과 주의깊음을 가지고 수행자는 몸과 마음에서 일어나는 어떤 현상에 대해서도 탐착하는 마음과 혐오하는 마음 없이 관찰한다. 이것이 통찰수행이다.

상윳따니까야 쌀라의 경[Sālāsutta]은 갓 출가한 수행승이나 중간 수행승이나 오염으로부터 벗어난 (아라한)수행승까지도 통찰 수행을 한다고 밝히고 있어 통찰수행의 중요성을 강조한다.

통찰 수행은 통찰의 순서를 몸으로부터 시작하여 법에 대한 관찰로 마무리하는데, 몸에 대한 관찰로부터 시작하여 나라는 망상과 나라는 뿌리 깊은 의식성향을 제거할 수 있다고 앙굿따라니까야는 말한다.

“수행승들이여, 하나의 원리를 닦고 익히면, 나는 있다는 망상이 끊어진다. 그 하나의 원리란 무엇인가? 신체에 대한 관찰이다. 수행승들이여, 이 하나의 원리를 닦고 익히면, 나는 있다는 망상이 끊어진다.”

AN. I. 45

상윳따니까야는 몸에 대한 관찰에 이어 연기적으로 사유할 것을 강력하게 제시하고 있다.

“수행승들이여, 이 몸은 그대의 것이 아니다. 또한 다른 사람의 것도 아니다. 수행승들이여, 그것은 이전의 행위로 만들어진 것이며, 생각으로 만들어진 것이며, 느낌으로 만들어진 것이라고 보아야 한다.

수행승들이여, 그래서 고귀한 제자는 연기의 법칙을 듣고 철저하게 사유한다. 이것이 있을 때 저것이 있으며, 이것이 생겨남으로써 저것이 생겨난다. 이것이 없을 때 저것이 없으며, 이것이 사라짐으로써 저것이 사라진다.”

SN. Ⅱ. 64

이 몸은 내 것도 아니고 남의 것도 아닌 이전의 행위의 결과임을 분명히 밝히고 있는 바, 붓다가 밝힌 연기의 진리는 역사성이 바탕이 되고 있음을 분명히 알 수 있다.

심리치료에서 발달과정을 깊이 있게 다루는 것처럼 연기적 성찰은 발달의 의미를 내포하고 있다.

몸을 관찰하는 것은 몸 안에서 발생하는 느낌을 관찰하는 것으로 이어진다. 우리의 삶에서 경험되어지는 모든 것은 다섯 가지의 신체적 감각(眼. 耳. 鼻. 舌. 身)의 영역과 마음(意)이라는 여섯 번째 정신적 감각의 영역을 통해서 만난다. 접촉이 어떤 감각 영역에서 일어나면 곧 느낌(受)이 발생한다. 좋은 느낌이 일어나면 집착이 일어나고 싫은 느낌이 일어나면 배척이 일어난다. 이런 반응은 온전히 깨어 주의 깊게 바라보는 통찰 수행으로 자각하기 전에는 무수히 반복되면서 조건화 된다. 이렇게 조건화 된 느낌들은 복잡한 인식의 과정을 거쳐서 망상으로 자리잡게 된다. 이 과정에서 중요한 것은 여러 접촉을 통하여 느낌이 생성된 이후에 이 느낌에 대한 통찰이 바르게 나타나지 않으면 망상에 오염된 지각과 관념의 생겨남으로 발전하여 결국에 ‘나는 존재한다,’ ‘이것은 나이다’ 등의 자아관념이 형성된다는 것이다. 그러므로 느낌은 인간에게 관념을 발생시키는 조건이 될 수 있으며 동시에 인간이 노력을 통해 인지하기에 가장 좋은 대상이기도 한 것이다. 만약 수행자가 주의를 기울여 관찰한다면, 접촉이 일어난 후 발생하는 느낌을 포착할 수 있고, 느낌에 의해 자동적으로 일어나는 탐착(집착) 또는 혐오(배척)의 움직임을 관찰할 수 있다. 그 과정을 보고 알아차리는 순간 조건화된 무의식의 경향성으로부터 벗어나기 시작한다. 즉, 여섯 가지 감관(六根)을 지닌 몸에서 느낌을 객관적으로 관찰하는 수행자는 느낌이 일어나자마자 그것을 깨달아 자동적인(조건화된) 무의식의 충동을 미리 막을 수가 있다.

냐냐난다 비구는 ‘papañca’를 ‘개념적 분열(사념의 확산, conceptual proliferation)’로 해석하고 있다. ‘Papañcasaññāsaṅkhā’는 또한 ‘연상의 사슬’ 또는 ‘망상과 의지된 관념, 생각의 방황’ 등이라 번역하기도 한다. 참고) 정준영 2003 ｢대념처경에서 보이는 수념처의 실천과 이해｣ 불교학연구 제7호 191쪽 각주20

이와 같이 느낌에 대한 자각은 사성제와 팔정도를 경험적으로 이해하는 조건이 된다. 이런 이유로 붓다는 특별히 느낌을 관찰하는 것을 강조한다. 느낌(受, vedanā)은 거룩한 진리의 하나인 고통(苦聖諦)을 탐구하는 이상적인 수단이다.

느낌(vedanā)은 갈애(taṇhā)를 발생시키는 조건이다. 따라서 고통의 원인인 갈애를 다스리기 위해서는 느낌을 다스려야 한다. 디가니까야는 이 과정을 분명히 하고 있다.

“느낌(vedanā)을 조건으로 갈애(taṇha)가 생긴다고 불려진다. 아난다여, 어떤 방법을 통하여 느낌을 조건으로 갈애가 일어나는지 이해될 수 있는가. 가령 눈의 접촉으로 생겨나는 느낌, 귀, 코, 혀, 몸의 접촉... 마음의 접촉으로 생겨나는 어디에서든 느낌이 없다면, 느낌이 제거됨으로써 갈애가 나타날 수 있겠느냐?” “그렇지 않습니다.” “그러므로 아난다여, 이것은 갈애(taṇhā)의 원인, 근원, 기원, 그리고 조건이다. 그것이 느낌(vedanā)이다.”

D. II. 58. D. II. 61

이러한 갈애로 말미암아 모든 집착이 생기는 바, 12연기의 촉-수-애-취(觸緣受 受緣愛 愛緣取)의 연기구조는 고통의 발생 기전이자 통찰수행의 핵심이 된다.

마음에 대한 통찰은 현재 마음이 탐욕이 있는 마음, 성냄이 있는 마음, 무지가 있는 마음, 긴장된 마음과 흩어진 마음, 계발된 마음과 계발되지 않은 마음, 고귀한 마음과 고귀하지 않은 마음, 집중된 마음과 집중되지 않은 마음, 해탈된 마음과 해탈되지 않은 마음으로 분명히 아는 것이다.

법에 대한 통찰에서도 우선 다섯 가지 장애를 통찰하는 것으로 시작된다. 이 경우에도 안으로 감각적 쾌락에 대한 욕망이 있으면 ‘나에게 안으로 감각적 쾌락에 대한 욕망이 있다’고 분명히 알고, 아직 없었던 욕망이 생겨나면 생겨나는 대로 그것을 분명히 알고, 이미 생겨난 욕망을 버리면 버리는 대로 그것을 분명히 안다. 이리하여 고통에 대해 있는 그대로 분명히 알고 완전히 이해하여 마침내 모든 구속으로부터 벗어나는 것이 통찰 수행이다.

불교 명상수행은 계정혜 삼학 가운데 정학에 해당하면서 동시에 계학과 혜학을 아우르고 있으므로, 자각되지 않은 어두움의 고통으로부터 밝은 지혜로 이끄는 해방의 (치료적) 원리라고 할 수 있겠다.

Ⅲ. 심리치료의 통찰

심리치료는 한 인간으로서 환자에게 ‘무엇이 일어나고 있느냐’ 는 현실에 초점을 맞춘다. 치료자는 환자가 보여주는 현실을 단 하나의 권위로 받아들여야 하며, 발전하고 있는 치료과정을 향해 열린 마음을 가져야 한다. 치료자는 환자의 모든 연상들이 공통적으로 가지고 있는 주요 동기들에 대해 관심을 집중하면서 가장 뚜렷하게 드러나고 있는 것과 해석되어져야 할 것을 알아내어야 한다. 치료자는 사람 대신에 증상을 분석하는 일이 없도록 각별한 주의를 기울여야한다. 증상은 하나의 상징이다. 증상이 갖고 있는 의미를 이해할 수 있도록 치료자와 환자는 함께 작업하는 것이다. 환자는 어린 시절 여러 요인들에 의해서 자유로운 성장을 방해 받아, 어린이로 남아있는 것이 안전하다고 느끼고 성장을 포기하거나, 원래의 대상(original objects)에 대한 증오심이 억압되어 대상으로부터 독립을 할 수 없게 된다. 이러한 요인들이 무의식에 갇혀있고 자각되지 않는 한 다양한 증상이나 대인관계에서 갈등을 빚게 된다. 이 때에 훈련된 치료자로부터 도움을 받아 이러한 요인들을 자각하고 통찰하여 갈등을 극복하게 된다.

무의식적 갈등을 의식세계로 끌어내어 풀어가는 과정에서 수많은 갈등과 저항에 부딪히고 애증이 교차한다. 환자의 성장과정에서 입은 정서적 상처와 왜곡된 행동반응들을 환자 스스로 깨닫고 수정해가는 데는 비교적 긴 시간이 필요하므로 공감적이고 우호적인 분위기는 긴 치료의 여정을 견딜 수 있는 추진력이 된다 하겠다. 수용적인 태도는 환자가 어려운 시기를 견디는데 도움을 준다. 특히 왜곡된 유아적 양식이 동원될 때 환자가 어린이임을 허용하는 태도도 어느 정도 필요하다. 환자의 성숙한 자아 밑에서 작용하는 왜곡된 유아적 양식을 부모나 가족과 달리 융통성 있고 부드럽게 다룸으로써 환자의 가혹한 자기 처벌 태도를 누그러뜨릴 수 있다. 그렇지만 환자가 어린아이의 위치에 있음으로써 환자는 모든 것을 받고 치료자는 모든 것을 주는 관계라면, 환자는 치료를 통해서 발전될 수 없다. 적절한 욕구의 좌절과 직면을 통해 성숙한 성인관계를 맺어나가면서 왜곡된 유아적 양식을 탈피하게 된다. 냉철한 객관성은 감정적인 힘을 안전하게 기술적으로 다루는데 있어서 필요하다. 그러나 지나친 냉철한 치료자의 태도는 환자에게 때로는 고통을 줄 수 있음을 명심해야 한다.

치료자가 마음을 열고 경청하는 것은 상대를 존중하는 것이고 배려함이며 충분히 수용함이다. 이런 태도가 정신치료에서 가장 바탕이 되는 환자와 치료자 사이의 신뢰를 쌓게 한다. 기본적인 신뢰를 쌓지 못하면 깊은 속내를 내놓기가 어렵다. 그러나 치료자가 우호적이고 수용적인 태도로 환자를 대하는 것만으로는 환자가 안고 있는 문제가 해결되지 않는다. 마음의 상처를 어느 정도 위로받지만 자신의 문제가 어디서 기인되는지 정확히 알지 못하므로 치유에 이르지는 못한다. 분석적 치료의 가장 큰 무기는 해석, 곧 통찰과 이해이다. 치료자에게 나타내는 환자의 감정은 긍정적인 것일 수도 있고 부정적인 것일 수도 있다. 이를 포착하고 이해하는 것은 치료자의 전문적 영역으로 다년간 훈련받고 경험해야 얻어질 수 있다. 환자가 자신이 정당하게 이해되었다는 것을 인식하는 것은 단순히 치료자의 따뜻하고 친절함에서 얻는 것보다 많은 위안과 확신과 만족감을 준다. 만약 문제 이면에 있는 주요 동기와 감정이 초기 면담에서 발견된다면 정신치료를 하겠다는 동기는 굳어질 것이다. 다른 경우와 마찬가지로 불유쾌한 진실을 직면하는 일은 적절히 이해받는다는 느낌에 의해서 보상받게 될 것이다.

심리치료 과정에서 만나게 되는 환자 내면에서 일어나는 두 가지 힘이 있는데 하나는 치료를 돕는 긍정적 힘이고 하나는 치료를 결렬시키는 부정적 힘이다. 전자에는 치료동맹과 긍정적 전이 등이 해당되고, 후자에는 저항과 부정적 전이 등이 해당된다. 치료자 내면에서도 긍정적 역전이와 부정적 역전이가 일어나게 된다. 이때 치료자는 분석 중에 어김없이 일어나는 이런 변화들을 주의 깊게 점검해야 한다. 치료자가 자기 자신의 투사를 시인하는 것은 실상을 파악하려는 치료자의 기본조건이기도 하다. 환자는 치료자가 모든 것을 아는 전지전능한 신같은 존재이기를 바라는 경향이 있다. 어린시절에 부모에게 대했던 것과 같이 치료자를 대하면서 무의식적으로 치료자에게 의존하고 복종하고 두려워하거나 존경한다. 그러므로 만약 치료자가 그 자신 속에 지속되고 있는 유아적인 면을 해결하지 못한 상태라면 치료자는 이것을 아주 즐기게 되거나, 모든 질문에 답변을 해주려 하고 해석해주려 할 것이다.

역전이(countertransference)는 치료자가 환자와의 상호과정에서 일어나는 치료자 자신의 의식적 무의식적 감정반응이다.

치료자의 임무는 요약하면 전이의 해석을 통하여 환자가 통찰력을 갖게 함으로써 조건화를 해제하고 재조건화를 일으켜 교정적인 정서경험을 체험하도록 하는 것이다. 환자를 도우려는 따뜻한 관심과 연민, 성실함, 민감성, 사려깊음, 그리고 존중이 해석을 위한 전제 조건이다. 해석은 치료자의 추론하기, 환자에게 말하기, 환자의 훈습으로 구성된다. 환자가 내놓은 자료를 통해 추론하고 환자의 언어로 그 의미를 말해주는 것이 해석이다. 해석을 독단적으로 해서는 안 된다. 환자로부터 해석을 끌어냄으로써 전달하는 방식이 훨씬 더 신뢰롭고 효율적이다.

Leon J. Saul: Psychodynamically based psychotherapy, Philadelphia, Lippincott, 1972, pp.81~86

통찰은 지적인 이해로부터 충분한 감정적 자각까지 깊이가 다양하다. 피상적이고 지적수준의 통찰(intellectual insight)은 단지 희미하게 알고 있었던 생각을 지식수준에서, 좀 더 분명하게 이해하게 된 것을 말한다. 예컨대 심리학 박사가 “나는 정신분석에 관한 많은 책을 읽었다. 그리고 내 문제가 유년기의 경험에서 비롯된 것임을 알았다. 소위 통찰을 얻었다. 그러나 그것이 내 문제를 해결하는데 아무런 도움도 되지 못했다. 여전히 나는 대인관계가 어렵고 우울하다.”면서 정신분석이 자기에게는 쓸모없는 것이라고 비난한다면, 지적 통찰을 가진 것이다. 머리로 아는 지식(head knowledge)만으로 인격이 변하기 힘들다는 단적인 예라 할 수 있다. 체험적 자각인 마음의 깨달음(heart knowledge)이 환자를 변화시킨다. 정서적 통찰은 증상으로부터 벗어나게 해주고 대인관계의 성숙함과 나아가 인격의 질적인 변화가 일어난다.

Sandler J. et al: The Patient and The Analyst. London, Kornac Books, 1992. pp.165~186

Ⅳ. 명상수행과 심리치료의 비교 고찰

명상 수행은 현재 이 순간에 온전히 깨어 있게 한다. 치료 또한 현재에 초점을 맞춘다. 마음의 집중, 마음의 평정이 깨달음의 기초가 되는 것처럼 치료자는 환자에게 온전히 집중하되 열려 있어야 하며 환자의 긍정적 부정적 반응에 대응하지 않고 흔들림 없는 태도로 환자의 내면의 동기를 이해하는데 주력한다. 이러한 치료자의 흔들림 없이 환자의 내면을 관찰하는 태도는 통찰 수행에서 탐착과 혐오를 떠나 있는 그대로 관찰하는 수행자의 태도와 다름 아니다. 집중명상은 마음의 탐심이나 진심은 제어할 수 있지만 근원적 깨달음은 통찰 수행 등을 통해 일어나는 것처럼, 정신치료에서도 치료자의 우호적이고 평등한 태도만으로는 치료가 완성되지 않고 갈등의 근원을 직면하여 명료화하고 해석을 통하여 갈등의 의미를 통찰함으로써 치료적 변화가 이루어진다. 앞에서 치료자와 환자 사이에 흐르는 감정의 흐름을 주의 깊게 살피고 있어야 한다는 부분은 바로 통찰수행의 수념처(受念處)와 심념처(心念處) 수행과 다르지 않다. 심리치료의 통찰은 공감적 조율에 바탕을 둔 갈등의 무의식적 파생물에 대한 통찰을 통해 자신의 행동 패턴에 대한 특성을 인식할 수 있게 된다. 통찰수행으로 고의 발생과, 그 원인과 고의 소멸과 그 소멸시키는 방법까지 분명한 앎과 봄을 실현시키는 것은 심리치료의 깊은 분석과 이해, 그리고 통찰과 같다.

법념처(法念處) 수행에서 사성제에 대한 관찰이 그것이다.

있는 그대로의 신체적 정신적 과정들을 바로 보는 통찰수행은 삶 속의 사건과 그 사건에 대한 자신의 반응 사이에 공간을 제공한다. 통찰 명상은 어떠한 고통도 담담하게 받아들일 수 있게 하고, 사건에 반응하는 일련의 정신과정을 볼 수 있는 힘을 제공한다. 통찰력은 점점 발전하여 의도적으로 지켜보려는 노력 없이도 현재에 몰입할 수 있다. 이러한 몰입은 의식적으로 관찰자를 동원하려는 에너지를 절약케 해주고, 꿈이나 백일몽으로 도피하는 데 소모되는 에너지를 저축할 수 있게 된다. 끊임없는 비평과 재잘거림이 점점 사라지고 정신은 건강 상태로 진입하게 된다. ‘지금 여기’ 온전히 몰입할 수 있을 때에 ‘나’라거나 ‘나의 것’이라는 생각은 설 틈이 없게 된다. 이리하여 모든 사물과 경험에 대한 직관을 통하여 사물의 세 가지 본성에 대한 통찰을 이루게 된다. 뚜렷한 자아에 의해 자타가 분리되는 이원론으로부터 해방되는 명상의 깨달음은 심리치료에서 얻는 통찰과 확연히 다른 점이다.

무상, 고, 무아라는 세 가지 본질적 특성(三法印).

자기에 대한 이해와 자각, 그리고 통찰은 곧 불교 명상이 추구하는 깨달음의 구체적 표현이자 심리치료의 원리이다. 자각하지 못하고 있는 치료자의 무지에 의해 무의식적 욕망의 충족에 불과할 수 있는 여러 행위를 환자에게 표출하면 결국 치료는 성공할 수 없고 자칫 치료자에게 종속되고 의존되는 환자(또는 신자)를 만들 위험이 있다. 심리치료는 깊은 이해와 자각이다. 자신의 내적 자원과 책임감이 중요하다. 불교의 구경각(究竟覺)이나 본각(本覺)의 수준에서는 언어를 들이댈 수 없으나, 시각(始覺)의 수행 중간 과정에서는 무수한 깨달음이 존재한다. 그것은 해오적인 성격을 띨 수밖에 없으며 이것은 심리치료에서 얻는 통찰과 다를 게 없다고 생각한다. 법념처(法念處) 수행에서 사성제에 대한 분명한 이해와 바로 봄은 무의식적으로 조건화된 뿌리 깊은 경향성을 알아차리고 깊이 이해하여 자신의 문제를 해결하는 치료의 과정 그 자체이다.

Ⅴ. 명상의 임상 적용 사례

이와 같은 명상과 심리치료의 만남을 위해 한별병원에 입원한 환자들과 한별심리분석연구소에서 심리치료 받는 환자에게 집중명상과 통찰명상을 적용하였다. 그 가운데 긍정적 결과를 보인 사례를 들어 보면 다음과 같다.

한별정신병원에서 2003년 6월부터 2006년 9월 사이 매주 금요일 오후 2시~3시에 입원 환자 및 통원 환자를 대상으로 실시하였고, 한별심리분석연구소에서는 2004. 10월부터 현재까지 심리분석을 받고 있는 환자 가운데 선별하였다.

우선 입원했던 환자 가운데 명상치료를 도입하여 좋은 결과를 얻은 세가지 사례를 살펴보기로 한다.

사례 1)

26세 여대 휴학생으로 주요우울증 진단을 받은 환자이다. 그녀는 3년 전부터 3군데 정신과에서 항울제 약물치료 등을 받았으나 실패하고 본원에 의뢰된 경우이다.

치료 경과; 자살만 생각하고 아무 의욕을 보이지 않던 환자는 새로운 항울제 사용하면서 입원 4병일째 명상프로그램 참석하고 좋은 경험을 한 이후 병실에서도 수시로 명상을 혼자 연습하면서 빠른 속도로 기분이 나아지고 의욕을 회복하여 한 달 만에 퇴원하게 되었다. 이는 새로운 항울제의 효과가 발현되기 이전의 증세 호전으로 명상이 만성 우울을 극적으로 역전시킨 예라고 볼 수 있다. 그녀는 퇴원후 학교에 복학하고 잘 적응하면서 다니는 걸 확인 후 언제든지 방문하기로 하고 집 근처 병원에서 유지치료 받기로 하였다.

이 환자의 경우 고전적인 약물치료에 덧붙여 호흡명상을 시행한 경우로 우울한 정서를 밝게 하는데 극적인 효과를 보인 경우이다. 다만 그동안 완고한 우울증 경력을 고려하여 항울제 치료를 유지하도록 하였다.

사례 2)

30세 남자로 명문대 4년 1학기 제적 후 매사에 의욕을 보이지 않고 할일 없이 방황하였다. 이러한 생활이 5년째 접어들자 더 이상 이를 보아주지 못한 부모가 간섭하고 잔소리하기 시작하였고 환자는 이에 대항하여 10-20일 씩 찜질방과 PC방을 전전하면서 가출하였다. 환자를 컴퓨터 중독이라고 생각한 부모에 의해 본원을 방문하였다가 치료자의 입원 권유로 본인 스스로 입원하였다. 그는 4년 전 대4 초반 공부에 대한 의욕 상실하고 학교를 결석하다 휴학하기를 3번하고 3번에 걸쳐 복학했으나 학업 적응에 실패하였다. 결국 전공이 맞지 않다고 합리화하고 학교를 포기한 그는 이젠 공무원 시험이나 일반 중소기업체 취직이나 할까 한다 하였다.

치료 경과;

역시 이 환자도 입원 초부터 명상프로그램 참가하여 좋은 경험을 체험하였고, 1개월 명상프로그램 참석 후 훨씬 자신의 감정을 잘 떠올려 볼 수 있게 되었다. 대4 올라가기 직전 겨울방학 중에 사귀던 여자 친구로부터 헤어지자 통보 받고 나서 당시는 자신도 같이 헤어진 것으로 믿어 그녀에 대한 미련이나 아픔 등 못 느끼고  단지  4학년 전공 공부가 감당할 수 없고 어려워졌다 생각하였으나 결국 그녀에 대한 상실감이 컸음을 통찰하게 되었다. 명상을 열심히 참석하고 병실에서도 틈틈이 한 후, 마음이 평화롭고 부모와 사사건건 부딪치고 부모님의 지적을 구속으로 느꼈던 일들이 사소하게 느껴진다고 보고하였다. 항울제를 점점 줄여 1개월 반 만에 퇴원하였고 퇴원 2개월 후 항울제 복용을 중단하고 명상은 매일 30~40분 유지하고 있다. 명상치료 시작 5개 월, 자퇴한지 4년 만에 복학하여 잘 다니고 있다.

이 환자의 경우는 통찰명상을 통하여 자신이 억압하고 회피하였던 마음의 상처를 있는 그대로 받아들이고 재경험함으로써 그동안 무력감의 원인을 통찰하고 새롭게 삶을 출발하는 계기가 되었다. 심리치료의 기간을 단축하였고 약물의 도움도 최소화하여 스스로 우울증을 극복하고 치료를 종결할 수 있었던 사례이다.

사례 3)

32세 남자로 대학 3학년 다닐 때 발병하였다. 이후 6년간 6회 입원을 반복하였다. 그의 병은 매번 약물 치료 중단 후 2-3개월 내에 피해망상과 환청 등이 심해지고 부모에게 폭력적으로 대하여 재입원한 망상형 정신분열병이다.

치료 경과;

급성 증상이 어느 정도 소실된 후부터 명상 프로그램을 참가하였으나 처음 참석하였을 때 다리도 아프고 지루해서 회의를 느꼈다고 보고하였다. 그러나 두 번째 참석하였을 때 정신이 하나로 집중되는 느낌을 경험하고 이 경험이 좋아 병에서 벗어나기 위해서라도 열심히 해보자는 마음이 생겼다고 보고하였다. 스스로 하루 한두 시간씩 명상을 하면서 처음엔 오히려 망상 등 생각들이 더욱 떠올랐으나 치료자의 지시에 따라 떠오르는 대로 내버려 두고 오직 호흡에만 집중하였다. 마음이 넓어지고 차분해지고. 마음이 깨끗해진 것 같다고 보고하였고, 그 동안 엉뚱한 생각과 싸우고 없애려고 애를 썼는데 그냥 충분히 표현해보자는 마음이 들었다고 한다. 생각에 머물지 않고 호흡에 집중하면서 자신을 따뜻하게 대해주고 용기를 주게 된다 하였으며, 사람들 볼 때 정성을 다하게 된다고 보고 하였다. 입원한지 6개월 만에 통원치료로 전환하였다. 점점 좋은 느낌이 드는데 계단식으로 좋아지는 걸 체험했다 하였으며, 이것은 너무 놀라운 경험이라 보고하였다. 요즘은 대인관계도 원만해져서 직장도 바꾸지 않게 되었고 부모님과도 관계 개선되었다고 보고하였다. 매일 2시간 정도 명상을 한다고 보고하였으며 병을 받아들이기로 한 후 약 복용도 어김없이 하고 있다고 보고하였다. (퇴원 후 1년 경과)

이 환자의 경우는 특별한 사례이다. 정신분열병은 통상적으로 명상을 적용하면 악화되기 때문이다. 이 환자의 경우도 명상하고 나서 편안하고 고요한 느낌으로 열심히 명상을 하였지만 여러 망상적인 생각들이 중간에 활발하게 일어났다. 그러나 치료자의 개입으로 망상이나 환상적 생각들을 두려워하거나 없애려 하지 않고 수용하는 태도가 익어가면서 점점 그러한 생각들을 담담하게 봄으로써 병을 극복할 수 있다는 자신감을 얻은 경우이다.

다음은 외래 환자 가운데 정신치료를 받고 있는 환자에게 통찰명상을 적용한 사례이다.

사례 4)

42세 남자 회사원은 건강에 대한 과도한 염려와 강박적 불안이 주 문제였다. 대학 시절 아버지의 간질 발작을 목격한 후 건강에 대한 강박적 불안과 열등감, 우울감 등으로 치료자를 찾았으나 경제적 어려움 등으로 불규칙적인 방문을 하였다. 치료초기에 타 정신과에서 받은 약물치료에 불신을 보여 힘들 때마다 치료자를 찾아 왔는데 장염에 갈리면 대장암이 아닌지, 위염이 생기면 위암은 아닌지 확인될 때까지 불안 초조해 하였다.

치료 경과;

그는 부모에 대한 부정적인 감정을 전혀 느끼지 못하고 강박적불안만 호소하였다. 치료자를 지나치게 의존하고 존경하였는데 아마 아버지에 대한 태도가 그러하였을 것으로 보였다. 유학시절 성접촉을 하면 어김없이 에이즈 공포를 호소하며 불안에 휩싸여 여러 번 검사하여 음성임을 확인한 후에야 불안이 감소하는 경우가 반복되었다. 귀국 후 입사하여 여성과 관계에서 조루증과 발기부전을 호소하였고, 그때마다 치료자를 찾아 2-3 회 상담을 받고 불안이 해소되면 수개월에서 길게는 1-2년 소식이 없었다.

정기적 정신치료(1~50회);

그 사이 결혼하고 회사에서 인정받아 중책을 맡기까지 성공하였으나 이유 없는 짜증과 에이즈나 암에 대한 공포는 늘 그를 괴롭히는 문제였다. 경제적으로 어느 정도 안정되고 2년 전부터 주 1회 정기적인 심리치료를 받기로 하면서 이 두려움은 반항심과 적개심 때문에 일어난다는 것을 점차 알게 되었다. 치료 중반에는 자신을 지나치게 다룬 어머니에 대한 반항심과 적개심이 불쌍한 우리 어머니라는 의식에 의해 자각될 수 없도록 억압되어 조금도 느낄 수 없었다는 것을 깨닫게 되었다.

(50~100회)

걷잡을 수 없는 어머니에 대한 분노가 표출되면서 환자는 안정을 잃고 죄책감에 사로잡히다 스트레스 해소 목적으로 찾는 퇴폐업소의 접촉으로 다시 에이즈 공포를 경험하기를 반복하여 통찰명상을 권유하였다. 치료 후반에는 본가의 이복형제들과 큰어머니에게 비밀로 하면서 어머니와 자신을 방치한 아버지에 대한 분노가 드러나기 시작하였다. (그동안 아버지에 대한 감정은 평범하긴 하나 우호적이었음)

명상치료 최근 1년간 경과;

명상 중에 관찰하는 힘이 커지면서 강박적 불안을 지켜보는 시간을 확보하였고 검사로 확인하지 않게 되었다. 불안한 생각이 생겨나서 머무르다가 왜곡된 것임을 알아차리자 불안한 생각이 사라지는 것을 분명히 보게 되다. 분노가 참을 수 없는 죄의식을 일으킨 결과 두려움으로 표현되었음을 통찰하였다. 결국 그의 강박적인 건강염려증이나 발기 부전 등은 어머니에 대한 죄책감과 자신에 대한 징벌의 의미임도 통찰하게 되었다. 마음의 안정과 함께, 부인과 성생활도 자연스럽게 관계를 가지게 되었다. 예전에는 가슴이 덜컹하면서 최악의 상황까지 염려하고 조바심 낼 상황에서 ‘지켜보자’는 마음으로 지켜볼 수 있게 되고 그 결과 1-2일 또는 2-3일 안에 불안이 감소하는 것을 관찰하였다. 가끔 치솟는 분노의 감정은 관찰하기 전 폭발하기도 하였으나 전과 달리 바로 자각하고 제어할 수 있게 되었다. 있는 그대로 지켜보고 인위적으로 없애려 하거나 회피하지 않는 태도가 점점 익숙해짐. 꿈도 초기와 중기에는 주로 쫓기고 싸우는 내용으로 전쟁, 살해 위협 등 공격성과  관련되었는데 최근에는 항상 관찰하고 지켜보는 꿈들이 많이 나타났다. 불안이나 두려움에 빠지지 않고 메마른 정서에 윤기가 돌게 된다고 꿈(사막에서 아름다운 석양을 바라보는 꿈)을 해석하기도 하였다. 최근 방문시 환자는 “큰 체험을 했어요.” “지금껏 막연히 알았던 것을 직접 체험하여 분명히 알게 되었다. 불안이 오면 전에는 불안에 푹 빠져 버렸는데 ‘불안함 불안함’하고 명명(naming)하자 공간이 생기는 체험을 하였다. 그 동안 불안을 없애기 위해 다른 생각으로 대치하여 불안을 없애고 또 다른 불안이 오면 다른 생각으로 대치하여 없애려는 과정을 밟아 왔는데 이것이 오히려 불안에 얽매이게 하였음을 깨닫게 되었다.”고 말하였다.

이 환자는 의식에서 그 동안 철저하게 억압되어 자각하지 못했던 부모에 대한 감정을 심리치료를 통하여 인식한 후 걷잡을 수 없는 부모에 대한 적대감을 조절하기 어려워하다가 명상을 통해 완화시킨 경우이다. 이것도 집중명상보다는 통찰명상으로 일어나는 감정을 있는 그대로 관찰하는 마음의 여백을 어느 정도 확보하면서 자신의 문제를 한층 깊게 통찰할 수 있었다. 그를 괴롭혀 왔던 부모에 대한 감정양식은 치료자에게 전이되었고, 여러 꿈들에서 그를 괴롭혀온 것이 무엇인지 분명하게 드러나면서, 아동기 때부터 지금까지 계속되어 온 부모의 억압적 태도와는 달리, 그를 성인으로 존중하는 치료자의 태도에 의해 재조건화 되는 훈습(working through) 과정을 밟으면서 통찰명상으로 자신의 모든 현실을 있는 그대로 바라보고 수용하는 태도가 점점 증가하고 있다.

사례 5)

67세 남자로 은퇴 교사이다. 생각이 너무 많고 불안하고 손이 몹시 떨리고 상대방이 나를 해칠 것 같은 두려움이 든다는 게 그를 괴롭히는 주문제였다. 10년 넘게 분석적 정신치료를 받아 왔고 선수행을 15년 넘게 해왔고 중간중간에 단학수련 등 단전호흡 수련도 해보았지만 모두 만족스럽지 못해 정신치료와 함께 통찰명상치료를 받아보고 싶어 찾아왔다 하였다.

이전의 정신치료자에게 치료를 받은 탓으로 상당한 수준의 지적 통찰을 얻은 것은 사실이나 증상 호전은 별로 없어 보였는데, 치료자에게 위압감을 많이 느끼고 긴장하여 시선을 제대로 마주치지 못하였으며 치료 시간 내내 빠르게 자신이 메모해온 생각들을 쏟아 놓고 그 의미를 스스로 해석하였으며 꿈도 나름대로 해석하였다. 치료자는 거의 개입하지 않고 경청하였으며 공감되는 부분에 고개를 끄덕이는 정도의 반응을 보였고 통찰명상에 대해 질문을 받았을 때 간단히 설명하는 정도로 치료를 진행하였다.

치료경과;

통찰명상에 대한 설명을 잘 이해를 못하고 자꾸 머리로 받아들이려 하여 이론적 설명 대신 다만 호흡을 잘 지켜보도록 지도하였다. 그가 주로 방어하는 양식으로서 개념화(conceptualization)하고 주지화(intellectualization)하는 경향으로 호흡 관찰이 어려웠고 자꾸 단전호흡처럼 호흡을 깊고 힘차게 하려 하여 호흡을 온몸으로 느끼면서 지켜보도록 지도하였다. 호흡을 온몸으로 느끼면서 편안하게 호흡에 집중할 수 있다고 기뻐하면서 그동안 불규칙적으로 예약 방문하던 그가 정신치료도 정기적으로 받겠노라 하였다.

치료 초기(1-20회)

처음 한 달간 호흡명상하면서 호흡 관찰시 온 몸이 쓰라리고 머리가 아프다 호소하였다. 방문할 때 마다 역시 쉴 사이 없이 적어온 메모 일지를 보면서 그 동안 깨우치고 느낀 바를 중심으로 토로하였으며 여전히 치료자를 제대로 쳐다보지 못하였다. 치료자는 통찰지향적 태도보다는 조용히 들어주는 태도를 견지하였는데, 이 태도는   어린 시절 겪었던 엄하고 강한 어머니와 누나들에 대한 감정, 결혼 후 폭압적인 장인으로부터 피해당한 데 대해 적절한 대항도 못한 자신에 대한 자괴감과 아내에 대한 원망 등이 자유롭게 표현되는 것을 허용하고 촉진하였다.

치료 중기(20 ~ 50 회)

점점 치료자에 대한 두려움을 표현하면서 불안과 긴장이 두드러지게 나타났다. 명상 중에 몸에서 분노나 적개심 등의 감정 덩어리를 느낀다고 보고하였다. 점점 치료자에게 느낀 감정은 치료자와는 상관없는 자신의 문제라는 것을 깨달으면서 전이감정을 이해하기 시작하였다. 지금까지 억누르고 참고만 살았고 늘 야단맞을까 두려웠음을 통로하면서 치료자에게 선물을 주고 싶은 마음을 보고하였다. 점차 불안과 긴장이 감소됨을 보고하였다.

(50~100회)

같은 내용이 반복되면서 지적 통찰이 심화되어 갔는데 치료자는 여전히 전적으로 통찰명상적 기법을 활용하여 공감적 수용을 하되 판단하지 않았으며 가끔(월 1회 수준) 해석을 해주었다. 치료자의 수용적 침묵에 환자는 편해 하였고 신뢰를 느끼면서 좋아질 수 있다는 확신감을 표현하였으며 자주 치료자를 쳐다보면서 자연스럽게  이야기할 수 있게 되었다. 치료자에 대해 느꼈던 위압감은 자신이 자라오면서 겪은 감정이 전이된 것임을 보다 깊이 알게 되었다. 이러한 변화는 꿈의 변화로도 나타났는데 꿈의 내용이 변환의 주제와 치료자를 의지하여 향상되는 내용들이 빈번하게 나타났다. 환자의 태도가 좀 더 여유 있고 안정되었으며 전에는 상처 받았을 상황에서도 호흡명상으로 지켜보는 수준이 되었다. 최근 시간에는 통찰의 심화를 나타내는 반응들이 증가하였다. ‘전에 알았던 것이었지만 그 의미를 잘 몰랐는데 이젠 분명히 알게 되었다’ 면서 ‘전에 안 것은 안 것이 아니고 모르는 거나 같았다’고 하였다.

이 환자는 지난 치료자를 통해 지적 통찰에 이르렀지만 문제 해결이 안되어 명상치료와 함께 심리치료를 받으러 온 환자이다. 이에 대하여 치료자는 억압과 금지로 일관된 부모와 달리 전적으로 수용하고 경청하는 자세로 일관하여 환자의 얼어붙은 마음을 녹여주는 결과를 낳은 것으로, 명상적 태도 가운데 집중적(공감과 연민) 요소를 주로 하면서 통찰적 해석은 최소화한 경우이었는데도 환자의 통찰이 깊어지면서 불안이 감소하고 여유로운 모습으로 변화한 사례이다.

Ⅵ. 맺는 말

심리치료나 명상수행은 이론이나 설법이 아니다. 심리학적 지식도 완벽한 불교적 이론도 정신적 고뇌 앞에서는 무력하다. 심리치료와 명상수행이 필요한 이유이다. 양자 모두 깊은 이해와 자각이 치유적 변화를 일어나게 하는 핵심 요건이다. 믿음으로 시작할 수는 있으나 완성할 수 없다. 오직 통찰과 깨달음으로 완성할 수 있다. 불교의 깨달음도 이해의 확장이다. 그 끝에 구경각이 자리 한다. 즉 구경각에 이르기 전에는 해오적인 깨달음이 선행한다. 그것은 심리치료의 과정에서 일어나는 자신에 대해 미처 자각하지 못하고 참으로 이해하지 못했던 부분을 깨닫는 통찰과 동일하다. 자비와 지혜, 지혜와 자비는 불교 수행자뿐만 아니라 심리치료에 임하는 치료자나 환자가 모두 갖추어야 될 덕목이다. 불교의 집중명상을 통해 계발되고 증진하는 자비의 품성은 심리치료에서 적극 도입할 부분이다. 통찰명상도 좋은 감정 (또는 생각)이나 싫은 감정(생각)에 대하여 반응하지 않고 있는그대로 관조시킴으로써 심리치유적 효과를 증진하고 이성적인 통찰을 촉발시킨다. 불교의 수행은 욕망의 속박과 존재의 결박에서 벗어난다는 점에서 정신치료를 뛰어 넘고 있으나, 자신이 의식하고 있지 못하는 (무의식적) 부분을 통찰하고 분석하는 과정에서는 정신치료가 보다 체계적이고 심층적인 것도 사실이다. 인간의 고통을 치유하고자 하는 공동 목표를 지향하는 명상과 심리치료는 서로 보완해야 될 부분이 많은 것 같고, 앞으로 보다 깊은 연구가 필요할 것으로 생각한다.

◉ 원고모집

□불교문화연구□ 제8집 원고모집

불교사회문화연구원에서는 논문집 □불교문화연구□ 제7집에 실을 원고를 모집하고 있습니다. 아래의 자격요건에 해당하시는 분들의 옥고를 보내주시기 바랍니다.

ㆍ논문발표자격

대학에서 강의하고 있는 자.

대학원 박사과정 수료 이상의 자.

본 연구원 연구위원의 추천을 받은 자.

ㆍ논문작성 요령 안내

1. 마감일 : 2007년 11월 30일

2. 분  량 : 200자 원고지 기준 100매 내외

(A4용지 20매 내외)

3. 원고작성요령 :

1) 원고는 ‘한글’로 작성해야하며 □불교문화연구□의 지정된

스타일로 작성하는 것을 권장한다.

2) 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1. 1) (1) ①의 순으로 표시하며, 주는 각주로 표시한다.

3) 동양어권 논문은 ｢｣, 저서는 □□, 신문 및 잡지는《》로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문ㆍ잡지는 □ □, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

ㆍ논문 제출처

동국대학교 불교사회문화연구원

780-714, 경북 경주시 석장동 707번지

Tel.(054)770-2506

E-mail : bulmunyeon@dongguk.ac.kr

	불교문화연구 (제7집)
	2006년 12월 31일 인쇄 2006년 12월 31일 발행
		발행인 윤 영 해 발행처 동국대학교 불교사회문화연구원 780-714 경주시 석장동 707 Tel. (054) 770-2506 만든곳 도서출판 대양기획 경주시 성건동 620-102(T.773-6300)
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