내지표지

불교문화연구  <제6집>

차    례

1. 말나식의 성립과 현대적 의미 / 정준기(유진)	3

2. ꡔ마하지관ꡕ의 체계와 교설내용 / 김종두(혜명)	37

3. 전륜성왕의 장법 / 안양규	67

4. 羅漢信仰의 成立과 展開過程 / 이수창(마성)	93

5. 元曉의 解深密經 觀

-현존 疏序를 통하여- / 김영태	121

6. 불교 4대학파의 교의체계 / 양승규	139

7. 戒律로 본 四溟堂 惟政의 壬辰倭亂 參戰 / 이철헌	181

8. 삼계교와 유마경 사상 / 홍재성(법공)	205

9. 中論序疏 / 류효현	235

10. 불교경제철학(한역본) / S.B. 헷띠아랏치	269

Buddhist Economic Philosophy(영문본)	285

□ 연구자료 □

1. 新羅遁倫 解深密經記 會本[2]

- 新羅興輪寺沙門 釋遁倫 集撰 -	303

불교문화연구

말나식의 성립과 현대적 의미

*

정 준 기(유진)

* 동국대 선학과 교수

	차 례
Ⅰ. 서론 Ⅱ. 말나식이란 Ⅲ. 말나식의 존재 1. 無間滅意와 染汚意 Ⅳ. 말나식의 성립 Ⅴ. 相應俱起하는 번뇌 Ⅵ. 현재적 의미

Ⅰ. 서론

우리 인간들이 괴롭게 살아가는 원인은 말나식이 존재하기 때문이다. 말나식의 존재여부는 대승불교의 유가행파에 의해서 최초로 확인되었다. 본고에서는 먼저 말나식의 존재여부를 경론을 통하여 논증한 후 이 식이 성립되는 과정을 살펴보겠다. 그리고 이 식과 상응하여 함께 일어나는 번뇌를 밝혀서 그것을 대치하는 방법을 제시하겠다. 마지막으로 말나식과 번뇌를 결부시켜서 현대적으로 그 의미를 쉽게 풀어서 말나식를 이해하는데 도움을 주고자 한다.

Ⅱ. 말나식이란

末那識은 범어로 manas-vijñāna라고 한다. 말나의 원어는 범어 manas이고, 이를 음사하여 ‘말나’라고 한다. manas는 동사인 man(생각하다)의 명사형이다. 서장어로는 yid라 한다. 그런데 제6의식의 원어도 mano-vijñāna라고 하여 똑 같이 manas를 사용하고 있다. 한역 장경에서는 manas를 번역하여 ‘意’라 하고, 제6의식인 mano-vijñāna를 번역하여 ‘意識’이라 했다. 이와 같이 원어나 한역어가 경론상에서 나란히 자리를 함께하고 있을 때 제7말나식과 제6의식이 서로 혼란을 야기시킬 우려가 있기 때문에 이를 회피하기 위하여 manas는 범어의 원음을 그대로 살려서 말나라고 표기하고 있다. 세친(Vasubandhu, 世親, 天親, 400∼480)논사도 말나식과 제6의식을 구별하기 위하여 ꡔTriṃśikā, 유식삼십송ꡕ, p.22, l. 18에서 mano nāma vijñānam(말나라고 부르는 식)이라고 표현했다. 또 진제삼장과 같은 구역가들은 manas의 뜻을 살려 의(意)라 번역했고, 신역가인 현장법사는 원음을 살려 末那라고 번역했다. 현장이 manas를 뜻으로 번역하지 않고 음사하여 말나라고 번역함으로서 중국과 한국의 유식학계에서는 제6의식과 제7말나식의 본체와 성질을 분명히 구분할 수 있게 되었다. 유식학에서는 제6의식과 제7말나식을 구별하기 위하여 말나식을 말나․마나․말나식․마나식・사량식・思量能變識․제7말나식이라 하기도 하고, 단지 의(意)라 하기도 한다. 또 말나식은 항상 네 가지 번뇌인 我癡(ātmamoha)․我見(ātmadṛṣṭi)․我慢(ātmamāna)․我愛(ātmasneha, ātmatṛṣnā) 등을 수반하기 때문에 染汚識(kliṣṭaṃ manaḥ)이라고도 한다.

말나식의 성립과 현대적 의미

말나의 원어인 범어 manas나 서장어(티벳어)인 yid(染汚末那)는 다 같이 思量의 뜻이다. 즉 대상을 명료하게 인식하는 마음의 작용을 의미한다. 여기서 사량은 단순히 생각하고 헤아린다는 뜻이 아니라 항상 자기에게 유리하게, 자기 중심으로, 자기의 입장에서 생각하며 그릇되게 판단하는 것을 의미한다. 왜냐하면 말나식은 三量(現量․比量․非量)중 非量에 속하고, 또 항상 ‘아(我)’자로부터 시작되는 네 가지 번뇌(我癡․我見․我愛․我慢)와 더불어 작용하기 때문에 어떤 대상을 인식할 때 항상 그릇되게 인식할 뿐만 아니라 자기 중심적으로 인식하고 판단하는 것이다. 구체적으로 말해서 말나식은 선천적으로(俱生) 第8阿賴耶識(ālaya-vijñāna)의 見分을 향해서 끊임없이 實我인 것처럼 사량하는 이기적이며 자기중심적인 자아의식이다. 이러한 자아의식(我執) 때문에 자기 자신을 더욱더 내외의 대상에 얽매이게 하고, 인식의 범위를 좁히기도 하며, 인식을 왜곡시키기도 하고, 행동의 범위를 국한시키기도 한다. 제7말나식이 제8아뢰야식을 대상으로 하여 자아처럼 집착하는 것을 俱生起의 아집, 즉 근원적인 자아의식(我見)이라고 한다. 반면에 제6의식에도 구생기의 아집이 있지만 이것은 근원적인 자아의식이라고 하지 않는다. 자세하게 말하면 제7말나식에는 구생기의 아집과 구생기의 법집이 있고, 제6의식에는 구생기의 아집과 구생기의 법집이 있을 뿐만 아니라 또 分別起(후천적 번뇌)의 아집과 분별기의 법집도 있다. 그런데 여기서 우리는 구생기(선천적)의 아집과 구생기의 법집은 모두 제7말나식과 상응하여 일어나고 있음을 알 수 있다. 물론 제6의식과도 구생기의 아집과 법집이 상응하지 일어나지만 근원적인 자아의식이라고 할 때는 제7말나식의 구생기 아집만을 가리킨다. 즉 제6의식의 활동성향은 구생기 쪽보다는 분별기 쪽에 가깝다는 뜻이다. 그러므로 구생기의 아집인 근원적인 자아의식(아집)은 제7말나식의 고유한 특성이라고 할 수 있다. 이 구생기의 아집, 즉 보다 깊은 근원적인 아견을 발견한 것은 유가행파의 큰 업적 중에 하나이다.

말나식의 행상(行相, ākāra: 작용)이 기타 일곱 가지의 식과 다른 점은 아주 미세하며, 눈에 보이지 않는 깊은 곳에서 언제나 항상 정체하지 않고 은밀하게 작용한다는 점이다. 그 특징은 항상 살피고 헤아리며(恒審思量), 아뢰야식을 인식의 대상으로 하며, 항상 아치 등 네 가지 번뇌와 함께 일어난다는 것이다. 자세하게 말하면 眼識 등 전5식은 사량하기는 하지만 審細하게 사량하는 작용은 없으며, 또 간간히 단절되는 경우가 있다(恒審俱無, 非審非恒). 제6의식은 심세하게 사량하기는 하지만 그 작용이 5位無心(無想天․無想定․滅盡定․極睡眠․悶絶)의 자리에서 단절되기 때문에 항상의 뜻이 없다(審而非恒). 즉 무상천에 태어나도 의식의 작용이 단절되고, 무상정과 멸진정에 들어도 역시 의식의 작용이 단절되며, 또 깊은 잠에 들거나 졸도하여 의식불명의 상태가 될 때도 역시 의식의 작용은 단절되는 것이다. 이와 같이 제6의식은 五位無心에서 그 작용이 단절되기 때문에 말나식과 같이 사량하는 작용이 항상 지속하지 못하는 것이다. 그렇기 때문에 제6의식을 思量識이라 하지 않는다. 반면 제8아뢰야식의 사량작용은 항상 지속되기는 하지만 심세한 사량의 작용은 없다(恒而非審). 따라서 아뢰야식은 사량식이 될 수 있는 자질이 갖추어져 있지 않다. 그러나 말나식은 아뢰야식과 같은 심층심리로서 삼계를 윤회할 때나 어떠한 극한 상황에 처할 때라도 그 작용이 단절되지 않고 언제나(恒) 깊게(審) 사량하기 때문에 사량식이라 한다. 요컨대 인식활동을 하는데 있어서 말나식과 아뢰야식의 차이점은 아뢰야식은 미세하거나 분별이 없으며 저절로 행해지는 데 반하여 말나식은 아뢰야식을 인식의 대상으로 하여 깊고 강하게 인식하는 것이다. 우리 인간들이 강렬하고 집요한 자아의식, 즉 자기에 대한 강한 집착심을 갖는 것은 강하고 끈질긴 제7말나식이 제8아뢰야식을 집착하기 때문이다.

Ⅲ. 말나식의 존재

부파불교까지는 식을 여섯 가지(前5識과 意識)로 나누었지만 識體(인식의 주체)는 ‘하나’라고 보았다. 그러나 유식설에서는 말나식과 아뢰야식의 두 가지 식을 더하여 인식의 주체를 여덟 가지로 설정하였다. 이 여덟 가지 식 중에서 말라식은 유식사상 이전에는 이 식의 존재가 거론되지 않았으며, 심지어 ꡔ해심밀경ꡕ 등 초기 유식의 경론에도 언급되지 않았다. 이 말나식은 아뢰야식을 발견한 후에 유가행파에 의해서 점차 다듬어 진 것이다. 따라서 이 식이 제일 나중에 발견되었을 알 수 있다. 유식학의 논사들이 이루어낸 성과 중에서 가장 높이 평가해야 할 것은 바로 아뢰야식과 말나식의 발견이다. 아뢰야식을 발견함으로서 유식학의 묘미를 충분히 살려 낼 수 있었다. 즉 유식학의 특색은 실로 이 아뢰야식의 내용을 조직적으로 해명하는 데 있다. 또 말나식을 발견함으로서 번뇌의 뿌리를 분명히 알게 되었고, 이를 체계적으로 정화하는데 많은 도움을 주었다.

그러면 제6의식과 제8아뢰야식 외에 제6의식 밑에서 작용하는 심층심리이며 자아의식인 말나식이 존재해야 할 이유를 ꡔ성유식론ꡕ권5에서는 두 가지 經證과 여섯 가지 도리로써 증명하고 있다. 이것을 ‘말나의 二敎六理’라 한다.

ꡔ성유식론ꡕ권5(ꡔ대정장ꡕ권31, p.24하)

먼저 두 가지 敎證은 ꡔ입능가경ꡕ권9에 “藏識을 심이라 하고, 사량하는 것을 의라 하며, 모든 경계의 대상을 분별하는 것을 식이라 한다(藏識說名心. 思量性名意. 能了諸境相. 是說名爲識)”고 한 것이 그 첫 번째의 교증이다. 이 경문에 의거하여 보면 심이라는 것은 장식, 즉 제8아뢰야식과 여러 가지 경계를 분별하는 식, 즉 제6의식 외에 思量性을 가지고 있는 意라는 식이 있음을 말하고 있다. 이 사량성을 가진 식이 제6의식이 아니라면 이것은 분명히 제7말나식임에 틀림없을 것이다. 또 ꡔ해탈경ꡕ에 “염오의는 항상 여러 가지 번뇌와 함께 생멸한다. 만약 모든 번뇌에서 해탈하면 염오의는 영원히 사라진다(染汚意恒時. 諸惑俱生滅. 若解脫諸惑. 非曾非當有.)”고 한 게송이 두 번째의 교증이다. 경에서 이 게송을 해석한 것을 보면 “염오의는 영원한 과거로부터 네 가지 번뇌와 항상 함께 생멸한다. 네 가지 번뇌는 아견․아애․아만․아치이다. 對治道가 생하여 이 번뇌를 단절하고 나면 이 의는 대치도로부터 곧 해탈한다(有染汚意從無始來. 與四煩惱恒俱生滅. 謂我見我愛及我慢我癡. 對治道生斷煩惱已. 此意從彼便得解脫.)”고 게송의 뜻을 스스로 해석하고 있다. 즉 네 가지 번뇌와 항상 함께 활동하는 것이 제6의식의 특성이 아니라고 한다면 이것은 명백히 제7말나식을 말한 것이라고 보지 않을 수 없다.

다음 또 제7식이 존재해야 할 이유를 여섯 가지로써 증명하고 있다. 이것을 六理證이라고 한다. 이 육리증은 우리의 마음속에 말나식이 어디엔가 있을 것이라는 생각을 하게 된 계기라고도 말할 수 있다.

ꡔ대정장ꡕ권31, p.24하～p.25하

① 不共無明證이란 “불공무명은 미세하게 항상 활동하면서 진실을 가린다. 만약 이 식이 없다면 불공무명은 마땅히 존재할 수 없을 것이다(不共無明. 微細恒行. 覆蔽眞實. 若無此識. 彼應非有.)”라고 한 것이 불공무명증이다. 불공무명이라는 것도 심소(caitta)의 일종이기 때문에 이와 상응할 심왕이 없으면 안 된다. 만약에 제7식이 존재하지 않는다면 불공무명증의 恒行不共性을 설명할 방법이 없을 것이다. 왜냐하면 제6의식도 불공무명과 상응하기는 하지만 그것은 間斷함이 있기 때문에 恒行性은 없다. 그리고 제8아뢰야식은 번뇌와 상응하는 식이 아니다. 그러므로 불공무명과 상응하는 제7식이 없다면 불공무명설은 성립할 수 없을 것이다. 불공무명은 獨行不共無明과 恒行不共無明으로 나누어 지는데 이 가운데 전자는 제6의식과 상응하고, 후자는 제7말나식이 항상 아집을 일으키는 무명이다. 그러므로 항행불공무명은 다른 식과는 무관하고, 오직 제7말나식과만 상응한다. 요컨대 진실을 바로 볼 수 없는 이유는 무아의 진리를 모르는 근원적인 무지(불공무명)가 우리의 내부에 존재하기 때문이다. 이 근원적인 무지가 말나식과 상응하여 작용하는 심리라고 생각한 것이다.

② 二定差別證이란 “만약 染意(제7식)가 없다면 무상정과 멸진정은 구별되지 않을 것이다(無想滅定. 染意若無. 彼應無別.)”고 한 것이 이정차별증이다. 무상정과 멸진정의 두 가지 無心定에는 다 같이 거칠게 활동하는 6식과 그 심소가 없다. 무상정은 원래 외도가 닦는 선정이기 때문에 불교의 성자들은 이 선정을 싫어했다. 그러나 이에 반하여 멸진정은 성자들이 즐겁게 닦는 불교의 선정이다. 다 같은 무심정이면서도 성자들에게 있어서 기뻐하고 싫어하는 차이가 있는 이유는 染汚心의 유무에 말미암기 때문이다. 다시 말해서 전6식의 심과 심소를 없앤 점은 두 선정이 동일하지만 무상정에는 오히려 염오심이 있고, 멸진정에는 이 염오심이 없는 것이다. 즉 무상정에서는 아직 말나식이 활동하는데 반하여 멸진정에서는 말나식의 활동이 정지된다는 뜻이다. 염오심은 제7말나식의 별명이다. 따라서 만약 이 염오의 말나식이 존재하지 않는다면 두 가지 선정의 구별은 이루어지지 않는다는 것이다.

③ 無想有染證이란 “무상천에 태어난 유정은 한 평생 동안만은 심과 심소의 활동이 없다. 만약 이 식이 없다면 무상천의 중생들에게 염오심이 없을 것이다(無想有情. 一期生中. 心心所滅. 若無此識. 彼應無染.)”고 한 것이 무상유염증이다. 무상천은 무상정을 닦은 과보로서 태어난 천상의 세계이다. 이 천상에 태어난 중생은 6식의 활동은 없지만 그들은 오히려 염오심의 아집을 가지고 있는 異生凡夫이다. 따라서 만약 제7식이 없다면 무상천 중생들에게 염오심이 없을 것이다. 그러므로 제7식은 반드시 있어야 한다는 것이다. 간략히 말하면 무상천에 태어난 유정은 이곳에 머무는 동안은 심리활동(심․심소의 활동)이 소멸되지만 아직 아집이 남아 있는 것은 말나식에 의하여 아집이 작용하기 때문이라고 본 것이다.

④ 我不成證이란 “이생(중생)은 선・염・무기의 三性心 중에 있을 때 항상 아집을 가지고 있다. 만약 이 식이 없다면 아집은 없을 것이다(異生善染無記心時. 恒帶我執. 若無此識. 彼不應有.)”라고 한 것이 아불성증이다. 범부는 선・악・무기의 3성심 중에 있을 때 어느 때를 막론하고 항상 아집을 가지고 있다는 것이다. 우리 인간의 심식 중 아집을 가지고 있는 식은 제7말나식을 제외하고는 없다는 것이다. 그러므로 제7식은 마땅히 존재해야 한다고 주장하는 것이다. 다시 말해서 우리가 착한 일을 할 때 그 이면에 항상 내가 착한 일을 한다는 자아의식이 작용한다. 이는 곧 말나식에 의한 자아 집착심이 활동하고 있다는 증거라고 생각한 것이다.

이상 말나식의 존재를 증명하는 네 가지의 근본적인 이유를 한마디로 말하면 우리들의 일상생활 속에서 심리활동을 자세히 관할해 볼 때 제6의식의 밑에서 작용하는 자아의식을 상정하지 않을 수 없다는 것이다. 쉽게 말해서 무지에서 비롯된 자아의식(아견․아만․아애)이 제6의식의 밑에서 작용하기 때문에 우리의 일상행위는 자아의식을 띤 오염된 행위로 나타난다는 것이다. 이와 같이 유가행파는 오염된 자아의식의 근원이 심층심리인 말나식에 있음을 단정지었다. 즉 의식의 밑에는 분명히 자아를 집착하는 말나식이 있다고 생각한 것이다.

⑤ 6식의 二緣證이란 “눈은 색을 반연하여 안식이 생하며, 그밖에 의(제7식)는 법을 반연하여 의식(제6식)을 생한다. 만약 이 식이 없다면 의근은 존재하지 않을 것이다(眼色爲緣. 生於眼識. 廣說乃至. 意法爲緣. 生於意識. 若無此識. 彼意非有.)”라고 한 것이 6식의 이연증이다. 6식은 반드시 두 가지 연이 결합하여야 생겨난다는 뜻이다. 즉 안식 등의 전5식은 각각 그 所依(āśraya)의 인식기관과 所緣(ālambana)의 대상과의 두 가지가 결합함으로 인하여 5식의 인식작용을 일으킨다는 것이다. 이처럼 제6의식도 그 인식의 작용을 일으키기 위해서는 반드시 그 소의의 근이 될 제7식이 없어서는 안 된다는 것이다. 쉽게 말하면 안식․이식․비식․설식․신식 등 전5식은 현대말로 표현하면 시각․청각․취각․미각․촉각에 해당한다. 이들 전5식은 안근 내지 신근의 감각기관, 즉 눈의 망막․코의 달팽이관․혀의 미뢰 등을 의지하여 심식의 활동을 한다. 이와 마찬가지로 제6의식도 심식활동을 하기 위해서는 반드시 의지처인 의근이 있어야 한다고 본 것이다. 전5식의 인식기관은 물질적이고 육체적인 것인 것이기 때문에 눈으로 확인할 수 있지만 제6의식의 인식기관인 의근은 無色根, 즉 비물질적인 것이기 때문에 육안으로 확인이 불가능하다. 그러면 제6의식의 감각기관은 구체적으로 무엇인가? 이에 대하여 불교의 여러 논사들은 많은 의문을 가지게 되었는데 그 중 설일체유부에서는 無間滅意를 의근으로 생각했다. 무간멸의에 대한 언설은 길기 때문에 단락을 바꾸어서 설명하겠다.

⑥ 意名證이란 “사량하는 것을 의라 한다. 만약 이 식이 존재하지 않는다면 사량은 있을 수 없다(思量名意. 若無此識. 彼應非有.)”고 한 것이 의명증이다. 제6식을 ‘의식’이라고 하는 것은 의식이 의지하는 所依의 意根(제7식)의 이름에 의거하여 붙인 것이다. 만약 제7식이 없다면 제6식은 그 소의인 의근이 없게 될 뿐만 아니라 의식이라는 이름조차도 세울 수 없게 될 것이다. 그리고 사량은 제7식의 특성이기 때문에 이 사실은 곧 제7식의 존재를 증명하는 것이다. 요컨대 제6의식이라는 이름이 붙게 된 것은 그것의 소의근인 의근에 의하여 붙여진 것이라는 것과 제7말나식은 사량성이 있기 때문에 잡염의 근거가 된다는 두 가지 의미를 함축하고 있다. 잡염의 근거를 染汚意라 한다. 염오의에 대해서는 단락을 바꾸어 무간멸의와 같이 논의하겠다.

위의 ⑤와 ⑥의 논증은 말나식 이론이 성립하게 되는 또 하나의 사상적 계기를 설명하는 것이지만 ⑤와 ⑥은 앞에서 말한 ①～④의 논증과는 내용이 다르다. 구체적으로 말해서 ⑤는 의식이 생기는 의지처인 무간멸의에 대한 논증이고, ⑥은 의식이 잡염되는 의지처인 염오의에 대한 논증이다. ⑤와 ⑥의 공통점은 심리가 생기하는 발생적 측면에서 의식이 생겨날 수 있는 기관, 즉 의지처(āśraya)가 존재해야 한다고 하는 인식에서 비롯된 사상이다. 구체적으로 말해서 의식이 생겨나는 기관인 意根이 어떤 것인가에 대한 문제이다. 즉 유식학에서 말하는 심․의․식 가운데 ‘意(manas)란 무엇인가’에 대하여 규명한 것이다.

1. 무간멸의와 염오의

위의 ⑤와 ⑥에서 말나식이 존재해야 할 또 다른 이유로서 無間滅意와 染汚意를 거론하였다. 이는 다 같이 제6의식이 작용할 수 있는 기관이 존재해야 한다는 인식에서 출발한 사상들이다.

제6의식의 소의근인 의지처(의근)가 존재할 것이라는 발상은 이미 부파불교시대부터 시작되었는데 예를 들면 남방 상좌부에서 心基(=심장, hadaya-vatthu)를 의근으로 간주한 특수한 사례도 보인다. 그러나 대체로 설일체유부 등에서 말한 의근은 무간멸의를 가리킨다. 무간멸의란 현상적으로 지금 이 순간에 작용한 전5식과 제6의식이 다음 순간 과거로 소멸해 버리는 것을 말한다. 이러한 입장에서 현재의 한 찰나에 기준을 둘 때 한 찰나 전에 활동하고 현 찰나에는 이미 소멸해 버린 심리작용의 총체를 의근으로 생각한 것이다. 이 소멸한 의근이 현재의 의식과 전5식을 이끌어낸다고 생각했던 것이다. ꡔ구사론ꡕ권1에 無間滅意로써 의근이 존재해야 한다는 것을 설시하고 있다. 즉 “육식신은 멸하고 난 직후 다음 찰나의 식을 생기하기 때문에 의계라 한다. 말하자면 이 아이가 다른 아버지로 칭해지고, 또한 이 결과가 다른 종자로 말해지는 것과 같다”고 한 것처럼 설일체유부에서 6식의 발생은 직전 찰나의 식을 근거로 하고 있다. 이 직전 찰나의 식인 의근은 전5식의 소의근임과 동시에 제6의식의 소의근이 되는 것이다.

ꡔ성유식론술기ꡕ제5권말(ꡔ대정장ꡕ권43, p.412상), “上座部, 胸中色物, 以爲其意根.”; 心基(ꡔ남전대장경ꡕ권64, p.22)

ꡔ구사론ꡕ권1(ꡔ대정장ꡕ권29, p.4중), “卽六識身, 無間滅已, 能生後識, 故名意界. 謂如此子卽名餘父, 又如此果卽名餘種.”

한편 유가행파에서는 설일체유부에서 말한 무간멸의와는 다른 새로운 의인 染汚意(kliṣṭaṃ manaḥ)를 수립했는데 이것이 곧 말나식의 前身이다. 이 染汚意의 사상은 수면설과 종자설을 바탕으로 하여 성립한 것이다. ꡔ섭대승론ꡕ에서 처음으로 의(manas)에는 무간멸의와 염오의의 두 가지가 있음을 분명히 말하고 있다. 논에 “의에는 두 가지가 있다. 하나는 等無間緣이 의지하는 곳이다. 즉 무간멸의는 의식이 생겨나는 의지처를 말한다. 또 하나는 염오의이다. 이는 네 가지 번뇌와 항상 상응한다. 네 가지 번뇌는 薩迦耶見․아만․아애․무명이다. 이것은 식이 잡염으로 되는 근거이다. 제6식은 무간멸의에 의하여 생겨나고, 염오의로 인하여 오염된다. 대상을 요별하는 의미가 있기 때문에, 등무간의 의미가 있기 때문에, 사량의 의미가 있기 때문에, 의는 두 가지 종류를 이룬다”고 한 것과 같이 의를 두 가지로 요약할 수 있다. 즉 제6의식이 생기하는 의지처(등무간의 뜻)로서 무간멸의가 있고, 의식이 잡염되는 의지처(사량의 뜻)로서 염오의가 있다. 쉽게 말하면 제6의식이 일상생활 속에서 자기중심적인 생각이나 생활을 객관적으로 표출하는 원인은 모두 의식이 말나식을 의지하여 작용하기 때문이다. 참고로 등무간연이란 開導依라고도 한다. 전념과 후념이 서로 비슷하기 때문에 ‘등’이라 하고, 상속하여 단절되지 않기 때문에 ‘무간’이라 한다. 즉 전념이 후념의 의지처가 됨을 말하는데 이런 현상은 모든 심․심소에서 일어난다. 만약에 전념과 후념이 서로 상속하지 않아서 단절됨이 있으면 심식의 재생은 불가능하기 때문에 반드시 전념이 멸함과 동시에 후념이 생겨나는 것을 등무간연이라 한다. 개도라는 것은 전념이 후념을 이끌어 낸다는 뜻이다.

ꡔ섭대승론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.133하)

부파불교에서는 의(manas)를 주로 의지처(所依止, āśraya)와 사량(manana)의 의미로 해석했음을 알 수 있는데 특히 의지처의 의미로서 받아들이는 경향이 강했다. 그것도 시간을 달리하여 생성되는 근거로서 의지처(等無間依)이다. 이에 비해 유가행파에서는 意의 본래 의미인 사량의 뜻을 살리면서 염오의 뜻을 가미했다. 이렇게 한 이유는 아마 부파불교까지 동의어로 생각한 심・의・식을 심은 ‘아뢰야식’, 의는 ‘염오의’, 식은 ‘육식’으로 나누어 전부 여덟 가지 식이 존재함을 확립하려고 했기 때문일 것이다.

염오의(말나식)는 의식과 동시에 존재하면서 의식을 오염되게 하는 근거가 된다. 환언하면 염오의와 의식은 동시에 활동하며, 染汚意의 잠재적인 아집 때문에 의식이 오염된다. 여기서 중요한 사실은 의와 의식이 동시적인 것으로 생각하고 있다는 점이다. 반면에 부파불교에서는 의식과 무간멸의는 異時的인 것으로 생각하고 있다. 부연하면 無間滅의 6식은 이미 멸한 이시적인 존재이므로 의근이 될 수 있는 자격이 없다는 것이다. 쉽게 말해서 무간멸의는 이미 과거에 속하므로 이것을 의지하여 인식작용을 할 수 없다는 의미이다. 이 문제를 해결하기 위하여 유식사상에서는 의근을 다른 식과 동등한 존재성을 갖는 하나의 독립된 식으로서 설정하지 않으면 안되었다고 본다. ꡔ섭대승론ꡕ에서는 의에 무간멸의와 염오의의 두 가지 뜻이 있다고 기술했지만 안혜논사(安慧, Sthiramati)는 ꡔ대승장엄경론ꡕ을 주석하는 가운데 의식과 동시에 존재하며, 의식이 생겨나는 동시적인 근거로서 의근은 곧 염오의라고 단정짓고 있다. 즉 “성문은 육식의 무간멸의를 의근으로 생각한다. 그러나 대승에서는 의근은 바로 염오의이다. … 의식의 의지처는 염오의이다”라고 한 것이 의근이 곧 염오의라고 주장한 증문이다.

북경판 ꡔ대승장엄경론ꡕ권108, p.275, 1f, ll. 2～5

눈이 색을 반연하여 안식이 생기는 것처럼 意와 법을 반연하여 의식이 생긴다고 하는 주장은 당연한 것이다. 그러므로 의가 없으면 의식의 작용은 불가능한 것이다. 따라서 제6의식이 의지할 수 있는 의근이 반드시 존재해야 하는 것이다. 유식에서는 이 의근을 염오의, 즉 제7말나식으로 보았다. 그러나 염오의가 의근이기는 하지만 안근과 같은 물질적인 감각기관과는 성질이 다르다.

지금까지의 내용을 정리하면 염오의의 이론을 세우게 된 계기는 다음 세 가지이다.

첫째 의식의 밑바닥에 잠재하는 아집을 발견함으로써,

둘째 사량하는 심리작용을 고찰함으로써,

셋째 의근을 새롭게 규명함으로써,

말나식의 이론을 체계적으로 조직할 수 있었다고 본다.

지금까지 살펴 본 2교증과 6리증으로써 제7식이 없어서는 안 된다는 것을 논증한 것은 불교교리사상 유식계가 최초이다. 이 논증은 무착의 ꡔ섭대승론ꡕ에서 이미 설한 것을 ꡔ성유식론ꡕ에서 체계적으로 정리한 것이다. 그러나 구역론상에 명확하게 말나라고 하는 이름은 보이지 않지만 이 식의 내용에 해당하는 식설이 결코 없지는 않다. 이 부분에 대해서는 제Ⅴ장 ‘말나식의 성립’에서 고찰할 것이다.

ꡔ섭대승론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.133하)

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.24하)

Ⅳ. 말나식의 성립

오늘날 법상종에서는 인식의 주체를 안식(cakṣur-vijñāna)․이식(śrotra-vijñāna)․비식(ghrāṇa-vijñāna)․설식(jihvā-vijñāna)․신식(kāya-vijñāna)․의식(mano-vijñāna)․말나식(manas-vijñāna)․아뢰야식(ālaya-vijñāna)의 여덟 가지로 체계화하고 있는데 이 여덟 가지의 식설이 유식사상의 태동기부터 있었던 것은 아니다. 이들 식은 유가행파의 논사들이 아비달마의 철학체계를 깊이 연구하고, 또 명상을 통한 체험의 결과로써 정립한 것이다. 그런데 ꡔ성유식론ꡕ에서 말나식의 존재에 대하여 유식관계의 저술로서 ꡔ입능가경ꡕ만을 인용하고 있다. 이 사실은 ꡔ대승아비달마경ꡕ이나 ꡔ해심밀경ꡕ과 같은 초기 유식경전에는 말나식에 대한 사상이 없었다는 것을 암시한다. 이 점은 여러 학자들의 견해가 일치한다. 그러나 말나식의 발생시기에 대해서는 의견이 분분하다. 종래의 여러 학자들이 말나식의 발생시기에 관하여 각각 다른 주장들을 정리하면 다음과 같다.

宇井伯壽는 ꡔ瑜伽論硏究ꡕ(東京: 岩波書店, 1958), p.213에서 “ꡔ유가사지론ꡕ과 ꡔ해심밀경ꡕ에서는 아직 말나식이라고 할만한 것이 존재하지 않는다”고 했다. 즉 ꡔ유가사지론ꡕ과 ꡔ해심밀경ꡕ에는 말나식이라고 단정할 만한 식이 보이지 않는다는 것이다.

結城令聞은 ꡔ心意識より見たる唯識思想史ꡕ(東京: 東方硏究院東京硏究所, 1934), pp.315～316에서 “말나식의 성립시기는 ꡔ대승아비달마경ꡕ의 유포와 같은 시기이거나 또는 그보다 조금 후대인 미륵의 논서가 나타나기 이전이라”고 보았다.

鈴木宗忠은 ꡔ唯識哲學硏究ꡕ(東京: 明治書院, 1957), p.222에서 제7식은 네 단계를 거쳐서 전개되어 왔다고 주장한다. 즉 제1단계는 미륵의 논서상에 나타난 사상인데 “여기에 제7식의 싹이라고 할 수 있는 자아사상이 보인다”고 주장했다. 제2단계는 무성의 논서상에 나타난 사상이다. “거기에 제7식의 근원이라고 할 수 있는 염오의(染汚意)의 사상이 있다”고 했다. 제3단계는 세친의 논서상에 나타난 사상이다. “거기에 제7식은 말나식이다”라고 했다는 것이다. 제4단계는 안혜와 호법의 논서상에 나타난 사상인데 “안혜는 제7식은 말나식이라고 했으며, 호법의 시대에 와서 제7식이 제7식으로서 분명하게 되었다”고 했다.

上田義文은 ꡔ大乘佛敎思想の根本構造ꡕ(東京: 百華苑, 1976), p.162에서 “제7식사상은 호법 이후에 나타난 사상이라”고 했다.

舟橋尙哉는 ꡔ末那識の源流ꡕ(ꡔ印度學佛敎學硏究ꡕ16-1, pp.184～188), p.187에서 “ꡔ유식삼십송ꡕ에 말라라고 부르는식(mano nāma vijñānam)이라는 말이 있기 때문에 이것이 말라식의 원류라”고 했다.

橫山紘一은 ꡔ唯識の哲學ꡕ(東京: 平樂寺書店, 1980), pp.213～214에서 말나식의 성립을 다섯 단계로 나누고 있다. 즉 제1단계는 선천적인 자아의식의 존재가 자각되기 시작한 단계이다. 근본불교 이래 아견의 대상을 오취온이라고 했지만 ꡔ유가사지론ꡕ‘본지분’에서는 아견의 대상을 ‘자체’라고 하여 오온과 구별하여 표현하고 있는 점에 주목해야 한다. 자체가 무엇일까? 일반적으로 “제6의식이 자체를 나와 나의 소유물로 집착한다”고 보기 때문에 자체는 아마도 말나식이 아닐까? 제2단계는 자아로 보는 주체를 말나로 보고, 말나식의 대상을 아뢰야식으로 생각한 단계이다.(ꡔ유가사지론ꡕ‘섭결택분’). 제3단계는 manas를 무간멸의와 염오의로 나누고, 그 중 심층적인 자아의식을 염오의라고 하여 다른 식과 독립시킨 단계이다.(ꡔ섭대승론ꡕ). 제4단계는 염오의로서 manas를 mano-vijñāna(의식)과 구별하기 위하여 mano nāma vijñānam(말나라고 부르는 식)이란 표현을 사용하여 말나식의 개념이 명백하게 성립된 단계이다.(ꡔ유식삼십송ꡕ). 제5단계는 여덟 가지 식의 순서에 따라 말나식을 제7식이라고 부른 단계이다.(ꡔ성유식론ꡕ).

ꡔ유가사지론ꡕ‘본지분’(ꡔ대정장ꡕ권3, p.284중)

상기 학자중 舟橋尙哉는 “ꡔ유가사지론ꡕ에서 8식설의 원형은 발견되지만 아직 불완전하며, 말나라는 용어는 보이지만 말나식이라는 명칭은 발견되지 않는다”고 한 말을 주목할 필요가 있다. 물론 부파불교시대까지 독립된 식으로서 말나식의 이름은 보이지 않는다. 그렇지만 말나식 성립의 단서는 부파불교시대의 ‘수면설(隨眠說)’과 ‘종자론’ 그리고 ‘제6의식의 소의근’을 찾는 과정에서 발견된다.

참고논문: 오형근, ꡔ유식과 심식사상연구ꡕ(서울: 불교사상사, 1989), p.30.;

服部正明외, 이만, ꡔ인식과 초월ꡕ-유식의 철학-(서울: 민족사, 1991), pp.106～110

그러면 제7식이라는 하나의 독립된 식으로서 정착되기까지의 발전과정을 경론상에서 직접 확인해 보자.

먼저 부파불교시대의 ꡔ구사론(Abhidharmakośa)ꡕ에 “사량하기 때문에 의라 한다”고 한 주장에서 意라는 말이 보인다.

ꡔ구사론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권29, p.21하), “思量故名意.”

다음 유식학파의 전적 중 ꡔ유가사지론(Yogācārabhūmi)ꡕ에 “의식은 염오말나에 의지하고 있다. 염오말나가 아직 멸하고 있지 않을 때는 의식은 相縛으로부터 해탈할 수 없다. 말나가 멸한 후에는 의식이 상박으로부터 해탈하게 된다”고 한 말 중에 염오말나․말나라는 용어가 보이며, 이 염오말나는 의식의 의지처이고, 또 상박의 근본원인으로서 제시된 것일 뿐 아뢰야식을 대상으로 하고, 네 가지 번뇌와 상응하는 말나의 이명이라고는 생각되지 않는다. 따라서 본론에서는 아직 염오의라는 용어를 중요시 하지 않았던 듯하다. 동일한 내용이 ꡔ현양성교론ꡕ에 인용되고 있지만 염오말나가 염오의로 되어 있다. 참고로 염오말나에 해당되는 티벳어는 yid(manas)이다. 또 동론 ‘섭결택분’에 “아뢰야식은 언제나 오직 한 가지 轉識과 함께 활동한다. 그것은 이른바 말나이다. 왜냐하면 말나는 아견․아만 등과 항상 같이 상응하고 사량하는 것을 行相(ākāra)으로 하기 때문이다. 말나식은 有心位와 무심위에서 항상 아뢰야식과 함께 작용한다. 아뢰야식을 대상으로 경계를 삼아서 자아로 집착하고 아만을 일으키고 사량하는 것을 그 작용으로 한다. 아뢰야식은 또 일시에 말나와 의식의 두 식과 함께 활동한다”라고 한 주장에 주목해야 할 것은 자아로 집착하는 마음의 주체를 명확하게 의식과 구별하여 ‘말나’라고 한 점과 또 말나의 인식대상을 ‘아뢰야식’으로 단정한 점이다. 말나에 아집의 작용이 있다고 한 것은 종래의 의근과는 다른 심리작용을 부여하기 위함이다. 현장은 위 인용문에서 manas를 의근의 意와 구별하기 위하여 ‘말나’라고 음역하고 있다. 그러나 ꡔ유가사지론ꡕ 이전에 번역한 ꡔ현양성교론ꡕ의 같은 인용문에서는 말나에 해당하는 용어가 意 또는 意根으로 번역된 사실에 주목할 필요가 있다.

ꡔ유가사지론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권30, p.580하), “又復意識, 染汚末那,, 以爲依止. 彼未滅時, 相了別縛, 不得解脫. 末那滅已, 相縛解脫.”

ꡔ현양성교론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.566하)

ꡔ유가사지론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권30, p.580하), “阿賴耶識, 或於一時, 唯與一種轉識俱轉. 所謂末那. 何以故. 由此末那, 我見慢等, 恒共相應, 思量形相. 若有心位, 若無心位, 常與阿賴耶識, 一時俱轉. 緣阿賴耶識, 以爲境界, 執我起慢, 思量形相. 或於一時, 與二俱轉. 謂末那及意識.”

ꡔ현양성교론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권3, p.566중하, p.567상)

ꡔ대승장엄경론(Mahāyānasūtrālaṃkāra)ꡕ에는 “의근이란 염오식을 말한다”라고 한 주장에서 의근이 종래의 無間滅意가 아니라 염오식으로서 등장하고 있다.

ꡔ대승장엄경론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.605상), “意根謂染汚識.”

ꡔ현양성교론(Prakaraṇāryavācāśāstra)ꡕ에는 “阿賴耶識, 或於一時, 唯與一轉識俱起. 謂與意根. 所以者何. 由此意根, 恒與我見我慢等相應, 高擧形相. 若有心位, 若無心位, 恒與此識, 俱時生起. 又此意根, 恒緣阿賴耶識, 爲其境界, 執我及慢, 高擧形相而起. 又卽此識, 於一時間, 或與二轉識俱起. 謂意及意識.”이라 했고, 또 “意識依染汚意生. 意未滅時, 於相了別縛, 不得解脫. 若意滅已, 相縛解脫”이라 했으며, 그리고 또 “대답한다. 식에는 여덟 가지가 있다. 아뢰야식과 안식․이식․비식․설식․신식과 의와 의식이다”라고 한 글에서 ꡔ유가사지론ꡕ의 ‘말나’와 ‘염오말나’가 ‘의’․‘의근’과 ‘염오의’로 교체되어 등장하고 있음을 볼 수 있다. 참고로 ꡔ현양성교론ꡕ은 ꡔ유가사지론ꡕ을 요약하여 구성한 것으로 현장역만이 현존한다. ꡔ현양성교론ꡕ은 ꡔ유가사지론ꡕ보다 좀 이른 시기에 한역되었다.

ꡔ현양성교론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.566중～하)

ꡔ현양성교론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.566하)

ꡔ현양성교론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.480하), “答識有八種. 謂阿賴耶識眼耳鼻舌身識意及意識.”

ꡔ섭대승론(Mahāyānasaṃgraha)ꡕ에는 “이것을 또한 심이라고 한다. 세존이 심․의․식을 설한 것과 같다. 이 가운데 의에는 두 가지가 있다. 하나는 등무간연이 근거가 됨을 본성으로 한다. 즉 직전에 멸한 식은 의식이 생기하는 근거가 된다. 또 하나는 염오의인데 이는 네 가지 번뇌와 상응한다. 네 가지 번뇌란 첫 번째는 살가야견이고, 두 번째는 아만이며, 세 번째는 아애이고, 네 번째는 무명이다. 이것은 다른 식이 잡염으로 되는 원인이 된다. 6식은 그 첫 번째에 의하여 생기하고, 그 두 번째에 의하여 잡염으로 된다. 대상을 요별하는 의미가 있기 때문에, 등무간의 의미가 있기 때문에, 사량의 의미가 있기 때문에, 의는 두 가지를 이룬다. 어떻게 염오의가 존재함을 알 수 있는가? 그것은 만약 염오의가 없다면 불공무명의 존재가 인정되지 않기 때문에 과오를 범하게 되는 것이다”라고 한 말에서 의에 無間滅意와 染汚意의 두 가지가 있음을 구별하고 있다. ꡔ섭대승론ꡕ에서 확립된 염오의는 이후 유식학의 논서에서 제7말나식이라는 명칭을 표현하는데 중심적인 역할을 하게 된다. 특히 이 말은 네 가지 번뇌와 함께 작용하고 오염된 manas라는 점을 강조하고자 염오된 意, 즉 염오의(kliṣṭaṃ manaḥ)라는 이름을 붙쳤을 것으로 생각된다. 그런데 염오의라는 이름이 ꡔ섭대승론ꡕ에 최초로 나오는 것은 아니다. ꡔ해탈경ꡕ에 “염오의는 항상 모든 번뇌와 함께 생멸한다”고 한 것이 처음일 것이다. ꡔ해탈경ꡕ은 아함경 부류에 속하는 경이기 때문에 염오의라는 말이 이미 유식사상 이전에 사용되었음을 알 수 있다. 유가행파는 이 용어에 사량을 특성으로 하는 意를 無間滅意와 구별하기 위하여 종래의 염오의라는 용어를 채용한 것으로 보인다.

ꡔ섭대승론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.133하) “此亦名心. 如世尊說心意識. 此中意有二種. 第一與作等無間緣所依止性. 無間滅識, 能與意識, 作生依止. 第二染汚意, 與四煩惱, 恒共相應. 一者薩迦耶見, 二者我慢, 三者我愛, 四者無明. 此卽是識雜染所依. 識復由彼第一依生第二雜染. 了別境義故, 等無間義故, 思量義故, 意成二種. 復次云何, 得知有染汚意. 謂此若無, 不共無明, 則不得有, 成過失故.”

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.24하)

ꡔ유식삼십론송 (Triṃśikā)ꡕ에 “다음은 제2능변식으로 이 식을 말나라고 한다. 아뢰야식에 의지하여 활동하고 아뢰야식을 대상으로 인식한다. 사량하는 것을 본질과 행상으로 삼는다”고 한 송문에서 manas를 意라고 한역하지 않고 말나라고 음사한 이유는 제6의식과 혼동을 피하기 위함일 것이다. 또 ‘是識名末那’에 해당하는 산스크리트 원문은 ‘mano nāma vijñānam(말나라고 하는 식)’인데 이렇게 표현한 이유도 역시 mano vijñāna(의식)와 구별하기 위해서이다. 따라서 이와 같이 manas를 말나라고 음사한 것은 다른 七轉識과 구별하기 위하여 생각해 낸 표현이라고 생각되고, 이는 곧 염오의가 하나의 독립된 식으로서 분명하게 자각되기 시작한 것이라고 본다. 이 말나가 발전하여 한역경전에서는 말나식이라는 명칭으로 성립되었을 것이다. 그렇지만 한역경론을 검토해 보면 말나식이라는 명칭은 세친의 ꡔ대승백법명문론ꡕ에만 보인다.

ꡔ유식삼십론송ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.60중), “次第二能變. 是識名末那. 依彼轉緣

彼. 思量爲性相.”

ꡔ대승백법명문론(Mahāyānaśatadharmaprakāśamukhaśāstra)ꡕ에 “먼저 심법에 여덟 가지가 있다. 첫째 안식, 둘째 이식, 셋째 비식, 넷째 설식, 다섯째 신식, 여섯째 의식, 일곱째 말나식, 여덟째 아뢰야식이다”라고 한 말에서 말나식이라는 識名이 완전한 모습을 갖추고 나타나고 있음에 주목해야 한다. 지금까지 의․의근․염오의․염오말나․말나 등으로 표현되어 왔던 것이 본론에서는 말나식이라는 하나의 완전히 독립된 식으로 정착되어 있음을 볼 수 있다. 말나식을 독립적으로 조직화한 사람은 세친논사임을 강조해 둔다.

ꡔ대승백법명문론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.855중), “第一心法, 略有八種. 一眼識, 二耳識, 三鼻識, 四舌識, 五身識, 六意識, 七末那識, 八阿賴耶識.”

ꡔ성유식론ꡕ에 “다음 사량능변식의 특징을 변별한다. 이 식은 성교에서 말나라고도 한다. 항상 심세하게 사량하는 것이 다른 식보다 강하기 때문이다. 이 식의 명칭은 어떻게 제6의식과 다를까? 하나는 持業釋이다. 장식이라는 명칭과 같이 ‘장’이 곧 ‘의’이기 때문이다. 또 하나는 依主釋이다. 안식 등과 같이 ‘식’은 ‘의’와 다르다. 그러나 여러 성교에서는 이것(제7식)이 그것(제6식)으로 오인될 우려가 있기 때문에 제7식에는 다만 의라는 명칭만을 세운다”라고 했고, 또 “아뢰야식의 구유소의는 또한 단지 하나일 뿐이다. 말하자면 제7식이다. 그 식이 만약 존재하지 않는다면 아뢰야식은 결코 활동할 수 없기 때문이다. 논전에 장식은 항상 말나와 같은 때에 활동한다고 했기 때문이다. 또한 장식은 항상 염오에 의지하는데 염오는 곧 말나이다”라고 한 논문에서 처음으로 제7식이라는 표현을 사용하고 있는 점에 주목할 필요가 있다. 제7식이란 말은 8식에 순서를 정하면서 붙쳐진 이름이라고 생각된다. 또 ꡔ성유식론ꡕ에서는 말나나 염오의보다 제7식이란 표현을 더 많이 호용하고 있는 점도 눈에 띈다. 또 한가지 분명한 사실은 제7말나식을 의식으로도 한역할 수 있지만 제6의식과 혼동될 우려가 있기 때문에 의로 한역하였다는 것이 분명히 밝혀졌다. 그리고 아뢰야식이 활동하는데는 말나식이 없어서는 안 된다고 역설하고 있다. 따라서 이는 말나식과 아뢰야식은 완전히 별개의 식이라는 것을 강조하고 있는 말이다. 그런데 ꡔ유식삼론송ꡕ을 주석한 ꡔ성유식론ꡕ에서는 말나식을 사량능변식․말나․제7․제7식․의․염오 등 다양한 명칭을 사용하고 있는데 이는 종래의 모든 명칭을 망라하고 있는 듯 하지만 ꡔ성유식론ꡕ이 여타의 논전과 두드러진 특징은 명확하게 제7식이라는 명칭을 사용하고 있는 점을 한번 더 강조해 둔다. 그리고 주의해야 할 사항은 현장이 manas를 한역함에 있어서 논전의 성립사와 같은 일정한 시기를 기준으로 하여 체계적으로 번역한 것이라고 보기에는 곤란한 점이 없지 않다는 것이다.

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.19중), “後應辯思量能變識相. 是識聖敎別名末那. 恒審思量勝餘識故. 此名何異第六意識. 此持業釋. 如藏識名, 識卽意故. 彼依主釋. 如眼識等, 識異意故. 然諸聖敎恐此濫彼故, 於第七但立意名.”

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.20하), “阿賴耶識, 俱有所依, 亦但一種. 謂第七識. 彼識若無, 定不轉故. 論說藏識, 恒與末那, 俱時轉故. 又說藏識, 恒依染汚. 此卽末那.”

지금까지 한역 논전상에서 살펴 본 말나식의 명칭에 대한 표현을 정리하면 다음과 같다.

ꡔ구사론ꡕ: 의.

ꡔ유가사지론ꡕ: 말나․염오말나.

ꡔ대승장엄경론ꡕ: 염오식.

ꡔ현양성교론ꡕ: 의근․의․염오의.

ꡔ섭대승론ꡕ: 의․염오의.

ꡔ유식삼십론송ꡕ: 말나․제2능변.

ꡔ대승백법명문론ꡕ: 말나식.

ꡔ성유식론ꡕ: 사량능변식․말나․염오․제7․제7식.

위의 주장들을 참고하여 말나식의 원류를 정리해 보면 부파불교시대에 의(意)와 의근(意根)의 사상이 있었고, 유가행파에서는 의(意, manas)에 사량의 의미와 염오의 의미를 결합하여 염오의(染汚意)라는 하나의 독립된 식을 세웠다. 이 염오의가 발전하여 말나식이 되고, 최종적으로 제7식이라는 명칭으로 정립되었다고 생각한다. 즉 意․意根→染汚意→末那識→第7識의 순서로 변천했음을 알 수 있다.

Ⅴ. 相應俱起하는 번뇌

말나식은 위에서 염오식이라고 한 것과 같이 말나식이 염오식인 이유는 이 식이 항상 인간의 마음 가운데 심층에 있으면서 여러 가지 번뇌와 상응하여 일어나기 때문이다. 특히 이 식은 네 가지의 번뇌와 상응하여 일어나기 때문에 네 가지 번뇌의 내용을 밝혀내는 것은 곧 말나식의 정체를 바르게 알 수 있는 관건이다. 이 식과 相應俱起하는 번뇌심소를 정확하게 말하면 모두 열세 가지(大隨惑인 掉擧․昏沈․不信․懈怠․放逸․失念․散亂․不正知의 여덟 가지와 아치 등 네 가지 혹과 別境心所 중 慧)이다.

이 열 세 가지의 心所(心所有法, caitta) 가운데 말나식을 가장 말나식 답게 특징 지울 뿐만 아니라 이 식의 전체의 모습이라고 해도 좋을 만큼 중요한 의미를 가지고 있는 것은 아치․아견․아만․아애의 네 가지 번뇌와 혜의 다섯 가지 심소이다.

아치는 ꡔ성유식론ꡕ에 “아치는 無明(avidyā)이다. 나의 진실한 모습에 어두워 무아의 이치를 모른다. 그러므로 아치라 한다”고 정의한 바와 같이 자기의 실태를 알지 못하는 무지이다. 무명은 근본불교 이래 사성제나 연기의 도리에 무지한 것이라고 정의하였다. 유가행파도 근본적으로는 이런 입장을 취하고 있지만 그들은 무명에 대한 고찰을 보다 깊이 내면적으로 추구해 들어갔다. 여러 가지 무명 가운데 가장 근원적인 무명은 무엇이며, 또 그것은 우리 마음의 어느 부분에 있으며, 그 내용은 어떤 것인가에 관한 제반 문제를 궁구했다. 그 결과 무아의 도리에 미혹한 무명은 바로 근본무명이며, 그것은 항상 제7말나식과 함께 상응함을 알게 되었다. 특히 말나식과 상응하는 무명을 불공무명(不共無明)이라 하는데 이는 탐․진․치 등의 번뇌와 상응하는 무명, 즉 전6식(前6識)과 함께 일어나는 ‘상응무명’과는 다르다. 불공무명은 아치를 제외한 다른 번뇌와는 상응하지 않기 때문에 불공무명이라 한다. 이 불공무명은 또 말나식을 제외한 다른 식과는 상응하지 않으며, 그 작용이 미세하고 항상 활동하며 진실을 덮어서 감추는 작용을 한다. 그래서 ꡔ성유식론ꡕ에 “모든 중생은 항상 불공무명을 일으켜 진실한 뜻을 덮고 지혜의 눈을 가린다”고 한 것이다. 이 불공무명은 자기의 본질을 모르는 지적인 어리석음이다. 즉 무아의 이치를 모르는 무지이다. 다시 말해서 말나식에 의한 자아 집착의 본질은 본능적이고 충동적인 것이 아니라 진아(眞我)의 이치를 깨닫지 못하는 지적인 것이다. 그러므로 불공무명은 소지장(所知障)의 체가 되는 것이다. 이런 아치의 마음이 일어나자마자 제법의 실상(진여)을 망각한 법집(法執)이 생기게 되고, 동시에 내가 존재한다고 하는 아집(我執)이 생기게 되는 것이다. 이런 아집과 법집이 없어진 자리가 무아(無我)의 경지이다. 즉 번뇌의 주된 근원인 말나식이 정화되어 아치가 없어짐과 동시에 아집과 법집의 두 가지 집착심이 없어질 때 우리는 성불했다고 하고, 선(禪)에서는 ‘견성(見性)했다’하기도 하고, 또 ‘오도(悟道)했다’하기도 한다.

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.22상), “我癡者謂無明. 愚於我相迷無我理故名我癡.”

아견은 ꡔ성유식론ꡕ에 “아견은 아집이다. 자아가 아닌 법을 망령되게 분별해서 자아로 삼는다. 그러므로 아견이라 한다”고 했다. 아견은 薩迦耶見(〓有身見, satkāya-dṛṣṭi)이라고도 한다. 인용문에서 ‘자아가 아닌 법’이란 자기를 구성하는 다섯 가지 요소의 집합체, 즉 五取蘊을 가리킨다. 이 아견은 아치의 번뇌가 일어난 후에 나타나는 妄見으로서 자아(ātman)가 존재한다고 생각하는 그릇된 견해이다. 즉 무아의 이치를 망각하게 되면 이로 말미암아 邪見이 일어나 나에 대한 집착심이 더욱 강화되는 상태를 말한다. 그런데 원래 아견이란 오취온을 집착해서 나와 나의 소유물로 삼는 것이지만 말나식과 함께 활동하는 살가야견의 대상은 오취온이 아니라 아뢰야식임을 명심해야 한다. 이 아견은 또한 자아의식의 중심적인 기능을 한다. 즉 말나식이 아뢰야식을 대상으로 하여 實我인 것처럼 집착하는 것이 말나식의 가장 큰 기능이란 뜻이다.

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.22상～중), “我見者謂我執. 於非我法妄計爲我. 故名我見.”

아만은 ꡔ성유식론ꡕ에 “아만은 거만이다. 집착한 자아를 믿고서 교만을 부리는 것이다. 그러므로 아만이라 한다”고 정의 한 바와 같이 아견에 의하여 설정된 자아를 의지처로 삼아서 자기가 존재한다고 교만하게 뽐내는 나쁜 마음이다. 즉 아치의 번뇌에서 아견이 야기된 후 이 아견이 더욱더 객관화되어 밖으로 드러난 심리가 곧 아만이다. 이러한 아만에는 자신이 남보다 낫다고 하는 我勝慢이 있고, 자신이 다른 사람과 동등한 입장에 있으면서도 자신이 고귀하다고 하는 我等慢이 있으며, 실제 마음속으로는 자신이 고귀하고 훌륭하다고 생각을 하고 있으면서도 겉으로는 겸손한 체 하는 我劣慢의 세 가지 아만이 있다. 그런데 ꡔ구사론ꡕ과 ꡔ대승아비달마잡집론ꡕ에서 아만은 ‘오취온을 나와 나의 소유물로 집착해서 교만해 하는 것’이라고 정의하고 있다. 이 아만은 제6식과 상응하는 아만이지만 유가행파에서 주장하는 아만은 말나식과 상응하는 아만임을 알아야 한다. 다시 말해서 부파불교에서 제6의식은 오취온을 나와 나의 소유물로 삼는데 비하여 대승의 유가행파에서 제7말나식은 아뢰야식을 나의 실아로 삼기 때문에 그 집착의 대상이 서로 다르다는 뜻이다. 유식사상에서는 자아를 구체적으로 대상화하고, 또 대상화된 자기를 근거로 하여 교만하게 뽐내는 것을 근본적인 아만이라고 한다. 자아가 대상화 되었다는 것은 곧 아뢰야식이 자아로 인식된 것을 말한다. 다시 말해서 아뢰야식이 자아로 분명히 인식됨으로 말미암아 자아가 존재한다는 교만이 생기게 되는 것이다.

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.22중), “我慢者謂倨傲. 恃所執我令心高擧. 故名我慢.”

ꡔ대정장ꡕ권29, p.101상

ꡔ대정장ꡕ권31, p.723중

아애는 ꡔ성유식론ꡕ에 “아애는 아탐(我貪)이다. 자아에 대하여 강하게 애착심을 갖는다. 그러므로 아애라 한다”고 한 바와 같이 마음속 깊이 집착한 자아에 대하여 애착하는 마음이다. 자아가 분명하게 대상화되면 자아에 대하여 자만만 하는 것이 아니라 사랑하고 집착하는 마음도 생기는 것이다. 이와 같이 대상화한 자아를 애착하는 것이 아애이다. 우리의 일상생활 속에서 죽음을 비롯한 갖가지 공포심과 고통을 일으키는 모든 원인은 아애가 있기 때문이다. 이 아애가 사라지지 않는 한 죽음의 공포도 사라지지 않을 것이며, 생사윤회의 고해에서 벗어날 수 없을 것이다.

ꡔ성유식론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권31, p.22중), “我愛者謂我貪. 於所執我深生耽著. 故名

我愛.”

네 가지 번뇌(4번뇌)의 상호관계: 자아의식 또는 자아에 대한 집착심을 세밀하게 분석하면 아치․아견․아만․아애의 네 가지 심리작용으로 나누어 진다. 그런데 이 네 가지 번뇌의 상호관계는 논사마다 견해가 다르다. 이들 상호관계에 대하여 ꡔ섭대승론ꡕ의 세친석과 무성석, 그리고 ꡔ유식삼십송ꡕ의 안혜석에 나온다. 그러면 세친과 안혜의 견해를 서로 비교해 보자.

無性造, ꡔ攝大乘論釋ꡕ권1(ꡔ대정장ꡕ권31, p.383하)

세친은 “살가야견(아견)은 我性을 집착하는 것이다. 이 세력 때문에 아만이 일어나서 나와 나의 것을 믿고 스스로 뽐낸다. 실제는 무아인데도 불구하고 자아가 존재한다고 애착하는 것이 아애이다. 이 세 가지 번뇌는 무명을 원인으로 한다”고 했고,

世親造, ꡔ攝大乘論釋ꡕ권1(ꡔ대정장ꡕ권31, p.325중)

안혜는 “아뢰야식 그 자체에 미혹(아치)할 때 아뢰야식에 대하여 아견을 일으킨다. 자아를 봄으로써 마음이 교만해 지는 것이 아만이다. 이 세 가지가 있을 때 자아로 생각한 것을 애착하는 것이 아애이다”라고 한 주장에서 양자의 공통점은 아치(무명)를 근본원인으로 하여 아치→아견→아만의 순서로 생겨나고, 최후에 아애가 일어난다는 점에서 의견이 일치한다. 우리는 분명히 자기의 본질을 모르고 오취온이나 아뢰야식을 자아로 오인한다. 이 오인된 자아를 근거로 하여 자기는 실재한다고 자만하는 것이다. 이와 같이 아치와 아견과 아만과 그리고 아애는 일련의 인과관계로 결합되어 있음을 알 수 있다.

ꡔTriṃśikāꡕ, pp. 14～17, pp.22～23

그런데 아치․아견․아만의 관계는 네 가지의 번뇌설이 확립되기 이전부터 거론되고 있었다. ꡔ구사론ꡕ에 “무명에서 아견과 아만이 생긴다”고 했고, 또 동론에 “자아가 아닌 것을 자아로 삼아서(아견) 아애를 일으킨다”고 했으며, 또 “아견이 있으면 반드시 아애가 생긴다”고 한 것이 그 증거이다. 이와 같이 네 가지 번뇌의 원천은 아비달마철학에 있었지만 아치와 아견과 그리고 아만에 아애를 더한 네 가지 번뇌를 말나식과 결부시켜 필연적인 인과관계로 설명한 것은 유식학의 독자적인 사상이다. 다시 말해서 유가행파는 무명→아견→아만이라는 기존의 心理生起說에 아애를 보태어 자아집착설의 진수가 네 가지의 번뇌(4번뇌)에 집약되어 있다고 했고, 또 자아의식의 내용이 아치 등 네 가지 번뇌라고 한 점에 주목해야 한다.

ꡔ구사론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권29, p.51상)

ꡔ구사론ꡕ(ꡔ대정장ꡕ권29, p.156하)

지금까지 살펴본 바와 같이 말나식은 항상 위의 네 가지 번뇌와 상응하여 일어나 ‘나’라고 하는 자아의식과 자아에 대한 집착심을 야기한다. 역으로 말하면 자아의식의 내용을 자세하게 분석하면 아치․아견․아만․아애 등 네 가지 번뇌로 되어 있다는 뜻이다. 이 네 가지 번뇌는 모든 번뇌의 근본이 되기 때문에 근본번뇌라고 하고, 이 근본번뇌로부터 여러 가지 枝末煩惱가 파생되어 나오는 것이다.

그 다음 별경심소 가운데 ‘慧’도 말나식과 상응하는 번뇌인데 이 혜는 지혜라는 뜻이 아니라 ‘골라서 분별하다’는 의미로서 대상을 선택하며 나누는 마음의 작용을 말한다. 즉 자기 자신에게 유리하도록 다른 사람과 분명하게 구별하는 마음이다. 예를 들면 이것은 다른 사람의 일이고, 자기에게는 이롭지 않기 때문에 자신과는 상관없는 것이라고 생각하여 자신을 타인과 분리하는 마음이다.

‘我’자로부터 시작되는 네 가지 번뇌와 혜의 번뇌가 일어나는 근본원인은 말나식이 제8아뢰야식의 견분을 實我인 것처럼 집착하여 대상화하기 때문이다.

이와 같은 말라식의 번뇌는 아주 미세하게 작용하기 때문에 이를 治斷하는 데는 끊임없는 수행이 필요하다. 이를 완전히 제거하려면 三賢보살의 수행으로는 불가능하며 적어도 10지 보살 중 제7지 보살의 지위에 올라야 비로소 말나식에서 작용하는 아집이 없어지며, 법집과 미망의 習氣(vāsanā)까지 모두 정화하려면 究竟覺(=妙覺=出世道)에 도달하여야만 가능하다. 禪에서도 말나식의 사량심과 掉擧心을 제거하는 것은 선정에 의해서만 가능하며, 이 말나식의 번뇌를 완전히 제거한 경지를 견성했다고 한다.

말나식과 상응구기하는 번뇌는 4번뇌와 별경심소 중의 혜외에도 대수혹이 더 있다.

Ⅵ. 현재적 의미

말나식은 제6의식의 심층에서 활동하면서 자아를 집착하는 마음이다. 우리들이 시작 없는 옛날부터 집요하게 자아를 집착하여 온 것은 말나식이 있었기 때문이다. 말나식의 이러한 근원적이며 염오적 활동은 안식에서 의식에 이르는 표층의 심식을 오염시킨다. 그 결과 제6의식에 의한 인식은 무기적인 것이 아니라 항상 자아의식이 동반된 분별이기 때문에 항상 집착의 양상을 띤다. 그러므로 끊임없이 항상 활동하는 말나식의 작용이 단절되지 않는 한 자아에 대한 근원적인 집착심으로부터 해방은 불가능하다. 다시 말해서 자기에 대한 집착이나 자기가 아닌 것과의 끊임없는 대립은 밑바닥에 잠재적인 자아집착심, 즉 말나식이 존재하기 때문이며, 제6의식의 저변에 있는 자아의식을 소멸하지 않는 한 결코 집착이나 대립의 속박에서 벗어날 수 없다.

護法宗에서는 識體別說에 의하여 인식의 주체를 여덟 가지로 나누고 있다. 이 여덟 가지의 식 중에서 가장 나중에 발견된 것이 말나식이다. 이 식을 발견하게 된 동기는 여러 가지가 있겠지만 그 중에서도 특히 인간고통의 근원이 어디에 있는가를 추구해 들어가다가 찾아낸 것이 말나식이다. 유가행파의 논사들은 우리 인간들이 괴로운 삶을 사는 근본원인은 아치(무명, avidyā)가 말나식에 있기 때문이라고 단정지었다. 아집의 근원을 말나식에서 발견한 것이다. 환언하면 근원적인 자아의식을 추구하다가 최후에 말나식이라는 새로운 식을 발견하게 된 것이다.

이 아치 때문에 인간은 이기적이고, 자기중심적인 자아의식이 싹터 나오는 것이다. 그런데 이 말나식의 자기중심적인 활동은 아주 미세하게, 또 눈에 보이지 않는 은밀한 곳에서 언제나 항상 이루어지기 때문에 범부들은 자기 자신도 모르게 사물을 그릇 판단하거나 삿된 생각을 하게 된다. 예를 들면 착한 일을 하고 있는데도 착한 일이 아니라고 생각하는 것과 같다. 왜냐하면 善意의 밑바닥에 자기 자신도 모르게 我意가 작용하고 있기 때문이다. 이와 같이 우리인간은 아의에 의해서 대상을 자기에게 유리하도록 끊임없이 고쳐 나간다. 우리들의 행위나 정신이 좀처럼 깨끗하고 아름답게 되지 않는 이유가 말나식이 숨어 있기 때문이다. 이 식은 惡처럼 강하지는 않지만 자신도 모르는 사이에 자신을 더럽혀 가므로 有覆無記라 한다. 말나식은 밖에서 들어오는 정보도 그대로 받아들이지 않는다. 전5식으로부터 제6의식으로 받아들여진 정보는 일단 말나식의 我라는 사고를 거쳐서 나오기 때문에 아의 색깔이 칠해지는 것이다. 이렇게 자기중심적으로 유리하게 만들어 고친 정보는 밑바닥의 아뢰야식에 훈습하여 저장되는 것이다.

말나식을 가장 말나식답게 특징지우는 심소는 다섯 가지이다. 즉 아치․아견․아만․아애의 4번뇌와 혜를 말한다. 이 네 가지 번뇌는 자기의 실상을 가리는 무지이기 때문에 자아를 그릇 인식한다든지 아니면 다른 사람에게 교만하게 구는 탐탁치 않은 마음이다. 아치는 자기의 참된 실태를 알지 못하는 무지이다. 인간의 자아는 인연화합으로 이루어져 있기 때문에 무아이다. 그러나 사람들은 이 사실을 자각하지 못하고 끊임없이 자기의 실체가 있는 것처럼 생각하고 있다. 자기의 진상을 깨닫지 못함으로 인하여 자기의 견식을 고집하게 되고, 자기 위주의 주장만을 절대적인 것이라고 하며, 겸손하게 남의 말을 경청하지 않는 아견이 생기게 되며, 남에게 교만하거나 거만해지는 아만심이 생겨나게 되는 것이다. 그리고 진정한 자기를 알지 못함으로 인하여 자기가 마음대로 만들어 낸 허상의 자아상을 한결같이 사랑하는 아애가 생긴다. 우리 인간은 자기의 진상에 대한 깊은 자각도 없이 자기 혼자만의 뜬생각에 사로잡혀 교만하게 주위를 변화시킨다. 예를 들면 언제나 자기를 내세워 대항할 필요가 없는데도 불구하고 대항을 하며, 자신은 남과 비교할 수 없는 절대적인 자기임도 불구하고 상대와 자기를 비교하여 뽐내기도 한다. 이런 자기 중심적인 사고 때문에 인간은 스스로 자신을 구속하게 되는 것이다.

위의 네 가지 번뇌와 함께 또 하나의 중요한 것은 혜의 심소이다. 혜는 ‘골라서 분별한다’는 의미이다. 대상을 선택하며 나누는 마음이다. 이 혜가 말나식과 한 덩어리가 되어 무엇을 선택하며 분별하는가? 그것은 자기와 남을 분명하게 골라서 분별하는 것이다. 예컨대 ‘이것은 자기의 일’ ‘이것은 남의 일’ ‘이것은 이익이 되는 것’ ‘이것은 이익이 안 되는 것’ ‘이것은 지금은 손해이지만 앞으로 이익이 되는 것이기 때문에 해 두는 것이 좋은 일’ ‘이것은 끝에 가서는 이익이 되지 않기 때문에 그만 두는 것이 좋은 일’ 등과 같은 생각을 하면서 자기와 남을 분명히 갈라놓고 자기에게 이익이 되는 것을 골라서 계산하는 것이다. 이런 사고는 자기의 마음속에서 자신의 자대로써 판단한 것이기 때문에 객관성이 없고 매우 편파적인 것이 되고 만다. 우리의 일상생활은 모두 자기 중심으로 이루어지고 있다. 자기가 자동차를 타고 있으면 보행자가 눈에 거슬리고, 반대로 자기가 보행을 하고 있으면 자동차가 눈에 거슬린다. 이와 같은 전도된 생각을 하지 않으려고 해도 말나식은 자신도 모르는 사이게 심층에서 바른 생각을 왜곡시켜 구부러진 세계를 만들어 내고 있는 것이다.

말나식이 인식대상으로 삼는 것은 오직 자기 자신만을 대상으로 한다. 말나식은 자기 이외의 것에는 눈도 돌리지 않는다. 다만 자기에게만 집중할 뿐이다. 말나식의 인식대상을 구체적으로 말하면 아뢰야식의 견분이다. 말나식이 자아에 대하여 집착하는 것은 개념이나 이론을 초월하여 선천적이고 본능적으로 집착한다. 그렇기 때문에 항상 ‘자기’라는 실체가 실존한다고 생각하는 것이다. 그러나 말나식의 인식대상인 아뢰야식은 폭포수와 같이 잠시도 멈추는 일이 없으며, 끊임없이 흐르는 폭포수가 바로 자기인 것이다. 그런데 말나식은 끊임없이 흐르는 자기를 있는 그대로 솔직히 보려고 하지 않는다. 왜냐하면 인간의 본성은 변화를 싫어하기 때문이다. 말나식은 폭포수 같은 자기의 진상을 바로 보지 못하고 오히려 상주불변하는 자아상을 만들어 내며, 그 허상에 애착을 품고 마음을 집중하는 것이다.

말나식은 이와 같이 나쁜 점만 가지고 있는 것은 아니다. 우리들은 자기의 본심에 맞지 않는 행동을 하거나 생각을 할 때 대항의식이 일어나는데 이 대항의식이 기틀이 되어 진보적인 일을 하는 경우가 적지 않다. 말나식이 수행에 의하여 무아의 진리와 존재의 평등성을 각성하게 될 때 자기에게만 치우쳤던 눈이 완전히 바뀌어 모든 것을 평등하게 대하는 눈이 열리게 된다. 이기성이 자애로 변하는 것이다. 이기심이 남을 사랑하는 마음으로 변한 것이다. 자신을 사랑해 본 일이 없는 사람이나 지나칠 정도로 이기적인 자기를 체험해 본 경험이 없는 사람이 다른 사람을 자비롭게 대할 수 있을까? 수행이 원만해 지면 이기적인 자아애는 사라지고 맑고 깨끗한 인간이 되는 것이다. 불보살이 우리들과 다른 점은 말나식의 차이에 있다. 즉 우리 범부들은 자신에게 집착된 삶을 살고, 불보살은 자비애타(慈悲愛他)의 삶을 사는 것이다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ의 체계와 교설내용

*

김 종 두(혜명)

* 동국대 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 구성과 개요 Ⅲ. 止觀의 대체적인 뜻(大意章) 1. 큰 마음을 일으킴(發大心) 2. 큰 행을 닦음(修大行)		Ⅳ. 止觀의 이름을 풀이함(釋名章) Ⅴ. 止觀의 體相(體相章) Ⅵ. 止觀에 속하는 法(攝法章) Ⅶ. 止觀의 偏僻과 圓滿(偏圓章) Ⅷ. 맺음말

Ⅰ. 들어가는 말

중국 南北朝 시대의 불교는 이론과 실천을 겸비해야 하는 불교의 본령을 잊고 어느 한편으로 치우침을 극복하지 못했다. 이러한 치우침은 天台大師 智顗(538～597)에 이르러 그 편향성을 비판적으로 극복하여 중국불교사에 새로운 전환을 가져왔다. 이론과 실천, 교리와 수행의 敎觀二門으로 구성된 천태불교를 일으킨 것이다. 그리고 이러한 취지로 완성된 것이 ꡔ法華經ꡕ의 교상을 설한 ꡔ法華玄義ꡕ와 ꡔ法華文句ꡕ이며 ꡔ법화경ꡕ의 觀心을 설한 ꡔ마하지관ꡕ이었다.

그 가운데 특히 ꡔ마하지관ꡕ이 天台大師의 여러 저술 중에서 차지하는 비중은 매우 크다. 大師의 교학사상이 敎相과 觀心의 두 문을 마치 새의 두 날개, 수레의 두 바퀴처럼 갖춘 종합적인 교학이라는 평가를 하는 사상적 계기도 ꡔ마하지관ꡕ이 제시하는 교학적 세계 때문이라고 할 수 있다.

또한 ꡔ마하지관ꡕ은 실천을 통해야만 알게 되는 佛道의 성격을 뚜렷이 제시하고 거기에 정비된 행의 체계를 제시하고 있다. 또한 그것에 의해 체득되는 實相의 경지의 내적 구조도 명쾌하게 논술해 보이고 있다. 그래서 누구나 일상의 어느 경계에서나 철저하게 止觀을 행할 수 있도록 이끌어주는 상세한 수행의 자습서이다. 또 한편으로는 온갖 경계와 그것을 다스리는 처방을 담고 있다는 점에서 佛法의 지도자에게 꼭 필요한 책이다. 이처럼 ꡔ마하지관ꡕ은 당시의 온갖 잘못된 불교 현실을 일깨우기 위해서 설해진 동시에 훗날의 수행자와 지도자들을 위하여 강설된 법문이다. 그렇기 때문에 그 내용의 번쇄함에도 불구하고 훗날까지 佛道修行의 가장 완전한 규범이 될 수 있도록 내용에 완벽성을 추구한 것이라 생각된다.

본 논문에서는 이러한 ꡔ마하지관ꡕ을 통하여 그 체계와 교설내용을 살펴봄으로써 ꡔ마하지관ꡕ에 대한 이해를 돕고자 한다. 단 方便과 正修章의 구체적 설명은 다음기회로 미루고자 한다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ의 체계와 교설내용

Ⅱ. 구성과 개요

ꡔ마하지관ꡕ의 구성은 五略十廣이라고 한다. ꡔ마하지관ꡕ의 전체는 다음 十章으로 구성되어 있는데 이것을 십광으로 부른다. 이 점에 관하여 본문을 통해서 살펴보겠다.

지금부터 앞으로 글을 열되 十장으로 할 것이다. 첫째는 大意 둘째는 釋名 셋째는 體相 넷째는 攝法 다섯째는 偏圓 여섯째는 方便 일곱째는 正觀 여덟째는 果報 아홉째는 起敎 열째는 旨歸이다. 十은 이것이 數가 方正한 것으로서 많지도 않고 적지도 않다. 처음은 바로 기대함이 궁극에 있음을 나타내고 나중에는 바로 宗旨에 돌아서서 궁극에 도달하니 처음은 훌륭하게 하고 나중을 아름답게 한다. 대체로 十章 가운데에 있다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.3b), “今當開章爲十 一大意 二釋名 三體相 四攝法 五偏圓 六方便 七正觀 八果報 九起敎 十旨歸 十是數方不多不少 始則標期在茶 終則歸宗至極善始令終總在十章中矣.”

라고 기록하고 있다. 第1大意章 第2釋名章 第3體相章 第4攝法章 第5偏圓章 第6方便章 第7正觀章 第8果報章 第9起敎章 第10旨歸章으로 이루어져 있다. 10장으로 많지도 않고 적지도 않으며 지나치거나 부족하지 않게 설해 마치려고 章을 구성했다고 한다. 제1대의장에서는 槪略, 전체를 명시하고 제10지귀장에서는 불도수행의 문제가 다다르는 이유를 명시하고 시종일관 자기의 마음을 관하는 一大事를 밝히고 있다. 그런데 제1대의장에서 ꡔ마하지관ꡕ에서 설하고 있는 것의 전체를 보고 알 수 있도록 하기 위하여 다음과 같은 5節을 세우고 있다. 이것이 五略이라 불리는 제1대의장의 구성이다. 이 부분에 관해 본문을 통하여 살펴보겠다.

해석한다면 그 열 가지 章을 푸는 것인데 처음은 大意를 풀이한다. 처음부터 끝까지 주머니에 묶어 넣은 것이고 처음의 것을 머리에 두고 끝의 것도 떠받았으니 의미가 넓어서 보기가 어렵다. 지금 잡아내면 다섯 가지가 되는데 말하자면 發大心, 修大行, 感大果, 裂大網, 歸大處이다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.4a), “解釋者釋十章也 初釋大意 囊括始終冠戴初後 意緩難見今撮爲五 謂發大心 修大行 感大果 裂大綱 歸大處.”

라고 하고 있다. ꡔ마하지관ꡕ의 교설내용은 너무나 갈래가 많고 자세히 기록하고 있으므로 전체의 교설내용을 살펴보고 총괄하기 위하여 第1節發大心 第2節修大行 第3節感大果 第4節裂大網 第5節歸大處의 5節에서 볼 수 있도록 하는 것이다. 따라서 제1대의장에서 보여진 發心․修行․感果․裂網․歸處의 오략의 교설내용은 全10장(十廣)의 내용을 조망하고 예고한 것이고 밀접한 연관을 가지고 중복하고 있다는 뜻이다. 발심의 단의 처음에 ‘오략을 일으켜서 십광을 나타낸다.’라는 것이 이러한 것이다.

이 점에 관하여 본문을 통하여 살펴보겠다.

오략은 다만 십광인 것이다. 처음의 다섯 장은 다만 이것이 보리심의 한 가지 뜻일 따름이고 방편과 正觀은 다만 이것이 네 가지 삼매일 뿐이다. 과보의 하나의 장은 단지 違順을 밝힌 것인데 어그러지면 바로 2변의 과보가 있고 따르면 바로 수승하고도 오묘한 과보가 있다. 교를 일으키는 하나의 장은 자기의 마음을 굴려서 남을 이익되게 하되 혹은 부처님의 몸을 이루어서 權을 베풀어서 진실을 나타내거나 혹은 九界의 像을 이루고 점차와 원돈을 對揚하여 점차 원돈을 홍통한다. 지귀의 장은 똑같이 大處인 비밀장속에 귀결되는 것이니 따라서 略說이나 廣說이 뜻이 같음을 알아야 한다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.5b), “又五略秖是十廣 初五章秖是發菩提心一意耳 方便正觀秖是四三昧耳 果報一章秖明違順 違卽二邊果報 順卽勝妙果報 起敎一章轉其自心利益於他 或作佛身施權實 或作九 界像對揚漸頓 轉漸頓弘通漸頓 旨歸章秖是同歸大處袐密藏中 故知略廣意同也.”

라고 한다. 이와 같이 제1대의장에서 약설된 5절의 내용은 ꡔ마하지관ꡕ의 전 10장의 내용에 되풀이되어 있다는 뜻이다. 표를 통해서 오략과 십광간의 연관적 구조를 살펴보겠다. 먼저 본문에 의하면 다음과 같다.

제1장～제5장은 止觀의 개념의 뜻이고

제6장～제7장은 止觀의 實修이며(곧 四種三昧)

제8장은 止觀의 성과를 설한 것이며

제9장은 止觀의 응용이고

제10장은 止觀의 귀결이다.

		(略 說)							(廣說)
1장 (大意)
		1.(發大心) 열가지 틀린 생각(十非心)을 예시하면서 四諦나 四弘誓願 혹은 六卽(理卽, 名字卽, 觀行卽, 相似卽, 分眞卽, 究竟卽) 등의 교설을 매개로 삼아 생각을 바르게 하며 卽空,卽假,卽中의 止觀의 구극을 향하여 마음을 일으켜야 한다고 설명한다.							2장(釋名)
									止觀에 相待, 絶對의 개념을 적용하여 相待止觀과 絶對止觀을 세우고 있음.
									3장(體相)
									體眞止, 方便隨緣止, 息二邊分別止의 三止와 從假入空觀, 從空入假觀, 中道第一義觀의 三觀에 대하여 논하고 그리하여 次第의 三止三觀을 不次第의 三止三觀 즉 圓頓止觀(一心三觀)으로 결론지음.
									4장(攝法)
									止觀에 만유가 포함되며 止觀에서 일체가 만들어 진다는 것을 논한다.
									5장(偏圓)
									교리에 大小라든지 불완전한 것과 완전한 것(半滿), 부분적인 것과 전체적인 것(偏圓), 점진적인 것과 頓極的인 것(漸頓), 假인것과 진실한 것(權實) 등의 차이가 있으며 그것에 따라서 止觀에도 차이가 있다.
		2.(修大行) 修大行에서는 身, 口, 意 세가지에 관하여 止觀 실천법을 실천한다. 그것은 常坐, 常行, 半行半坐, 非行非坐이다.							6장(方便)
									6장은 止觀實修를 위한 예비적 보조적 수단(방편)으로써 다섯가지 五行을 밝힌다. 具五緣, 呵五欲, 棄五蓋, 調五事, 行五法이다. 합쳐서 二十五方便이라 한다.
		3.(感大果) 止觀의 성과에 대하여 간략히 설명							7장(正修)
									‘正修’에 이르러 본격적인 止觀實修를 설명한다. 보는것(能觀), 즉 자기 쪽에 서서 열가지(十乘), 보이는 것(所觀) 즉 대상 쪽에서 열가지(十境)가 밝혀지며 합하여 ‘十乘十境’이라 말한다. 十境 각각에 十乘觀法이 행하여지므로 百法成乘이라고도 한다.
		4.(裂大網) 止觀의 달성에 의해 세간의 미혹이라는 그물이 파열되는 것을 말함. 5.(歸大處) 止觀이 귀착하여야 할 곳을 밝힘
									8장(果報)
									9장(起敎)		설해지지 않음
									10장(旨歸)

표에서 살펴본 것처럼 十大章 속에 제6방편장의 이십오방편과 제7정수장의 사종삼매 등이 사종삼매의 外儀와 상응함과 동시에 제1대의장을 서두로 하는 전5장이 바로 발심을 위한 기초로 설해져 있는 것을 알 수 있다. 십대장 중 제6의 方便 제7의 正修2장이 오략 중 제2의 수대행의 1항에 해당하고 ꡔ마하지관ꡕ 10권의 가장 중요한 부분이다. 제8의 과보 제9의 기교 제10의 지귀의 후3장은 不說인 채로 남겨져 있다. 이 후3장만이 아니라 제7의 정수장의 십경 중의 후3장에 대한 십승관법도 또한 불설인 채로 남겨져 있다. 따라서 하안거가 끝나서 강설되지 않았다고 하는 최후의 3장 즉 제8과보장 제9기교장 제10지귀장의 내용은 오략의 제3절감대과 제4절열대망 제5절귀대처 속에 설해져 있는 것과 같은 내용이 강설되어 있다는 것을 알 수 있다. 또한 십경의 최후의 增上慢境, 二乘境, 菩薩境의 三境의 내용에 대해서도 그 앞의 諸境의 교설 내용 속에 관계되어 설해져 있으므로 이들 三境에서 어떠한 것이 설해졌는가를 충분히 알 수가 있다. 후의 三境 후의 3장이 설해지지 않았으므로 ꡔ마하지관ꡕ은 미완성의 책이라는 인상을 줄 수가 있다. 그러나 지의가 의도한 것은 ꡔ마하지관ꡕ 속에서 충분히 설해진 것으로 생각된다.

Ⅲ. 止觀의 대체적인 뜻(大意章)

ꡔ마하지관ꡕ의 과제는 發心과 修行의 해명에 있는 것이다. 우리들이 주체적으로 불교를 알고 어떻게 실천해 갈 수 있는가와 그 가능성을 구명하는 것이 ꡔ마하지관ꡕ의 목표이다.

제1) 대의장에서는 (1) 發心 (2) 修行 (3) 感果 (4) 裂網 (5) 歸處의 오략으로 ꡔ마하지관ꡕ의 전체의 구도를 알 수 있다는 뜻이지만 오략의 중점이 발심과 수행의 2절에 있다는 것은 분량적으로도 내용적으로도 일목요연하다. 후3절에 대해서는 그 行方에 그러한 문제가 있다는 것을 지적하는 것에 불과하다. 혹은 그러한 통찰로서 발심과 수행이 이루어 져야 하는 것이다. 발심과 수행의 문제는 感果, 裂網, 歸處라는 位層에서 재점검되고 재확인되어야 한다는 것이다. 그래서 ꡔ마하지관ꡕ의 문제는 자연히 발심과 수행에 집약되어진다.

1. 큰 마음을 일으킴(發大心)

발대심에서는 ꡔ마하지관ꡕ의 발심의 語義를 정하는 것으로 시작한다. 이것은 후세에 커다란 영향을 미친 유명한 설이다. 여기서는 菩提(깨달음의 지혜)를 道로 번역하고 質多(헤아려 아는 마음)를 心으로 번역하며 菩提心을 道心으로 번역하고 있다. 중국의 전통사상에 중요한 語義이지만 지의의 外敎비판의 입장에서 이러한 語義는 융합적인 입장에서 보다는 비판적인 입장에서 道心이라는 번역이 사용되었다고 알 수 있다. 제7정수장에 들어가면 사종삼매의 두 번째로 ‘眞正한 菩提心을 발한다.’ ‘자비의 마음을 일으킨다.’라고 표현되어 있으므로 부처의 깨달음의 마음 즉 道心은 智慧의 마음임과 동시에 자비의 마음이라는 것을 알 수 있다. 또한 같은 hṛdaya의 語義를 汚栗馱(草木의 마음), 矣栗馱(積聚하는 精要라는 뜻의 마음)라는 2가지로 나뉘어져 있는 것도 언어학적으로는 의미를 갖추지 못하는 것인데 이것도 후세에 커다란 영향을 주고 있다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.4a) 참조.

지의의 이와 같은 해석은 悉檀(siddhānta)에 관한 예가 유명하다. 그렇지만 慧思는 이 말을 ‘모두에게 베푼다’라는 뜻으로 해석하고 지의도 이 해석에 기초해서 인용하고 있다. 언어학적으로 실단은 성취된(siddha), 究極의 것(anta)이라는 뜻이고 모두에게 베푼다는 의미는 아니라고 한다. 이러한 불교언어의 독자적인 해석아래서 천태교학의 교화론이 보편화되었다고 하는 것도 역사적 사실이고 誤讀誤解라고 할 수 있는 어원해석이 오히려 중국불교로서 나아갈 방향을 결정했다고 할 수 있다.

다음은 苦諦로 그릇된 발심의 現狀을 보이고 이어서 바른 발심을 설명하기 위하여 四諦로 발심의 여러 가지 相異를 나타내고 있다. 다시 四弘誓願에 의해 行願의 입장에서 그 是非를 재점검하고 최후에 六卽으로 수행의 初, 中, 後에 일관된 발심의 의의를 밝히고 있다.

2. 큰 행을 닦음(修大行)

수대행에서는 발심이 수행의 과정에서 중요한 계기가 되는 것을 밝히고 수행방법은 어떠한 것이 있는가를 설명한다.

수행방법은 身, 口, 意 세 가지에 관하여 止觀 실천법을 설명한다. 이것은 常坐, 常行, 半行半坐, 非行非坐의 네 가지 삼매이다. 이 사종삼매라는 수행법의 체계도 지의가 창안한 것이다. ꡔ隋天台智者大師別傳ꡕ에는 지의의 유언으로서 ‘바라제목차는 너희의 스승이며 내가 항상 설한 사종삼매는 너희를 밝게 인도할 것이다.’라고 하시고 ꡔ觀心論ꡕ에 문인 智晞(556～627)과 智郞에게 ‘사종삼매를 닦는 것이 참된 무생인을 얻는 것이다.’라고 설하고 또한 灌頂의 ꡔ觀心論疏ꡕ에서 전체의 약 4분의 1에 걸쳐서 상세하게 설명하고 있는 것에서 지의와 門弟 사이에서 얼마만큼 사종삼매를 중시하고 있는지를 엿볼 수가 있다.

ꡔ隋天台智者大師別傳ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 50, p.196b), “波羅提木叉是汝之師 吾常說四種三昧是汝明導.”

ꡔ觀心論ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.586b), “修四種三昧 得眞無生忍.”

大野榮人, ꡔ天台止觀成立史の硏究ꡕ(京都:法藏館, 1994), pp.338～339.

이처럼 사종삼매는 지의의 수행체계였다. 4종의 분류는 앉는 것과 걷는다는 2종의 행동양식을 주로해서 오로지 앉는 수행법과 오로지 걷는 수행법, 앉는 것과 걷는 것을 절충한 수행법, 앉는 것과 걷는 것에 제한이 없이 모든 행동양식에 적용되는 수행법으로 분류하고 있다. 이처럼 4종의 수행방법에 의해서 똑같이 삼매가 얻어지는 것이다. 삼매를 調直定으로 규정하고 뒤틀린 것을 고르고 바르게 하는 선정이라고 하였다. ꡔ大智度論ꡕ은 삼매의 뜻을 ‘마음을 잘 한 곳에 머물러 두어 움직이지 않는 것을 삼매라 한다.’고 하였다. 그것은 마음을 각자가 현전 당면한 법계의 한 곳에 머물게 하여 산란이 없는 상태라고 하였다. 특히 行, 住, 坐, 臥에서 坐를 제일로 중요시하는 것은 주목해야 한다.

이러한 4종의 삼매의 수행법은 어떠한가를 살펴보겠다. 먼저 常坐三昧는 ꡔ文殊所說經ꡕ․ꡔ文殊問經ꡕ의 두 ꡔ般若經ꡕ에 의하여 설명되며 一行三昧라고도 부른다. 90일간 一佛을 향하여 오로지 가부좌로 앉아서(身業), 침묵으로 일관하며(口業), 오로지 한결같이 법계를 염한다(意業). 단 피로, 질병, 수마가 닥칠 때는 佛名을 稱할 수도 있다.

常行三昧는 ꡔ般舟三昧經ꡕ에 의한 것으로 ‘佛立三昧’라고도 한다. 定中에 능히 시방현재불이 그의 앞에 서 있음을 본다. 눈 밝은 사람이 맑은 날 밤 하늘의 별을 보듯 부처님의 숫자 또한 이와 같다고 본다. 그런 까닭에 불립삼매라고 한다. 장엄도량에 아미타불상을 모시고 90일간 行旋하며(身業), 稱名하거나 걸음마다 소리마다 생각마다 오직 아미타불에게 있다고 念한다(口業). 그리고 자신과 아미타불은 平等一切라고 觀한다(意業). 이 常行三昧法은 후세의 정토신앙에 커다란 영향을 미쳤다.

半行半坐三昧는 ꡔ方等多羅尼經ꡕ이나 ꡔ법화경ꡕ에 의해 7일간 또는 21일을 1주기로 설정하여 때로는 行道하고 坐禪 예배하는 수행방법으로 方等三昧나 法華三昧라고도 한다. 몸으로는 住, 臥를 제한하여 半行半坐로 수행함인데 方等三昧는 ꡔ大方等陀羅尼經ꡕ에 기초해서 설정되어진 行法이다. 이 경은 摩訶袒持陀羅尼의 因緣․功德․修懺의 방법을 서술한 것으로 10종의 다라니를 들고 이 다라니는 12신주의 名字로 이것을 외우면 魔의 장애를 없애고 善根을 증진시키는 공덕이 있다고 한다. 지의는 마하단지다라니를 大秘要遮惡持善이라고 해석하는 것에서도 이 삼매를 닦는 목적이 다라니의 공덕에 의해서 십악오역의 악업을 멸하고 선업을 증장시키는 것에 있다고 생각된다. 法華三昧는 ꡔ법화경ꡕ에 따라 10가지 방법이 설명된다. 그것은 嚴淨道場, 淨身, 三業供養, 請佛, 禮佛, 六根懺悔, 遶旋, 誦經, 坐禪, 證相등이다. 입으로 다라니를 외우거나 ꡔ법화경ꡕ을 읽어 예배 참회하도록 한다.

다음으로 止觀하는 방법은 實相觀과 歷史觀을 통해 번뇌를 누르고 선근을 많게하는 일에 마음을 두어 罪福無住를 觀照하거나 惑, 業, 苦 세 가지 그대로가 法身 반야해탈의 三德임을 체득하는 것이다. 이로써 항상 안락한 세계에 유희 할 수 있다고 한다.

非行非坐三昧는 위의 세 가지 정해진 행위외에 行, 住, 坐, 臥 언제나 행하는 삼매이다. 慧思禪師는 ‘隨自意三昧’라고 하며 ꡔ大品般若經ꡕ에는 ‘覺意三昧’라고 하였다. 전자는 마음이 일어나는 즉 삼매를 닦는 것(意起卽修三昧)이고 후자는 마음이 나아가는 곳을 모두 깨달아 알아서 명확하게 이해하는 것(意之趣向皆覺識明了)이라는 뜻이다. 방법으로 心性에 의지하는 것의 두 가지를 제시한다. 첫째는 諸經觀이다. ꡔ請觀音經ꡕ등 관음경전을 염송하거나 관음보살을 念하는 것이다. 둘째는 三性觀이다. 心에는 善, 惡, 無記의 세 경우가 있는데 각 경우에 四運心에 따라서 反照하여 바로 그곳에 中道實相을 요달한다.

이와 같이 4종의 삼매행법이 행동양식위에서 각각 身의 開와 遮, 口의 說과 黙, 意의 止와 觀으로 설해져 있다. 특히 意의 止와 觀의 설명은 동작과 發聲등의 행법을 어떻게 마음의 문제로 주체화해가는 가에 대해 그 적용예를 보인 것이고 觀心釋에 해당하는 중요한 것이다.

수대행의 단에서 사종삼매를 설하고 그 수행법을 개별적으로 상세하게 설하는 이유는 발대심의 뒤를 계승해서 불도수행에 들어가면 실제로 어느 정도의 수행법이 있지만 그 전체의 像을 제시할 필요성이 있었기 때문이다. 4종에 섭수된 개개의 수행법은 모두 佛法의 세계를 바로 觀할수 있는 방법이라고 할 수 있다. 따라서 사종삼매는 모두 불도수행으로서 충분한 것이고 어느 수행법을 선택해도 불도수행으로서 완결하고 있다는 뜻이다.

그러나 ꡔ마하지관ꡕ의 수행론으로서는 제6방편장의 五事를 조절하는 단에서 調身, 調息, 調心이 설해져 있다. 그리고 제7정수지관장에서 먼저 端坐해서 바르게 觀하는 것을 선택하고 있는 것처럼 4종 가운데서도 상좌삼매에 중심이 놓여져 있고 수행방법을 좌선의 一行에 집약하고 있는 점은 간과해서는 안된다. ꡔ마하지관ꡕ은 후에 禪定境과 諸見境에서 현저하게 좌선의 불도수행으로서의 가능성을 분명하게 하려는 의도가 드러나기 때문이다. 그러나 넓은 의미에서는 비행비좌삼매도 포함된다.

Ⅳ. 止觀의 이름을 풀이함(釋名章)

ꡔ마하지관ꡕ의 제2장 ‘止觀의 이름을 풀이하는 釋名’에서는 止觀이라는 말의 의미를 네 부분으로 해석하고 있다. 첫째는 相對的인 의미, 둘째는 絶對的인 의미, 셋째는 止觀의 異名, 넷째는 三德에 통하는 것을 밝히고 있다.

먼저 相對止觀에 대해서는 살펴보겠다. 여기서는 止와 觀에 대해서 각각 세 가지로 이렇게 말한다. 止에는 세 가지의 뜻이 있으니 息止의 뜻․停止의 뜻․對不止止의 뜻이다. 먼저 息의 뜻은 모든 나쁜 覺觀이나 망념의 생각과 상념을 멈추거나 끊는 것이다. 停의 뜻은 마음이 진리의 이치를 반연하여 생각을 지금 이 자리에 매고 머물러서 움직이지 않는 것이다. 이 두 가지 뜻 가운데 ‘끊음’은 타파하는 대상(所破)에 나아가 이름한 것이며 ‘머무름’은 끊는 주체(能止)에 나아가 이름한 것이다. 對不止止의 뜻은 나머지 둘과 이름은 비슷하지만 뜻은 전혀 다르다. 이것은 진리의 이치(諦理)를 맞추어서 말한 것이다. 無明이 곧 法性이고 法性이 곧 無明이므로 無明은 그침(止)도 아니고 그치지 않음(不止)도 아니지만 無明을 불러 그치지 않음(不止)이라고 한다. 法性도 역시 그침(止)도 아니고 그치지 않음(不止)도 아니면서 그침(止)라고 부른다. 이것은 無明의 그치지 않음(不止)에 상대하여 法性을 그침(止)이라 한다. 이것을 ‘그치지 않음에 상대한 그침’이라 한다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.21b~c) 요약.

觀에도 역시 세 가지의 뜻이 있다. 첫째는 꿰뚫는다는 뜻의 貫穿義이니 예리한 지혜로 번뇌를 꿰뚫고 없앤다는 것이다. 둘째는 보아 통달한다는 뜻의 觀達義이니 觀하는 지혜가 통달되어 眞如에 계합하는 것이다. 셋째는 觀하지 않음에 상대한 觀이라는 뜻의 對不觀觀이니 無明이 곧 法性이고 法性이 곧 無明이므로 無明은 觀도 아니고 不觀도 아니지만 無明을 불러 不觀이라고 한다. 法性도 역시 觀도 아니고 不觀도 아니면서 觀이라고 부른다. 이것은 無明의 不觀에 상대하여 法性을 觀이라 한다. 이것을 ‘觀하지 않음에 상대한 觀’이라 한다. 셋 가운데 앞의 두 가지 뜻은 각각 대상 경계와 관하는 주체의 측면에서 이름 붙인 것이다.

다음은 圓頓의 실천법인 絶待止觀에 대하여 살펴보겠다. 이것은 앞의 세 가지 相對止觀을 가로로 파하고 다음에는 세로로 파하는 것이다. 가로로 파할 때에는 自性․他性․共性․無因性의 四句에 대해 불합리한 점을 설하고 세로로 파할 때에는生生․生不生․不生生․不生不生의 四句에 대해서 모두 충분히 이해할 수 없다는 것을 설한다. 이와 같이 絶待止觀은 가로와 세로의 모든 상대적인 의미를 뛰어넘어 思議를 뛰어넘고 惑․業․苦의 三道를 뛰어넘으며 敎․觀․證을 뛰어넘고 있으므로 이것을 ‘有爲를 초월한 止觀’이고 ‘생사가 끊어진 止觀’이며 ‘不思議止觀’이고 ‘無生止觀’이며 ‘一大事止觀’이라고 한다. 허공을 작은 하늘과 비교하여 크다고 하지 않는 것처럼 絶待止觀도 상대하여 대치할 수 있는 것이 없는 오직 하나의 法界일 뿐이다. 진실의 지혜를 개발하면 이 모든 상대적인 것은 끊기고 끊김도 바로 또 다시 끊긴다고 한다. 그리고 ꡔ마하지관ꡕ에서는 성자의 경지인 絶待止觀을 과연 초심자가 어떻게 행할것인가에 대해 질문을 한다. 여기에 대하여 지의는 육즉의 뜻으로 다음과 같이 답을 한다. 지금 육즉으로써 견주어 보면 초심자도 잃는 것도 없고 성인의 경지에서도 넘치는 바가 없다라고 한다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, pp.21c~22b) 참조.

앞에서 보았듯이 육즉은 모든 존재 자체가 곧 中道實相이라는 理卽으로부터 부처의 경계인 究竟卽까지의 여섯 계위이다. 육즉에 의하면 초심자라 하더라도 그 자리가 곧 實相이므로(理卽) 감히 다가갈 수 없는 바가 아니며(無所失) 또 수행이 깊어진 경우라도 자신의 위치를 육즉을 기준으로 점검할 수 있으므로 아만심을 내거나 잘못된 실천에 떨어지지 않게 된다(無所濫). 이와 같이 육즉은 초심자를 포함한 모든 수행자가 圓敎의 이치에 따라서 실천할 수 있도록 설한 지의의 독특한 圓敎 법문이다.

오지연, ꡔ천태지관이란 무엇인가ꡕ(서울:연기사, 1999), p.146.

다음은 다른 이름을 회통함(會異)이다. 여기에서는 여러 경전에서 나오는 표현 가운데 絶待止觀에 거두어지는 것을 밝힌다. 止觀의 다른 이름은 멀리 여의다(遠離)․주하지 않음(不住)․집착하지 않음(不著)․無爲․寂滅․분별하지 않음(不分別)․禪定․버림(棄)․제거함(除)․희사함(捨)등이 모두 止의 다른 이름이고 知見․明識․眼覺․智慧․환하게 비추어 나타내는 照了․비추어 통달함인 鑒達 등은 모두 觀의 다른 이름이다. 그러나 이러한 止觀의 다른 이름도 이미 절대적인 의미를 가지고 있으므로 이미 絶大이고 不可思議하다. 지의는 이렇게 경전의 예를 들어서 絶待止觀은 모든 경전에 공통적으로 설해진 궁극의 가르침 바로 그것임을 보였다. 또한 止와 觀은 서로 합해진다고 한다. 즉 止는 또한 觀이라 이름하고 또한 不止라 이름한다. 觀도 역시 止라 이름하고 또한 不觀이라 이름한다. 바로 앞에서 풀이한 이름이나 뜻과 같다고 하면서 止와 觀은 본래 하나라고 하고 있다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.22b~22c) 참조.

다음은 三德에 통한다는 通三德이다. 여기에서는 止觀의 실천에 이미 여래의 세 가지 德이 갖춰있음을 밝힌다. 三德(法身, 般若, 解脫)에 통한다는 것은 止는 斷滅이니 斷滅은 해탈과 통한다. 觀은 智慧로서 반야에 통한다. 止와 觀이 같은 것은 捨相이라 하므로 法身에 통한다. 즉 止는 奢摩他이고 觀은 毘婆舍那이다. 奢摩他와 毘婆舍那가 같은 까닭에 憂畢叉(捨相)라는 구조가 三德이라는 것이다. 이 후에 4개의 문답을 통해서 그 의미를 다시 분명하게 하고 있다.

Ⅴ. 止觀의 體相(體相章)

ꡔ마하지관ꡕ의 제3장 ‘止觀의 體相을 해석함’에는 天台止觀의 중요한 개념들이 설해져 있다. 대강 네 가지로 그 체의 理法이 깊고도 유현한 것임을 나타내고 있다. 첫째는 석존에 의해서 설해져 있는 敎法이 많은 까닭에 相으로써 나타내는 敎相이다. 둘째는 理法에 들어가는 門이 같지 않으니 따라서 눈의 지혜로써 나타내는 眼智이다. 셋째는 그 진리에 方便과 眞實이 있으니 境界로써 나타내는 境界이다. 넷째는 사람에는 차이와 같음이 있으므로 得失로써 나타낸다는 得失이다.

먼저 敎相에 대해서 살펴보겠다. 여기서는 圓敎의 止觀으로서 體眞止, 方便隨緣止, 息二邊分別止의 三止와 從假入空觀, 從空入假觀, 中道第一義觀의 三觀에 대하여 논하고 있다. 그리고 그 내용으로서 一心三觀에 대하여 설명하고 있다.

체진지는 모든 존재가 인연화합으로 생겼으므로 空을 체득해서 眞諦로 돌아가는 것이다. 이는 自性 즉 영원히 변하지 않는 본질을 가진 실체가 존재하지 않음을 직접 체득하는 것이다. 이와 같이 사물이 자성을 가지지 않으면 그것은 허깨비와 같다. 즉 모양은 보이지만 그 성품은 비어 있는 것이다. 이렇게 체진지는 모든 존재가 자성을 가지고 있지 않음을 체득해서 그 존재에 관련된 망상을 그치는 것이다. 그리고 체진지의 낱말을 풀이하면 ‘體’는 존재가 자성을 가지고 있지 않음을 체득하는 것이고 ‘眞’은 체득한 결과 망상을 그치는 것이다. 이 내용에 대한 인용문을 살펴보겠다.

인연이 假合되어 幻化으로 되니 그 성품이 虛妄한 것임을 아는 것이다. 이를 體라 이름한다. 반연하여 생긴 망상은 공을 얻으면 그치는 것인데 공이 바로 진실이므로 이를 체진지라고 말한다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.24a), “知因緣假合幻化性虛故名爲體 鬱緣妄想得空卽息 空卽是眞故言體眞止.”

방편수연지는 세간에 들어가 방편으로 중생을 구제하는 것이다. 앞의 체진지에서 모든 존재의 자성이 존재하지 않음을 체득해서 망상을 그치고 방편수연지에서는 한 차원 더 올라가서 체진지에서 체득한 것을 가지고 현실세계에 적용한다. 이것이 假에 들어감이다. 그리고 방편수연지의 낱말을 풀이해 보겠다. ‘方便’은 체진지에서 空을 체득했지만 이 空도 초월해서 집착하지 않는 것이다. 즉 空에 집착하지 않기 때문에 空을 方便으로 활용할 수 있는 것이다. 그리고 ‘隨緣’은 중생의 근기에 맞추어서 가르침을 주는 것이다. 즉 같은 말이라도 중생의 근기에 따라 약도 되고 병도 될 수 있다. 예를 들어 空을 가르칠 때 이 空의 가르침을 수용할 수 없는 중생에게 전해주면 전보다 발전하기는커녕 엄청난 혼란에 빠진다. 이 경우에는 약이 오히려 병이 된다. 이렇게 같은 가르침이라도 사람에 따라 병도 되고 약도 됨을 잘 알아서 그때그때 상황과 중생의 근기에 맞추어서 가르침을 전달하는 것이다. 그리고 ‘止’는 俗諦에 마음을 두는 것이다. 즉 체진지가 眞諦에 마음을 두는 것이라면 방편수연지는 俗諦에 마음을 머무르는 것이다. 그래야 중생을 교화할 수 있는 것이다. 만약 眞諦에 마음을 둔다면 그것은 세간을 초월할 것을 생각하는 것이다. 이 내용에 대한 인용문을 살펴보겠다.

보살이 假에 들어가서 직접 실천에 옮기고 空을 空이 아니라고 알기 때문에 方便이라고 말한다. 또한 약과 병을 잘 분별하므로 隨緣이라 말하며 마음을 俗諦 가운데 편안히 하는 것이므로 止라 이름한다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.24a), “菩薩入假正應行用 知空非空故言方便 分別藥病故言隨緣 心安俗諦故名爲止.”

식이변분별지는 空과 假에 대한 분별을 그치는 것이다. 방편수연지가 현실세계에서 空에 의지해서 중생을 구제하는 것이라면 식이변분별지는 방편수연지에서 현실세계에 집착할 우려가 있으므로 그 조차도 넘어서자는 것이다. 그리고 방편수연지가 空에 대한 집착을 경계한 것이라면 식이변분별지는 假에 대한 집착을 경계한 것이다. 이렇게 식이변분별지는 空과 假를 뛰어넘는 것이다. 이 내용에 대한 인용문을 살펴보겠다.

식이변분별지는 俗이 俗 아님을 알므로(속에 집착하지 않아) 俗에 마음의 번뇌가 없어지고 또한 俗아님도 얻을 수 없음을 알므로 空에 마음의 번뇌가 없어진다. 그러므로 俗과 空의 두 가지 치우침이 사라지는 것이다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.24a), “今知俗非俗俗邊寂然 亦不得非俗空邊寂然 名息二邊止.”

三止의 이름은 경전이나 논전에는 보이지 않더라도 三觀을 비추어 바라보고 지의가 창안했다고 한다. 또한 앞의 석명장에서 말한 止息․停止․對不止止와 貫穿․觀達․對不觀觀은 이 체상장에서 말한 뜻과 표현은 비슷하지만 의미내용은 다르다고 말한다. 석명장의 세가지 모습은 一諦를 보이는 것이지만 이 세가지 모습은 空․假․中의 三諦의 모습을 보이기 때문이다. 즉 여기에 세운 三止의 모습은 그대로 三諦이며 나아가 하나의 止에 앞서 말한 止息․停止․對不止止의 뜻이 모두 갖추어져 있다고 한다.

체진지의 경우 空의 뜻을 체득하여 망상이 모두 쉬면 止息의 뜻이고 마음을 이치에 매어 인연화합의 뜻을 알면 停止이며 이러한 이치가 곧 진리이며 本源이니 실로 止나 止아님이 없으므로 이것은 不止止의 뜻이 된다. 마찬가지로 방편수연지에도 식이변분별지에도 이 세 가지 모습이 포함되어 있고 각각 空․假․中의 三諦인 동시에 止에 세 가지 모습이 갖추어져 있는 것이다.

다음에 三觀에 대하여 살펴보겠다. 지의는 ꡔ瓔珞經ꡕ의 三觀說에 대하여 초기 강설 때부터 관심을 가져왔다. ꡔ마하지관ꡕ에서는 세 가지 觀으로서 종가입공관․종공입가관․中道第一義諦觀을 말한다.

종가입공관은 현실세계인 假를 초월하여 空을 깨닫는 것이다. 그런데 현실세계인 假는 俗諦에 속하고 진리세계인 空은 眞諦에 속한다. 이는 俗諦를 잘 관찰하여 眞諦의 空을 깨닫는 것이다. 따라서 이것을 二諦觀이라 한다. 이 내용에 대하여 인용문을 살펴보겠다.

假를 觀해서 空에 들어가 空의 진리를 보는 것이다. 能(주관)과 所(객관)를 합쳐서 논하고 空의 진리를 알았을 때 자연히 假의 참모습도 드러나게 되므로 二諦觀이라고 한다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.24b), “觀假爲入空之詮空由詮會 能所合論故言二諦觀.”

그리고 ꡔ마하지관ꡕ에서는 二諦觀의 의미를 다른 平等觀이나 中道第一義諦觀의 의미와 비교하면서 그 의미를 명료하게 하기 위하여 그 후에 8종의 문답을 들어 설명하고 있다. 4번째 문답에서는 ‘諦’는 ‘法性’과 같은 뜻이고 5번째 문답에서는 ‘涅槃’과 6번째 문답에서는 ‘無漏’와 7번째 문답에서는 ‘無生’과 같은 뜻이라고 설명하고 있다. 8번째 문답에서는 假觀에서 空觀에 들어가는데 반드시 假觀을 파하고 空觀에 들어가야 하는지를 묻고 있다. 그리고 四句로서 답하고 있다. 즉 파하지 않고 들어감, 파하고 들어감, 파하고 들어가지 않음, 파하지 않고 들어가지 않음인데 나아가서는 三十六句가 있다고 한다.

종공입가관은 空을 체득해서 그것을 현실세계에 응용하는 것이다. 여기서는 현실세계인 假를 버리지 않는다. 오히려 假에 뛰어든다. 이것을 假가 空과 다르지 않다고 보는 것이다. 그래서 平等觀이라고 한다. 이 종공입가관의 낱말을 풀이해 보겠다. ‘從空’은 空을 절대적으로 보지 않고 임시로 수용한다는 것이고 ‘入假’는 중생의 근기에 맞추어 보살행을 한다는 것이다. 이 내용에 대한 인용문을 살펴보겠다.

空과 空하지 않음을 알아서 方便으로 假에 나아가므로 ‘空으로부터(從空)’라고 하고 약과 병을 분별하여 틀림이 없으므로 ‘假에 들어감(入假)’이라 한다. 그리고 平等觀이라 말함은 종가입공관에 비교해서 이름 붙인 것이다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.24c), “知眞非眞方便出假故言從空 分別藥病而無差謬故 言入假 平等者望前稱平等也.”

中道第一義諦觀은 처음의 觀으로 空을 쓰고 나중의 觀에서 假를 쓰는 것은 모두 方便이지만 中道에 들어가면 능히 이 二諦를 동시에 비추게 됨을 말한다. 종가입공관에서는 현실을 초월하려는 치열한 구도의식은 있지만 세간을 구제하려는 의지는 적다. 그리고 종공입가관에서는 진리를 깨달아 세간에 들어가 중생을 구제하지만 중생을 구제한다는 자비심을 스스로 제어하기 곤란할 경우도 있다. 그러므로 이 두 가지를 다 뛰어넘을 필요가 있다. 그래서 앞의 두 觀을 方便의 길로 삼아 中道를 깨닫는 것이다. 이 내용에 대한 인용문을 살펴보겠다.

종가입공관은 假의 空함을 아는 것이니 이것은 생사의 空함이다. 그리고 종공입가관은 空도 空함을 아는 것이니 이것은 열반의 空함이다. 중도제일의관은 곧 이 두 가지 극단을 뛰어넘어서는 것이다. 이것은 앞의 두 觀을 방편의 길로 해서 中道를 깨닫는 것이다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, p.24c), “前觀假空是空生死 後觀空空是空涅槃 雙遮二邊 是名二空觀爲方便道得會中道.”

이 후에 2개의 문답이 있는데 三觀의 境位가 분명하게 되어 있다.

Ⅵ. 止觀에 속하는 法(攝法章)

ꡔ마하지관ꡕ의 제4장 攝法에서는 止觀이라는 말에 諸法이 속하는 것을 밝히고 있다. 즉 止觀의 간략한 한마디 말 가운데에 모든 부처님의 敎法이 속하고 있다는 것을 설명한다. 止는 王三昧(禪定)이고 觀은 般若(智慧)의 뜻이라고 하며 다시 그 法을 여섯 가지로 나누고 있다. 첫째는 일체의 이법(理)을 포함하고 둘째는 일체의 미혹(惑)을 포함하며 셋째는 일체 지혜(智)를 포함하고 넷째는 일체 수행(行)을 포함하며 다섯째는 일체 위계(位)를 포함하고 여섯째는 일체의 교(敎)를 포함한다. 이 여섯 관점에 대해서 어느 課題도 모두 止觀이라는 語義에 포함되는 것을 해설하고 있다.

첫째로 일체의 이법을 섭수하는 것에 대하여 살펴보겠다. 이것은 이미 제3장 ‘止觀의 體相을 해석함’에서 상세하게 설한 것과 중복된다. 그러므로 그것을 재확인한다는 뜻에서 설명은 생략하고 있다.

둘째로 일체의 미혹을 섭수하는 것에 대하여 살펴보겠다. 이것은 順觀의 十二因緣을 설하고 그것을 煩惱道․業道․苦道라는 三道로 정리하고 있다. 이것을 病이라고 말하며 병에서 벗어나고자 하면 藥을 알아야 하는데 그 약은 從假入空의 止觀이라고 한다. 다시 대승의 가르침에는 習氣의 번뇌를 말하고 이것을 三界 밖의 무명이라 하므로 여기에 대승의 十二因緣의 해석이 성립한다. 여기에 無漏의 경계 속의 네 가지 障인 緣障․相障․生障․壞障이 생긴다. 緣障은 煩惱道이고 相障은 業道이며 生障과 壞障은 苦道라고 한다. 이처럼 三道가 되므로 삼계 밖에도 十二因緣이 있는 것을 아는 것이다. 부처님께서 입적하신 이후는 모두 무명을 지니고 있는 것이지만 이 무명의 惑은 入假와 入中의 두 觀으로 대치되어 지는 것이다. 二乘과 通敎의 보살이 三界 내의 미혹을 다 끊어버렸더라도 假觀이나 中道觀을 수습하지 않았다면 三界 밖에 태어났어도 假觀을 닦아 塵沙惑을 파해야 된다고 한다. 別敎와 圓敎의 사람은 中道觀을 닦아 三界 밖의 三道를 대치하여 무명을 멸하게 되는 것이라고 설명하고 있다.

셋째로 止觀이 일체 지혜를 섭수하는 것에 대하여 살펴보겠다. 이것도 前章에서 眼智에 대하여 설명한 것과 중복되므로 생략하고 있다.

넷째로 止觀이 일체의 수행을 섭수 한다는 것에 대하여 살펴보겠다. 앞의 智解에 의해서 수행을 전개해 가는 것이다. 이 수행에는 두 가지가 있다. 慧의 行(正行)과 行의 行(助行)이다. 그리고 三藏敎․通敎․別敎․圓敎의 行相을 보이고 있다. 이어서 根本四禪․四空處定․四無量心․九想․八念․十想․八背捨․九次第定․師子奮迅三昧․超越三昧․四念處․四正勤․四如意足․五根․五力․八正道․四諦․十六行․四弘誓願․十八不共法․四無畏․三三昧․三解脫門․六度․九種大禪․百八三昧․十八空․十喩․五百陀羅尼 등의 모든 慧의 行, 行의 行이 止와 觀에 포함된다는 것을 설명하고 있다.

다섯째로 일체의 위계를 섭수하는 것에 대하여 살펴보겠다. 藏敎의 七賢․七聖의 四沙門果의 위계, 二十七賢聖의 위계 등은 析空觀에 포함된다. 通敎의 三乘에 공통하는 十地의 위계는 八地까지 모두 入空의 止觀에 섭수된다. 만일 종공입가관에서 歷別의 수행을 하여 깨침을 얻지 못하였다면 三十心의 미혹을 항복받는 위계를 이룬다. 즉 空觀과 假觀의 두 가지가 섭수하는 것으로 된다. 만일 깨침을 얻으면 三道를 파하고서 十地의 위계를 이룬다. 즉 中道觀에 포함되거나 혹은 假觀이 섭수하는 바가 된다. 圓敎의 육즉․四十二位는 中道觀에 포함된다. ꡔ仁王般若經ꡕ의 十五忍의 위계에서 十四忍의 반야는 因의 위계, 十五의 妙覺은 果의 위계이다. 그렇지만 모두 中道觀에 섭수되는 것을 나타낸다. 그리고 다음과 같은 문답을 하고 있다. 즉 대승의 經論에서 수행의 地位를 밝히는 의미를 묻는다. ꡔ中論ꡕ에서 설한 ‘외도의 사람들처럼 세간의 因果를 파한다면 즉 금세니 내세니 하는 길은 없을 것이며 출세의 인과를 파한다면 바로 三寶니, 四諦니, 四沙門果니 하는 것은 없으리라’라는 主旨의 교설에 기초해서 불교를 이해하는 데에도 四敎에 미치는 것과 같은 얕고 깊은 차이가 있다는 것을 알아야 한다고 말하고 있다.

여섯째로 일체의 敎를 섭수한다는 것에 대하여 살펴보겠다. 먼저 世間이나 出世間이나 名字는 모두 다 마음에서 일어나는 것을 확인하고 세간의 가르침에는 六師外道가 설한 것처럼 惡한 가르침이 있고 儒敎의 가르침처럼 善한 가르침도 있지만 최종적으로는 출세간인 부처님의 가르침에 따라야 한다는 것을 설명한다. 부처님은 方便으로서 微塵속에 갖춰져 있는 大經卷을 내어서 보이고 널리 중생을 이익케 하기 때문이라고 한다. 여래의 걸림이 없으신 지혜의 經卷이 구족되어 중생의 몸 속에 있는데도 뒤집혀진 생각이 이를 덮어서 믿지 않고 보지 않는다. 부처님께서는 중생으로 하여금 八聖道를 수행하여 일체의 虛妄을 파하여 자기의 지혜가 여래와 같음을 보게 하신다는 것이다.

이상으로 여섯 가지 관점에서의 課題가 모두 止觀에 섭수되는 것을 보인 것이다. 그렇지만 실은 하나의 이법이 일체의 이법, 일체의 미혹, 일체의 지혜, 일체의 수행, 일체의 위계, 일체의 교를 섭수하는 것이다. 또한 하나의 미혹이 일체의 이법, 지혜, 수행, 위계, 교를 섭수한다. 또한 하나의 가르침이 그 속에 일체의 가르침을 섭수하는 것뿐만 아니라 일체의 이법, 미혹, 지혜, 수행, 위계를 섭수하는 것이라고 설명하고 있다.

ꡔ摩訶止觀ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 46, pp.29c~32a) 참조.

Ⅶ. 止觀의 偏僻과 圓滿(偏圓章)

ꡔ마하지관ꡕ의 제5장 偏圓에서는 止觀의 偏僻과 圓滿을 밝히고 있다. 즉 前章에서 止觀의 語義에 모든 부처님의 가르침이 거두어지는 것을 설한 것이다. 다음으로 止觀에 거두어지는 여러 종류의 가르침에 대해서 大와 小, 共과 不共, 權과 實, 思議와 不思議의 차이가 있는 것을 알 필요가 있다. 그래야 편벽한 것과 원만한 것을 가려낼 수 있다. 그래서 이 章이 설해진 것이다. 여기에는 다섯 가지가 있다. 첫째는 大乘과 小乘을 밝히고 둘째는 半과 滿을 밝히며 세 번째는 偏僻과 圓滿을 밝히고 네 번째로는 漸과 頓을 밝히며 다섯째는 權과 實을 밝힌다.

첫째로 大와 小에 대하여 살펴보겠다. 여기서는 大乘의 가르침과 小乘의 가르침이 다르다는 것을 밝히고 있다. 소승에서는 지혜의 힘이 약하기 때문에 다만 析法의 生滅의 止觀을 닦고서 色心을 분석할 수 있을 뿐이다. 外道의 그릇된 分析에 의해서 常見(有의 見)․斷見(無의 見)에 떨어지는 것을 바른 분석법에 의해 身心의 道理를 분석하고 어떠한 것도 인연에 의해서 생긴다는 것을 밝히는 것이다. 대승에서는 지혜가 깊고 예리하며 불생불멸의 體法의 止觀을 수행하고 모든 것이 空이라는 것을 밝히는 것이다. 그 차이는 大乘의 體法은 三藏敎와 달라서 三藏敎의 止觀은 이름은 假이면서 또한 法은 實인 것으로 實을 분석하여 空하게 하는 것이다. 비유하면 기둥을 파하여 空하게 하는 것과도 같다. 대승의 止觀은 名實이 함께 假이면서 自相이 空하여 원래부터 虛寂한 것이다. 바꿔 말하면 三藏敎에서 分析의 止觀은 마음을 따라 身心을 觀하는 事의 觀이고 진실한 理法을 획득하지 못한 일면이 있지만 대승에서 體解의 止觀은 理智에 따라 色心을 관할 수 있다는 것이다. 즉 體解의 止觀은 三藏敎의 가르침에 고집하는 그릇된 생각을 空理에 의해서 깨트릴 수 있을 뿐만 아니라 圓敎와 같은 諸種의 대승의 가르침에 집착하는 것도 空理에 의해서 깨트릴 수 있다고 한다.

둘째로 半과 滿에 대하여 살펴보겠다. 半은 九部經의 법을 밝힌 것이고 滿은 十二部經의 법을 밝힌 것이다. ꡔ涅槃經ꡕ이 滿의 가르침이고 나머지는 半의 가르침이라고 이해하고 있었던 종래의 생각을 비판하고 菩提流支가 설한 三藏의 가르침은 半, ꡔ般若經ꡕ 등의 大乘의 가르침은 滿이라고 하는 說을 지적한다. 그리고 半․滿은 大․小의 뜻과 같고 析法이 半, 體法이 滿으로 이해해야 한다고 설하고 있다.

셋째로 偏과 圓에 대하여 살펴보겠다. 章名에서 알 수 있는 것처럼 前과 後를 나누는 鍵槪念으로서 사용되어 있다. 偏은 偏僻을 뜻하고 圓은 圓滿을 뜻한다. 앞의 小와 半의 두 말이 狹義라면 偏의 語義는 廣義의 뜻이 있다고 한다. 즉 偏의 語義는 小에서 大까지를 포함하는 것이다. 析法의 止觀을 小乘과 半字에 국한시키므로 析法이 大乘에 통한다고 할 수 없다. 그렇지만 偏의 語義를 사용하면 三藏敎에서 別敎의 止觀까지의 전체를 가리킬 수가 있고 圓의 語義에 의해서 그것과는 다른 圓敎의 止觀을 名指할 수가 있어서 편리하다고 한다.

넷째로 漸과 頓에 대하여 살펴보겠다. 漸은 次第를 뜻하고 얕은 곳에서 깊은 곳에 이른다는 뜻이며 頓은 頓足이나 頓極을 뜻한다. 그리고 頓과 漸은 앞의 偏과 圓의 뜻과 같다고 한다. 앞의 三敎의 止觀은 모두 漸이고 圓敎의 止觀만이 頓이다. 즉 三藏敎와 通敎의 止觀은 漸이고 頓의 뜻은 없으니 단지 偏의 진실에 딱 들어맞기 때문이다. 圓敎의 止觀은 頓이고 漸은 아니고 커다란 진실된 바른 道를 행하며 邊에 卽하면서도 中道이다. 別敎의 止觀은 漸이면서도 頓이다. 初心에서 中道를 알기 때문에 頓이고 方便에 의해서 들어가기 때문에 漸이다. 앞의 두 가지 觀은 그 修因 속에 敎․行․證의 人이 있고 證果 위에는 다만 그 敎가 있을 뿐이며 行․證의 人은 없다고 한다(有敎無人․果頭無人). 왜냐하면 寂滅의 열반에 들어가서 空에 가라앉아 버렸기 때문에 충분한 부처님의 자격을 성취할 수 없다고 하는 것이다. 別敎는 修因 속에 敎․行․證의 人이 있지만 證果에 관련시킨다면 다만 그 敎가 있을 뿐이고 行․證의 人이 없다. 왜냐하면 무명을 파하여 初地에 오를 때 그것은 이미 圓敎의 初住에 들어가는 것과 같기 때문이고 실제는 別敎의 初地 이상의 人이 없다는 것이 된다. 圓敎에서는 修因 속에서의 敎․行․證의 人은 相應의 證果를 얻는 것이 되고 證果의 人이 실제로 존재한다는 뜻이라고 한다. 앞의 三敎의 止觀의 敎․行․證의 人이 아직 이해되지 않는다면 圓敎를 모르는 것이니 圓敎의 止觀에 들어갈 수 없다. 그렇지만 부처님이 漸을 열어서 頓을 開顯하면 모두 圓敎의 止觀을 수행하는 것이 된다. 그것은 모두 頓이라고는 할 수 없지만 漸에 있어서 頓이라고 하는 道理이다. 물론 漸에서 頓으로 들어가는 쪽은 일정하지 않고 여러 경우가 상정되지만 그것을 毒이 나타나는 모습(毒發不定)으로 설명하고 있다. 따라서 漸敎의 漸의 뜻은 圓敎의 漸의 뜻과 다르지만 圓敎의 漸의 뜻과도 중복되는 점이 있다. 그러나 漸敎의 圓의 뜻은 圓敎의 圓의 뜻과는 단연코 다른 것이다. 漸敎의 漸의 뜻은 圓敎의 漸의 뜻이 되는 것이 있어도 漸敎의 圓의 뜻은 임시로 건립되어진 것이기 때문에 앞의 三敎의 證果는 결코 圓敎의 妙覺의 부처가 되는 것은 아니다. 그것은 소승의 小는 대승의 小가 아니지만 대승의 小가 될 수 있는 것이고 소승의 大는 대승의 大가 아니고 대승의 大로 될 수도 없는 것이다. 또한 半과 滿, 偏과 圓에서도 마찬가지지만 權과 實에 관해서만 보면 權敎의 方便은 진실교의 方便이 아니지만 진실교의 方便이 될 수가 있고 權敎의 진실은 진실교의 진실이 아니고 또한 진실교의 진실로 될 수가 없는 것이라고 한다. ꡔ마하지관ꡕ이 일관되게 絶待․不思議․妙의 止觀을 행하는 것에 의해서 처음으로 부처님의 가르침이 충분히 현실화된다는 것을 이와 같은 語義를 밝히는 것에 의해서 보여준 것이다.

이 후에 ꡔ涅槃經ꡕ이 여러 곳에서 설한 五味喩에 대해서 三藏敎의 漸敎의 圓意, 通敎의 漸敎의 圓意, 別敎의 漸敎의 圓意, 圓敎의 漸敎의 圓意를 觀心의 해석으로서 나타내 보이고 圓敎에서 처음 理와 敎와 行과 證의 충분한 이해가 성립하는 것을 확인하고 있다.

다섯째로 權과 實에 대하여 살펴보겠다. 權은 權謀로서 거짓된 계략의 뜻이고 잠시 사용하고는 폐하여 버리는 것이다. 實은 實錄으로서 진실한 가르침이라는 뜻이고 구경의 宗旨의 歸結이라고 한다. 權을 나타내 보이는 데에는 세 가지 뜻이 있다고 한다. ꡔ法華玄義ꡕ에서 연꽃의 세 가지 비유에서 보여주고 있는 것처럼 진실을 보여주기 위하여 權를 시설한 것이고 權을 열어서 진실을 나타낼 수가 있기 때문이며 權을 폐하여서 진실을 나타내기 때문이라고 한다. 이와 같은 세 가지 의도에서 圓頓의 一實의 止觀을 밝히기 위하여 三藏敎․通敎․別敎의 3종의 權의 止觀을 나타내 보인 것이고 權을 열어서 實을 나타내어 權도 實이라는 것을 보여주고 權을 폐하고 實을 나타내며 權이 폐하여져도 實은 보존된다는 것을 나타내 보이고 있다.

Ⅷ. 맺음말

이상으로 ꡔ마하지관ꡕ의 체계와 교설내용에 대해 총괄적으로 살펴보았다. ꡔ마하지관ꡕ에서는 불교에서 말하는 이상의 경지가 아무리 뛰어나고 숭고한 것이라 할지라도 그것을 이루는 방법이 명확하지 않는다면 그것은 사상누각과 공염불에 지나지 않는다고 말하고 있다. 그리고 禪宗에서 대체로 이론적인 부분을 소홀히 하는 경향이 있는데 최소한 자기의 수행이 완성되었는지 알아볼 수 있는 교학의 지식은 필수적이다. 그리고 평범한 수행자가 조그마한 경지를 얻고서 쉽게 만족해버리는 것에 대한 경책과 또한 궁극적인 경지에 이르러서는 佛法에 대한 집착마저 버려야 한다는 것을 강조하고 있다. 또한 ꡔ마하지관ꡕ은 매우 구체적이고 실증적인 觀法이라 할 수 있다. 그리고 논리적인 정합성을 추구하고 있어서 오히려 번쇄하다는 느낌을 지니게 한다. 그렇지만 남종선사상이 지니고 있는 초논리성으로 인해 야기되는 신비주의화 내지 관념화라는 비판의 범주에서 멀찌감치 빗겨나 있다고 말할 수 있다. 논리의 전거를 대승의 경론에서 광범위하게 찾고 있으며 관법으로 인해 얻어지는 결과를 구체적으로 명시하고 있는 것이다. 또한 대승불교의 특징인 보살의 서원사상을 止觀에 잘 용해시키고 있다. 따라서 止觀이 곧 구체적인 보살행의 발판이 되며 또한 보살행이 실증적인 止觀으로 전개되는 특징을 지니고 있다. 또한 敎觀을 잘 융합하고 있다. 그리고 이 ꡔ마하지관ꡕ 체계와 교설내용은 禪觀思想에서 중요한 의의를 가진다. 당시까지 중국선은 오로지 禪관계의 경전이나 논서에 의해 禪觀을 닦았을 뿐이고 중국인의 입장에서 새로이 조직한 예는 보이지 않기 때문이다. 물론 梁대에 보리달마의 도래가 있었고 또 지의 당시 경론을 떠나 구체적인 禪法을 내고자 한 흔적도 있지만 웅대한 敎相체계를 기반으로 하여 불교 전체의 止觀法門을 집대성하고 조직한 인물은 없다고 할 수 있을 것이다.

전륜성왕의 장례법

*

안 양 규

* 동국대 불교학과 교수

	차 례
Ⅰ. 서언 Ⅱ. 전륜성왕의 장례법과 붓다의 장례 지시 Ⅲ. 탑 공양을 받을 만한 자격이 있는 사람 Ⅳ. 벽지불의 장례식; 수보리 벽지불의 경우 Ⅴ. 아라한의 장례식; 대애도와 그의 제자들의 경우 Ⅵ. 결 어

Ⅰ. 서 언

불교가 흥기할 즈음의 인도 사회에선 이미 여러 가지 장례 형식이 있었다. 한 경전에서 붓다는 시신을 어떻게 처리해야 할 것인가에 관해 지시하고 있다. 병들어 죽은 비구를 길가에 방치한 소식을 접한 붓다는 제자들에게 “비구가 죽으면 반드시 다비하여야 한다”고 권고하고 있다. 붓다는 비구들에게 먼저 화장을 권하고 있으며 그 다음으로 수장(水葬), 매장(埋葬), 임장(林葬) 등의 순으로 시신을 처리할 것을 가르치고 있다. 화장에 대한 권고는 붓다 재세 시에 화장이 완전히 정착되지 않았다는 것을 보여주고 있다. 어떤 형식으로 장례를 하든 시체를 그냥 방치하거나 소홀하게 대하는 것을 경계하고 있는 것이다.

ꡔ根本說一切有部毘奈耶雜事ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 24. p. 286下).

일반 재가신자의 장례에 관한 내용을 자세히 전해주는 초기불교 경전 자료는 현존하지 않지만 대체로 화장이 주요한 장례법으로 행해지고 있었다고 보인다. 코살라 국왕인 파세나디 왕이 자신의 조모의 시신을 화장을 했다는 이야기가 있는 것으로 보아, 화장이 중요한 장법이었다고 생각된다. 재가신자들에게 장례법으로 화장을 적극적으로 권장하였는지 알 수 없지만 출가 승려들은 대체로 화장을 장의로 널리 받아들여 행하였을 것이라고 생각된다. 그 근거로 붓다가 사리불과 목련이 죽자 비구들에게 화장 한 후 탑을 세우라고 지시하고 있기 때문이다. 붓다가 자신의 죽은 생부와 생모를 화장시키고 있다. 붓다 자신도 화장을 유언하고 있다.

ꡔ잡아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕII p.335中)

ꡔ증일아함경ꡕ (ꡔ대정장ꡕII p.642上).

붓다의 부친이 임종하였을 때 붓다가 직접 주관하여 화장한 것을 전하고 있는 경전이 있다. ꡔ佛說淨飯王涅槃經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 14. p.781).

자세한 내용은 본고 pp.71ff 참조.

출가 승려의 시신을 화장시킨 후 모두 탑을 세우지 않았던 것으로 보인다. 사리불이나 목련은 붓다의 두 상수 제자로 불릴 정도로 그 덕이 높았기 때문에 사후 그를 위한 탑이 세워지는 것은 충분히 납득할 만하다. 그러나 성도(聖道)에 들어가지 못한 출가 승려가 죽었을 땐 화장으로 시신을 처리하였겠지만 탑을 세우지 않았던 것으로 보인다. 장의도 간소하였을 것으로 짐작된다. 그러나 비록 아라한과에 이르지 못하였지만 그의 인품이나 선행으로 인해 많은 사람들로부터 존경을 받았던 스승이 사망하였을 경우엔 그 제자나 신도들이 탑을 세우는 일이 불교도 사이에서 일어나고 있었다. 이른바 부도탑이 이미 스리랑카에도 많이 있었다는 것을 알 수 있다. 이에 대해 붓다고사는 성도에 이르지 못한 출가자를 위해 부도탑을 세우는 것은 붓다의 유언에 정면으로 도전하는 것은 아니지만 자제하는 것이 좋다고 의견을 간접적으로 피력하고 있다.

전륜성왕의 장례법

성도에 들어가지 못한 출가자가 죽었을 경우 화장한 후 산에 산골하는 장의가 현재 한국 불교에서도 이루어지고 있다.

Sumaṅgalavilāsinī II p.583.

붓다는 4종류의 사람에겐 성대한 장의 즉 전륜성왕의 장법을 지시하고 있다. 전륜성왕 장법이 심각하게 제기되는 맥락은 붓다의 시신 처리와 직접 연관되어 있기 때문이다. 붓다는 유언으로 자신의 시신을 전륜성왕을 장례하는 방법으로 처리하라고 권고하고 있다. 전륜성왕 장례법에 대한 고찰은 성인 내지 위인의 시신을 어떻게 보고 있느냐를 보여주리라고 기대할 수 있다. 유골을 안치한 탑에 관한 역사적 시초에 관한 자료도 제공하리라고 생각한다.

Ⅱ. 전륜성왕의 장례법과 붓다의 장례 지시

먼저 붓다의 장례 지시를 전하고 있는 열반경 제본을 살펴보기 전에, ꡔ세기경ꡕ의 전륜성왕품에 전륜성왕(轉輪聖王, cakkavatti)의 장례에 관한 이야기를 정리해 보자. 전륜성왕이 죽자 온 백성들은 춤추고 노래하며 전륜성왕의 장례를 치렀다. “왕의 옥녀보, 거사보, 주병보와 나라의 백성들은 향탕(香湯)으로써 왕의 몸을 씻고 5백 장의 겁패(劫貝:무명천)로 싸고 차례로 묶었다. 왕의 몸을 들어 금관 안에 넣고 향유를 뿌린 뒤 철관 속에 넣었다. 다시 목관으로 그 밖을 덧씌우고 온갖 향나무를 쌓아 그 위를 거듭 덮은 다음 화장했다. 네 거리 길머리에 칠보탑(七寶塔)을 세우니 가로와 세로가 각각 1유순이고 갖가지 색이 뒤섞인 7보로 장식하였다. 그 탑의 4면에는 각각 문이 하나씩 있고 7보로 만든 난간을 둘렀다. 그 탑의 4면엔 가로와 세로가 각각 5유순이나 되는 빈 터가 있었는데, 일곱 겹의 담장과 일곱 겹의 난간, 일곱 겹의 그물, 일곱 겹의 가로수가 있었다. ---중략---. 그 탑이 다 완성되자 옥녀보, 거사보, 주병보와 온 나라의 백성들이 모두 와서 이 탑에 공양했다. 모든 궁핍한 자에게 보시할 때에 밥을 필요로 하는 이에겐 밥을 주고 옷을 필요로 하는 이에겐 옷을 주었다. 코끼리와 말과 보배 수레도 모두 그 필요에 따라 주고 저들이 요구하는 대로 모두 주었다. 전륜성왕의 위신과 공덕은 그 일이 이와 같다.”

ꡔ세기경ꡕ(ꡔ대정장ꡕI.p.121上). “其王玉女寶․居士寶․主兵寶․國內士民。以香湯洗浴王身。以劫貝纏五百張疊。次如纏之。奉擧王身。置金棺裏。以香油灌置鐵槨裏。復以木槨重衣其外。積衆香薪重衣其上。而耶維之。於四衢道頭起七寶塔。縱廣一由旬。雜色參間。以七寶成。其塔四面各有一門。周匝欄楯。以七寶成。其塔四面空地縱廣五由旬。園牆七重․七重欄楯․七重羅網․七重行樹 ......중략......其塔成已。玉女寶․居士寶․典兵寶․擧國士民皆來供養此塔。施諸窮乏。須食與食。須衣與衣。象馬寶乘。給衆所須。隨意所與。轉輪聖王威神功德。其事如是.” 여기에 상응하는 팔리어 문헌은 현존하지 않는다.

이상 인용문은 크게 두 부분으로 분석할 수 있다. 첫째 부분은 시신을 염해서 입관하고 다비하는 것까지이고, 나머지 부분은 탑을 세우고 공양하는 것이다. 첫째 부분에서 눈에 띄는 부분은 500장의 천으로 염했다는 것과 금관을 위시해 3개의 관이 등장하고 있는 것이다. 이런 것들은 전륜성왕의 장례를 위엄 있게 보이기 위한 것으로 보인다. 둘째 부분은 첫째 부분에 비해 매우 자세하다. 그만큼 많은 비중을 두고 있는 것이다. 중략된 내용은 탑 주위의 건축물에 관한 것이다. 인용의 마지막에 생전에 널리 베풀었던 전륜성왕의 덕을 기리며 탑에서 가난한 백성에게 물질적인 보시를 베푼다고 밝히고 있다.

열반경 제본 중 먼저 팔리어 열반경을 살펴보자. 아난다(Ānanda)는 붓다에게 장례 절차에 대해 묻는다. 붓다가 입멸한 뒤 어떻게 붓다의 시신을 처리해야 할 것인가라는 질문에 붓다는 바로 대답하지 않는다. 재가신자들이 붓다의 시신을 처리할 것이므로 붓다는 아난다에게 그런 일에 전념하지 말고 열반을 성취하도록 스스로 수행하라고 응답한다. 거듭되는 요청에 붓다는 전륜성왕의 시신을 처리하듯이 여래의 시신도 다루어야 한다고 대답한다. 아난다가 다시 전륜성왕의 장례법을 묻자 붓다는 자세히 기술하고 있다. “아난다여! 전륜성왕의 몸을 새로운 천으로 싼다. 그렇게 새로운 천(kappāsa)으로 싼 다음 두들겨 다듬질한 면(vattha)으로 감싼다. 두들겨 다듬질한 면으로 감싼 다음 다시 새로운 천으로 감싼다. 이와 같은 방식으로 전륜성왕의 유체를 5백 겹씩 감싼다. 그리고 나서 기름 철관(tela-doṇi ayasa)에 유체를 넣는다. 그리고 나서 또 하나의 철로 만든 기름 관에 넣는다. 온갖 종류의 향나무 장작을 쌓고 전륜성왕의 유체를 태운다. 그리고 나서 4거리에 전륜성왕의 탑을 세운다. 아난다여! 이것이 바로 전륜성왕의 시신을 처리하는 방법이다.” 붓다고사에 의하면 새 천은 베나레스 산으로 그 당시 가장 품질이 좋았다. 베나레스에서 만들어진 천은 너무 좋아서 기름을 흡수하지 않았기 때문에 다듬질한 면을 새 천 위에 감쌌다고 한다.

Dīgha Nikāya II p.141. “Rañño Ānanda cakkavattissa sarīraṃ ahatena vatthena veṭhenti. Ahatena vatthena veṭhetvā vihatena kappāsena veṭhenti, vihatena kappāsena veṭhetvā ahatena vatthena veṭhenti. Etena upāyena pañcahi yuga-satehi rañño  cakkavattissa sarīraṃ veṭhetvā ayasāya tela-doṇiyā pakkhipitvā aññissā ayasāya doṇiyā paṭikujjetvā sabbagandhānaṃ citakaṃ karitvā rañño cakkavattissa sarīraṃ jhāpenti, cātummahāpathe rañño cakkavattissa thūpaṃ karonti. Evaṃ kho ānanda rañño cakkavattissa sarīre paṭipajjanti.” 본고에서 사용된 팔리어 문헌은 Pali Text Society에서 간행된 것을 사용하였음.

Sumaṅgalavilāsinī II p.584.

라바나(Rāvaṇ) 왕의 시신 처리의 경우, 먼저 시신을 아마(亞麻)제의 의류(kṣauma-vāsas)로 싼다고 하는데, 여기에서처럼 마(麻)나 면(綿)이 아니지만 그 종류는 그 시대에 따라 달라질 수 다. 따라서 붓다의 경우도 특이한 것은 아니다. 다만 500겹씩이나 싸는지에 관해 확인할 수 없지만 아마도 붓다에 대한 존경심에 비례하여 천의 수가 늘어난 것이 아닐까 생각된다. 다사라타(Daśaratha) 왕의 시신을 입관할 때 사용된 관도 기름통(tailadroṇī)이었다고 한다. 붓다의 경우에도 철로 된 기름 관이 사용된 점은 왕들의 시신처리와 유사하다는 것을 알 수 있다. 다사라타 왕의 시신을 기름관에 넣은 이유는 멀리 떨어져 있는 왕자들이 바로 올 수 없었기 때문에 시신을 부패로부터 보존하기 위한 것이다. 마찬가지로 붓다의 시신을 기름관에 넣어둔 것도 마하카삿파(Mahākassapa)를 기다리기 위한 것으로 보인다.

杉本, “佛陀の葬儀と舍利及び塔供養-Sarīra-, Thūpa-pūjā." Buddhist Studies. 1972 March vol. II. p.45.

杉本, 앞의 논문, p. 45.

杉本, 앞의 논문, p. 45.

점화가 되지 않는 이유로 마하카삿타의 불친견으로 말해지고 있다.(Dīgha

Nikāya II pp.160-4)

시신을 깨끗한 천으로 감싸는 것은 시신을 소중히 다루고 있다는 것을 의미한다. 새 천과 다듬질한 면을 각각 5백 겹씩 감싼 것은 시신에 대한 존경의 정도가 그만큼 큰 것이기 때문이다. 그리고 화장할 때 시신이 남김없이 잘 타게 만드는 역할도 고려될 수 있다. 그리고 아울러 시신의 내부에서 흘러나오는 액체 성분의 물질을 잘 흡수하여 외부에 누출되지 않게 하는 기능도 생각할 수 있다. 미관상 내지 위생상의 목적으로 여러 겹의 천을--비록 1000겹은 아닐 지라도- 감았을 수도 있다.

여기서 우리는 의문을 가질 수 있다. 목관이 아니고 왜 철관일까? 붓다 당시 철은 나무보다 훨씬 소중하였으므로 철로 만든 관을 사용하여 위대한 사람의 시신을 모신 것이다. 그리고 또 한편으로는 사리를 제대로 보존하고 온전하게 수습하기 위하여 불에 붙지 않는 철관이 생긴 것이라고 생각된다. 화장한 후 유골을 모신 탑을 사거리에 건립하라고 한 지시와 연관이 있는 것이다. 가지가지 아름다운 향을 내는 나무 장작으로 화장하는 것도 존경의 마음이 들어간 것이다. 화장에 사용되는 나무가 향나무인 것은 특이한 것은 아니다. 다른 왕의 다비에도 향나무가 사용되고 있기 때문이다. 귀한 향나무를 위대한 사람의 다비에 사용되는 것은 인지상정의 발로이다. 그런데 일반 세속적인 왕의 다비에는 시신이 영양의 모피 위에 놓여지고 여러 가지 매장품, 희생 동물이 함께 다비에 붙여지지만 붓다의 다비엔 이런 것들은 보이지 않는다. 결국 전륜성왕 장법은 붓다의 가르침 예를 들면-불살생계를 준수하면서 장례에 필요한 최소한의 것을 요구하고 있다. 동물에 대한 살생이 없으면서 최상의 천이나 장작 등을 선별하여 지낸 가장 존경스러운 장법이라고 할 수 있다.

杉本, 앞의 논문, p. 45.

ꡔ반니원경ꡕ에선 다음과 같이 붓다는 자세히 장례에 관해 지시하고 있다. “마땅히 전륜왕법으로 해야 한다. 새로운 겁파면(劫波錦)으로 몸을 감싸고 나서 5백장의 전(氈)으로 차례로 감싼다. 금관(金棺)에 몸을 넣고 마유(麻油)․택고(澤膏)를 부어 넣고 금관을 들어 제이의 대철곽(大鐵槨) 안에 넣는다. 그 위에 여러 가지 향을 쌓고 다비에 붙인다. 사리를 수습하여 사거리에 탑묘를 세운다. 탑묘에 비단을 걸고 탑임을 표시하고 비단을 건다. 꽃과 향을 공양하고 예배하고 섬긴다. 이것이 전륜성왕의 장법이다.” 팔리어 열반경과 비교해보면 철관 대신에 금관이 등장하고 있다. 이것은 당연히 금이 철보다 더 귀한 것이므로 붓다의 시신을 안치하는 관으로선 금관이 당연히 더 적합하다고 본 것이다. 팔리어본에는 천 500장과 면 500장을 이야기하고 있는데 비해 ꡔ반니원경ꡕ에선 겁파면 1장과 전 500장이 언급되고 있다.

ꡔ반니원경ꡕ(ꡔ대정장ꡕI p.186下). “當如轉輪王法。用新劫波錦。纏身體已以五百張[疊*毛]。次如纏之。內身金棺。灌以麻油澤膏畢。擧金棺。置於第二大鐵槨中。衆香積上。而闍維之訖收舍利。於四衢道。立塔起廟。表刹懸繒。奉施華香。拜謁禮事。是爲轉輪王之葬法也.”

ꡔ유행경ꡕ에서 붓다는 자신의 장례 절차에 대해 다음과 같이 말하고 있다. “아난이여! 그대들이 나를 장례 지내고자 하면 먼저 향탕(香湯)으로 몸을 씻겨라. 새 겁패(劫貝)로 몸을 두루 감아라. 5백장을 차례대로 감아라. 몸을 금관에 넣고 마유(麻油)를 쏟아 부어라. 금관을 제이의 대철곽 안에 넣어라. 전단향곽(旃檀香槨)으로 그 겉에 겹친다. 온갖 명향(名香)을 쌓고 그 위를 두텁게 하고 다비에 붙여라. 다비한 후 사리(舍利)를 수습하고 사거리에 탑묘를 세워라. 탑묘에 비단을 걸어라. 지나가는 행인들로 하여금 모두 불탑을 친견하게 하고 여래(如來)․법왕(法王)의 교화를 사모하게 한다. 살아서 복리를 얻고 죽어서 천상에 태어날 것이다. 단 도를 얻은 자는 제외한다.” 이러한 장례법은 전륜성왕의 장례법이라고 붓다는 밝히고 있다. 차이가 나는 부분은 탑을 세운 후 얻는 공덕의 효과가 다르다. 전륜성왕의 탑을 친견하면 “정화(正化)를 사모하게 되고 이익되는 바가 많다”고 하는데 비해 불탑을 친견하면 살아서 이익을 얻는 것 이외에 죽어서 천상에 태어난다고 한다. 팔리어 열반경과 다른 점이 보인다: 향탕으로 붓다의 시신을 씻는 것, 금관과 전단향곽이 사용된 것, 비단을 탑에 거는 것.

ꡔ유행경ꡕ(ꡔ대정장ꡕI p.20中). “阿難。汝欲葬我。先以香湯洗浴。用新劫貝周遍纏身。以五百張疊次如纏之。內身金棺灌以麻油畢。擧金棺置於第二大鐵槨中。旃檀香槨次重於外。積衆名香。厚衣其上而闍維之。訖收舍利。於四衢道起立塔廟。表刹懸繒。使諸行人皆見佛塔。思慕如來法王道化。生獲福利。死得上天.”

ꡔ유행경ꡕ(ꡔ대정장ꡕI p.20中). “思慕正化 多所饒益”.

ꡔ불반니원경ꡕ은 붓다의 지시를 다음과 같이 싣고 있다. “장례법은 금설(錦褻)을 사용하여 몸을 감싸고 겁파육(劫波育) 10장으로 번갈아 가며 그 위를 얽어매고 가관(假棺)에 안치한다. 기름진 향고(香膏)를 겁파육 위에 쏟아 붓는다. 호향(好香)인 것은 모두 위에 둔다. 재신(梓薪)․장신(樟薪)․전신(旃薪)으로 관을 덮고 섶나무를 관의 아래 위에 둔다. 다비가 끝나면 사리를 수습하고 사거리에 탑과 절을 세운다. 반저(槃著) 위에 비단과 북을 매달고 꽃과 향기 연등을 매단다. 비행황제(飛行皇帝)의 장법은 이와 같다. 붓다의 경우엔 이것보다 더 뛰어나야 한다.” 비행황제는 전륜성왕의 이역어이다. 여기서 특이한 것은 붓다의 장법은 전륜성왕의 장법보다 더 뛰어나야 한다고 강조하고 있다는 점이다. 금관이니 은관이니 하는 언급도 없고 대신 간결한 가관이 나오고 있고, 500겹의 천 대신에 10장의 면이 나오고 있는 것으로 보아 제반 문헌 중 가장 간소한 붓다의 장례법을 제시하고 있다. 오히려 이 경전에선 다비 후 세월 질 탑에 관해 자세하다.

ꡔ불반니원경ꡕ(ꡔ대정장ꡕI p.169中). “葬法如飛行皇帝殯葬之法。佛復踰彼。阿難言葬聖帝法云何。佛告阿難。葬法用錦褻以纏身。劫波育十張。交纏其上。著假棺中。以澤香膏。灌劫波育上。其有好香。皆以著上。以梓薪樟薪旃薪。以蓋覆棺。以薪著上下。蛇維訖畢。[僉*殳]舍利。於四交道。起塔立刹。以槃著上。懸繒鼓。華香燃燈。飛行皇帝葬法若斯。佛復勝之.”

ꡔ불반니원경ꡕ에서 아난은 이가(理家)의 붓다의 장례법에 관한 질문을 받고 비행황제(飛行皇帝)의 장례법으로 대답하고 있다. “새로 짠 겹비단으로 몸을 단단히 싸고 새 겁파육(劫波育)으로 다시 그 위를 싸고 은관에 모시고 윤택한 향유를 부어 몸까지 스며들게 하고 덮개로 그 위를 덮습니다. 전단향 나무 장작, 침향 나무 장작, 가래 나무 장작, 녹나무 장작을 관의 위아래로 차곡차곡 쌓되, 네 면의 높이와 너비를 각기 30길[丈]이 되게 하고 불을 붙여 다비하고, 12부의 악기를 함께 연주하고 좋은 향과 꽃을 모두 그 위에 뿌립니다. 사리를 수습하되, 재와 숯은 골라 버리고 좋은 향수로 충분히 깨끗이 씻어 황금병 속에 넣고 황금병을 황금 평상 위에 안치하여 궁중에 모시고 궁전에서 재계(齋戒)합니다. 90일이 되면 반드시 네거리 길에 탑과 찰간을 세우고 비단 번기를 걸고 꽃과 향을 뿌리며 음악을 연주합니다. 비행황제의 장례법은 이와 같지만 부처님의 장례법은 마땅히 그것보다 훌륭해야 합니다.”  앞서 붓다가 아난에게 지시한 장례법과 아난이 이가에게 말하는 장례법이 동일하지 않다는 것을 확인할 수 있다. 장례에 관한 붓다의 유언과 비교해 보면 아난이 전하는 장례법은 더 자세하고 더 호사롭게 묘사되고 있다. 가관 대신에 은관이 이야기되고 다비단의 정확한 크기까지 제시되고 있다. 다른 열반경 제본에선 붓다가 지시한 장례법과 아난이 재가자들에게 전달한 장례법이 거의 동일하다.

여기에선 겁파육의 숫자가 등장하고 있지 않지만 실제로 이가들은 4장의 겁파육으로 싸고 있다.ꡔ불반니원경ꡕ(ꡔ대정장ꡕI p.173下).

ꡔ불반니원경ꡕ(ꡔ대정장ꡕI p.173上)

ꡔ근본설일체유부비나야잡사ꡕ에서 아난이 전륜성왕의 장법에 관해 문의하자 붓다는 다음과 같이 설명하고 있다. “전륜성왕의 수명이 끝나고 난 후, 500근(斤)의 상묘(上妙)한 첩서(疊絮)를 사용하여 몸의 아래 위를 감싼다. 각각 500의 묘의(妙衣)로 장식한다. 철관(鐵棺) 안을 향유(香油)로 가득 채운다. 왕의 시신을 들어 관에 넣은 후 관의 덮개를 덮는다. 여러 향목(香木)으로 그 관을 태운다. 다음엔 향유(香乳)를 쏟아 부어 화염을 소멸시킨다. 왕의 유골을 수습하여 금병(金甁)에 안치한다. 4거리에 대탑(大塔)을 세우고, 번당(幡幢)․솔개(傘蓋), 그리고 온갖 아름다운 향화(香華)로 공경하고 공양한다. 존중하고 찬탄하고 대재회(大齋會)를 갖는다. 아난타여! 이처럼 전륜성왕을 공경하고 공양한다. 내가 입멸한 후 사람과 천신이 공양할 진데 마땅히 전륜성왕 보다 배로 뛰어나야 한다.” 특이한 점은 다른 제본과 달리 철관만 운위되고 있고, 향유(香乳)를 쏟아 부어 화염을 소멸시키라는 소화 방식이 언급되어 있다.

ꡔ근본설일체유부비나야잡사ꡕ(ꡔ대정장ꡕ24 p.394下).佛言。“汝今應知。轉輪聖王命終之後。以五百斤上妙疊絮 以用纏身上下 各有五百妙衣以爲裝飾。於鐵棺中滿盛香油。舁王置內然後蓋棺。以諸香木焚燒其棺。次灑香乳以滅炎火。方收王骨安置金甁。於四衢道與建大塔。幡幢傘蓋諸妙香華。恭敬供養尊重讚歎設大齋會。阿難陀。如恭敬供養轉輪聖王。於我滅後人天供養。當倍過此.” 붓다의 지시와 달리 실제로 사람들은 금관을 사용하여 붓다의 시신을 안치한다(ꡔ대정장ꡕ24 p.400中).

ꡔ대반열반경ꡕ에서 붓다의 장례에 관한 지시가 가장 자세하게 제시되고 있다. 붓다의 시신은 전륜성왕(轉輪聖王)에게 공양하는 법에 따른다고 말하면서 장법에 대해 붓다는 설명하고 있다. “아난아, 전륜성왕에게 공양하는 법은 깨끗하게 새로 짠 무명과 고운 모직물을 합하여 그 몸을 감싼다. 이와 같이 천 겹을 싸서 금관(金棺)에 넣고, 또 은관(銀棺)을 만들어 금관을 넣고, 또 동관(銅棺)을 만들어 은관을 넣고, 또 철관(鐵棺)을 만들어 동관을 넣은 후에, 많은 미묘한 향유(香油)를 붓고, 또 관의 안쪽에는 향을 바르고 꽃을 뿌리고, 여러 가지 악기를 연주하고, 노래하고 찬패를 읊어 덕(德)을 찬탄한다. 그런 후에 덮개를 덮고, 큰 보배 수레를 만들되 지극히 높고 넓게 하며, 수레의 덮개와 난간은 온갖 미묘한 것으로 장엄하고, 관을 그 위에 안치한다. 또 성(城) 안에 다비할 장소를 마련하되, 4면에 물을 뿌려 청소하여 지극히 청정하게 하고, 좋은 전단향과 모든 좋은 향을 모아서 큰 향섶을 만들고, 또 향섶 위에 비단과 흰 모포를 깔고, 큰 보배 휘장을 쳐서 그 위를 덮는다. 그런 후에 수레를 마주 들고 다비할 장소에 이르러 향을 사르고 꽃을 뿌리며 음악을 연주하여 공양하고, 향섶 주위를 일곱 번 돈다. 그런 후에 관을 향섶 위에 안치하고 향유를 뿌린다.

불을 사르는 법은 밑에서 불을 붙이고, 다비를 마치면 사리(舍利)를 수습하여 황금 병에 모시고 곧 그곳에다 투파(兜婆, stupa)를 세우되 표찰(表刹)로 장엄하며 비단 번기와 일산을 걸고, 모든 사람들이 언제나 매일 향을 사르고 꽃을 뿌리고, 가지가지로 공양하게 한다. 아난아, 전륜성왕에게 공양하는 법은 그 일이 이와 같음을 알아야 한다. 나의 몸을 다비하는 것 또한 전륜성왕과 같이 하여라. 그러나 탑을 세우는 것은 성왕과 다름이 있으니 표찰로 장엄하고 아홉 개의 일산을 달아야 한다. 만일 어떤 중생이 비단 번기와 일산을 달고, 향을 사르고 꽃을 뿌리며 또 등불과 촛불을 켜고, 나의 투파에 예배하고 찬탄하면 이 사람은 오랫동안 큰 복과 이익을 얻게 되며, 장래에 머지않아 다른 사람도 또한, 그를 위해 큰 투파를 세우고 그의 몸에 공양하게 될 것이다.” 금관 등 4개의 관이 운위되고 있는 것이나 관을 장엄하는 방법이나 관을 운반하는 상여에 관한 장엄 등의 언급은 붓다의 장례를 성대하게 꾸미려는 의도를 드러내고 있다. 다른 제본과 달리 이 문헌은 성 내부에서 다비장을 찾아야 한다고 구체적으로 지적하고 있다. 이런 지시는 사실상 이루어지지 않았고 성 밖에서 다비되었다. ꡔ대반열반경ꡕ에선 다비까지의 절차는 전륜성왕이나 붓다나 모두 동일하지만 유골을 수습하여 탑을 세울 때 차이가 나타난다고 말하고 있다. 전륜성왕의 탑과 달리 불탑은 표찰로 장엄되고 아홉 개의 일산을 달아야 한다고 밝히고 있다.

탑 위에 높이 세운 당간을 표찰이라 한다.

ꡔ대반열반경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ I p.199下). “阿難。供養轉輪聖王之法。用新淨綿及以細[疊*毛]。合纏其身。如是乃至積滿千重。內金棺中。又作銀棺。盛於金棺。又作銅棺。盛於銀棺。又作鐵棺。盛於銅棺。然後灌以衆妙香油。又復棺內。以諸香華而用塗散。作衆伎樂。歌唄讚頌。然後下蓋。造大寶輿。極令高廣。軒蓋欄楯。衆妙莊嚴。以棺置上。又於城中作闍維處。掃灑四面極令淸淨。以好栴檀及諸名香。聚爲大積。又於積上。敷舒繒[疊*毛]。施大寶帳。以覆其上。然後舁擧。至闍維處。燒香散華。伎樂供養。繞彼香積。周迴七匝。然後以棺置香積上。而用香油。以澆灑之。然火之法。從下而起。闍維旣竟。收取舍利。內金甁中。卽於彼處。而起兜婆。表刹莊嚴。懸繒幡蓋。諸人民等。恒應日日 燒香散華種種供養。阿難當知。供養轉輪聖王之法。其事如是。闍維我身。亦與王等。然起兜婆。有異於王。表刹莊嚴。應懸九繖。若有衆生。懸繒幡蓋。燒香散華。及然燈燭。禮拜讚歎我兜婆者。此人長夜獲大福利.”

ꡔ대반열반경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ I p.206下).

전륜성왕 장법이란 과연 역사적으로 실재했었던 것일까? 대답은 부정적일 수 밖에 없다 왜냐하면 전륜성왕이라는 개념 자체가 신화적이고 비역사적인 것이기 때문이다. 전륜성왕에 대한 이야기는 초기경전 여기저기 보인다. 그렇지만 붓다 당시에 이런 개념이 형성된 것은 아니라고 杉本은 추정하고 있다. 그는 한 조각에 근거하여 기원전 50년경에 전륜성왕에 관한 개념이 형성된 것으로 보고 있다. 이 주장은 전륜성왕의 개념 형성 시기를 너무 늦게 잡고 있는 듯하다. 리즈 데이빋은 전륜성왕의 기원을 붓다 당시 강성하였던 코살국왕에서 찾고 있는데 비해 中村元은 아소카 왕을 모델로 하여 형성된 것이라고 주장한다.

杉本, 앞의 논문, p.42.

Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol II. Oxford: Pali Text Society, 1989. p.155; 中村元, ꡔゴ-タマ․ブッダꡕII 東京: 春秋社 1995 p.403 fn 5.

앞서 살펴본 전륜성왕의 탑에 관한 ꡔ세기경ꡕ의 기술은 현존하고 있는 산치 대탑을 연상시킨다. 물론 ꡔ세기경ꡕ의 탑이 현존의 산치 대탑 보다 웅장하지만 아마도 그 당시 왕탑을 모델로 삼아 이루어진 것이 아닐까 한다. 특히 아소카왕의 탑을 모델로 ꡔ세기경ꡕ에서 전륜성왕의 탑에 관해 말하고 있다고 유추할 수 있다. ꡔ세기경ꡕ의 상당부분이 팔리어 문헌에 보이지 않고 있는 점이나 한역경전에만 아소카왕에 관한 경전이 있는 것은 아소카왕과 전륜성왕과의 관련성을 시사하고 있는 것이다.

붓다가 직접 자신의 장례법을 전륜성왕과 같이 지내라고 지시했다고 믿는 것은 무리이다. 다른 경전에 묘사된 붓다의 성격이나 언행에서 짐작해 보건대 붓다는 매우 검소한 성격의 소유자로 허례허식으로 끝날 수 있는 장례법을 원하지 않았을 것이다. 그런데 왜 여기서 열반경 저자(또는 편자)가 전륜성왕을 언급했을까? 전륜성왕이라는 명칭이 지적하듯이, 그는 법의 수레바퀴를 굴리는 자이다. 굴러가는 수레바퀴에 따르면서, 전륜성왕은 전진하여 사대륙을 정복하고 법(法)에 일치하여 자기 백성의 행복을 위해 그의 왕국을 통치한다. 전륜성왕이 오직 법에만 의존하고, 법만을 존중하고, 백성에게 정의로운 보호를 베풀 듯이, 붓다도 법(Dhamma)에 의존하고 백성들에게 정의로운 피난처를 제공한다.

Ven. Pategama Gnanarama, The Mission Accomplished, Singapore:

Ti-Sarana Buddhist Association, 1997. p.59

어떤 학자들은 바퀴(cakka, 輪)를 전차의 수레바퀴를 보고 있지만, 다른 한편에선 무기의 일종인 원반(圓盤)으로 보고 있다. 바퀴의 도형은 인더스 문명의 모헨조․다로의 유적품에 나오고 있으며 불교 흥기 시대의 화폐에도 나오고 있다. 中村元, 앞의 책, p.403 fn 6.

Dīgha Nikāya II pp.173f. Majjhīma Nikāya II pp.172ff.

Aṅguttara Nikāya III p.149.

초기불교 문헌에서 전륜성왕과 붓다는 너무 가깝게 연결되고 있어서 서로 다른 역할을 하고 있지만 동일한 자로 여겨질 정도이다. 붓다의 생애와 관련하여 살펴보면 붓다의 탄생 직후 전륜성왕에 관한 언급이 처음 등장한다. 갓 태어난 보살을 관찰하고 그에게 두 가지 길이 놓여 있다고 예언하는데 그 중 하나가 전륜성왕이었다. 전륜성왕은 종교적인 세계의 스승과 비교해, 세속적인 세계의 통치자로 한 짝을 이룬다. 붓다가 중생을 위하여 세계 전역에 법을 시설(施設)하듯이, 전륜성왕도 백성들의 복지를 위하여 전세계를 통치한다. 붓다는 중생들에게 정신적인 행복을 위해 노력하는데 비해 전륜성왕은 백성들에게 물질적인 행복을 누리도록 통치한다. 붓다나 전륜성왕이나 모두 중생의 행복을 도모하는 점에서 동일하다.

Aṅguttara Nikāya III p.76.

붓다의 제자들이 특히 재가신자들이 세속적인 관점에서 왕처럼 붓다도 성대하게, 아니 왕보다 더 성대하게 장례 지내고 싶어했을 것이다. 이런 맥락에서 보면 장례법이 매우 번잡하게 발전해간 모습을 충분히 짐작할 수 있다.

Ⅲ. 탑 공양을 받을 만한 자격이 있는 사람

열반경엔 4종류의 사람만이 사후 탑 공양을 받을 만한 자격이 있다고 붓다가 지시하고 있다. 열반경에선 왜 이들이 탑 공양을 받들 자격이 있는지에 대한 자세한 이유가 주어지지 않고 있다.ꡔ증일아함경ꡕ의 대애도반열반품의 말미에도 간략히 탑 공양을 받을 만한 자격을 구유한 네 종류의 사람들을 나열하고 있다. 그 구체적인 이유는 주어지지 않고 있다. 다른 경전을 보면 그 이유가 구체적으로 설명되고 있다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.823中).

전륜성왕의 유골을 공양해야 하는 이유에 대해 다음과 같은 답이 주어지고 있다. “전륜성왕은 법(法)으로 다스려 자기 자신도 살생을 행하지 않고, 다른 사람을 시켜서도 살생하게 하지 않으며, 자기 자신도 도둑질을 하지 않고, 다른 사람을 시켜서도 도둑질을 하게 하지 않으며, 자기 자신도 음난한 짓을 하지 않고, 다른 사람을 시켜서도 남의 아내를 범하게 하지 않으며, 자기 자신도 거짓말․꾸밈 말․욕․이간질하는 말로 이 편과 저 편을 싸움 붙이는 일․질투․성냄․어리석음이 없다. 스스로 마음이 전일하고 곧아 항상 바른 소견만을 가지며, 또 다른 사람도 바른 소견을 가지게 합니다.” 전륜성왕은 10선업을 스스로 행하고 다른 사람도 행하게 만들며, 스스로 정견을 가지며 다른 사람도 정견을 가지도록 하였기 때문에 전륜성왕을 위해 꼭 탑을 세워야 하는 것이라고 밝히고 있다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.816中). “轉輪聖王以法王治。自不殺生。復敎他人使不行殺。自不與不取。復敎他人使不竊盜。己不婬劮。復敎他人不犯他妻。己不妄言․綺語․惡口․兩舌鬥亂彼此․嫉妒․恚․癡。己意專正。恒行正見。亦使他人習其正見.” 비슷한 내용이 ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.642 中)에도 보이고 있다.

어떤 이유로 아라한을 위해 탑을 세워야 하는가하는 질문에 대해 다음과 같은 답이 주어지고 있다. “번뇌가 다한 아라한 비구는 욕애(欲愛)가 이미 다 끊어졌고 성냄과 어리석음이 이미 제거되어, 이윽고 존재를 벗어나서 무위(無爲)에 이르렀으니, 그는 세간의 좋은 벗이요 복밭입니다.” 아라한은 삼독을 제거하고 무위인 열반에 이르러 세상 사람들을 돕고 복을 산출하는 밭이 되었기 때문에, 아라한을 위해 꼭 탑을 세워야 하는 것이라고 대답하고 있다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.816下). “漏盡阿羅漢比丘欲愛已盡。瞋恚․愚癡已除。已度有至無爲。是世間良祐福田.” 비슷한 내용이 ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.642 中)에도 보이고 있다. “漏盡阿羅漢以更不復受有。淨如天金。三毒五使永不復現。以此因緣如來弟子應與起偸婆.”

벽지불을 위해 반드시 탑을 세워야 하는 이유에 대해 다음과 같은 답이 주어지고 있다. “벽지불은 스승이 없이 스스로 깨달은 이로서 세상에 나오기가 매우 어렵습니다. 그는 현재 세상에서 과보(果報)를 얻어 나쁜 갈래의 세계를 벗어나고, 사람들로 하여금 천상(天上)에 태어나게 합니다.” 스승의 지도없이 홀로 깨달은 벽지불은 세상에 드문 것으로 이미 자신은 삼악도에서 벗어났고 중생들로 하여금 천상에 태어나게 하기 때문에 벽지불을 위해 꼭 탑을 세워야 하는 것이다라고 답하고 있다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕII p.816下). “辟支佛者無師自覺。出世甚難。得現法報。脫於惡趣。令人生天上.” 비슷한 내용이 ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.642 中)에도 보이고 있다.ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.642 中). “有辟支佛。無師自悟。去諸結使。更不受胎。是故應與起偸婆.”

여래를 위해 반드시 탑을 세워야 하는 이유에 대해 다음과 같은 답이 주어지고 있다. '여래는 10력(力)을 원만하게 갖추었습니다. 그 10력은 성문(聲聞)이나 벽지불이 미칠 수 있는 일이 아니며, 전륜성왕(轉輪聖王)도 미칠 수 없으며, 세간의 어떤 중생도 능히 미칠 수 있는 일이 아닙니다. 또 여래는 네 가지 두려움 없음[四無畏]이 있어, 대중 가운데에서 능히 사자처럼 외쳐 범륜(梵輪)을 굴리십니다. 또 여래께서는 해탈하지 못한 이를 해탈케 하시고 벗어나지 못한 이를 벗어나게 하시며, 반열반(般涅槃)하지 못한 이를 반열반하게 해 주십니다. 구호해줄 사람이 없는 사람에게는 덮어 보호해 주시고, 장님에게는 눈이 되어 주시며, 병든 이를 위해서는 곧 의사가 되어 주십니다. 그래서 하늘과 세상 사람, 그리고 마(魔)와 또는 마천(魔天)들이 모두 높이고 받들어 모시지 않는 이가 없고, 공경하고 귀하게 여깁니다. 또 여래는 나쁜 갈래 세계의 중생들을 돌려 좋은 곳으로 이르게 하십니다.“ 붓다는 어느 누구도 미칠 수 없는 10력(力)과 4무소외(無所畏)를 갖추고 중생들을 구제해 주었기 때문에 사후 탑 공양을 받을 자격이 있다고 장황하게 설명하고 있다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.816下). “如來十力具足。此十力者非聲聞․辟支佛所能及逮。轉輪聖王所不能及。世間群萌所不能及也。如來四無所畏在大衆中。能師子吼轉於梵輪。如來不度者度。不脫者脫。不般涅槃者令般涅槃。無救護者與作覆蔭。盲者作眼目。與諸疾病作大醫王。天及世人․魔․若魔天。靡不宗奉。可敬可貴。迴於惡趣令至善處.“ 좀 더 간결한 내용이 ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.642 中)에도 보이고 있다. “如來有十力․四無所畏。不降者降。不度者度。不得道者令得道。不般涅槃者令般涅槃。衆人見已。極懷歡喜。是謂。阿難。如來應與起偸婆”

열반경에선 불탑을 친견하면 사후에 천상에 태어나는 과보를 받는다고 불탑 신앙을 장려하고 있다. 다음 경전은 좀 더 구체적으로 탑 신앙의 과보를 설명하고 있다. “어떤 중생이 벽지불의 사리를 공경하고 공양하면, 그는 목숨을 마친 뒤에 곧 삼십삼천에 태어날 것이요, 또 어떤 중생이 무상(無常)한 것이라는 생각을 깊이 사유하면 세 갈래 나쁜 세계를 돌려 천상이나 인간 세계에 태어날 것이다.” 네 종류의 범천의 복 중 탑을 건립하는 것이 제일 먼저 등장하고 있다. 반대로 탑 신앙을 무시하는 행위에 대하여 경고하고 있다. 아비지옥(阿鼻地獄)에 태어나게 하는 죄업 중 하나로 불탑 훼손이 들어 있다. 부모 살해, 화합 승가의 파괴, 사견을 익히고 어울리는 짓과 아울러 불탑 훼손이 사악한 행위로 들추어지고 있다. 이들 행위를 한 자들은 모두 아비지옥에 떨어지는 것으로 간주하고 있다.

Dīgha Nikāya II p.142.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.817上). ‘其有衆生恭敬供養辟支佛舍利者。命終之後卽生三十三天上。其有衆生思惟無常之想。迴三惡趣。生天人中.‘

ꡔ증일아함경ꡕ(p.ꡔ대정장ꡕ II p.656中).나머지 셋은 오래된 절을 수리하는 것,  성중(聖衆)을 화합시키는 것, 초전법륜시 설법을 권청하는 것.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.748上).

탑을 관리하는 법을 구체적으로 지시하고 있다. 첫째 물을 탑 주위의 땅에 뿌린다. 돌 조각을 제거한다. 땅을 평평하게 고른다. 마음을 단정히 하여 빗질한다. 오물을 제거한다. 탑을 참배하고 있을 땐 서로 인사하지 말고 조용히 있어야 한다는 탑 참배 예절도 알려 주고 있다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.6888上).

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.699下).

Ⅳ. 벽지불의 장례식; 수보리 벽지불의 경우

왕자 수보리는 왕궁을 몰래 빠져 나와 출가 수행하여 5취온(取蘊)을 관찰하고 나서 '이른바 익힌 법[習法]은 다 사라지는 법[盡法]이다'라고 깨닫고 그 자리에서 곧 벽지불(壁支佛)이 되었다. 그는 산 속으로 가서 혼자 나무 밑에서 무여열반(無餘涅槃) 세계에서 반열반(般涅槃)하였다. 이런 사실도 모르고 수보리의 부왕인 음향왕은 왕자를 찾아 나가 드디어 나무 아래에 앉아 있는 아들을 보게 된다. 아들이 죽은 것을 알고 아들의 시신을 왕궁으로 돌아가 화장하려고 하였다. 그 때 그 산 속에 있던 신들은 왕에게 아뢰었다. “이 분은 벽지불이지, 왕자(王子)가 아닙니다. 그런 까닭에 화장하여 사리(舍利)를 취하는 법을 왕자의 법으로 해서는 안 됩니다. 왜냐 하면 우리는 과거 모든 부처님의 제자들인데, 그 모든 부처님께서는 세상에는 반드시 탑을 세워야 할 네 종류의 사람이 있는데, 어떤 사람이 그 네 사람인가? 여래(如來)․지진(至眞)․등정각(等正覺)을 위해 꼭 탑을 세워야 하고, 벽지불을 위해서 반드시 탑을 세워야 하며, 여래의 제자로서 번뇌가 다 없어진[漏盡] 아라한을 위해서 꼭 탑을 세워야 한다라고 이렇게 가르치셨기 때문이니, 마땅히 전륜성왕의 몸을 화장할 때처럼 여래와 벽지불의 몸을 화장할 때도 그와 같이 해야 합니다.”

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.815下).

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.816中). “此是辟支佛。非是王子。蛇旬舍利法。不如王子法。所以然者。我是過去諸佛弟子。諸佛.亦有此敎。世有四人應與起偸婆。云何爲四。如來․至眞․等正覺應起偸婆。辟支佛應起偸婆。如來弟子漏盡阿羅漢應起偸婆。當蛇旬轉輪聖王身時。蛇旬如來․辟支佛身。亦復如是.”

그 때 음향왕은 다시 신에게 어떻게 공양하고 전륜성왕의 몸을 화장합니까라고 물었다. 수신(樹神)이 대답하였다. “전륜성왕을 위해 쇠로 곽(槨 : 널)을 만들고, 그 안에 향유(香油)를 가득히 부어 전륜성왕의 몸을 목욕시키고 나서 희고 깨끗한 겁파육의(劫波育衣)로 그 몸을 싼 뒤에, 다시 무늬가 있는 비단 옷을 그 위에 덮고, 곽 안에 넣어 쇠뚜껑으로 그 위를 덮고 여러 곳에 못을 칩니다. 그리고는 흰 천 백 장(張)으로 그 곽을 싸고는 갖가지 향을 땅에 쌓아놓고 쇠 곽을 그 속에 올려놓은 다음 이레 낮 이레 밤 동안 꽃과 향을 공양하고, 비단으로 만든 번기와 일산을 달고 풍악을 울립니다. 이레가 지난 뒤에는 왕의 몸을 다시 가져다가 화장하고, 그 사리를 주워야 합니다. 화장하고 나서는 이레 낮 이레 밤 동안 끊이지 않고 공양을 하다가 네 거리에 탑을 세웁니다. 그리고는 다시 향․꽃․번기․일산 등 갖가지로 공양합니다. 대왕이여, 마땅히 알아야만 합니다. 전륜성왕의 사리는 이와 같이 공양해야 합니다. 그리고 모든 불여래(佛如來)와 벽지불과 아라한도 그렇게 하면 됩니다.” 신하들은 왕의 명령을 받고 금(金) 평상에 눕혀 수레에 싣고 국내로 돌아갔다. 이 때 음향왕은 신들이 지시한 대로 장례식을 치루었다. 수보리 벽지불의 장례식은 앞서 붓다가 지시한 전륜성왕 장례법과 크게 다르지 않다.

팔리어로는 kappāsa라고 한다. 또는 겁패의(劫貝衣)라고도 하며, 번역하여 목면의(木棉衣), 또는 면의(棉衣)라고 한다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.816中). “轉輪聖王與作鐵槨。盛滿香油。沐浴轉輪聖王身。以白淨劫波育衣。纏裹其身。復以綵畫之衣而覆其上。而著槨中。復以鐵蓋而蓋其上。處處施釘。復以百張白疊而裹其槨。以種種雜香積在乎地。以鐵槨安著其中。七日七夜之中。華香供養。懸繒․幡蓋。作倡伎樂。過七日後。復取王身而蛇旬之。以取舍利。蛇旬復經七日七夜不絶。於四徼道中而起偸婆。復以香華․幡蓋種種供養。大王當知。供養轉輪聖王舍利。其事如是。諸佛如來․辟支佛․阿羅漢亦復如是.”

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.816下).

Ⅴ. 아라한의 장례식; 대애도와 그의 제자들의 경우

대애도가 입멸하자 차마 비구니․우발색 비구니․기리시구담미(基利施瞿曇彌) 비구니․사구리(舍瞿離) 비구니․사마(奢摩) 비구니․발타란차(鉢陀蘭遮) 비구니․가전연 비구니․사야 비구니 등 상수(上首) 5백 비구니들은 선정에 들어 각각 멸도하였다. 그 때 세존께서 아난에게 그들의 장례를 위해 야수제 대장에게 가서 다음과 같이 장구를 준비하라고 지시하고 있다. “빨리 평상 5백 개․좌구(坐具) 5백 개․소(酥) 5백 병․기름 5백 병․꽃 5백 수레․향 5백 봉지․섶나무 5백 수레를 준비하라.”

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.822中). “速辦五百床具。五百坐具。五百甁酥。五百甁油。五百輿花。五百裹香。五百車薪。

그 때 아난은 야수제 대장에게 가서 붓다의 지시를 전했다. 야수제 대장은 곧 지시대로  화장할 때 쓸 물건을 모두 준비한 뒤에 세존께 나아갔다. 부처님께서 말씀하셨다. "너희들은 지금 각기 대애도의 몸과 5백 비구니의 몸을 메고 비사리성을 나가 넓은 들판으로 가자. 내가 그곳에서 그 사리에 공양하리라."

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.822下). “汝今各取大愛道身及五百比丘尼身。出毘舍離到曠野之處。吾欲於彼供養舍利.”

야수제는 곧바로 대애도 등이 있는 곳으로 가서 5백 사람에게 분부하여 각각 그 몸을 들어 평상 위에 올려놓게 하였다.  세존께서 모든 비구 대중들에게 앞뒤로 둘러싸여 대애도의 절로 가셨다. 그 때 세존께서 아난과 난다와 라운(羅云)에게 말씀하셨다. "너희들은 대애도의 몸을 들어라. 내 지금 몸소 공양하리라."

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.822下). “汝等擧大愛道身。我當躬自供養.”

그 때 석제환인(釋帝桓因)을 위시한 신들은 세존께 나아가 세존께서 몸소 수고하시지 말고 자신들이 지금 그 사리에 공양하겠다고 말하자 붓다는 신들에게 말씀하셨다. "그만 두시오, 그만 두시오, 천왕들이여. 나 여래가 스스로 알아서 할 것이다. 이것은 여래가 마땅히 행할 일이요, 하늘․용․귀신들이 할 일이 아니다. 왜냐 하면 부모는 자식을 낳아 많은 이익을 주었기 때문이다. 즉 젖을 먹이고 안아 키운 은혜가 중하다. 그러니 그 은혜를 갚아야 한다. 은혜를 갚지 않으면 안 된다. 그리고 모든 하늘들은 꼭 알아야 한다. 과거에도 여러 불세존(佛世尊)을 낳으신 그 어머님이 먼저 멸도(滅度)하셨다. 그런 일이 있고 나면 그 불세존께서 모두 스스로 다비하고 그 사리에 공양하곤 하였었다. 가령 미래에 모든 불세존을 낳은 어머니가 먼저 멸도하신다면 그 후에 모든 부처님들은 모두 직접 공양할 것이다. 이런 방편으로써 여래가 마땅히 직접 공양해야 하는 것이고 하늘․용․귀신이 할 일이 아님을 알 수 있을 것이다."

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.823上). “止。止。天王。如來自當知時。此是如來所應修行。非是天․龍․鬼神所及也。所以然者。父母生子多有所益。長養恩重。乳哺懷抱。要當報恩。不得不報恩。然諸天當知。過去諸佛世尊所生母先取滅度。然後諸佛世尊皆自供養蛇旬舍利。正使將來諸佛世尊所生之母先取滅度。然後諸佛皆自供養。以此方便。知如來應自供養。非天․龍․鬼神所及也.”

그 때 세존께서는 몸소 직접 평상의 한 쪽 다리를 드시고 난다가 한 쪽 다리를 들고 나운이 한 쪽 다리를 들고 아난이 한 쪽 다리를 들고 허공을 날아 저 무덤 사이에 있는 화장터로 갔다. 그 중간에 사부대중인 비구․비구니․우바새․우바이는 5백 비구니의 사리를 들고 그 무덤 사이로 갔다.그 때 세존께서 야수제 대장에게 다시 평상 두 개․좌구 두 개․섶나무 두 수레를 준비하고, 향과 꽃을 두 사미니의 몸에 공양하라고 지시한다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p823上). .“世尊躬自擧床一脚。難陀擧一脚。羅云擧一脚。阿難擧一脚。飛在虛空。往至彼塚間。其中四部之衆。比丘․比丘尼․優婆塞․優婆夷。擧五百比丘尼舍利至於塚間.”

야수제 대장이 잠시 후에 곧 공양할 도구를 준비하였다. 그 때 세존께서 전단 나무를 각각 모든 천신들에게 전해 주셨다. 그 때 세존께서 다시 대장에게 각각 5백 비구니의 시신을 가져다가 각각 분별하여 공양하고 두 사미니도 또한 그렇게 하도록 권고하였다. 붓다의 지시대로 대장은 부처님의 분부를 받고 각각 공양하고 곧 가져다가 화장하였다. 그 때 세존께서 다시 전단 나무를 대애도의 몸 위에 놓았다. 그 때 대장은 불이 꺼지고 나서 다시 사리를 가져다 탑을 세웠다. 부처님께서 대장에게 5백 비구니의 사리도 가져다가 탑을 세우면 노랜 세월 동안 한량없이 많은 복(福)을 받을 것이다라고 말하며 탑의 신앙과 보존을 장려하고 있다.

ꡔ증일아함경ꡕ(ꡔ대정장ꡕ II p.823上)

대애도는 붓다의 양모(養母)로서 비구니 승단의 조직을 붓다로부터 허락받은 최초의 비구니이다. 그는 아라한이 된 최초의 비구니이다. 붓다의 양모이기 때문에 사후 탑 공양을 받은 것이 아니라 아라한이었기 때문에 그러한 점을 분명히 해야 한다. 물론 상기의 경전은 양모 대애도에 대한 붓다의 효심이 강조되어 이 부분이 잘 드러나고 있지만 아라한이기 때문에 탑 공양을 받을 수 있었다고 보아야 한다.

Ⅵ. 결 어

전륜성왕의 장례식을 전하는 문헌에서 우리는 다음과 같은 사실들을 장례의 특징으로 이끌어 낼 수 있다.  첫째 전륜성왕의 장례식은 평화적이라고 할 수 있다. 동물을 죽이거나 식물을 해치는 살생이 없다. 붓다 당시 브라흐만교에서 치러지던 희생제의는 수많은 동물들을 잡아 죽였다. 소, 말, 양 등 숱한 희생으로 이루어진 피의 제사였던 것에 비해 전륜성왕의 장의는 이런 살생이 전혀 없다는 것이다. 둘째 백성들을 괴롭히지 않았다는 점이다. 붓다의 제자들이 자발적으로 장례를 행한 것이다. 브라흐만교에선 왕들의 제사를 준비하기 위해 백성들을 강제로 동원하여 동물들을 죽이게 하여 백성들의 원성을 야기한데 비해 붓다의 장례에는 사람들이 억지로 강요되어 참여한 것이 아니다.

셋째 전륜성왕의 장례는 사람들에게 경제적인 부담을 끼치지 않았다. 막대한 비용이 들어가는 제물이 전혀 언급되지 아니하고 있다. 새로운 천, 등, 향료, 장작 나무 등 일상적으로 어렵지 않게 구할 수 있는 것들이다. 제의용으로 고기 요리를 한다거나 채소 요리를 하는 일이 없었고 술이 준비되지 아니하였다. 오계를 지키는 불자의 입장에선 살생이나 음주와 관련된 일을 전륜성왕의 장례식에서 하는 것은 어울리지 않는 것이다.

전륜성왕의 장법과 관련하여 한국 고대 불교인의 화장에 관해 언급해 두고자 한다. 진흥왕 등 신라의 왕들은 전륜성왕이라는 이상적인 왕에 관해 잘 알고 있어서, 전륜성왕처럼 생전에는 법으로 잘 다스리고 사후에는 화장법을 따랐던 것으로 보인다. 왕이나 왕족의 화장에 따라 일반 불자들에게 화장법이 보급되는데 지대한 영향을 주었을 것이라고 생각된다. 매장법이 주된 장례법이었던 신라에 화장법이 행하여지게 된 과정엔 전륜성왕의 장례법이 기여했으리라고 추정된다. 이에 대한 연구는 다음 기회로 미룬다.

羅漢信仰의 成立과 展開過程

*

이 수 창(마성)

* 동국대 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 아라한의 정의와 나한신앙 Ⅲ. 나한신앙의 성립배경 1. ꡔ법주기ꡕ에 언급된 십육대아라한 2. 십육대아라한의 근거		Ⅳ. 나한신앙의 전개과정 1. 중국에서의 나한신앙 2. 한국에서의 나한신앙 Ⅴ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

대승불교의 신앙 형태는 매우 다양하다. 대승불교권에 속하는 한국불교는 전래 이래 오랜 세월을 경과하면서 재래 민간신앙까지 흡수하여 다양한 형태의 신앙으로 전개되었다. 이를테면 彌陀․藥師․彌勒․觀音․地藏․羅漢․七星․神衆․山神․竈王․獨聖․現王․帝釋․龍王 등이 그것이다. 이러한 여러 가지 신앙 형태 가운데 상대적으로 羅漢信仰에 관한 연구는 거의 이루어지지 않았다. 현재 국내에서 나한신앙과 관련된 연구는 불교미술사적인 측면에서 고찰한 논문 2편이 있을 뿐이다. 寡聞한 탓인지 나한신앙과 관련된 교학적 근거를 밝힌 국내 학자의 논문은 단 한 편도 찾을 수가 없었다. 다만 최근 那畔信仰과 관련이 있는 아주 짧은 논문이 발표되었다. 이 논문은 한국의 나반신앙을 언급한 최초의 유일한 자료인 것이다.

安震湖 編, ꡔ釋門儀範ꡕ 下篇 (서울 : 法輪社, 1931), pp. 1-48 참조.

趙恩廷, ｢朝鮮後記 十六羅漢像에 對한 硏究｣ (석사학위논문, 이화여자대학교 대학원, 1987); 李善亨, ｢中國 南宋代 十六羅漢圖의 圖像硏究｣ (석사학위논문, 홍익대학교 대학원, 1988).

李智冠, ｢那畔信仰考｣, ꡔ伽山學報ꡕ 제8호 (서울: 伽山佛敎文化硏究院, 2000).

현재까지도 한국의 일부 사찰에서는 나한신앙의 전통을 유지하고 있다. 그러나 나한신앙이 무엇인지 정확히 이해하고 신앙하고 있는지에 대해서는 의문이다. 왜냐하면 지금까지 국내에서는 학문적으로 나한신앙에 대한 연구가 거의 이루어지지 않았기 때문이다. 그래서 이 논문은 나한신앙은 어떻게 형성되어 현재까지 전개되어 왔는가를 밝히기 위해 마련된 것이다. 즉 나한신앙의 성립과 전개과정에 대하여 추적해 보고자 하는 것이 이 논문의 목적이다. 이를 통해 밝혀진 내용은 현재 한국의 사찰에서 행해지고 있는 나한신앙을 이해하는데 조금이나마 도움이 될 것이라고 믿는다.

羅漢信仰의 成立과 展開過程

이 논문에서는 제일 먼저 아라한의 정의와 나한신앙에 대해서 살펴볼 것이다. 그리고 나한신앙이 어떻게 성립되었으며, 또 어떻게 전개 되었는가를 검토해 볼 것이다. 특히 나한신앙에 있어서 핵심이 되는 십육나한과 십팔나한의 내용에 대해서는 좀 더 자세히 살펴볼 것이다.

Ⅱ. 아라한의 정의와 나한신앙

羅漢은 阿羅漢의 줄임말이다. 따라서 아라한과 나한은 원래 같은 말이다. 그러나 초기․부파불교에서 말하는 아라한과 나한신앙에서 말하는 나한은 약간 다른 의미로 쓰인다. 이 점을 분명히 인식할 필요가 있다. 우선 아라한의 定義부터 살펴보자.

阿羅漢(P. arahant, Sk. arhat, arahat)이란 단어는 ‘…할 가치가 있는’, ‘존경할 만한’, ‘적당한’ 등의 뜻을 갖고 있는 語根 arh에서 유래한 것이다. 이 단어는 ‘그는 훌륭한 인물이다’라는 뜻의 arhati와 팔리어 arahati에서 나온 말이지만, 어원학적으로는 ‘적을 파괴한 자(foe destroyer)’에서 파생된 것이라고 한다. 그래서 티베트에서는 ‘적을 죽이는 자(殺敵)’라는 의미의 dgra-bcam-pa라고 한다. 이 단어는 上座佛敎에서 종교적 삶의 목표를 이룬 사람을 나타내는데 주로 사용되었다. 이 단어는 원래 순수한 불교의 것이 아니었다. 이것이 불교 술어로 명성을 획득하기전의 초기단계에서는 반드시 정신적 혹은 도덕적으로 경지가 높은 사람을 묘사하는데 사용된 것은 아니었다. 리그베다(Ṛg veda, Ⅱ, 3․3.)에서 불의 신[火神]인 아그니(Agni)도 아라한이라고 묘사되었다.

Encyclopaedia of Buddhism, ed. G. P. Malalasekera (Ceylon : The Government of Ceylon, 1966), Vol. Ⅱ, p. 41.

http://en.wikipedia.org/wiki/Arhat

Encyclopaedia of Buddhism, Vol. Ⅱ, p. 41.

그러나 대부분 이 술어는 정신적으로 매우 진보한 것으로 간주된 종교적 지도자, 특히 전통적인 브라흐만(brāhman)과는 다른 종교적 스승들을 묘사하는데 사용되었다. 자이나敎(Jainism)를 창시한 와르다마나 마하위라(Vardhamāna Mahāvīra)의 별명 중의 하나가 아르핫(arhat, 阿羅漢)이었다. 붓다 역시 비불교도를 포함한 일반인들이 그에 대해 말할 때 이 별명과 관련지었다. 종교 지도자들은 물론 특별한 스승의 지도로 종교적 삶을 취하고 있는 제자들도 그들의 생계는 오로지 사람들의 관대한 행위[布施]에 의존했으며, 사람들로부터 존경과 예경 그리고 공양을 받기에 충분한 것으로 간주되었다. 사람들로부터 아라하(arahā, 應供)란 칭호를 얻고자 치열한 경쟁을 벌인 다수의 고행자 집단이 있었던 것으로 보인다. 우리는 ꡔCūlasīhanāda sutta(師子吼小經)ꡕ에서 붓다가 그의 제자들에게 훈계하는 가운데 공평히 말해서 존경할 만한 진짜 출가자들은 오직 자기의 교단 내에서 발견되었다고 한 것을 볼 수 있다.

Sacred Books of East (=SBE), XXII, p. xix.

Dīgha-nikāya (=D.), ed. T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter (London : PTS, 1890-1911), Vol. Ⅰ, p. 49.

Majjhima-nikāya (=M.), ed. V. Trenkner, R. Chalmers, Mrs. Rhys Davids (London : PTS, 1888-1925), Vol. Ⅰ, p. 63.

초기불교에서 사용된 아라한이란 술어는 사물의 진실한 본성을 통찰(yathābhūtañāṇa,　如實知見)하여 지혜를 획득한 사람을 가리킨다. 불교도의 활동에서 붓다는 최초의 아라한이었다. 그는 특별한 구별 없이 다른 아라한들과 같이 아라한으로 여겨졌다. 붓다의 가르침에 의해 처음으로 개종한 다섯 고행자(Pañcavaggiya)가 깨달음을 이룬 뒤, 당시 세상에는 여섯 아라한들이 있었다고 진술했다. 이때 붓다도 그들 중의 한 사람으로 합산되었다. 그리고 이 깨달은 자는 다시 존재하는 것을 모두 끝마친다고 한다. 붓다는 아라한이 목표에 도달했다는 점에서는 같다고 말한다. 다만 차이점이 있다면 붓다는 완성에 이르는 길을 찾은 개척자였는데 반해 아라한들은 붓다가 밟았던 길을 따라 같은 지위에 이르렀다는 것이다.

Vinaya Piṭaka (=Vin), ed. H. Oldenberg (London : PTS, 1879-83), Vol. Ⅰ, p. 14.

Encyclopaedia of Buddhism, Vol. Ⅱ, p. 42.

아라한들은 ‘붓다를 따라서 깨달은(buddhānubuddha)’ 것으로 묘사되었는데, 그들은 완전히 깨달은 사람, 즉 正等覺者 이후에 깨달음에 이르렀다. 이것은 Nidāna saṁyutta(因緣相應)을 나타낸 것이 분명하다. 숲 속을 가고 있는 한 사람이 옛날의 사람들이 이용했던 옛 길을 발견하고, 그 길을 따라 가다가 그는 옛 왕국의 유적을 발견했다. 그는 도시로 돌아와서 그가 보았던 거대한 도시의 폐허와 숲, 그러한 것들을 사람들에게 말했고, 사람들 역시 그들 자신을 위해 그 사람이 표시한 도로 표지를 따라 폐허가 된 도시로 가서 그것을 보았다. 붓다는 八正道(ariya-aṭṭhaṅgika-magga)를 개척한 선구자이지만 그 조차도 이 길을 따라 열반의 도시에 도달했다. 뒤에 그는 사람들에 에워싸여 오는 그들에게 이 길을 알려주었고, 그들 또한 이 길을 따라 열반의 목적지에 다다랐다. 이 점에서 붓다는 물론 그의 제자들도 같은 길을 따라 같은 목표에 도달했다. 목표에 도달했다는 점에서는 붓다와 아라한이 된 제자 사이에 차이가 없다. 하지만 붓다는 열반의 도시로 가는 옛길(purāṇaṁ-añjasaṁ, 古道)을 재발견했는데 반해서 제자들은 붓다가 발견한 길을 따라서 같은 도시에 왔다는 사실에 대해서는 차이가 있다. 따라서 붓다는 길을 드러낸 자(maggassa akkhātā)로 불렸다. 그는 자신이 도달했던 것처럼 같은 理想을 완성하도록 제자들을 가르친 스승(satthā)이었다.

Theragāthā (=Thag.), ed. H. Oldenberg (London : PTS, 1883), p. 111.

Saṁyutta-nikāya (=S.), ed. L. Feen and Mrs. Rhys Davids (London : PTS, 1884-1904), Vol. Ⅱ, pp. 105-6.

Encyclopaedia of Buddhism, Vol. Ⅱ, p. 42.

그러나 그 후 붓다에게는 특별한 속성과 발전된 붓다 개념이 주어졌다. 붓다가 소유한 여섯 가지의 초월적 지혜(chaḷabhiññā, 六神通), 이를테면 그는 37가지 깨달음의 요소, 즉 菩提分(bodhipakkhika)를 완성했다. 그에게 있는 悲心(karuṇā)과 완전히 계발된 智慧(paññā), 그의 몸에 나타난 크고 작은 위대한 사람의 특성(mahāpurisa, 大人相), 그가 갖고 있는 열 가지 힘(dasabala, 十力), 네 가지 완전한 자신감(catu-vesārajja, 四無所畏), 그리고 과거 오랜 세월 동안 실천했던 열 가지 완전함(pāramitā, 十波羅蜜) 등이다.

후대의 연구뿐만 아니라 니까야(Nikāya, 尼柯耶)에서 아라한과에 도달한 내용을 규정하고자 시도하였는데, 가장 공통적이고 오래된 아라한의 定義는 그가 세 가지 지식(tisso vijjā, 三明), 즉 자기 자신의 전생에 관한 지식[宿命智]․다른 사람의 재생에 관한 지식[生死智]․정신적 번뇌의 소멸에 대한 지식[漏盡智]을 가지고 있다는 것이다. ꡔ長老偈ꡕ․ꡔ長老尼偈ꡕ에 있는 대부분의 詩는 “三明은 획득되었고, 붓다의 말씀은 이루어졌다.”라는 진술과 함께 끝난다.

Thag. p. 9 : “tisso vijjā anuppattā kataṁ buddhassa sāsanaṁ.”

다른 아라한과의 定義들은 다음과 같다. “아라한이란 정신적 번뇌(āsava, 漏)를 완전히 소멸한 자[漏盡者]이다.” 貪欲․瞋恚․愚癡의 완전한 소멸에 의해 아라한이 된다. 사람을 윤회에 묶는 열 가지 속박(saṁyojana, 十結)을 완전히 절단한 사람이 아라한이다. 아라한은 일곱 가지, 즉 영혼을 믿는 것(sakkhāya-diṭṭhi, 有身見)․회의적인 의심(vicikicchā, 疑)․계율과 의례를 믿는 것(sīlabbataparāmāsa, 戒禁取見)․탐욕․증오․무지․교만을 찾을 수 없다.

S. Ⅰ, p. 13 : “khīṇāsava arahanto.”

S. Ⅳ, p. 252.

Vin. Ⅰ, p. 183.

Aṅguttara-nikāya (=A.), ed. R. Morris, E. Hardy, C. A. F. Rhys Davids (London : PTS, 1885-1910), Ⅳ, p. 145.

아라한의 경지는 여러 가지 공식으로 표현되었는데. 그 중 가장 공통적인 하나는 ‘재생은 부서졌고, 최고의 삶은 이루었으며, 할 일은 다 마쳤다. 이 현재의 생 다음에 내생은 없다.’ 불교 승려의 수행은 아라한과에 도달하는데 목적이 있다. 수행을 시작하여 이르게 되는 단계는 네 가지가 있다. 즉 預流(sotāpanna)․一來(sakadāgami)․不還(anāgāmi)․阿羅漢(arahant)이다. 預流果는 惡趣(apāya)에 태어나게 만드는 無明(avijjā)과 生成(bhava, 有), 欲望(kāma)과 잘못된 見解(diṭṭhi)인 정신적 번뇌(āsava, 漏)를 완전히 벗어버려야만 도달할 수 있다. 一來果는 큰 쾌락과 연결된 정신적 번뇌와 좀 더 해로운 생성과 무명을 멀리 떠난 사람이 도달할 수 있다. 不還果는 쾌락과 연결된 모든 번뇌를 완전히 끝내고, 또한 미래에 生成과 無明의 폐해를 끝낸 제자가 도달하게 된다. 아라한은 生成과 無明과 연결된 모든 정신적 번뇌를 완전히 끝마친 제자가 도달하게 된다.

Vin. Ⅰ, p. 14, 35, 183; D. Ⅰ, p. 84.

Paṭisambhidāmagga (=Ps.) ed. A. C. Taylor (London : PTS, 1905-07), Vol. Ⅰ, p. 94.

위에서 살펴본 바와 같이 초기․부파불교에서 말하는 아라한은 불교의 가장 이상적인 인간상, 즉 聖者를 일컫는다. 즉 아라한이란 모든 번뇌를 완전히 소멸하여 三明을 획득하였을 뿐만 아니라 불교수행의 목표인 아라한과를 증득한 사람을 일컫는다.

그러나 후대에 성립된 나한신앙에서의 나한은 비록 三明과 六通 및 八解脫를 얻었지만, 붓다의 부촉에 따라 열반에 들지 않고 영원히 이 세상에 머물면서 正法을 護持하고, 중생들의 福田이 되고 있는 특별한 아라한들을 가리키는 의미로 쓰이고 있다. 특히 십육나한 중의 한 분인 賓頭盧 존자는 초기불교에서 말하는 聖者라기보다는 聖僧 혹은 梵僧으로 추앙되고 있다. 이와 같이 아라한과 나한은 본래 같은 말이었지만, 지금은 약간 다른 의미로 쓰이고 있음을 알 수 있다. 여기서 말하는 나한은 후자의 의미임은 말할 나위없다. 일반적으로 나한신앙은 그 예경의 대상인 나한의 수에 따라 十六羅漢, 十八羅漢, 五百羅漢의 세 가지로 구분된다.

玄奘譯, ꡔ大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 49권, p. 13上).

Ⅲ. 나한신앙의 성립배경

1. ꡔ法住記ꡕ에 언급된 十六大阿羅漢

나한신앙은 어떻게 성립된 것일까? 그리고 그 문헌적 근거는 무엇일까? 현재의 나한신앙은 唐의 玄奘(602-664 A.C.)이 번역한 ꡔ大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記ꡕ(이하 ꡔ法住記ꡕ라 한다)에 그 근거를 두고 있다. 이 ꡔ法住記ꡕ는 불멸후 800년경에 執師子國(Siṅhala, 지금의 스리랑카)의 勝軍王都에서 난디미뜨라(Nandimitra, 難提蜜多羅)가 설한 것으로 기록되어 있는데, 梵名은 ꡔ난디미뜨라와다나(Nandimitrāvadāna)ꡕ이다. 이 ꡔ법주기ꡕ에 十六大阿羅漢의 名稱․居住處․眷屬數가 언급되어 있다. 그 내용은 다음과 같다.

ꡔ大正藏ꡕ 49권, pp. 12下-14上.

第一尊者 빈도라발라타사(賓度囉跋羅惰闍, Piṇḍola-bhāradvāja)는 1,000명의 아라한들을 거느리고, 주로 서구타니주(西瞿陀尼洲, Aparagodānīya Continent in the West)에 산다.

第二尊者 가낙가벌차(迦諾迦伐蹉, Kanakavātsa)는 500명의 아라한들을 거느리고, 주로 북방 가습미라국(北方迦濕彌羅國, Kaśmīra in the North)에 산다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ에서는 가낙가벌차의 원어를 Kanakavatsa라고 하였다.

第三尊者 가낙가발리타사(迦諾迦跋釐墮闍, Kanakaparidhvaja)는 600명의 아라한들을 거느리고, 주로 동승신주(東勝身洲, Pūrvavideha Continent in the East)에 산다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ에서는 가낙가발리타사의 원어를 Kanaka-bharadvāja라고 하였다.

第四尊者 소빈타(蘇頻陀, Subinda)는 700명의 아라한을 거느리고, 주로 북구로주(北俱盧洲, Uttarakuru Continent in the North)에 산다.

第五尊者 낙거라(諾距羅, Nakula)는 800명의 아라한들을 거느리고, 주로 남섬부주(南贍部洲, Jambudvīpa Continent in the South)에 산다.

第六尊者 발타라(跋陀羅, Bhadra)는 900명의 아라한들을 거느리고, 주로 탐몰라주(耽沒羅洲, Tāmara Continent)에 산다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ에서는 발타라불다라(跋陀羅弗多羅, Bhadra)라고 하였다.

第七尊者 가리가(迦理迦, Karīka)는 1,000명의 아라한들을 거느리고, 주로 승가다주(僧伽茶洲, Saṁghata Continent)에 산다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ에서는 가리가(迦理迦)를 Kālika로 표기했다.

第八尊者 벌사라불다라(伐闍羅弗多羅, Vajraputra)는 1,100명의 아라한들을 거느리고, 주로 발자라주(鉢刺拏洲, Poraṇa Continent)에 산다.

第九尊者 술박가(戌博迦, Śvapāka)는 900명의 아라한들을 거느리고, 주로 향취산중(香醉山中, Mount Gandhamādana)에 산다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ에서는 술박가(戌博迦)를 Jīvaka로 표기했다.

第十尊者 반탁가(半託迦, Panthaka)는 1,300명의 아라한들을 거느리고, 주로 삼십삼천(三十三天, Trāyastriṁśa Heaven)에 산다.

第十一尊者 라호라(囉怙羅, Rāhula)는 1,100명의 아라한들을 거느리고, 주로 필리양구주(畢利颺瞿洲, Priyaṅgu Countinent)에 산다.

第十二尊者 나가서나(那伽犀那, Nāgasena)는 1,200명의 아라한들을 거느리고, 주로 반도파산(半度波山, Mount Potalaka)에 산다.

第十三尊者 인게타(因揭陀, Iṅgada)는 1,300명의 아라한들을 거느리고, 주로 광협산중(廣脇山中, Mount Vipulapārśva)에 산다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ에서는 인게타(因揭陀)를 aṅgaja로 표기했다.

第十四尊者 벌나파사(伐那婆斯, Vanavāsī)는 1,400명의 아라한들을 거느리고, 주로 가주산중(可住山中, Mount Vatsa)에 산다.

第十五尊者 아씨다(阿氏多, Ajita)는 1,500명의 아라한들을 거느리고, 주로 취봉산중(鷲峰山中, Mount Gṛdhrakūṭa)에 산다.

第十六尊者 주다반탁가(注茶半託迦, Cūḍapanthaka)는 1,600명의 아라한들을 거느리고, 주로 지축산중(持軸山中, Mount Nemindhara)에 산다.

注茶半託迦(Cūḍapanthaka)는 周利槃特이라고도 하는데, 小路, 小路邊生, 路邊生, 蛇奴, 혹은 계道라 意譯하기도 한다.

이 ꡔ법주기ꡕ에 의하면, “이와 같은 십육대아라한들은 모두 三明과 六通 및 八解脫 등의 한없는 공덕을 갖춰서 三界의 물듦[染]에서 벗어났고, 三藏을 외워 지녔으며, 外道들의 典籍에도 널리 통달했다. 부처님의 교시를 받들어 신통력으로 자기의 수명을 늘렸다. 그리고 세존의 正法이 끊어지지 않도록 항상 보호하고 지킨다. 또한 시주들에게는 참된 福田이 되고, 이들 시주들에게 큰 과보를 얻게 한다.”라고 하였다.

ꡔ大正藏ꡕ 49권, p. 13上 : “如是十六大阿羅漢. 一切皆具三明六通八解脫等無量功德. 離三界染誦持三藏博通外典. 承佛勅故. 以神通力延自壽量. 乃至世尊正法應住常隨護持. 及與施主作眞福田. 令彼施者得大果報.”

앞에서 언급했듯이 ꡔ법주기ꡕ는 불멸 후 800년경 執獅子國 勝軍王都에서 難提蜜多羅가 설한 것으로 되어 있다. 그래서 이 ꡔ법주기ꡕ는 스리랑카의 불교와 관계가 있는 귀중한 자료로 다루어져왔다. 1916년 S. Lévi와 E. Chavannes가 이것을 불어로 번역하고, 여기에 解題를 붙여 “Les Seize Archat”라는 제목으로 ꡔJournal asiatiqueꡕ에 발표했다. 또한 중화민국 19년(1930) 憑承均이 이것을 중국어로 번역하여 ｢法住記及所說阿羅漢考｣(尙志學會叢書)라는 제목으로 간행했다. 또한 西藏譯은 여러 異本이 있다. 그 중에서 한역의 ‘執獅子國勝軍王都’라는 기록을 西藏譯에서는 śi-bi-ka國 byin-gyis-brlabs城(加持의 뜻)은 rigs-paḥi sde王(正堂한 軍 혹은 適當한 軍의 뜻)이라고 한다. śi-bi-ka가 어떤 지방인지 밝히기는 어렵다고 한다.

望月信亨 編, ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ 增補增訂版 (東京 : 世界聖典刊行協會, 1974), 4권, p. 3191中. (이하 ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ이라 한다)

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ 4권, p. 3191中-下.

만일 執獅子國이 지금의 스리랑카라고 한다면, 두 가지 점에서 의문이 제기된다. 하나는 ꡔ법주기ꡕ는 분명히 대승불교의 문헌이다. 그리고 불멸 후 800년경은 스리랑카에서 보수적인 大寺派와 진보적인 無畏山寺派가 대립하고 있던 시기이다. 특히 이때는 스리랑카의 왕이 무외산사를 지지하고 있었다. 그러면 이때의 정법수호는 정통파의 상좌부로부터 대승을 지킨다는 의미가 된다. 다른 하나는 현재 남방 상좌부 불교에서는 십육대아라한에 대한 신앙은 현재 전승되고 있지 않다. 이런 점으로 미루어 보아 ꡔ법주기ꡕ에 나오는 執獅子國은 지금의 스리랑카가 아닌 인도의 다른 지역이거나, 번역자인 현장의 오류일 가능성이 높다. 왜냐하면 티베트역에서는 執獅子國을 지금의 스리랑카로 보고 있지 않기 때문이다.

그리고 ꡔ법주기ꡕ에 언급된 십육대아라한들의 거주처와 권속수 등도 역사적 사실이라고 믿기 어렵다. 첫째는 각 아라한들이 머무는 거주처가 실제로 존재한 장소가 아닌 가공의 장소이기 때문이다. 그 증거로 첫 번째 아라한이 사는 곳은 서구타니주이고, 두 번째 아라한이 사는 곳은 북방가습미라국이며, 세 번째 아라한이 사는 곳은 동승신주이고, 네 번째 아라한이 사는 곳은 북구로주이다. 이 가운데 세 번째의 가습미라국을 제외하고는 불교의 우주관에서 나온 상상의 세계이다. 西藏譯에서는 한역의 제2 가락가벌차 존자의 북방가습미라국과 제3 가락가발리타사 존자의 동승신주와 서로 바뀌어져 있으며, 또한 제4 소빈타 존자의 북구로주와 제5 낙거라 존자의 남섬부주도 서로 바뀌어져 있다.

道端良秀, ꡔ羅漢信仰史ꡕ(東京 : 大同出版社, 1983), pp. 25-6.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ 4권, p. 3191下.

둘째로 각 아라한들이 거느리고 있는 권속수는 무엇을 근거로 산출된 것인지 전혀 알 수가 없기 때문이다. 일본의 불교학자 道端良秀는 아라한들 사이의 통솔력과 관계가 있을 것이라고 추측하고 있다. 그러나 십육대아라한들은 대부분 역사적으로 실존했던 인물인 것 같다. 이들의 이름이 경전에 거론되고 있기 때문이다.

道端良秀, 위의 책, p. 24.

여기서 가장 중요한 사실은 ꡔ법주기ꡕ에 나타난 이들 십육대아라한들은 모두 붓다로부터 正法을 護持하라는 부촉을 받은 사람들이라는 점이다. 그래서 예로부터 ꡔ법주기ꡕ는 ‘正法傳持’를 설하는 것으로 알려져 있다. 이와 같이 正法護持와 관련된 십육대아라한들의 일화는 대부분 경전에서 확인할 수 있다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ 4권, p. 3191中.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ 3권, pp. 2420下-2421上에서는 그 근거를 자세히 밝히고 있다.

그러면 십육대아라한들이 많은 권속을 거느리고 무엇을 하려고 했을까? ꡔ법주기ꡕ에 의하면, 그들은 열반에 들지 않고 영원히 정법을 지키고 공덕을 모든 사람들에게 나누어 주기 위한 것이라고 한다. ꡔ법주기ꡕ에 묘사된 십육대아라한들의 활동 내용을 살펴보면 대략 다음과 같다.

“이 세상의 모든 국왕․재상․대신․장자․거사 혹은 모든 사람들이 바른 마음을 일으켜 사방승을 위하여 큰 법회를 열고, 혹은 오년마다 無遮大會를 개최한다든지, 또는 절이나 불상 등의 경상법회에 스님들을 초대하여 법회 등의 행사를 하는 데에는 이 십육나한과 그 권속들은 때에 따라 그 분위기에 맞게 응하고, 여러 가지 모습으로 변하여 아라한으로서의 모습을 숨기고, 범승이나 속인의 모습으로 나타나 공양을 받으며 시주자에게 커다란 과보를 얻도록 하였다. 이와 같이 십육아라한은 정법을 지키고 모든 사람들을 행복하게 해주는 것이다.”

ꡔ大正藏ꡕ 49권, p. 14中-上.

위 인용문을 통해 우리는 십육대아라한들의 성격을 어느 정도 짐작할 수 있다. 이와 같이 이 ꡔ법주기ꡕ에서는 ‘십육대아라한들은 정법을 지키고, 말세의 중생들에게 큰 과보를 얻도록 하기 위해 열반에 들지 않고 있다’는 것을 강조하고 있다. 이것이 ꡔ법주기ꡕ에서 말하고자 하는 메시지, 즉 편찬 의도라고 볼 수 있다. 이 ꡔ법주기ꡕ를 편찬할 당시 어떤 사정에 의해 불교를 더 이상 보존하기 어려운 위기에 처해 있었을 것으로 추측된다. 그때 어떤 신통력이나 초능력을 지닌 붓다의 제자들이 나타나서 바른 법을 보호하고 지켜주기를 간절히 바라는 염원이 자연스럽게 표출되었을 것이다. 왜냐하면 십육대아라한들은 대부분 신통력을 갖추었거나 붓다로부터 정법을 수호하라는 부촉을 받은 사람들로 이루어져 있기 때문이다. 이러한 십육대아라한에 대한 강한 신뢰가 하나의 신앙적 차원으로 승화된 것이 나한신앙이 아닐까?

실제로 십육대아라한들은 동시대의 인물이 아니다. 그들이 생존했던 년대도 차이가 많이 난다. 열여섯 명의 아라한 명단에는 나가세나(Nāgasena)와 같이 후대의 인물도 포함되어 있다. 하지만 한 가지 공통점은 정법수호와 깊은 관련이 있다는 점이다. 이로 미루어 ꡔ법주기ꡕ는 어떤 사람이 정법을 수호해야겠다는 강력한 의지를 역사적으로 실존했던 인물 중에서 특히 신통력과 관련된 열여섯 명의 아라한들을 골라 그들이 아직도 열반에 들지 않고 각지에 머무르면서 많은 권속을 거느리고 정법을 수호하고 있다는 희망의 메시지를 전달해 주고 싶었을 것이다. 특히 이들은 미래불인 미륵불이 출생할 때까지 그 의무를 다하고 있다고 한다. 한마디로 ꡔ법주기ꡕ에 나타난 나한신앙은 정법수호의 신앙이라고 할 수 있다.

2. 十六大阿羅漢說의 근거

앞에서 살펴본 ꡔ법주기ꡕ에 나타난 열여섯 아라한이라는 숫자에는 큰 의미가 없는 것으로 보인다. 왜냐하면 신통력과 정법수호의 의지를 갖추었던 인물들을 고르다 보니 열여섯 명이 되었을 것으로 추정된다. 그 흔적을 다른 문헌에서도 확인할 수 있기 때문이다.

① ꡔ增一阿含經ꡕ 제44에 “나는 이제 늙어 나이 80이 넘었다. 그런데 내게는 큰 성문 네 사람이 있어 능히 세상을 교화한다. 그들은 모두 지혜가 끝이 없고 온갖 덕을 두루 갖추었다. 그 네 사람이란 이른바, 대가섭 비구, 군도발한 비구, 빈두로 비구, 라운 비구이니라. 너희들 네 큰 성문들은 결코 般涅槃하지 말라. 내 법이 아주 멸한 뒤에 열반에 들라. 대가섭도 열반에 들지 말고 미륵님이 세상에 나오시기를 기다려라. 왜냐하면 미륵님이 교화할 제자는 모두 석가모니불의 제자로서, 내가 끼친 교화로 말미암아 번뇌를 다하였기 때문이다. 대가섭은 저 마가다국의 毘提村의 산중에 있으리라.” 이 내용은 西晉의 竺法護가 번역한 ꡔ彌勒下生經(Maitreyavyākaraṇa)ꡕ에도 그대로 인용되어 있다.

ꡔ大正藏ꡕ 2권, p. 789上 : “吾今年已衰耗. 向八十餘. 然今如來有四大聲聞. 堪任遊化. 智慧無盡衆德具足. 云何爲四. 所謂大迦葉比丘. 屠鉢歎<君屠鉢漢>比丘. 賓頭盧比丘. 羅云比丘. 汝等四大聲聞. 要不般涅槃. 須吾法沒盡. 然後乃當般涅槃. 大迦葉 亦不應般涅槃. 要須彌勒出現世間. 所以然者. 彌勒所化弟子. 盡是釋迦文弟子. 由我遺化得盡有漏. 摩竭國界毘提村中.”

ꡔ大正藏ꡕ 14권, p. 422中.

② 北凉(397-439 A.C.)의 道泰에 의해 번역된 ꡔ入大乘論(Mahāyānāvatāra-śāstra)ꡕ에 의하면, “또한 賓頭盧 尊者, 羅睺羅 尊者 등과 같은 열여섯 大聲聞(śrāvaka)들은 여러 섬 혹은 대륙에 분산되어 살고 있다. 다른 經에도 또한 99억 대아라한을 설하고 있다. 모두 다 부처님 앞에서 법을 보호하기 위해 이 세상에 오래 머물겠다고 다짐했다.” 하지만 이 문헌에는 십육아라한의 전체 이름은 나열되어 있지 않다.

ꡔ入大乘論ꡕ은 正法 즉 大乘法을 수호하기 위해 堅意菩薩이 지은 것이다. 이 책의 서두에 大乘法을 誹謗하면 地獄에 떨어진다는 내용들이 기술되어 있다. ꡔ大正藏ꡕ 32권, pp. 36-49.

ꡔ大正藏ꡕ 32권, p. 39中 : “又尊者賓頭盧. 尊者 羅睺羅. 如是等十六人諸大聲聞. 散在諸渚. 於餘經中亦說有九十九億大阿羅漢. 皆於佛前取籌護法住壽於世界.”

③ 東晋(317-420 A.C.)시대에 번역되었지만 번역자를 알 수 없는 ꡔ舍利弗問經ꡕ에 의하면, “내가 이 세상을 떠난 이후 大迦葉, 賓頭盧, 君徒般歎, 羅睺羅 등 四大比丘는 涅槃에 들지 말고 나의 법을 널리 유통시켜라.” 이것은 彌勒下生成佛의 신앙과 관련이 있다고 한다.

ꡔ大正藏ꡕ 24권, p. 902上 : “我去世後. 摩訶迦葉. 賓頭盧. 君徒般歎. 羅睺羅. 四大比丘住不泥洹. 流通我法.”

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ 3권, p. 2420下.

④ 隋나라 智顗(538-97 A.C.)가 번역한 ꡔ法華文句ꡕ에도 붓다는 네 큰 아라한에게 그의 법이 완전히 소멸될 때까지 열반에 들지 말라고 명령했다고 한다. 하지만 唐의 湛然(711-82 A.C.)이 지은 ꡔ法華文句記ꡕ에 다음과 같이 설명하고 있다. “ꡔ寶雲經(Ratnamegha Sūtra)ꡕ에 의하면, 붓다는 열여섯 아라한에게 불교를 유지하기 위해 다음의 붓다가 올 때까지 열반에 들지 말라고 명령했다. 이 經에 아라한들의 이름, 그들이 머무는 장소, 그리고 그들을 따르는 권속수가 명확하게 진술되어 있다. 이와 같이 아라한들은 부처님 앞에서 ‘우리는 신통력으로 이 경을 옹호하고 널리 퍼뜨릴 것이며, 열반에 들지 않을 것이다.’라고 맹세했다. 이들 열여섯 아라한에 賓度囉跋羅惰闍와 羅睺羅는 계산되었지만, 大迦葉은 없다.”라고 하였다. 그러나 현존하는 ꡔ寶雲經ꡕ에서는 위에서 인용한 내용을 발견할 수 없다고 한다. 번역본에서 약간의 본문을 잃어버린 것으로 보고 있다.

ꡔ法華文句ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ, No. 1718)

ꡔ法華文句記ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ, No. 1719)

Encyclopaedia of Buddhism, Vol. Ⅱ, p. 48.

ꡔ寶雲經ꡕ은 두 가지 다른 번역본이 있다. 하나는 梁(506-57 A.C.)의 曼陀羅仙(Mandrasena)이 번역한 ꡔ寶雲經ꡕ 7권(ꡔ大正藏ꡕ 16권, pp. 209-240)이고, 다른 하나는 梁의 曼陀羅仙(Mandrasena)과 僧伽婆羅(Saṅghapāla)가 공동으로 번역한 ꡔ大乘寶雲經ꡕ 7권(ꡔ大正藏ꡕ 16권, pp. 241-660)이다.

이상에서 살펴본 바와 같이 현행의 십육대아라한에 대한 신앙은 원래 네 명의 비구, 즉 ①大迦葉(Mahākāśyapa), ②君屠鉢漢(Kunda-dhana), ③賓頭盧(Piṇḍola-bhāradvāja), ④羅睺羅(Rāhula)에서 출발한 것으로 보인다. 특히 나한신앙에서 빼놓을 수 없는 대아라한이 바로 빈도라발라타사(賓度囉跋羅惰闍, Piṇḍola-bhāradvāja, 줄여서 賓頭盧라고도 한다) 존자이다. 이 빈두로 존자는 나한신앙의 가장 중심에 있는 인물이다.

빈두로 존자의 형상은 흰머리와 긴 눈썹을 가진 것으로 주로 묘사되고 있다. 그는 열반에 들지 않고 영원히 세상에 머물고 있는 것으로 알려져 있다. 그는 어려서 출가하여 아라한과를 얻었으나 세간에 신통력을 자랑하다가 부처님으로부터 꾸중을 들었다. 붓다는 그에게 ‘너는 南閻浮提에 머무는 것을 허락하지 않으니 西瞿耶尼洲에 가서 교화하라’고 하였다. 나중에 돌아오는 것이 허락되었지만 열반에 드는 것은 허락되지 않아서 영원히 南天의 摩梨山에 머물려 중생을 교화하고 있다고 전한다.

李智冠, 앞의 책, p.14.

ꡔ十誦律ꡕ 권37에 의하면, 세존께서 왕사성에 계실 때 樹提長者가 전단향 나무로 바리때를 만들어 주머니에 담아 높은 말뚝 끝에 달아놓고 沙門이든 바라문이든 누구든지 사닥다리와 막대기를 쓰지 않고 神力이 있는 자는 가져가라고 공언하였다. 이 소식을 전해 들은 빈두로존자는 큰 盤石 위에서 선정에 들어 있다가 出定하여 반석과 함께 공중으로 날아가 그 바리때를 벗겨 가졌다. 이 사실을 전해들은 부처님께서는 빈두로를 불러 그 사실을 확인하고는 크게 꾸짖은 이야기가 다음과 같이 전한다.

ꡔ十誦律ꡕ 권37(ꡔ大正藏ꡕ 23권, p. 268下).

“ ‘너는 어찌하여 금지한 나무 바리때에 욕심을 내어 大戒(比丘戒)를 받지 아니한 속인과 외도들이 보는데서 過人法(神通)을 나타내 보였는가? 너는 죽을 때까지 대중으로부터 滅擯(승단에서 추출하는 것)을 명하니 이 남염부제에는 머물지 말라’고 하였다. 그리하여 빈두로 존자는 남염부제에서 사라지고 서구야니주에 나타났다.”

ꡔ十誦律ꡕ 권37(ꡔ大正藏ꡕ 23권, p. 269上-中).

이처럼 승단에서 추방될 정도로 중징계를 받은 빈두로 존자가 신통력이 뛰어나다는 이유로 십육대아라한 중에서 가장 으뜸으로 자리매김하고 있다. 특히 중국에서는 빈두로 존자가 聖僧이라고 하여 높이 받들어졌을 뿐만 아니라 그와 관련된 수많은 영험담이 전해지고 있다.

Ⅳ. 나한신앙의 전개과정

1. 중국에서의 나한신앙

현재 상좌불교에서는 나한신앙이 행해지고 있지 않은 것으로 파악된다. 그렇기 때문에 인도에서의 나한신앙의 흔적과 근거를 찾기 어렵다. 나한신앙은 지금까지 주로 중국․한국․일본 등 대승불교 국가에서 행해져 왔기 때문이다. 현장의 ꡔ법주기ꡕ가 唐의 永微5년(654 A.C.) 윤5월 大慈恩寺에서 번역되고 난 뒤, 중국에서는 이 ꡔ법주기ꡕ를 근거로 십육대아라한들의 形像이 그림으로 그려지고 등상으로 만들어져 널리 유행되었다.

그리고 나한신앙을 언급하고 있는 현존하는 문헌도 수없이 많다. 일본의 道端良秀는 그의 저서 ꡔ羅漢信仰史ꡕ에서 한문으로 번역된 나한에 관한 경전들의 목록을 체계적으로 정리해 놓았다. ꡔ법주기ꡕ를 포함한 이러한 문헌들이 중국에서 번역됨으로써 나한신앙은 급속히 전파되었다고 볼 수 있다. 중국인들이 처음 나한신앙에 눈을 뜨게 된 것은 五胡十六國시대, 즉 4세기 중반, 北涼의 道泰가 ꡔ入大乘論ꡕ를 번역한 이후라고 한다. 그러나 십육아라한에 대한 본격적인 신앙은 唐의 玄奘이 ꡔ法住記ꡕ를 번역한 이후라고 볼 수 있다. 이 ꡔ法住記ꡕ에 십육아라한의 이름과 거주처 등이 비교적 자세하게 소개되어 있기 때문이다. 이 ꡔ法住記ꡕ를 기초로 하여 十六羅漢圖가 그려지기 시작한 것으로 보인다. 십육나한도는 禪月大師 貫休가 처음으로 그렸다고 한다. 그리고 이러한 십육나한도가 널리 알려지자 나한신앙은 널리 보급된 것으로 보인다.

道端良秀, 앞의 책, pp. 43-56.

道端良秀, 위의 책, p. 76.

道端良秀, 위의 책, pp. 75-77.

그러나 관휴보다도 오백 여 년 전 남북조의 초창기에 나한상이 그려져 있었다고 한다. 道世의 ꡔ法苑珠林ꡕ 제42권의 聖僧部를 보면, 宋나라 泰始(明帝, 466-471)년의 말에 正勝寺의 釋法願과 正喜寺의 釋法鏡 등이 聖僧을 그림으로 그려 여러 사람들에게 보여 주었다고 한다. 聖僧이란 賓頭盧 존자를 말한다. 이 빈두로 尊者像을 그림으로 그려 예배하고 공양하였던 것이다. 오늘날 사원에서 高僧像에 예배하고 공양하는 형식은 이미 중국의 남북조의 초기에서 실행되고 있었다는 것을 알 수 있다.

道端良秀, 위의 책, p. 109.

ꡔ梁高僧傳ꡕ 권5, ｢釋道安傳｣에 의하면, 東晋의 도안법사(314-385 A.C.)는 빈두로 존자를 신앙하고 있었음을 엿볼 수 있다.

“도안법사는 많은 경전을 주석하면서도 항상 경의 뜻에 부합되지 않을까 두려워하였다. 이에 서원을 세우고 발원하되 만약 제가 지은 주소가 부처님의 뜻에 어긋나지 않는다면 瑞相을 보여 주시옵소서라고 하였더니, 꿈에 인도의 스님을 친견하였는데 눈썹이 길고 머리가 희었다. 도안에게 이르기를 그대가 지은 경소는 자못 도리에 어긋남이 없다. 나는 열반에 들지 않고 西域(西瞿耶尼洲)에 있으면서 너의 불법 弘通을 돕겠다고 하였는데 그 후 ꡔ십송율ꡕ이 傳譯되었는데, 도안이 꿈속에서 만났던 스님이 바로 빈두로 존자였음을 알았다.”

ꡔ大正藏ꡕ 50권, p. 353中.

한편 중국에서는 앞에서 살펴본 十六大阿羅漢說과 함께 十八大阿羅漢說도 전해지고 있다. 즉 십팔나한은 십육나한이 확대된 것이다. 그런데 십팔나한의 이름은 각 문헌마다 동일하지 않다. 현재 약 네 가지 설이 전해지고 있다. 첫째는 십육나한에 ꡔ法住記ꡕ의 저자 難提蜜多羅(Nandimitra)와 賓度羅(Piṇḍola)를 더한 說이고, 둘째는 십육나한에 迦葉(Kāśyapa)과 軍徒鉢歎(Kunda- dhana)를 더한 설이며, 셋째는 티베트(Tibet)에 전해진 것으로서 십육나한에 達磨多羅(Dharmatāla) 존자와 布袋(Upāsaka) 화상을 포함시킨 설이다. 넷째는 難提蜜多羅와 玄奘을 더한 十八羅漢說이다.

Encyclopaedia of Buddhism, Vol. Ⅱ, p. 51에서는 Kāśyapa(迦葉)과 Cūḍapanthaka(注茶半託迦)를 더하여 십팔이라고 했는데, 注茶半託迦는 이미 십육나한에 포함되어 있으므로 軍徒鉢歎(Kunda-dhana)이라고 해야 한다고 했다.

ꡔ望月佛敎大辭典ꡕ 3권, p. 2421下.

첫째, 難提蜜多羅(Nandimitra)와 賓度羅(Piṇḍola)를 더한 十八羅漢說은 주로 십팔나한의 초상을 근거로 한 것이다. 宋의 蘇東坡는 貫休가 그린 十八羅漢圖에 18수의 게송을 지어 썼다. 또한 낱낱 게송에 아라한들의 이름을 언급했다. 열여섯 아라한 이외에 열일곱 번째는 ꡔ법주기ꡕ의 저자 難提蜜多羅이고, 열여덟 번째는 賓度羅이다. 사실 빈도라는 十六羅漢의 무리 가운데 나오는 빈도라발라타사이다. 또한 宋代에 기록한 五百羅漢의 題銘에 오백나한의 이름을 기록하기 전에 열일곱 번째가 難提蜜多羅이고, 열여덟 번째는 賓度羅이다.

둘째, 迦葉(Kāśyapa)과 軍徒鉢歎(Kunda-dhana)를 더한 十八羅漢說의 근거는 宋 景定(1260-1264 A.C.) 四明東湖沙門 志磐撰 ꡔ佛祖統記ꡕ 제33권이다. 이 문헌에 의하면, “부처님께서 입적하실 때 열여섯 아라한에게 부촉했다. 모든 시주들이 함께 참된 복전을 지을 수 있도록 하기 위함이었다. 이때 아라한들은 부처님의 명령을 받들어 신통력으로써 자신들의 수명을 연장했다. 만약 四方僧을 청하여 차별 없는 보시를 베풀면, 그 처소 혹은 사찰에 이 모든 존자와 여러 권속을 이끌고 나누어 가서 성스러운 위의를 숨기고 비밀스럽게 공양을 받고, 모든 시주들로 하여금 수승한 과보를 얻게 하라. (ꡔ法住記ꡕ에 賓度羅부터 半托迦까지 열여섯 분이다.) 네 명의 큰 아라한과 열여섯 명의 아라한들을 제외한 나머지는 모두 열반에 든다. 네 명의 큰 아라한이란 ꡔ彌勒下生經ꡕ에 따르면 迦葉, 賓頭盧, 羅睺羅, 軍徒鉢歎이다. 열여섯 나한은 ꡔ寶雲經ꡕ에 나온다. 그러나 빈두로와 라훌라는 십육에 이미 포함되어 있다. 지금 여기서 말하는 십팔이란 숫자는 迦葉과 軍徒를 더한 것이다.(妙樂◯賓頭盧는 不動이다. 十六에 賓頭盧를 더하는 사람이 있는데, 이것은 곧 賓度羅를 말한다. 慶友(Nandamitra, 難提蜜多羅)를 더하는 사람도 있는데, 그는 불멸후 팔백년에 ꡔ法住記ꡕ를 지은 사람이다. 십육나한이 붓다의 부촉을 받아 세상에 머문다고 기술했다. 곧 慶友는 세상에 머물지 않는 대열에 있다. 지금 논하고자 하는 十八住者는 마땅히 妙樂[迦葉을 말한다]을 증거로 삼는다. 淨覺이 지은 예찬문에도 역시 妙樂을 집었다.)”

ꡔ佛祖統記ꡕ 33권(ꡔ大正藏ꡕ 49권, p. 319中) : “供羅漢 佛滅時. 付囑十六羅漢. 與諸施主作眞福田. 時阿羅漢含承佛勅. 以神通力延自壽量. 若請四方僧設無遮施. 或所住處. 或詣寺中. 此諸尊者及諸眷屬. 分散往赴. 蔽隱聖儀密受供具. 令諸施主得勝果報 (法住記. 始賓度羅終半托迦. 凡十六位). 除四大羅漢十六羅漢. 餘皆入滅. 四大阿羅漢者. 彌勒下生經云. 迦葉. 賓頭盧. 羅云. 軍徒鉢歎. 十六羅漢出寶雲經. 然賓頭盧羅云已在十六之數. 今有言十八者. 卽加迦葉軍徒(妙樂○賓頭盧此云不動. 有於十六加賓頭盧者. 卽是賓度羅. 加慶友者. 自是佛滅百年造法住記者. 述十六羅漢受囑住世. 則知慶友不在住世之列. 今欲論十八住者. 當以妙樂爲證. 淨覺撰禮讚文. 亦撮妙樂).”

위 인용문에 나오는 四大羅漢은 四大聲聞을 말한다. 사대성문이란 부처님의 제자 가운데 우수한 성문을 말한다. 즉, 大迦葉, 君屠鉢漢(또는 君徒般歎), 賓頭盧, 羅睺羅이다. 이 사대나한은 앞에서 인용한 ꡔ增一阿含經ꡕ 제44에 언급되어 있다.

ꡔ大正藏ꡕ 2권, p. 789上.

셋째, 達磨多羅(Dharmatāla) 尊者와 布袋(Upāsaka) 和尙을 포함시킨 십팔나한설이다. 이는 티베트에 전승된 것인데 가장 신빙성이 없다. 그래서 지금은 티베트에서도 오직 십육나한에게만 공양의례를 올리고 있다.

넷째, 難提蜜多羅와 玄奘을 포함시킨 십팔나한설이다. 가장 오래된 전통에 따르면, 십팔나한의 명단에서 열일곱 번째는 ꡔ법주기ꡕ의 저자 難提蜜多羅이고, 열여덟 번째는 그것을 번역한 玄奘임에 틀림없다고 한다. 하지만 玄奘을 열여덟 번째 아라한으로 결정하지 않았다. 사람들은 그의 자리에 빈도라를 넣었다. 그러나 賓度羅(Piṇḍola)는 賓度囉跋羅惰闍(Piṇḍolabhāradvāja)와 동일인이다. 이처럼 같은 사람이 되풀이됨으로써 극도의 혼란을 초래하게 된 것이다.

Encyclopaedia of Buddhism, Vol. Ⅱ, p. 52.

위에서 살펴본 바와 같이 십팔나한의 전통은 문헌에 근거한 것은 아니다. 하지만 원래 십육나한의 전통에 화가들에 의해 두 명의 특별한 인물을 추가시킨 것이 점차적으로 정착된 관례에 지나지 않는다. 따라서 십팔나한에 대해 다른 추측과 이론이 일어나게 된 것이다. 사실 십육대아라한설은 영원히 세상에 머물면서 正法을 護持하는 열여섯 명의 대아라한을 강조하기 위한 것이라 볼 수 있다. 그런데 십육나한에 두 명의 아라한을 굳이 포함시킨다면, 迦葉(Kāśyapa)과 軍徒鉢歎(Kunda-dhana)를 더한 십팔나한설이 가장 신빙성이 있는 것 같다. 왜냐하면 붓다가 자신의 법이 소멸될 때까지 열반에 들지 말라고 당부한 四大聲聞 가운데 迦葉과 軍徒鉢歎이 들어 있기 때문이다.

그런데 오백나한은 앞에서 살펴본 십육나한, 혹은 십팔나한과 그 성격이 약간 다르다. 오백나한은 아라한과를 증득한 오백의 聖者를 말한다. ꡔ增一阿含經ꡕ 第42에 “어느 때 부처님께서는 羅閱城의 迦蘭陀 대나무 숲 동산에서 오백의 큰 비구들과 함께 계셨다.”라고 했으며, ꡔ十誦律ꡕ 제48에 “오늘 세존은 오백의 아라한과 함께 首波城에 들어간다.”라고 했다. 그 밖의 많은 문헌에서도 오백나한에 대해 언급하고 있다. 여기서 말하는 오백나한은 그야말로 부처님 재세시부터 혹은 불멸후 제1회 결집을 실시한 오백 명의 아라한들을 말한다. 이들 아라한들은 부처님의 가르침에 따라 불교의 궁극적인 목표인 열반을 증득한 성자들이다. 이들은 존경받아 마땅하고, 예배 받아 마땅한 성자, 즉 應供인 것이다. 이 오백나한 신앙은 앞에서 살펴본 正法護持의 사명을 띤 십육나한 신앙과는 그 의미가 다르다. 이 오백나한은 붓다의 뛰어난 제자, 즉 聲聞(śrāvaka)들이기 때문에 佛․法․僧 三寶 중의 僧寶信仰에 해당된다.

ꡔ大正藏ꡕ 2권, p. 778中.

ꡔ大正藏ꡕ 23권, p. 347下 : “今日世尊與五百阿羅漢入首波城.”

중국에서는 십육대아라한 중에서 특히 빈두로 존자를 聖僧이라고 하여 극진히 존중하였음을 확인할 수 있다. 1754년 일본에서 간행된 面山의 저서인 ꡔ羅漢應驗傳ꡕ에는 聖僧인 빈두로 존자의 영험이 중심이 되어 있다. 우리나라의 那畔信仰(獨聖信仰)도 이 빈두로 존자라고 한다.

道端良秀, 앞의 책, p. 68.

李智冠, 앞의 글, p. 17.

2. 한국에서의 나한신앙

한국에서의 나한신앙은 크게 둘로 구분할 수 있다. 하나는 羅漢신앙이고, 다른 하나는 那畔(獨聖)신앙이다. 먼저 나한신앙의 성격부터 살펴보자. 한국의 나한신앙은 十六羅漢請의 由致를 통해 그 내용을 어느 정도 짐작할 수 있다. 安震湖 編 ꡔ釋門儀範ꡕ에 의하면, “열여섯 성자의 무리는 석가모니불의 입멸 후 미륵불이 탄생하기 전까지 열반에 들지 않고 말세에 오랫동안 머물면서 삼천의 세계를 두루 교화하기 위해 백억의 티끌 수와 같이 몸을 나눈다. 간혹 맑은 물이 흐르는 청산에 머물며 空을 관하며 道를 즐기거나 혹은 천이나 되는 지방과 만이나 되는 국토에 머물면서 중생을 이롭게 하기 위해 물질로 제도한다.”라고 했다. 또한 請詞에서도 십육나한은 “영산 당시 부처님으로부터 부촉을 받아 열반에 들지 않고 현재 禪定에 머물고 있으면서 하늘사람과 인간의 福田이 되기 위해 공양에 응한다.” 그리고 청사의 讚嘆偈에 나한신앙의 핵심을 압축하고 있다. 즉 “四向四果를 일찍이 원만이 성취하여 三明 六通을 모두 구족하였지만 부처님의 간곡한 부촉을 비밀리에 계승하여 참다운 복전이 되기 위해 항상 세상에 머문다.”라고 했다. 이러한 나한신앙은 ꡔ法住記ꡕ에 언급된 십육대아라한의 신앙과 큰 차이가 없다.

ꡔ釋門儀範ꡕ 下篇, p. 15 : “十六聖衆者. 牟尼滅後. 慈氏生前. 不就泥洹. 長居末世. 化遍三千之世界. 身分百億之塵區. 或在於綠水靑山. 觀空樂道. 或在於千邦萬國. 濟物利生.”

ꡔ釋門儀範ꡕ 下篇, p. 16 : “靈山當時. 受佛咐囑. 不入涅槃. 現棲禪定. 天上人間. 應供福田.”

ꡔ釋門儀範ꡕ 下篇, p. 17 : “四向四果早圓成. 三明六通悉具足. 密承我佛叮嚀囑. 住世恒爲眞福田.”

그런데 나반신앙은 남방불교권은 물론 북방불교권인 중국․티베트․일본 등에서도 전혀 보이지 않는 한국불교 특유의 신앙형태이다. 또한 어떤 經論이나 史記에서도 ‘나반존자’라는 명칭이나 그 행적에 대한 기록을 찾아볼 수 없고, 오직 우리나라에만 나반존자에 대한 신앙형태와 의식문이 전해져 오고 있다고 한다.

李智冠, 앞의 글, p. 12.

결론적으로 한국불교의 나반신앙은 십육대아라한 가운데 한 분인 빈도라발라타사(賓度囉跋羅惰闍, Piṇḍola-bhāradvāja), 즉 빈두로 존자만을 별도로 신앙하는 것이라고 할 수 있다. 특히 중국에서는 십육아라한 가운데 빈두로 존자에 대한 신뢰가 두드러지고 있다. 그러한 빈두로 존자의 신앙이 우리나라에서는 나반존자라는 이름으로 바뀌어져서 신앙된 것으로 보인다. 이 나반존자는 獨聖이라고 하여 홀로 獨聖閣에 모셔지거나, 山神과 龍王 혹은 山神과 七星 등과 함께 三聖閣에 모셔져 왔다. 일찍이 최남선은 불교의 독성 즉 나반신앙은 단군신앙이라고 보았다. 재래 민간신앙이었던 단군신앙이 불교에 습합된 것이라고 하였다. 하지만 이지관 스님은 나반신앙은 빈두로 존자를 신앙하는 것으로 보고 있다. 이 두 가지 설 가운데 나반존자를 빈두로 존자로 보는 것이 더 불교적이라고 할 수 있을 것이다.

그런데 현재 한국의 불자들이 믿고 있는 나한신앙은 各樣各色이다. 어떤 사람은 나한은 신통력을 갖추고 있기 때문에 나한에게 기원하면 바라는 바 소원을 속히 이룰 수 있다거나, 그 반대로 불법을 비난하거나 파괴할 경우 나한으로부터 즉시 벌을 받는다고도 믿고 있다. 또한 나한의 實體에 대해서도 사람에 따라 각각 달리 해석하고 있는 것도 사실이다. 어떤 사람은 나한을 불법보호의 神衆으로, 혹은 대승불교의 보살과 같은 개념으로 이해하기도 한다. 이러한 이유 때문에 나한에 대한 기도방법과 공양절차도 일정하지 않은 실정이다.

한편 십육나한이나 십팔나한신앙이 아닌 오백나한신앙 등이 갖고 있는 장점도 있다. 첫째, 오백나한신앙은 서민적이라는 것이다. 부처님과 보살의 형상은 너무나 완벽하고 거룩한 상호로 묘사된다. 하지만 나한들의 형상은 우리 자신들의 모습 그대로이다. 이것은 역사적으로 실존했던 부처님의 직제자들의 모습을 사실적으로 형상화했기 때문이다. 나한들의 모습을 자세히 관찰해 보면 토속적이면서 해학적인 요소까지 가미되어 있어 더욱 친근감을 느끼게 해준다. 그야말로 서민적인 향취를 흠뻑 느끼게 해준다.

둘째, 오백나한신앙은 現世的이라는 것이다. 죽어서 극락에 왕생한다는 정토신앙과는 사뭇 그 성격이 다르다고 말할 수 있다. 초기불교에서는 아라한이 증득한 열반은 죽어서 얻는 것이 아니고, 살아있는 동안에 완전한 인격자가 됨으로써 달성되어 지는 것이라 보고 있다. 즉 現法涅槃(dittha-dhammanibbana)을 그 이상으로 삼고 있다. 그리고 이 이상경에 도달한 사람은 이 세상에서 스스로 완전한 인격자로서 자유 무애의 활약을 할뿐만 아니라 자기 주위의 세상 전체를 불안 고뇌가 없는 평화롭고 행복한 이상향으로 만들고자 노력한다. 이런 측면에서 보면 오백나한신앙은 매우 사실적이고 구체적이며 현실적이다.

따라서 우리는 이러한 오백나한신앙이 갖고 있는 장점을 잘 살린다면 현대인들이 보다 가깝게 다가갈 수 있는 신앙으로 승화시킬 수 있을 것이라고 본다. 그리고 현재 우리나라의 나한신앙 속에 습합되어 있는 민간신앙과 잘못 전해진 기복적인 요소들을 배제한다면 가장 원형적인 불교신앙으로 되돌아 갈 수도 있을 것이다. 왜냐하면 불교의 신앙대상인 三寶 즉, 佛․法․僧의 僧寶속에 아라한이 들어가기 때문이다.

Ⅴ. 맺음말

이상에서 고찰한 바와 같이 초기․부파불교에서 이상적인 인간을 지칭하는 아라한과 현재 대승불교권에서 행해지고 있는 십육나한신앙 혹은 십팔나한신앙에서 말하는 나한과는 약간 다른 개념으로 사용되고 있음을 알 수 있다.

나한신앙이라 비록 三明과 六通 및 八解脫을 얻었지만, 붓다의 부촉에 따라 열반에 들지 않고 영원히 이 세상에 머물면서 正法을 護持하고, 중생들의 福田이 되고 있는 특별한 아라한들의 권능을 믿는 것을 말한다. 한마디로 나한신앙은 正法護持의 염원에서 나온 신앙인 것이다. 이러한 특별한 아라한, 즉 십육대아라한 신앙의 성립배경은 正法이 훼손될 위기에 처했을 때, 신통력을 지닌 대아라한들이 나서서 이 위기를 해결해 주기를 간절히 바라는 염원에서 나온 것으로 추측된다. 십육대아라한들의 대부분이 正法護持와 관련이 있기 때문이다.

열여섯 아라한이라는 숫자에는 큰 의미가 없는 것 같다. 붓다의 제자 가운데 신통력이나 초능력을 갖춘 인물들을 여러 문헌에서 발췌하다보니 열여섯 명이 된 것으로 보인다. 그러나 열여섯 아라한은 처음 초기경전에 나오는 네 명의 비구에서부터 출발한 것임은 거의 분명하다.

중국에서 나한신앙이 본격적으로 전개된 것은 현장의 ꡔ법주기ꡕ가 번역된 이후라고 할 수 있다. 이 ꡔ법주기ꡕ에 언급된 십육대아라한의 명칭과 거주처 및 권속수 등을 근거로 나한도를 그려 널리 유통시킴으로써 나한신앙이 확산되었다. 역사적으로 중국에서 나한신앙이 널리 성행했던 시기도 불교가 다른 이교도들로부터 도전을 받았을 때 성행했다고 한다. 그리고 한국에서 불교가 탄압 받던 조선시대에 널리 성행했던 점으로 보아도 나한신앙은 佛法護持 혹은 正法守護의 차원에서 성행된 것으로 추정된다. 하지만 오백나한신앙은 십육나한 신앙과는 달리 붓다의 뛰어난 제자, 즉 聲聞(śrāvaka)께 존경의 예를 표하는 僧寶信仰인 것이다.

元曉의 解深密經 觀

- 현존 疏序를 통하여-

*

金 煐 泰

* 동국대 명예교수

	차 례
Ⅰ. 현존 疏序의 성격과 그 본글 1. 解深密經疏의 大意門, 그 특성 2. 본글과 새김글 Ⅱ. 大意門에 담긴 要義 1. 佛道의 본질 2. 본질 파악과 그 功用 3. 그가 본 解深密經의 세계

Ⅰ. 현존 疏序의 성격과 그 본글

1. ꡔ解深密經疏ꡕ의 大意門, 그 특성

이 글에서는 聖師 元曉의 생애와 저술 등에 관한 전반적인 문제는 전혀 언급하지 않으려고 한다. 단지 현재 남아 전하고 있는 그의 ꡔ解深密經疏ꡕ의 서문(｢解深密經疏序｣)에 관하여서만 잠시 살펴보고자 한다.

원효는 일찍이 ꡔ解深密經疏ꡕ 3권을 지었으나, 지금은 오직 그 서문만이 전해져 있을 뿐이다. 매우 짧은 글이기는 하나 그 전문을 현재 유일하게 수록해 온 ꡔ東文選ꡕ에서는 분명히 ｢解深密經疏序｣로 되어 있다. 그러나 실은 다음에서 보기로 하는 몇 가지의 사례를 통하여 이 글은 원효성사의 저술인 ꡔ解深密經疏ꡕ에 있어서 그 첫 번째의 부문인 ｢大意門｣을 옮겨와서 ｢서문｣이라 한 것임을 알 수가 있다.

高麗 義天錄, ꡔ新編諸宗敎藏總錄ꡕ권1(ꡔ大正新修大藏經ꡕ(이하ꡔ大正藏ꡕ)55권, P.1171중단).

日本 永超集, ꡔ東域傳燈目錄ꡕ弘經錄1 衆經部(ꡔ大正藏ꡕ55, P.1153상단) 및 日本 平祚錄 ꡔ法相宗章疏ꡕ․日本 藏俊撰, ꡔ注進法相宗章疏ꡕ등.

朝鮮 徐居正等 撰集, ꡔ東文選ꡕ 권83.

元曉의 현존저서들에는 각각 10門(ꡔ彌勒上生經宗要ꡕ)․7문(ꡔ遊心安樂道ꡕ)․6문(ꡔ大慧度經宗要ꡕ․ꡔ法華經宗要ꡕ)․4문(ꡔ無量壽經宗要ꡕ․ꡔ金剛三昧經論ꡕ)․3문(ꡔ阿彌陀經疏ꡕ․ꡔ起信論疏ꡕ)․2문(ꡔ涅槃經宗要ꡕ․ꡔ起信論別記ꡕ)으로 나누어서 經論의 뜻을 풀이하여 서술하고 있다. 그러한 나눔(分別)의 첫 번째 부분은 거의 모두가 ｢大意門｣이다. 그 가운데 가장 많은 부문으로 나눈 10門과 적게 나눈 2門의 저술 하나씩의 해당부분을 보기로 들어 여기에 옮겨본다.

元曉의 解深密經 觀  - 현존 疏序를 통하여-

① ꡔ彌勒上生經宗要ꡕ

이 경을 설명함에 있어서 열 부문으로 분별한다. 첫 번째가 大意를 서술함이요, 두 번째는 宗致를 분변함이며, 세 번째가 二藏의 옳고 그름을 밝힘이요, 네 번째는 三經의 같고 다름에 대해서이며, 다섯 번째가 몸이 태어나는 곳에 관함이요, 여섯 번째는 세상에 출현하는 때에 대해서이며, 일곱 번째가 二世의 있고 없음에 관함이요, 여덟 번째는 三會의 더하고 덜함에 대해서이며, 아홉 번째가 발심의 멀고 가까움에 관함이요, 열 번째는 道果를 증득한 전과 후를 밝힘이다.

將說此經 十門分別 初述大意 次辨宗致 三二藏是非 四三經同異 五生身處所 六出世時節 七二世有無 八三會增減 九發心久近 十證果前後

ꡔ日本續藏經ꡕ(ꡔ卍續藏ꡕ) 1編 25套 4冊․ꡔ大正藏ꡕ 38권 P.299 상 및 ꡔ韓國佛敎全書ꡕ(ꡔ韓佛全ꡕ) 1책 P. 547중등.

② ꡔ涅槃經宗要ꡕ

이 경 풀이에는 두 부문이 있다. 첫째는 大意를 약술함이고, 둘째는 널리 펼쳐서 분별하는 것이다.

是經有其二門 一者略述大意 二者廣開分別

ꡔ大正藏ꡕ38, P.239 상 및 ꡔ韓佛全ꡕ1, P. 524 상등.

이 두 사례에서 첫 부문(10門의 初․2門의 一者)을 ‘述大意’ 또는 ‘略述大意’라 하고 있는데, 이를 첫 문의 제목 이름으로 본다면 ‘첫째 대의문’(述이나 略述은 서술함을 나타낸 말이므로)이 된다. 이 밖에도 원효의 현존저술 중에서 거의 모두가 첫 번째 부문을 ‘대의문’(述大意)으로 하고 있다. 그런데 원효의 이 ‘大意門’부분만을 따로 떼어 전하고 있는 ꡔ東文選ꡕ에서는 이 부분 글을 서문(序)이라 하고 있다.

현재 ꡔ東文選ꡕ에는 원효의 서문 여섯 편을 전하고 있는데, 이 ｢解深密經疏序｣ 외에 ｢法華經宗要序｣․｢涅槃經宗要序｣․｢華嚴經疏序｣․｢金剛三昧經論序｣․｢本業經疏序｣ 등이다. 이들 서문 중에서 ꡔ法華宗要ꡕ와 ꡔ涅槃宗要ꡕ와 ꡔ金剛三昧經論ꡕ은 그 본문이 모두 현존하고 있는데, 이들 글에는 ‘序’로 되어있지 않고 다같이 ‘大意門’으로 되어있다. 그러므로 한 저술의 맨 앞에 자리하는 부문이기 때문에 ꡔ東文選ꡕ에서는 이 앞글을 옮기면서 ‘序’라 하였던 것으로 볼 수가 있다.

이들 여섯편은 모두 ꡔ東文選ꡕ의 권 83에 수록되어 있다.

원효의 현존저서 중에서 맨 앞에 위치한 부문을 서문(序)이라 한 예는 이(ꡔ東文選ꡕ)밖에도 또 볼 수가 있다. 곧 宋초의 유명한 선사인 永明 延壽(904~975)의 大著 ꡔ宗鏡錄ꡕ에서인데, 여기에 의하면 원효의 ꡔ起信論疏ꡕ 첫머리 부문인 ‘初標宗體’를 ‘序’라 하고 있다. 얼른 보아 ‘標宗體’는 ‘述大意’가 아니므로 ‘大意門’이 아닌 것처럼 보이지만 실은 ‘대의문’에 해당하는 것이니, ꡔ起信論疏ꡕ와 그 앞 부문의 내용이 거의 같은 元曉의 또 하나의 저술인 ꡔ起信論別記ꡕ에서는 이 부문(ꡔ起信論疏ꡕ의 標宗體)를 ‘述論大意’라 하고 있기 때문이다.

延壽 撰, ꡔ宗鏡錄ꡕ 권22(ꡔ大正藏ꡕ48, P. 535중).

“…曉公 起信論疏序云.”

ꡔ大正藏ꡕ 44, P. 202 상 및 ꡔ韓佛全ꡕ1, P. 698중.

ꡔ大正藏ꡕ 44, P. 226 상 및 ꡔ韓佛全ꡕ1, P. 677하 등.

“…略有二門 一者述論大意.”

그와 같이 元曉는 저서의 내용 분류(分門)에 있어서 ‘대의를 서술함’(述大意)을 그 첫 번째의 부문으로 하였는데, 후인들은 그 첫 부문을 서문(序)이라고도 하였음을 알 수가 있다. 그러므로 그의 序는 그 저술의 分目상 첫 번째의 차례에 위치하는 글이라는 뜻이기 때문에, 여느 저서의 본문 外的인 (남이나 본인이 쓴) 일반적 서문(머리말)과는 다른 성격의 글이라고 할 수가 있다. 일반적 머리글을 別序라고 한다면 대의문을 일컫는 이 서는 內序 또는 本序라고 할 수가 있겠다.

다시 말해서 원효의 저술에 있어서 그 서문격인 ‘述大意’는 한 저술 전체의 구성상 가장 앞머리에 위치하는 부문이다. 그러면서도 꼭 ‘述大意’(또는 標宗體)라는 제목의 분단이 지어져 10門 내지는 2門의 하나로 맨 앞자리를 차지하여, 그 저술의 중요로운 성격을 명확하고도 간략하게 드러내어 전제하고 있다. 그러한 이 부문은 하나의 저술에 있어서 대전제가 되고 總序가 되므로 大意라 이름붙인 것이며, 그 전체 저술에 있어서의 비중이 매우 크다고 할 수 있다.

序 곧 大意門의 중요성에 관해서는 일찍이 拙稿 ｢元曉의 敎學思想｣ 現存 三宗要의 大意를 통하여(ꡔ경산지역 三聖賢 유적조사 및 정비계획 학술조사 보고서ꡕ, 경산대학교 국학연구원․경상북도, 1998. pp. 55~66)에서 논급한 바가 있다.

그러므로 이 ｢解深密經疏序｣는 전체 3권이었다는 그의 ꡔ解深密經疏ꡕ에 있어서 첫 번째 부문인 ‘述大意’임에 틀림이 없다고 하겠다. 이 첫 부문인 大意門(序)에서 원효는 ꡔ解深密經ꡕ의 주제를 본질적인 면에서 肝要하게 밝히고 있다. 그가 풀이하여 밝히고자 했던 이 ꡔ解深密經ꡕ은 본래가 심오하고 부사의한 부처님의 법문(佛說)이므로 그는 부처님의 뜻에 계합하는 참되고 옳바르며 실다운 이치 그대로(眞義實相)를 명확하게 전반적으로 빈틈없이 다 드러내었을 것이지만, 애석하게도 그 전체 본문(ꡔ經疏ꡕ)을 볼 수가 없는 현 시점에 있어서 이 大意門을 통하여서만 그의 ꡔ解深密經ꡕ 觀의 깊은 뜻을 살펴볼 수밖에 없다고 할 것이다.

이 경전에 관해서는 졸고 ｢解深密經記 會本의 理解｣(｢불교문화연구｣ 제5집, 동국대학교 불교사회문화연구원, 2004)등에서 해설한 바가 있으므로 여기에서는 설명을 생략하기로 하였다.

지금까지 언급한 바와 같이 그의 현존저술에 있어서 대의문(序)이 보여주고 있는 특성은 元曉 스스로의 眞理觀을 간명하게 드러내어 佛說經敎의 오묘한 道理를 如如하게 論明한 대전제의 要諦라고 할 수가 있다. 비록 짧은 분량의 글이지만 현존하는 이 ꡔ解深密經ꡕ의 大意門도 그러한 특성과 가치를 넉넉하게 간직하고 있으므로, 여기에서 그의 解深密經觀을 살펴보기 위하여 우선 그 원문을 옮겨 놓고 이어서 쉬운 글로 새겨보기로 하며, 그 다음에 대의문이 담고 있는 내용을 간략하게 분단을 지어 고찰하고자 한다.

2. 본글과 새김글

解深密經疏序

釋 元 曉

原夫佛道之爲道也 湛爾沖玄 玄於無間 泰然廣遠 遠於無邊 爾乃有爲無爲 如幻化而無二 無生無相 括內外而偕泯 偕泯之者 脫二縛而懸解 無二之者 同一味而澹神 故能遊三世而平觀 流十方而現身 周法界而濟物 窮未來而彌新 於是如來對一生之大士 解彼甚深密義 居二九之圓土 轉此了義法輪 其爲敎也 極精粹焉 棄繁華而綠實 攝要妙而究陳 開有無之法相 示勝義之離邊 明止觀之本末 簡立破之似眞 敎窮三藏聖敎 理盡四種道理 行卽分別大度 位卽宣說十地 十地行成之時 證得圓滿轉依 轉依法身 不可思議 節諸戲論 極無所爲 無所爲故無所不作 無所論極 無所不言 無不作故 八相之化 遍八荒而頓起 無不言故 三輪之敎 流三千而彌諠 彌諠之說 未嘗有言 頓起之相 本來不然 是謂如來甚深密藏 今此經者 開發密藏 所以立題目 名解深密經

이 新자가 ꡔ國譯 元曉聖師全集ꡕ권3(元曉全集國譯刊行會,1987)P. 393에는 ‘身’으로 잘못 되어 있다.

이 位자는 ꡔ東文選ꡕⅦ(민족문화추진회간 고전국역총서 31, 1982 수정중판) 원문 P. 620에 ‘泣’으로 되어 있다.

이 八자가 앞에 나온 ꡔ동문선ꡕ과 ꡔ국역 원효성사전서ꡕ 및 ꡔ韓佛全ꡕ등에서 모두 ‘入’으로 되어 있다. 그러면서도 위의 두 책의 번역 부분에서는 ‘八相’으로 하고 있다.

해심밀경소서(대의를 서술함)

앞에서 이미 본 바와 같이 유일한 현존본인 ꡔ東文選ꡕ에서 ｢解深密經疏序｣로 되어있으나, 본문 모두가 남아있는 元曉의 현존본에서는 거의 모두 몇문(門)으로 분별한 첫 번째 부문을 ‘初述大意’(첫째, 대의를 서술함)이라 하고 있으므로 이 첫 부문은 ‘大意門’이 된다.

본디 부처님 길(佛道)의 길(道)이라 함은, 맑고도 깊고 그윽하니, 그윽함에는 틈이 없다. 크고도 넓고 아득하니 아득함에는 가장자리가 없다.

흔히 ‘佛道’와 ‘道’는 번역하지 않고 그대로 쓰는 것이 통례처럼 되어왔으나 여기에서는 아예 우리말로 옮겨보았다. 道가 보행하는 길(路)외에 修道․得道․道理․道德등 종교와 진리 및 도덕적인 용어로 광범위하게 쓰여져 왔기 때문에 단순히 ‘길’이라는 한마디 말로 그 뜻을 다 드러내기가 어려운 것은 사실이다. 그러나 우리말에도 육지길 물길 하늘길 산길 등 외에, 인생의 길․학문의 길․수행의 길․행복의 길 등, 통로 밖에도 얼마든지 길의 쓰임새가 있다. 그러기 때문에 부처님의 길․불자의 길․깨달음의 길 등으로 쓸 수가 있다할 것이다.

그리하여 인연으로 지어진 것과 지어짐이 없는 것은 마치 허깨비의 요술과 같아서 둘이 아니다. 생멸 없음과 형상 없음은 안과 밖을 모두 포괄하여 함께 사라지게 한다. 함께 사라지게 한다는 것은 두 가지 얽매임에서 벗어나서 괴로운 현상으로부터 풀려나게 하는 것이며, 둘이 아니라는 것은 한 맛으로 같아져서 정신이 담박해짐이다.

이는 한자로 有爲라 하며, 범어로는 saṁskṛta이다. 여기서의 爲는 지음(造作)의 뜻이므로 有爲는 지음을 있게 한다는 말이 되며, 인연에 의해 생겨진 모든 현상을 일컫는다. 그래서 인연으로 지어진 것 이라고 새겼다. 이 有爲는 ꡔ俱舍論ꡕ의 75法 중 72법, ꡔ唯識論ꡕ의 100법 중 94법이 이에 해당하며, 無爲와 상대가 된다.

無爲 asaṁskṛta를 옮겨서 ‘지어짐이 없는 것’이라 하였다. 이는 인연에 의해 지어지지 않았으므로 태어나고․일정 기간 동안 존재하며․다르게 변하고․형체가 사라지는(生․住․異․滅) 네 가지의 변천이 없는 것을 말한다. ꡔ구사론ꡕ75법 중에서 세 가지, ꡔ유식론ꡕ100법 중에서 6법이 이 무위에 해당하며, 有爲에 상대된다.

無生은 생겨남(生)과 사라짐(滅)을 여읜 곧 생과 멸에서 벗어난(生滅이 없는) 열반의 이치(또는 理法)를 말한다. 또 번뇌를 완전히 끊어 없앤 阿羅漢을 뜻하기도 하며, 또는 죽음(死․滅)에 이르지 않는 경지를 가리키기도 한다.

‘형상없음’이라 새겼지만 이 無相 animitta은 다음의 네 가지 뜻을 가지고 있다. ① 집착을 떠난 경지. ② 相의 속박을 벗어나 만법이 허깨비와 같음을 깨쳐 아는 일체의 無漏心. ③ 初地 이상의 보살이 無漏의 마음으로 닦는 空觀, ④형상이 없는 것, 등이다.

두가지 얽매임(속박)인 二縛에는 다음의 네가지 현상(형태)이 있다.

첫째, 相應縛과 所緣縛. ① 견해의 번뇌(見惑)와 생각의 번뇌(思惑)가 서로 상응하는 마음(心)과 마음작용(心所)의 법을 속박하여 자유롭지 못함이며(상응하는 속박), ② 소연의 얽매임은 견해와 생각의 번뇌(惑)가 반연하는 바(所緣)의 경계를 연유해서 속박함을 말한다. 둘째, 相縛과 麁重縛. ① 相縛은 객관의 相分과 주관의 見分을 속박하여 自在롭지 못하게 함이며, ② 麁重縛은 그 성질이 굳고 강해서 중생의 몸과 마음을 속박하는 두 장애(二障,煩惱障·所知障)의 종자를 일컫는다. 셋째, 能緣縛과 所緣縛. ①능연의 속박은 객관의 경계가 주관의 마음에 속박되는 것을 말하며, ②소연의 속박은 주관의 마음이 객관의 경계에 속박되는 것을 말한다. 넷째, 子縛과 果縛. ① 見惑과 思惑이 중생을 三界에 얽어매어놓는 것을 자박이라 하며, ② 前業所惑의 몸이 있는 동안은 삼계를 벗어날 수가 없음을 과박이라 한다.

그러므로 과거 현재 미래의 세상에 유유자적하면서 평등하게 밝혀보고, 시방(사방 팔방․상하)을 두루 돌아다니며 몸을 나투어서, 온 법계에 널리 중생을 제도하여, 미래가 다하도록 더욱 새롭게 한다.

이에 여래께서 일생보처의 보살들을 마주 대하시어 저 깊고도 깊은 빈틈없는 이치를 풀이하시니, 열 여덟가지 원만하고 청정한 국토에 계시면서 이 완전하고도 분명히 깨친 진리의 수레바퀴를 굴리셨다. 그 가르치심은 지극히 참되고 오롯하여 번거로움과 꾸밈을 버리고 실상을 취하였으며, 근본되는 현묘함을 모아 궁구함을 베푸시었다. 있음과 없음의 법상을 열어, 수승한 이치가 변견을 여의게 됨을 보이셨다.

본문의 ‘一生之大士’는 一生補處菩薩을 가리키는 말이다. 일생보처 ekajāti- Pratibaddha는 一生所䌓라고도 하는데, 이 일생보처보살은 한 생애만 지나면 다음에는 부처님이 되는 보살의 지위이므로 최고 지위의 보살에 대한 일컬음이기도 하다. 釋迦여래 부처님을 이을 사바세계의 일생보처보살은 彌勒보살이다. 그래서 ꡔ국역 원효성사전서ꡕ권 3(李英茂 번역 P. 395)에서는 아예 “一生補處尊인 彌勒菩薩”이라고 한 것 같다.

그러나 본문에는 “一生之大士”로만 되어있을 뿐 彌勒보살의 이름은 없다. 원 경전인 ꡔ解深密經ꡕ에는 부처님의 앞에서 請問한 上首보살 열 분의 이름이 열거되어 있는 가운데 미륵보살도 그 중의 하나(…觀自在菩薩․慈氏(彌勒)菩薩․曼殊室利(文殊)菩薩等 而爲上首)로 들어있을 따름이다. 그러므로 “如來對 一生之大士”는 미륵 보살 한 분만을 지칭한 것이 아니고 如來를 마주했던 그 자리의 上首보살들을 일컬은 것이라 할 수 있다.

이 ‘甚深密義’는 ꡔ解深密經ꡕ의 내용을 한 마디로 나타낸 말이다.

열 여덟가지 원만청정함 곧 十八圓淨이란, 보신부처님(報身佛)이 의지하는 원만하고 청정함을 말한다. 18圓滿이라고도 하는데, 色相圓淨․形貌圓淨․量圓淨․處圓淨․因圓淨․果圓淨․主圓淨․助圓淨․眷屬圓淨․持圓淨․業圓淨․利益圓淨․無怖畏圓淨․住處圓淨․路圓淨․乘圓淨․門圓淨․依止圓淨 이다.

이는 ‘了義法輪’을 풀이한 말인데, 여기에서는 대승의 경전인 ꡔ해심밀경ꡕ을 일컬은 것이다.

有無之法相을 풀어쓴 말인데 다음의 네가지로 볼 수가 있다. ① 있음(有相)은 존재하는 것(存在物)이며, 없음(無相)은 형체가 존재하지 아니하는 것(非存在物)이다. ② 有爲法과 無爲法을 말하기도 한다. ③ 諸法의 이름과 형체에 있어서 有라고 설하는 것과 無라고 설하는 것. ④ 모든 현상의 차별된 事相을 가리켜 有相이라 하며, 理体의 空寂함을 無相이라고 하는 것이다.

원문의 ‘勝義’를 ‘수승한 이치’라고 옮겨보았는데, 여기에도 두 가지의 뜻에서 풀이된다. ① 수승한 경계의 뜻으로 眞如를 말한다. 圓成實性의 眞如는 殊勝한 근본 無分別智의 對境이기 때문이다. ② 세간과 세속에 대하여 출세간의 심묘한 義理를 勝義라고 하는 것이다.

‘離邊’을 글자 그대로 새기면 ‘가장자리를 여의다’(떠나다․벗어나다)가 옳겠으나, 여기에서는 ‘邊’을 가장자리로 보지 않고 ‘邊見’으로 보았다. 변견 autagrāha-dṛṣti은 다섯가지 견해(五見)의 하나로서, 斷見과 常見의 한 가(一邊)에 치우친 나쁜 견해(惡見)를 말한다. 또 身見을 일으키고, 그 뒤 가장자리에 일으키는 斷見과 常見이므로 변견이라 일컫는다.

집중과 밝혀봄의 근본과 지말을 밝히시고, 세움과 깨트림으로 비슷함과 참됨을 가려 알게 하셨다. (이 경전에서의) 가르침은 삼장의 성스러운 가르침을 모두 망라하였으며, 진리(이치)는 네 가지의 도리를 다 갖추었다. 행함에는 육도를 하나하나 밝히시고, 지위로는 십지를 펼쳐 말씀하니, 십지의 수행이 이루어졌을 때 원만한 전의(轉依)를 증득하게 된다.

‘집중’이라 새긴 이 ‘止’는 범어로 śamatha(팔리어 samatha)이며, 한자로 소리옮겨 奢摩他이고, 뜻으로 옮겨서 止寂․等觀․止라고 한다. 모든 생각(諸想)을 지식(止息)시켜서 그 마음을 寂靜하게 함을 일컫는다. 또한 움직여 산만한 마음(動․散心)을 고요하게쉬어 번뇌를 없애고 마음을 한 곳에 멈추어 정지시켜 집중하는 것이다. 止라는 글자대로라면 번뇌로운 마음을 그치게 하여 없애는(定止息滅․止息의)뜻으로 풀이되겠지만, 실제 수행에 있어서 보다 적극적으로 마음을 집중시키는 뜻이 강하므로 여기에서는 ‘止’를 ‘그치다’로 하지 않고, ‘집중’으로 새겼다. 이 止는 觀과 짝이되므로 수행상으로는 止觀을 닦음(지관수행)이 통용어처럼 되어있다.

밝혀봄 곧 觀은 범어로 vipaśyanā인데, 소리로 옮겨서 毘鉢舍那․毘波舍那 ․毘波遮那 등으로 쓰며, 뜻으로는 분별하여 보다․지혜로써 諸法의 성품과 형상을 분별하여 비추어 보다․觀察하다․照觀함․살펴보다․밝혀보다 등으로 쓰인다. 앞 주에서 본바와 같이 觀은 止와 짝이 됨으로, 止에 의해 마음이 집중되어 이에서 생기는 지혜로써 모든 현상의 性相을 밝혀보는 것을 觀이라 한다.

이 止와 觀을 각각 따로 떼어 보지 않고 하나의 낱말로 붙여서 쓰는 경우도 많다. 그럴 경우 이 止觀을 定慧․寂照․明靜이라고도 한다.

세움과 깨트림이라 새긴 이 ‘立破’는 能立과 能破를 뜻하는 말이다. ꡔ因明論ꡕ에 있어서 宗․因․喩의 세 갈래를 가지고 하나의 주장을 세우는 能立과, 이와 반대의 명제로써 항의하는 能破를 말한다.

三藏은 불교의 전적을 經․律․論의 세 갈래로 분류해서 총칭한 것이며, 이를 하나의 佛典叢書로 일컬어서 ‘大藏經’이라고 한다.

四種道理에 관해서는 ꡔ解深密經ꡕ권5, 如來成所作事品 8(ꡔ大正藏ꡕ 16, pp. 709중~710상)에서 자세히 보이고 있다. 네가지 명목만을 들어보면 다음과 같다. ① 觀待道理, ② 作用道理, ③ 證成道理, ④ 法爾道理.

六度는 대승보살의 여섯 가지 수행법인데, 布施․持戒․忍辱․精進․禪定․智慧 이다. 六波羅密이라고 일컫는 바라밀을 度라고 뜻 옮겨 쓴 것이다.

十地는 보살이 수행하여 부처님의 자리(佛位)에 오르는 階位(지위)의 42위(ꡔ화엄경ꡕ) 또는 52위(天台宗) 가운데, 31(41)위부터 40(50)위에 이르는 다음의 열 지위를 일컫는다. ① 觀喜地, ② 離垢地, ③ 發光地, ④ 焰慧地, ⑤ 難勝地, ⑥ 現前地, ⑦ 遠行地, ⑧ 不動地, ⑨ 善慧地, ⑩ 法雲地.

이 열 지위(十地)는 부처님의 지혜를 닦아 이루어 잘 간직하고 중생을 짊어지는 것이 흡사 大地가 초목을 기루고 있는 경우와 같다고 하여 地라고 이름붙였다. 이 지위 앞(地前)의 30위(十住․十行․十廻向)를 三賢位라하고, 初地에서 十地까지를 十聖位라 하는데, 이들 지위에 있는 보살을 三賢十聖이라 한다.

轉依의 轉은 번뇌와 알음알이(所知)의 장애를 굴려서 버린다는 轉捨와, 그로 인해 菩提와 열반이 반전하여 얻어 진다는 轉得의 뜻이 있으며, 依는 轉捨와 轉得이 의거하게 되는 所依가 됨을 말한다. 唯識에 있어서 제8識 가운데의 煩惱障의 종자를 道닦음에 의하여 轉捨하고 열반을 轉得하며, 또 수행에 의하여 所知障의 종자를 轉捨하고 菩提를 轉得하게 되는데, 이것을 轉依라고 한다는 것이다.

전의의 법신은 불가사의하여 모든 희론이 끊어지고, 궁극에 지어진 바가 없다. 지어진 바가 없으므로 지어지지 않는 것이 없다. 논하는 바가 다함이 없으므로 말하지 않는 바가 없다.

戱論 prapañca 은 뜻과 이치(義理)가 없고 이익됨이 없는 언론 또는 분별을 말한다. 이는 헛되이 言說과 분별을 짓거리는 것에 지나지 않으므로 희론이라 한다.

짓지 않음이 없으므로, 여덟가지 모습의 교화가 온 세계에 두루하여 문득 일어나게 하였다. 말하지 않음이 없으므로, 세 가지 법륜의 가르침이 삼천대천세계에 두루 돌아 더욱 떠들썩 하였다. 더욱 떠들썩한 말씀도 일찍이 말이 있지 않았으며, 문득 일어난 교화의 모습도 본래가 그러하지 않았으니, 이를 일러 여래의 깊고 깊은 비밀스런 보배 창고라고 한다.

八相은 八相成道․八相作佛․八相示現의 줄인말이다. 부처님이 중생을 제도하기 위하여 이 세상에 출현하여 보여주신 여덟가지의 모습(八種相)이다. ① 도솔천에서 내려 오심. ② 룸비니 동산에서 태어나심. ③ 四大門을 돌아다니며 관찰하심. ④ 왕성을 넘어 출가하심. ⑤ 산림으로 들어가 도를 닦으심. ⑥ 보리수 아래에서 성불하심. ⑦ 녹야원에서 설법을 시작하여 진리의 법문을 펼치심. ⑧ 구시나가라 사라쌍수 사이에서 반열반에 드심. 이 여덟가지 성불모습(八相)에는 佛典에 따라 약간의 차이들이 있다.

원문에는 八荒으로 되어있는데, 이는 八紘․八極․八表․八垠 등과 같은 뜻으로 쓰이는 말이며, 八方의 멀고 너른 범위 곧 온 세상(全世界)을 뜻한다.

三輪之敎 곧 세가지 법륜의 가르침이란 첫째, 부처님 성도 후에 제법의 實有와 人我의 空을 설하신 轉法輪. 둘째, 그 후 般若經典을 설하여 皆空의 진리를 밝히신 照法輪. 셋째,ꡔ解深密經ꡕ등의 경교로써 非有非空의 中道를 설하신 持法輪이다. 이 밖에도 세가지 法輪에 관한 설이 없지 않으나, 이는 梁 때의 眞諦와 唐의 玄奘이 부처님 일대의 가르침을 셋으로 나누면서 ꡔ解深密經ꡕ을 중심으로 한 이 三法輪說이 여기에 해당된다고 할 수 있다.

원문은 '如來甚深密藏'인데, 여기에서는 ‘여래의 깊고 깊은 비밀스런 보배창고’라고 새겼지만, 이 밖에도 ‘부처님의 甚妙 深奧하고도 엄밀한 기르침이 빈틈없이 간직된 대승경전’이라는 뜻으로 볼 수가 있다. 물론 ‘如來甚深密藏’은ꡔ解深密經ꡕ을 가리킨 말이다.

이제 이 경전은 비밀스러운(빈틈없는) 보배 창고를 열어 펼친 것이다. 그러한 까닭으로 경전의 제목을 세워서 ꡔ解深密經ꡕ(여래의 깊고 깊은 비밀스런 보배창고의 가르침을 풀이하여 말씀하신 경전)이라 이름한 것이다.

Ⅱ. 大意門에 담긴 要義

현재 전해져 있는 ꡔ解深密經ꡕ 元曉疏의 大意門 본글을 이제 옮겨서 새겨보고 대충 각주도 달아보았다. 이 짧은 글 안에는 元曉의 ꡔ解深密經ꡕ 觀이 담겨져 있다고 한 마디로 말할 수가 있다. 이 大意門의 짜임새를 대강 본다면 먼저 佛道의 본질(本質論的 本体門), 두 번째 본질 파악과 그 功用(공용론적 因由門), 세 번째 그가 본 ꡔ解深密經ꡕ의 세계, 의 세 단원으로 나누어 볼 수가 있다고 할 것이다.

1. 佛道의 본질

원효는 이 글에서 맨 먼저, “原夫佛道之爲道也”로 시작하여 ‘부처님의 길’의 본질을 간요하게 밝히고 있다.

그는 이 첫마디에서 佛道라고 하는 이 道 는, “맑고도 깊고 그윽하며 그윽함에는 틈이 없다.”(湛爾沖玄 玄於無間)라고 하였다. 그리고 그 길(道)은 “크고도 넓고 아득하며 그 아득함에는 가장자리가 없다.”(泰然廣遠 遠於無邊)라고 하였다.

이 두 마디에서 원효는 부처님의 길 곧 佛道의 본 바탕을 간략하고도 분명하게 드러내고 있다.

첫째, 이 길(道)은 맑은 그대로(湛爾)이면서도 깊고(深沖) 그윽(玄妙)한 것이어서, 그 깊고 현묘함에는 차별과 간격의 틈이 없다고 하였다.

둘째, 그러한 이 道는 한없이 크면서도(泰然) 끝없이 넓고(廣闊) 아득(深遠)하므로, 그 끝없이 광활 심원한 것에는 가장자리라는 한계마저도 없다(無限無邊하다)는 것이다.

佛道의 진리와 實相을 펼쳐 보이고 있는 如來甚深密藏인 ꡔ解深密經ꡕ을 疏釋함에 있어서 元曉는 그 앞머리에 大意門을 열고, 그 맨 처음에 佛道의 道로써의 본질을 이와 같이 간명하게 단 두 마디로 드러내고 있다. 비록 두어마디에 지나지 않지만 이 경전(ꡔ解深密經ꡕ)의 주제인 佛道의 본질을 드러낸 본질론 또는 本体門이라 할 수 있고, 또 그래서 그 疏釋(ꡔ解深密經疏ꡕ)전체의 대 전제적 言明이었다고 할 수 있다. 다시 말해서 이 대전제적 언명을 통하여 그는 시간과 공간을 초월한 부처님 길의 無間性(틈이 없는 본질)과 無邊性(가장자리가 없는 성품)을 극히 간요하게 드러내 밝혔다고 할 수가 있을 것이다.

2. 본질 파악과 그 功用

그와 같이 道의 본질을 밝힌 원효는 이어서,

“그리하여 有爲와 無爲는 마치 허깨비의 요술과 같아서 둘이 아니다.”라고 하여, 無生과 無相이 內外를 포괄하여 모두를 泯滅케 한다고 하였다. 그 泯滅의 대상은 두가지 얽매임(二縛, 곧 見․思 二惑과 煩惱․所知 二障 등의 속박)인데, 곧 無生과 無相에 의하여 그 두가지 근본적인 속박에서 벗어나게(脫二縛)됨으로써 괴로운 현상의 고통에서 풀려나게(懸解)한다는 것이다. 또 有爲와 無爲가 둘이 아니기 때문에 한 맛으로 같아져서 정신이 단박(욕심이 없고 깨끗)해 진다고 하였다.

기존의 번역들에는 거의 모두가 幻化를 한글로 환화라 표기하는 것에 그치고 있지만, 실은 여기에서의 ‘幻’은 ‘허깨비’ 및 ‘요술’환 자에 해당되며, ‘화’는 ‘요술․마술’을 뜻하는 글자에 해당되므로, ‘허깨비의 요술’이나 ‘허깨비와 요술’로 보아야 옳을 것이다.

앞에 나온 ꡔ동문선ꡕⅦ, P. 87에서는 이 ‘縣解’를 번역하지 않고 그대로 ‘현해’라고 표기만 하였으며, ꡔ국역 원효성사전서ꡕ3, P. 394에서는 ‘멀리까지 풀어주는 것’이라고 번역하였다. 그러나 이 ‘懸解’라는 낱말은, ‘매우 괴로운 상태에서 풀려나게 됨’ 또는 ‘生死의 근심과 즐거움을 초월함’이라는 뜻으로 쓰이는 말인데, 이는 ‘거꾸로 매달린 고통에서 풀려나게 된다’는 말에서 유래된 것이기 때문이다.

이는 佛道의 본질을 파악하여 有爲와 無爲가 둘이 아닌 이치를 깨쳐서 열반의 경지에 이르고, 無生과 無相의 진리를 체득하여 모든 속박과 괴로움에서 해탈하게 됨을 밝힌 것이라 할 수 있다. 즉 佛道의 수행(본질 파악)에 의하여 見惑과 煩惱障을 轉捨하여 有爲와 無爲가 둘이 아닌 道理를 깨쳐 열반을 轉得하게 되고, 또 無生과 無相의 理法을 体得하여 思惑과 所知障을 轉捨하여 菩提를 얻어 해탈한 것을 이름이고, ‘同一味而澹神’은 열반의 경지를 나타낸 말이라고 할 수 있다.

菩提를 증득하여 해탈하게 되고 또 열반의 경지에 이르렀기 때문에, 三世에 유유자적(能遊)하여 평등하게 밝혀보고, 十方에 두루 몸을 나투어서 온 법계에 널리 중생을 제도하여 미래가 다하도록 더욱 새롭게 한다고 하였다.

이는 부처님의 길에 힘입어 열반의 경지에 이르고 보리를 얻어 해탈함으로써 佛道의 실상을 시간과 공간을 통해 나투어서, 온 법계의 중생을 두루 제도하는 慈悲力과 그 功用을 요약해서 드러내 보인 것이라고 할 수 있다. 그러면서 그 자비의 힘과 공용은 영원하여 미래제가 다하도록 더욱 더욱 새로운 생명의 힘으로 작용되어질 것임을 강조하여, 그는 “窮未來而彌神”(미래가 다하도록 더욱 새로우리라) 라고 하였던 것으로 볼 수가 있을 것이다.

그러한 佛道의 자비와 功用의 힘에 연유되어 甚深密藏의 이 미묘 부사의 한 법문(本 ꡔ解深密經ꡕ)이 펼쳐지게 된 것임을 元曉는 이 대목에서 보여주고 있다. 그러므로 앞 단원이 본질론적인 本体門이라고 한다면, 이 부분은 功用論的인 因由門이라고 할 수가 있다고 하겠다.

3. 그가 본 ꡔ解深密經ꡕ의 세계

“於是 如來對一生之大士”(이에 여래께서 일생보처의 보살들을 마주하시어)로부터 이 글의 끝까지가 이 세 번째 단원의 범위가 된다. 이 단원에서 비로소 ꡔ解深密經ꡕ의 大意가 펼쳐진다. 大意門의 글 전체에서 볼 때 앞의 두 단원은 그 서론에 속하고, 이 부분이 본론에 해당된다고 할 수 있다.

經說의 大意에 들어서면서 그는, “여래께서 일생보처의 보살들을 마주하시어 저 甚深密義를 해설하시다.”라고 하여, ꡔ解深密經ꡕ의 법문내용을 ‘甚深密義’라는 한마디로 표현하였다. 이 짤막한 대목이 이 단원 전체를 총괄하는 첫 마디요 소전제라고 할 수 있다. 여기에서 부처님을 상대한 一生之大士 곧 일생보처의 보살들은 “解甚深義密意菩薩摩訶薩․如理請問菩薩摩訶薩․法通菩薩摩訶薩․善淸淨慧菩薩摩訶薩․廣慧菩薩摩訶薩․德本菩薩摩訶薩 ․勝義生菩薩摩訶薩․觀自在菩薩摩訶薩․慈氏菩薩摩訶薩․曼殊室利菩薩摩訶薩”등인데, 이들 열분의 上首보살들은 이 經說이 끝나는 권5(如來成所作事品 제8)에 이르기까지 부처님 앞에서 묻고 서로 논의하여 이 경전의 내용을 이루고 있다.

ꡔ解深密經ꡕ권1, 序品 1(ꡔ大正藏ꡕ16, P. 688하).

첫 대목에서 일생보처 보살들을 상대로 하여 부처님이 甚深密義의 법문을 풀이해 펼쳤음을 전제한 원효는, 이 대목에서는 부처님께서 열 여덟가지 원만청정한 국토에 계시면서 이 ꡔ解深密經ꡕ의 了義法輪을 펼치셨다고 하였다. 말하지면 부처님의 법문을 상대한 인물들(對告衆)을 먼저 들고, 다음에 이 법문을 설하신 장소(十八圓淨土)를 밝힌 것이다. 18圓淨에 대해서는 앞의 각주(23)에서 보인바가 있지만 이 18圓淨의 국토란 他受用身의 報身佛이 依居하는 淨土를 말한다.

그러므로 이 ꡔ解深密經ꡕ은 시작부터가 여느 佛經들과는 다르다. 맨 첫머리의 ‘如是我聞’은 모든 경들과 같으나 그 다음부터가 “一時에 薄伽梵이 住 最勝光曜七寶藏嚴하사 放大光明하시니 菩照一切無邊世界하시고 無量方所하시다.…”로 되어 있어서, 우리가 흔히 보게 되는 일반 경전들의 時․處․俱衆(“如是我聞 一時佛 在舍衛國衹樹給孤獨園 與大比衆千二白五十人俱…”)과는 전혀 다름을 알 수가 있다. 그러니까 이 經說은 應身佛의 應土인 娑婆穢土의 세간설법이 아니고 報身佛의 報土인 18圓淨의 最勝光曜七寶莊嚴에 자리하여 설하신 법문이라는 것이다.

위와 같음. P. 688.중

현재 우리 불교인들이 많이 지송하는 鳩摩羅什 번역 ꡔ金剛般若波羅密經ꡕ첫머리(ꡔ大正藏ꡕ8, P.748하)부분을 보기로 옮겨보았다.

그러한 ꡔ解深密經ꡕ의 가르침을 그는, “지극히 精粹하여 繁華함을 버리고 實相만을 취하였으며, 要妙함을 모아 究陳하였다.”고 하였다. 그리하여, “有無의 法相을 열고 勝義가 邊見을 떠났음을 보였으며, 止觀의 本末을 밝혀 立破의 似眞을 簡別케 하였고, 그 敎는 三藏의 聖敎를 窮究하였으며, 理法은 네가지 道理를 다하였다. 行은 곧 六度를 분별하고, 位는 곧 十地를 宣說하였으니, 十地의 行을 이루었을 때 圓滿한 轉依를 증득하게 된다. 轉依의 法身은 불가사의하여 모든 戱論이 단절되고, 궁극에 所爲가 없다. 無所爲하므로 無所不作이며, 論한 바의 궁극이 없으므로 無所不言이며, 짓지 않음이 없으므로 八相의 교화가 八荒(온 세상)에 두루 頓起하였으며, 말하지 않음이 없으므로 三輪의 가르침이 三千大千세계에 流轉하여 彌諠하다. 彌諠의 說도 일찍이 말이 있지 않았으며, 頓起의 현상도 본래 그러하지 않았으니 이것을 如來의 甚深한 密藏이라 이른다”고 하였다. 그리고 그는 “이 경은 密藏을 開發하였으므로 제목을 세워 ꡔ解深密經ꡕ이라 이름하였다”라고 끝을 맺었다.

한마디로 말해서 元曉는 佛道를 본바탕으로 하는 甚深密藏(ꡔ解深密經ꡕ)의 세계를 이 짧은 글에서 간요하게 드러내보였다고 할 수 있다.

불교 4대학파의 교의체계

* 동국대 불교학과 강사

원 제목은 ‘Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa rin po che'i 'phreng ba zhes bya ba bzhugs so’(Karnataka, south India:Drepung Loseling Printing Press, 1990)라고 하는 것으로 우리말로 옮기면 ‘교의의 체계인 보배염주라고 하는 것’이다. 2대 꾼켄 첸보 잠양 새배 도제(Kun mkhyen chen po 'jam dbyang bzhad pa'i rdo rje)인 꾼켄 꾄촉 직메 왕보(Kun mkhyen dkon mchog 'jigs med dbang po, 1728-1791)의 저술이다. 많은 종류의 종의문헌(grub mtha') 중에서 간략하게 교의체계를 설명하고 있는 문헌으로 티벳사원에서 종의문헌의 학습에 자주 사용되고 있는 저술이다. 그 중에서 인도학파의 교의체계를 설명한 부분을 제외한 나머지를 번역했다.

*

양 승 규

	차 례
Ⅰ. 일반적인 것을 설명하는 것 Ⅱ. 구분하여 설명하는 것 1. 유부 2. 경량부 3. 유식학파 4. 중관학파

불교종파의 교의를 나누어서 설명하는 것에는 둘이 있다.

Ⅰ. 일반적인 것을 설명하는 것과 Ⅱ. 구분하여 설명하는 것이다.

Ⅰ. 일반적인 것을 설명하는 것

첫째는 비교할 수 없는 도사(導師)이신 석가모니 부처님께서 처음 수승한 깨달음에 발심하고, 중간에 삼아승지겁 동안에 자량을 쌓고, 마지막으로 보드가야의 꼭대기에서 원만한 깨달음을 깨달았다. 바라나시(Varaṇasī)에서 다섯 비구에게 사성제의 법륜을 굴리시고, 그뒤 영취산에서 중간의 말씀인 무상(無相)법륜을 굴리시고, 그 뒤 바이샬리(Vaiśālī) 등에서는 바르게 구분된 큰 법륜을 굴리셨다. 육사의도(六師外道) 등의 모든 잘못된 가르침을 조복하고 이락(利樂)의 원천인 부처님의 귀한 보배와 같은 가르침을 널리 펴고 알렸다. 그 후 주석가들이 삼전법륜(三轉法輪)의 밀의(密意)를 각각으로 주석한 것에 의해 네 개의 종파가 형성되었다. 그 중에서 유부(有部)와 경량부(經量部) 둘은 첫 번째의 법륜, 중관학파(中觀學派)는 중간의 법륜, 유식학파(唯識學派)는 마지막의 법륜을 근거로 존재론[境]․수행론[道]․결과론[果]의 세 가지 체계를 세운다.

우리의 도사(導師)를 따르는 학파에는 유부(有部)와 경량부(經量部) 둘, 중관과 유식의 둘 넷이 있다. 이 넷 이외의 다섯 번째 학파와 삼승(三乘) 외의 사성(四乘)이 없다고 설명하기 때문이다. ꡔ금강심석(金剛心釋)ꡕ에서 “불교도에서 네 번째와 다섯 번째는 능인(能仁)의 밀의가 아니다”고 한 것과 같다.

귀류논증파(歸謬論證派, Thal 'gyur ba)의 입장에서는 자립논증파(自立論證派, Rang rgyud pa) 이하의 자파(自派)는 상단(常斷)의 이변(二邊)에 떨어지는 것이라고 생각하지만, 그들 스스로 자신들의 교의를 중관파라고 주장하는 것은 상단의 이변에서 벗어난 중관을 인정한다고 자부하기 때문이다. 이것은 네 개의 학파에서 상단의 극단[邊]을 단멸하는 방식이 각각 다르기 때문이다. 유부는 결과가 생길 때 원인이 소멸하기 때문에 항상한 극단[常邊]을 없애고, 원인의 최후순간에 결과가 생기기 때문에 단멸의 극단[斷邊]을 없앤다고 한다. 경량부는, 유위(有爲)는 흐름을 끊지 않고 나아가기 때문에 단멸의 극단을 없애고, 찰라로 소멸하기 때문에 항상한 극단을 없앤다고 한다. 유식학파는, 변계소집성(遍計所執性)은 실체로 성립하지 않기 때문에 항상한 극단을 없애고, 의타기성(依他起性)은 실체로 성립하기 때문에 단멸의 극단을 없앤다고 한다. 중관학파는, 일체법은 언설로 존재하기 때문에 단멸의 극단에서 벗어나고 승의로는 존재하지 않기 때문에 항상의 극단에서 벗어난다고 한다.

불교 4대학파의 교의체계

상위(上位)의 학파는 하위(下位)의 학파와 일치하지 않는 것을 부정하지만, 하위의 견해를 이해하는 것은 상위의 견해를 이해하는 뛰어난 방편이 되기 때문에 상위의 학파를 수승한 것으로 여기고 하위의 학파를 무시해서는 안 된다. 따라서 견해, 말씀, 시설의 사법인(四法印)을 인정한 사람이 불교학파인의 정의가 된다. 사법인은 모든 유위는 무상하고, 모든 유루(有漏)는 고통이고, 일체법은 무아이고, 열반은 적정이다고 하는 것이다.

[문] 만약 독자부(犢子部)가 사람의 자아를 인정하기 때문에 불교학파가 아니라고 한다면［답］잘못이 없다. 그들이 인정한 자아는 자존(自存)할 수 있는 실질유(實質有)의 자아이고, 사법인 안의 자아는 항상한, 하나인, 자력을 가진 것이 빈 무아에 해당하고, 그것을 정량오부(正量五部)도 인정하기 때문이다.

독자부가 주장하는 사람은 실질유로 존재한다고 주장한다. 두 가지 업을 실행하는 자, 그 둘의 과보인 고락을 받는자, 윤회에서 유전하고, 열반의 순간에 해탈하는 자와 벗어나는 자이기 때문이다. 또 사람은 온 등을 받는 자와 버리는 자의 실질이라고 하기 때문에 승의에서 성립한다. 원의 원인이 되어 사람을 세우지만 사람이 가립유가 아니라고 주장하기 때문이다. 따라서 독자부에서 주장하는 사람은 자주적인 실질유라고 하는 것이 분명하다.lCang skya rol pa'i rdo rje, Grub mtha' thub bstan lhun po'i mdzes rgyan(中國, 淸海省:중국장학출판사, 1989)(이하 Grub mtha'라 약칭함), p.54.

정량오부는 독자부, 현주부(賢冑部), 구유구리부(拘留拘里部), 법장부(法藏部), 무상부(無上部)의 다섯이다,(grub mtha', p.54)

Ⅱ. 구분하여 설명하는 것

둘째, 나누어서 설명하는 것에는 1. 유부, 2. 경량부, 3. 유식학파, 4. 무자성을 말하는 [중관]학파의 넷이 있다.

1. 유부

첫째에는 (1) 정의, (2) 종류, (3) 어의(語義), (4) 교설(敎說)의 넷이 있다.

(1) 정의

첫째는 자증(自證)을 인정하지 않고 외경(外境)이 실제로 성립한다고 주장하는 소승의 교의를 설하는 사람이 유부의 정의다.

(2) 종류

둘째는 이를 나누면 가섭미라(迦灄彌羅)유부, 일하(日下)유부, 중부(中部)의 유부 등 셋이 있다.

(3) 어의(語義)

바수미뜨라(Vasumitra)논사를 유부라고 하는 이유가 있다. ꡔ대비바사론(大毗婆沙論)ꡕ을 근거로 하는 학파인 또는 삼세의 실질(實質)을 구분하여 설하기 때문에 ‘설일체유부’라고 한다.

(4) 교설

넷째, 교설에는 1) 존재론, 2) 수행론, 3) 결과론에 대한 교설이 있다.

1) 존재론

첫째에는 둘이 있다. ① 대상[境]에 대한 주장, ② 대상을 인식하는 것[有境]에 대한 주장이다.

① 대상에 대한 주장

첫째는 이 학파의 교의에 따르면 모든 존재[所知, shes bya]를 오위(五位)로 구분한다. 현현하는 색법(色法), 주가되는 심법(心法), 수반되는 심소법(心所法), 상응하지 않는 행법(不相應行法), 무위법(無爲法)이다. 이 오위의 법을 실사(實事, dngos po)라고 한다. 작용할 수 있는 것(don byed nus pa)이 실사의 정의다. 존재하는 것[有, yod pa], 인식되는 것[所知, shes bya], 실사는 동일한 의미다. 무위법은 항상한 실사이고, 형색․인식․불상응행의 셋은 무상한 실사라고 한다. 실질은 실사를 충족하지만, 실질유는 실사를 충족하지 못한다. 승의제(勝義渧)와 실질유(實質有)는 동일한 의미이고, 세속제(世俗渧)와 시설유(施設有)가 동일한 의미이기 때문이다. 이것을 나누면 가. 두 가지 진리[二諦]로 나누는 것, 나. 유루(有漏)와 무루(無漏) 둘로 나누는 것, 다. 다른 별도의 의미로 설명하는 것이다.

승의에서 성립하는 것을 실질유(實質有)라고 하고, 세속에서 성립하는 것을 가립유(假立有)라고 한다.(Grub mtha', p.61)

가. 두 가지 진리로 나누는 것

부수거나 인식으로 부분을 해체할 경우 자체를 파악하는 인식을 없앨 수 있는 법을 반연하는 것이 세속제의 정의이다. 사례는 병과 염주와 같은 것이다. 병을 망치로 부수면 병을 파악하는 인식을 없애기 때문이고, 염주의 구슬을 해체하면 염주로 파악하는 인식이 없어지기 때문이다. 부수거나 인식으로 부분을 제거할 경우 자체를 파악하는 인식이 없어지지 않는 법을 반연하는 것이 승의제의 정의다. 사례는 방향의 부분[方分]이 없는 극미, 찰라의 부분[刹那分]이 없는 인식, 무위의 허공과 같은 것이다. ꡔ구사론ꡕ에서

부수는 것은 획득된 것 등이 부숴지는 것이고, 해체하는 것은 색깔ㆍ냄새ㆍ맛 등의 다른 법을 인식으로 제거하는 것이다.(Grub mtha', p.60)

어떤 것을 부수거나 인식으로 다른 것을 제거할 경우 그것을 인식하지 못하는 것은 항아리의 물처럼 세속으로 존재하는 것이고, 승의로 존재하는 것은 다른 것이다.

고 설명하기 때문이다. 따라서 세속제는 승의로 성립하지 않지만 실체로 성립한다. 이 교의에서는 실체로 성립하는 것이 실사를 충족한다고 인정하기 때문이다.

나. 유루(有漏)와 무루(無漏) 둘로 나누는 것

대상과 상응하는 어느 하나의 것을 통해 번뇌[漏]가 커질 수 있는 법이 유루의 정의다. 사례는 오온과 같은 것이다. 대상과 상응하는 어느 하나의 것을 통해 번뇌가 커지지 않는 법이 무루의 정의다 사례는 도제(道諦)와 무위(無爲)와 같은 것이다. ꡔ구사론ꡕ에서도 “이외의 유위는 유루다.”고 하고 “무루의 도제와 유위의 세 종류다.”고 설명하기 때문에 유루는 없애야 할 것이다. 자량(資量)과 가행(加行) 둘은 없애야 할 것이기 때문이다. 견도(見道)는 무루일 따름이고, 수도(修道)와 무학도(無學道) 둘 각각에 유루와 무루도 둘씩이 있다. 성도(聖道)라면 무루인 것을 충족하지만, 무루인 것은 성자상속의 도를 충족하지 못한다. 수도인 상속에서 거친 적멸의 행상을 가진 것이 되는 도는 유루이기 때문이다.

다. 별도의 의미로 설명하는 것

셋째, 별도의 의미로 설명하는 것은 삼세를 실질(實質)로 주장하는 것이다. 항아리는 항아리의 과거세에도 존재하고, 항아리는 항아리의 미래세에도 존재한다고 주장하기 때문에 부정과 정립 둘을 인정하더라도 없음을 부정하는 것[無遮]을 인정하지 않는다. 부정하는 것이라면 아님을 부정하는 것[非遮]을 충족한다고 주장하기 때문이다. 가섭미라유부는 경량부와 마찬가지로 업과와 관련된 소의(所依)로 의식의 흐름을 인정하고, 그 외의 유부는 업과와 관련된 소의에서 획득한 것을 이자의 계약과 같이 없어지지 않는 불상응행(不相應行)이 된다고 한다. 귀류논증파와 유부 둘의 교의에서는 신업과 구업을 형색을 가진 것[有色]으로 인정한다. 무상한 것은 유위를 충족하지만 각 찰라에 소멸하는 것을 충족하지 못한다. 생겨난 후에 머무는 작용과 그 후에 소멸되는 작용이 생긴다고 인정하기 때문이다.

부정하는 것에는 아님을 부정하는 것[ma yin dgag]과 없음을 부정하는 것[med dgag] 둘이 있다. 아님을 부정하는 것은 부정하는 것 중에서 자체를 직접 통달하는 인식으로 자체가 부정하는 것을 직접 부정한 후에 다른 법이 아닌 것을 부정하는 것과 정립하는 어느 것에 도움이 되는 것이다. 예를 들면 ‘뚱뚱한 제바달다는 낮에 음식을 먹지 않는다’와 같은 것이다. 없음을 부정하는 것은 자체를 직접 통달하는 인식으로 자체가 부정하는 것을 직접 부정한 후에 다른 법이 아닌 것을 부정하는 것과 정립하는 어느 것에도 도움이 되지 않는 부정이다. 예를 들면 ‘주전자가 없는 장소에 주전자가 없는 것’과 같은 것이다.Thub bstan dge legs rgya mtsho, bsDus grwa'i spyi don rin chen sgron me(中國, 淸海省: 中國藏學出版社, 1990), pp.511-516.

② 대상을 인식하는 것[有境]에 대한 주장

둘째, 대상을 인식하는 것에 대한 주장에는 가. 사람, 나. 인식, 다. 언표하는 말의 셋이 있다.

가. 사람

첫째는 시설하는 토대인 오온을 취합한 것 정도가 사람의 사례다. 정량부의 혹자는 오온의 부분을 사람의 사례로, 수호부(守護部)는 마음 하나만을 사람의 사례로 인정한다.

나. 인식

둘째에는 바른 인식[量, tshad ma]과 바르지 못한 인식[非量] 둘이 있고, 첫째에는 현량(現量)과 비량(比量) 둘이 있다. 첫째에는 근현량(根現量), 의현량(意現量), 유가현량(瑜伽現量)의 셋이 있지만 자증현량(自證現量)을 인정하지 않는다. 근현량은 인식을 충족하지 못한다. 형색을 가진 안근(眼根)은 물질, 보는 것, 바른 인식의 셋과 상응하기 때문이다. 근식(根識)은 형상이 없는 대상을 적나라하게 인식하고, 소의가 되는 형색을 가진 안근도 형색을 본다고 주장한다. ‘만약 의식만이 본다면 담장 등으로 가리워진 형색도 보게 될 것이다’고 하고, 심과 심소 둘을 다른 실질이라고 주장하는 것이 된다.

다. 언표하는 말

셋째, 일반적으로 소리를 나누면 끊어지는 소리와 끊어지지 않는 소리 둘이 있다. 첫째는 사람의 말이 되는 소리와 같은 것이고, 둘째는 물소리와 같은 것이다. 끊어지는 것과 끊어지지 않는 것 각각에도 중생들에게 표현하는 것과 표현하지 않는 것 둘씩이 있다. 중생들에게 표현하는 소리, 말의 형태로 인지하는 소리와 언표하는 소리의 셋은 동일한 의미다. 말씀과 논서 둘도 명(名)･구(句)･문(文)을 취합하는 것 자체인 말일반을 불상응행으로 인정하기 때문에 이 교의에서는 물질과 불상응행은 모순되지 않는다고 생각한다.

2) 수행론

둘째, 수행도의 체계를 설명하는 것에는 ① 도의 소연(所緣), ② 도에서 끊을 것, ③ 도의 자성을 설명하는 것이다.

① 도의 소연

첫째, 도의 소연은 사제(四諦)의 특별한 법인 무상(無常) 등의 열여섯이고, 미세한 무아와 미세한 인무아는 동일한 것이라고 주장한다. 자존적인 사람의 실질유가 빈 것을 미세한 인무아라고 주장한다. 18부파 중에서 정량부는 자존적인 실질유가 빈 것을 미세한 인무아라고 주장하지 않는다. 그들은 자존적인 실질유의 자아가 존재하는 것으로 인정하기 때문이다. 미세한 법무아의 체계를 인정하지 않는다. 존재하는 것이 성립한다면 법아인 것을 충족하는 것을 인정하기 때문이다.

사제(四諦) 각각을 네 가지로 나누어 열여섯이다. 고제의 네 가지 행상(無常ㆍ苦ㆍ空ㆍ無我), 집제의 네 가지 행상(因ㆍ集ㆍ遍生ㆍ緣), 멸제의 네 가지 행상(滅ㆍ寂靜ㆍ妙ㆍ永出), 도제의 네 가지 행상(道ㆍ理致ㆍ行ㆍ出離)으로 열여섯이다.

② 도에서 끊을 것

둘째, 도에서 끊을 것에는 번뇌를 가진 무명과 번뇌를 가지지 않은 무명 둘이 있다. 첫째는 주로 해탈을 성취하는 것을 장애한다. 사례는 인아집과 그것에 의해 생긴 삼독의 종자를 가진 것과 같은 것이다, 둘째는 일체종지(一切種智)를 획득하는 것을 주로 장애한다. 사례는 심오하고 미세한 여래의 법을 알지 못하는, 번뇌를 가진 것이 아닌 장애 등 네 가지 무명과 같은 것이다. 장애에는 이 둘 외의 소지장(所知障)을 명칭으로도 인정하지 않는다.

③ 도의 자성

셋째는 도의 자성이다. 이것을 삼승의 도에서 자량도(資量道), 가행도(加行道), 견도(見道), 수도(修道), 무학도(無學道)의 오도(五道)를 인정하지만, 십지의 지혜를 인정하지 않는다. 지인(智忍)의 십육찰라(十六刹那) 중에서 십오찰라가 견도, 십육찰라의 도유지(道類智)가 수도이고, 염소가 다리를 건너가는 것처럼 차례대로만 생긴다고 주장한다. 도제는 인식을 충족하지 못한다. 무루의 오온을 도제로 인정하기 때문이다.

3) 과(果)에 대한 주장

셋째, 과의 체계는 성문의 종성(種性)을 가진 이가 무상 등의 열여섯을 삼세(三世) 등의 동안에 수습하여 마침내 성문의 수도인 금강과 같은 삼매를 토대로 번뇌를 가진 장애를 얻은 것을 단절하는 방식으로 끊어서 아라한과를 증득한다. 코뿔소와 같은 연각들은 자존할 수 있는 사람의 실질유가 빈 것을 깨닫는 것과 같은 것을 100대겁(大劫) 등의 공덕자량과 결합한다. 자량대 이하에서 수행하여 가행도 난(暖)에서 무학도(無學道)까지를 한 자리에서 증득한다. 하열한 아라한은 자신의 단증(斷證)에서 쇠퇴하여 예류(預流)가 될 수 있기 때문에 쇠퇴하는 속성을 가진 것 등을 인정한다. 성문의 이십승보(二十僧寶)와 팔향주(八向住)의 체계를 생각하고, 일시에 [성취하는] 것을 인정하지 않는다. 팔향주 어느 것이라도 성자라고 한다. 보살 자량도의 분위(分位)에서 3무량대겁의 자량을 원만구족하고, 그후 100겁동안 훌륭한 상호의 원인을 증득하고, 마지막 생에 보리수 앞에 노을이 질 무렵 천자의 마구니를 조복하고, 한밤중에 선정에 들었을 때 가행도, 견도, 수도 셋을 증득하고, 동틀 무렵에 무학도를 증득한다. 따라서 노을이 질 무렵 마구니를 조복하는 이상은 중생의 순간이고, 오직 등지(等持) 만이 보살의 가행도, 견도, 수도 셋을 충족한다고 주장하고, 12행의 처음 아홉은 보살이고, 나중의 셋은 부처님의 행이라고 주장한다. 법륜은 견도를 충족하고, 경교법륜(經敎法輪)은 사제법륜을 충족한다고 주장한다. 칠부(七部)아비달마를 부처님께서 설하신 말씀으로 인정하고, 말씀은 말 그대로 인 것을 충족한다. 8만 법온에서 8만4천의 체계를 인정하지 않는다. ꡔ구사론ꡕ에서 “8만법을/능인께서 설하신 것은”이라고 하기 때문이다. 삼계의 마지막인 보살이 깨달음을 증득하는 자리는 욕계만이라고 하기 때문에 색구경천을 빽빽하게 장엄하는 것과 보신의 체계를 인정하지 않을뿐만 아니라 변지(遍智)도 인정하지 않는다.

삼승(三乘)의 아라한은 유여(有餘)인 것을 충족한다. 무여열반에 들때는 등불이 사라져가는 것처럼 인식의 흐름이 단절된다고 하기 때문이다. 따라서 결국 삼승이 성립하는 것도 인정한다. 혹자는 부처님께서 열반에 드셨을 때 몇몇 제자에게 색신의 장엄을 섭수한 정도이고, 의미로는 ‘열반에 든 것이 없다’고 말하는 것은 물고기와 대나무를 태우는 것이다. 부처님께서는 모든 고통을 남김없이 버리지만 그 상속에 고제가 있는 것과 모순되지 않는다. 고제를 반연한 번뇌를 남김없이 버릴 경우 고제를 버렸다고 하기 때문이다. 색신은 앞에서 보살의 가행도의 신소의(身所依)와 한 생에 섭수되기 때문에 불보는 아니지만 부처님으로 인정한다. 볼보는 그 심상속의 없어지지 않는 지혜라고 한다.

이와 마찬가지로 성자의 배우는 이는 유루(有漏)이기 때문에 승보가 아니지만 승중이다. 승보는 그 심상속의 도제(道諦)라고 한다. 법보도 정립할 수 있다. 부처님과 성문 연각 둘의 상속에 있는 열반과 멸제가 그것이기 때문이다. 설한다.

자신의 지혜로 분석하는 것인 금으로 된 항아리로 유부의 경론을 큰 바다에서 얻어 선설(善說)의 감로를 새로 연 연회에서 신선한 생각을 가진 젊은이들을 즐겁게 하네.

라고 하는 것은 중간의 게송이다.

2. 경량부

둘째, 경량부의 체계를 설명하는 것에는 (1) 정의, (2) 종류, 다(3) 어의, (4) 교설의 넷이 있다.

(1) 정의

첫째는 자증(自證)과 외경(外境) 둘을 실체로 취착하는 것을 인정하는 소승의 학파인이 경량부의 정의다. 경량부와 예시부 둘은 동일한 의미다.

(2) 종류

이것을 나누면 경전을 따르는 경량부와 논리를 따르는 경량부 둘이 있다. 첫째는 ꡔ아비달마구사론ꡕ을 따르는 경량부와 같은 것이다. 둘째는 7부의 논리학서를 따르는 경량부와 같은 것이다.

(3) 어의

셋째, 어의는 다음과 같다. ‘경량부’와 ‘예시부’라고 하는 이유가 있다. 특별한 설명을 따르는 것이 아니라 주로 부처님의 경전을 근거로 교의를 설명하기 때문에 ‘경량부’이고, 일체법을 예를 통해 설명하기 때문에 ‘예시부’라고 한다.

(4) 교설

넷째, 교설에는 1) 존재론, 2) 수행론, 3) 결과론의 셋이 있다.

1) 존재론

첫째에는 ① 대상과 ② 대상을 인식하는 것에 대한 교설 둘이 있다.

① 대상

첫째, 인식으로 인지하는 것이 대상의 정의다. 인식의 대상이 될 수 있는 것은 인식되는 것[所知]의 정의다. 대상(yul), 존재하는 것(yod pa), 인식되는 것(shes bya), 존재로 성립하는 것(gzhi grub)은 동일한 의미다.

이것을 나누면 가. 이제로 나누는 것, 나. 자상(自相)과 공상(共相) 둘로 나누는 것, 다. 정립과 부정 둘로 나누는 것, 라. 현은(顯隱) 둘로 나누는 것, 마. 삼세(三世)로 나누는 것, 바. 같은 것과 다른 것 둘로 나누는 것이다.

가. 이제로 나누는 것

첫째는 말과 분멸로 가립하는 것을 근거하지 않고, 자신의 본질(sdod lugs)의 측면에서 이치로 분석할 수 있는 것으로 성립하는 법이 승의제의 정의다. 실사, 승의제, 자상(自相), 무상, 유위, 실성(實成)은 같은 의미다. 분별에 의해 시설된 것 정도로 성립하는 법이 세속제의 정의다. 무실사의 법, 세속제, 공상, 항상한 것, 무위의 법, 허망한 것으로 성립하는 것은 동일한 의미다.

이제의 어의를 설명하면 다음과 같다. 무위의 허공은 세속제다. 세속의 인식에서 진리이기 때문이다. 여기서 세속은 분별이다. 자상(自相)을 현량(現量)으로 직접 보는 것을 장애하기 때문에 ‘세속’이라고 한다. 이것은 어의를 설명한 것 정도이고, 세속의 인식인 분별에서 진리라고 해서 세속제인 것을 충족하지 못한다. 승의제의 사례인 항아리 같은 것도 세속의 인식인 분별에서 진리이기 때문이다. 사람의 자아와 소리가 항상한 것과 같은 것은 세속의 인식인 분별의 측면에서 진리이지만 언설로 성립하지 않기 때문이다. 항아리는 승의제다. 승의의 인식 측면에서 진리이기 때문이다. 이 인식이 승의인 것은 현현하는 대상[現顯境]에 대해 착각 없이 인식하는 것을 근거로 한 것이다. 이 이제의 체계는 논리를 따르는 경량부의 체계이지만, 경교(經敎)를 따르는 경량부는 유부와 상응하는 이제의 체계를 인정한다.

나. 자상과 공상 둘로 나누는 것

둘째, 승의에서 작용하는 법이 자상의 정의다. 사례는 항아리와 같은 것이다. 승의에서 작용하지 않는 법이 공상의 정의다. 사례는 무위(無爲)의 허공과 같은 것이다. 종(種)과 유(類), 같은 것[一]과 다른 것[異], 모순과 연결 등 증익의 법은 공상(共相)이지만, 공상이라고 해서 공상일 필요가 없는 차이를 구분해야 한다.

다. 정립과 부정 둘로 나누는 것

셋째, 부정되는 것(dgag bya)을 직접 부정하는 방식으로 현증(現證)하는 것이 부정의 정의다. 이것과 타자부정(gzhan sel)은 동일한 의미다. 나누면 없음을 부정하는 것과 아님을 부정하는 것 둘이 있다. 자체를 직접 현증하는 인식으로 자신이 부정할 것을 단절하는 정도에는 현증하는 것이 없음을 부정하는 것의 정의다. 예를 들면 ‘바라문은 술을 먹지 않는다’고 하는 것처럼. 자체를 직접 현증하는 인식으로 자신이 부정할 것을 단절한 후에 다른 법이 아닌 것을 부정하는 것과 정립하는 것 어느 것에 도움이 되는 것이 아님을 부정하는 것의 정의다. 예를 들면 ‘데바닷따는 낮에 음식을 먹지 않는다’고 하는 것처럼.

라. 현은(現隱) 둘로 나누는 것

넷째, 현량으로 직접 현증하는 것이 현전(現前)하는 것(mngon gyur)의 정의다. 이것과 실사는 동일한 의미다. 비량으로 직접 현증하는 것이 은몰(隱沒)하는 것의 정의이다. 이것과 인식되는 것[所知]는 동일한 의미다.

마. 삼세로 나누는 것

다섯째, 자신이 성립하는 제2찰라에 소멸되는 부분이 과거의 정의이다. 어떤 실사가 발생하는 원인이 있지만 연을 갖추지 않은 것에 의해 어떤 장소와 시간 속에서 발생하지 않은 부분이 미래의 정의다. 발생하고서 소멸되지 않은 것이 현재의 정의다. 과거와 미래 둘은 항상한 것이지만 현재와 실사는 동일한 것이라고 주장한다. 실사의 과거는 실사의 이후에 성립되고, 실사의 미래는 실사의 이전에 성립하는 차이도 알아야 한다.

바. 같은 것과 다른 것

여섯째, 각각이 아닌 법이 같은 것의 정의다. 예를 들면 항아리와 같은 것이다. 각각의 법이 다른 것의 정의다. 예를 들면 기둥과 항아리 둘과 같은 것이다. 본성이 다른 것은 회차(回遮)가 다른 것을 충족하지만, 회차가 다른 것은 본성이 다른 것을 충족하지 못한다. 만든 것(byas pa)과 무상한 것 둘은 동일한 본성이지만 회차가 다르기 때문이다. 또 방향의 부분[方分]이 없는 극미와 무찰라의 인식을 인정하는 것 등은 유부와 일치하지만 모든 것이 비슷한 것은 아니다. 유부는 존재하는 모든 것을 실질로 성립한다고 하지만, 경량부는 그와 같이 주장하지 않기 때문이다. 무표색(無表色)도 유부와 귀류논증파 둘은 실제의 색으로 인정하지만, 경량부･유식학파･자립논증파 셋은 실제의 색이 아니라고 하기 때문이다. 그 뿐만 아니라 유부는 원인과 결과를 동시라고 주장하고, 경량부 이상에서는 그와 같이 주장하지 않기 때문이다.

② 대상을 인식하는 것에 대한 교설

둘째, 대상을 인식하는 것에 대한 교설에는 가. 사람[補特伽羅], 나. 인식, 다. 언표하는 말의 셋이 있다.

가. 사람[補特伽羅]

첫째, 경설을 따르는 경량부는 온(蘊)의 흐름을 사람의 사례라고 하고, 이치를 따르는 경량부는 의식(意識)을 사람의 사례라고 주장한다.

나. 인식

둘째에는 바른 인식[量]과 바른 인식이 아닌 인식[blo] 둘이 있다. 바른 인식에는 현량(現量)과 비량(比量) 둘이 있다. 현량에는 근현량(根現量), 의현량(意現量), 자증현량(自證現量), 유가현량(瑜伽現量)의 넷이 있다. 형색을 가진 근(根)은 바른 인식[量]이 될 수 없다. 명확하게 인지하는 것이 없고, 자신의 대상을 파악할 수 없기 때문에 바른 인식이 아닌 인식에는 재인식(再認識), 오해(誤解), 의심,  마음으로 사찰(伺察, yid dpyod)하는 것, 현현(現顯)하지만 결정하지 못하는 인식(snang la ma nges pa'i blo)의 다섯이 있다. 이 중에서 현량과 현현하지만 알지 못하는 인식은 분별을 여읜 착란(錯亂)이 없는 것을 충족하고, 재인식․오해․의심은 분별일 따름이다. 인식으로 대상을 파악할 때 긍정하는 것(rnam bcas)으로 현증하고, 심(心)과 심소(心所)를 동일한 실질(實質)이라고 주장한다.

다. 언표하는 말

셋째, 자신이 표현하는 의미를 알게 하는 들리는 것(mnyan bya)이 언표하는 말의 정의다. 여기서 표현되는 것을 통해 나누면 이치를 표현하는 말과 취합을 표현하는 말 둘이 있다. 첫째는 ‘형색’이라고 표현하는 말과 같은 것이다. 둘째는 ‘항아리’라고 표현하는 말과 같은 것이다. 또 그것을 표현하는 방식에 따라 나누면 법[속성]을 표현하는 말과 법을 가진 것[基體]를 표현하는 말 둘이 있다. 첫째는 ‘소리의 무상’이라고 표현하는 말과 같은 것이다. 둘째는 ‘소리는 무상하다’라고 표현하는 말과 같은 것이다.

2) 수행론

둘째, 도를 주장하는 것에 셋이 있다. 도의 대상[所然, dmigs pa]은 사제의 십육행상(十六行相)이고, 미세한 무아와 미세한 인무아를 동일한 의미로 인정하고, 항상하고 하나인 자주적인 사람의 자아가 빈 것이 거친 사람의 무아이고, 독립적으로 존재할 수 있는 실질유가 공한 사람이 미세한 인무아라고 주장한다.

도에서 없앨 것에는 인아집과 번뇌를 가진 것과 번뇌를 가진 것이 아닌 무명 등이라고 하는 것 외에 법아집과 소지장(所知障)을 인정하지 않는 것은 유부와 같다.

삼승의 도에서는 오도(五道)의 체계를 세우고, 지인(智忍)의 십육찰라를 견도라고 하고, 현량의 현현경(現顯境)에 자상이 필요하기 때문에 미세한 인무아는 성문견도 무간도(無間道)가 파악하는 대상이 될 수 없다. 사람의 자아가 없는 행을 직접 인식한 후에 미세한 사람의 무아를 현증한다고 주장하기 때문이다.

3) 결과론

셋째, 과의 주장은 아라한은 단증(斷證)에서 쇠퇴하지 않고, 부처님의 색온을 부처님으로 인정하는 것 외에 삼승의 과를 실현하는 것 등은 유부와 같다. 유부와 경량부 둘은 대승의 경장(經藏)를 말씀으로 설한다. 인정하지 않지만 이들에게는 말씀은 인정하는 것이 가능하다고 설명한다.

이치에 맞는 경론을 잘 배운 힘으로 이치를 수순하는 예시부의 이치에 맞는 비밀스런 말 그대로를 설하는 것을 이치에 맞게 말하는 이들이 연회에서 베푼다.

고 하는 것은 중간의 게송이다.

3. 유식학파

셋째, 유식학파의 체계를 설명하는 것에 (1) 정의, (2) 종류, (3) 어의, (4) 교설의 넷이 있다.

(1) 정의

외경(外境)을 인정하지 않고 의타기성(依他起性)을 실체로 성립하는 것으로 인정하는 불교학파인이 유식학파의 정의다.

(2) 종류

이것을 나누면 진실유식학파(Sems rtsam rnam bden pa)와 허위유식학파(Sems rtsam rnam brdzun pa) 둘이 있다. 이 둘에는 차이가 있다. 파랑을 파악하는 안식에 파랑이 파랑으로 현현하는 것이 형상이 진실한가 허위인가를 논의하는 토대이다. 진실파는 파랑을 파악하는 안식에서 파랑은 파랑으로 현현하는 것처럼 성립한다고 인정하고, 허위파는 파랑을 파악하는 안식에서 파랑은 파랑으로 현현하는 것처럼 성립하지 않는다고 인정하기 때문이다. 이상과 같이 된다. 진실과 허위 둘은 파랑을 파악하는 안식에 파랑이 파랑으로 현현하는 것, 파랑이 거친 것으로 현현하는 것, 파랑이 외경(外境)으로 현현한다고 주장하는 것은 비슷하지만 진실파가 파랑을 파악하는 안식에서 파랑이 외경으로 현현하는 것은 무명에 물든 것이고, 파랑이 파랑으로 현현하는 것과 파랑이 거친 것으로 현현하는 것을 무명에 물들지 않은 것이라고 하고, 허위파는 파랑이 외경으로 현현하는 것 뿐만 아니라 파랑이 파랑으로 현현하는 것과 파랑이 거친 것으로 현현하는 것에 대해서도 무명에 의해 물든 것이라고 주장하기 때문이다.

따라서 유식학파 중에서 근식(根識)에 거친 것으로 현현하는 것이 현현하는 것으로 성립한다고 주장하는 것이 진실유식학파의 정의다. 유식학파 중에서 근식에 거친 것으로 현현하는 것이 현현하는 것과 같은 것으로 성립하지 않는다고 주장하는 것이 허위유식학파의 정의다. 진실파를 나누면 능소(能所)의 수가 동등한 파, 계란을 나누는 파, 둘이 없는 여럿인 파의 셋이 있다. 이 셋의 차이에 대해서는 학자의 주장이 일치하지 않는다. 궁루 갤첸 상보(Gungru rgyal mtshan bzang po)의 ꡔ중관(中觀)의 빈 것과 상응하는 것ꡕ에서 나비 무리 중에서 반점을 파악하는 안식으로 반점을 파악할 때 대상의 측면에서 파랑과 노랑 등의 각기 다른 모습을 주목하고, 대상을 인식하는 측면에서 파랑과 노랑 등이 각기 다른 모습을 한 형상이 진실한 것으로 생긴다고 주장하기 때문에 ‘능소의 수가 동일한 것’이다. 그와 같이 파악할 때 대상의 측면에서 파랑과 노랑 등 각기 다른 것의 형상을 주목하고 대상을 가지는 측면에서 파랑과 노랑 등 각기 다른 것의 형상은 형상이 없는 것으로 생긴다고 주장하기 때문에 ‘계란을 나누는 것’이다. 이상과 같이 파악할 때 대상의 측면에서 파랑과 노랑 등 각기 다른 것의 형상을 주목하지 않고 반점 정도의 형상을 주목하고, 대상을 가지는 측면에서 파랑과 노랑 등 각기 다른 것의 형상이 형상이 없는 것으로 생기지 않고 반점 정도의 형상이 형상이 없는 것으로 생긴다고 주장한다면 ‘둘이 없는 여럿인 것’이라고 한다. 둥첸 렉빠 상보(Drung chen legs pa bzang po)와 뺀첸 쏘남 닥빠(Paṇchen bsod nams grags pa) 등은 반점을 파악하는 근식에 현현하는 파랑과 노랑 둘이 다른 실질인 것처럼 반점을 파악하는 안식 위에서 다른 실질의 안식이 여럿 존재하는 것을 인정한다면 능소가 동수인 것이다. 파랑과 파랑을 파악하는 안식 둘이 일반적으로는 인식 자체이지만 이 둘을 다른 실질로 인정한다면 계란을 나누는 것이고, 반점 상에서 파랑과 노랑 둘이 동일한 실질인 것처럼 반점을 인식하는 안식 상에서 파랑과 노랑을 파악하는 근식 둘이 하나의 실질로 인정한다면 ‘둘이 없는 여럿’이라고 한다. 파랑과 파랑을 파악하는 안식 둘은 성립하는 시간에 따라 전후이지만 반연하는 시간에 따르면 동일한 실질로 인정하기 때문에 계란을 나누는 것이다. 반점을 파악하는 안식으로 자신의 대상을 근거할 때 대상 위에서 파랑과 노랑 등의 수와 동등한 동류(同類)의 인식이 함께 생기지 않고, 반점을 파악하는 안식 하나만을 반점 상에서 파랑과 노랑 등을 파악하는 근식이라고 인정한다면 ‘둘이 없는 여럿인 것’이라고 하기 때문에 그 세 가지 학설 중에서 편한 것을 택하라.

능소가 동수인 것에 여덟 가지 인식을 주장하는 것과 여섯 가지 인식을 주장하는 둘이 있다. 둘이 없는 여럿에도 여섯 가지 인식을 주장하는 것과 하나의 인식을 주장하는 둘이 있다고 한다.

형상허위파를 나누면 때가 있는 것[有垢]과 때가 없는 것[無垢] 둘이 있다. 마음의 본성인 무명 습기의 때에 물들었다고 주장하기 때문에 ‘때가 있는 것’이고 마음의 본성인 무명 습기의 때가 조금도 물들지 않았다고 주장하기 때문에 ‘때가 없는 것’이라고 한다. 아니면 불지에 무명이 없지만 착란의 현현이 있다고 주장한다면 ‘때가 있는 것’이고, 불지에 무명이 없다면 착란이 현현하는 것도 없다고 하기 때문에 ‘때가 없는 것’이라고 한다.

아니면 유식학파를 나누면 경교를 수순하는 것과 이치를 수순하는 것 둘이 있다. 첫째는 ꡔ오부지론(五部地論)ꡕ을 따르는 것이고, 둘째는ꡔ정리칠론(正理七論)ꡕ을 따르는 것이다.

ꡔ양평석ꡕ을 비롯한 법칭의 7부 논리학서를 가리킨다.

(3) 어의

셋째, 어의는, 무엇 때문에 ‘유식(唯識)’이라고 하는가 하면, 일체법이 마음의 체성일 따름이라고 말하기 때문에 ‘유식’ 또는 ‘심(心)’, 유가행자의 토대를 통해 도의 행을 실천하는 것을 결택하기 때문에 ‘유가행파(瑜伽行派)’라고 한다.

(4) 교설

넷째, 교설에는 1) 존재론, 2) 수행론, 3) 결과론의 셋이 있다.

1) 존재론

첫째에는 ① 대상과 ② 대상을 인식하는 것 둘이 있다.

① 대상

첫째는 인식되는 것 모두는 세 가지 성질에 포함된다고 주장한다. 일체의 유위는 의타기성(依他起性), 일체의 법성은 원성실성(圓成實性), 이 이외의 것은 변계소집성(遍計所執性)이라고 주장하기 때문이다. 이 셋을 자신의 측면에서 성립하는 것과 자성으로 성립한다고 주장하지만, 실체로 성립하는 것과 성립하지 않는 것의 차이가 있다. 변계소집성은 실체로 존재하지 않고, 의타기성과 원성실성 둘은 실체로 성립한다고 주장하기 때문이다.

승의에서 성립하지 않더라도 분별의 본성으로 성립하는 것이 변계소집성의 정의다. 이것을 나누면 이문(異門)의 변계소집성과 본성이 부정되는 변계소집성 둘이 있다. 첫째는 인식되는 것[所知]과 같은 것이다. 둘째는 두 자아와 같은 것이다. 인연(因緣)인 다른 것의 힘을 근거로 생기고 원성실성의 토대가 되는 것이 의타기성의 정의다. 이것을 나누면 청정한 의타기성과 청정하지 못한 의타기성 둘이 있다. 첫째는 성자의 후득지(後得智)와 부처님의 상호와 종호 같은 것이다. 둘째는 유루(有漏)의 근취온(近取蘊)과 같은 것이다. 두 가지 무아 중의 어느 하나가 빈 진여(眞如)가 원성실성의 정의다. 이것을 나누면 뒤바뀌지 않은 원성실성과 변함이 없는 원성실성 둘이 있다. 첫째는 성자의 등지혜(等持慧)와 같은 것이다. 둘째는 법성(法性)과 같은 것이다. 뒤바뀌지 않은 원성실성을 원성실성의 종류로 제시하지만 원성실성은 아니다. 어떤 것을 반연할 경우 장애를 완전하게 없애게 되는, 궁극적인 청정한 도의 소연이 아니기 때문이다.

또, 인식되는 것을 나누면 세속제와 승의제 둘이 있다. 명칭을 분석하는 논리적인 앎의 바른 인식으로 획득한 의미가 세속제의 정의다. 허망한 것, 세속제, 명칭의 진리는 동일한 의미다. 승의를 분석하는 논리적인 앎의 바른 인식으로 획득한 의미가 승의제의 정의다. 공성, 법성(法性), 원성실성, 승의제, 진실, 진여 등은 동일한 의미라고 한다. 승의제라면 자상으로 성립하는 것을 충족하지만, 세속제라면 자상으로 성립하는 것을 충족하지 않는다. 의타기성은 자상으로 성립하지만 변계소집된 법은 자상으로 성립하지 않기 때문이다. 허망한 것이면 허망한 것으로 성립할 필요가 없다. 의타기성은 허망한 것이지만 허망한 것으로 성립하지 않기 때문이다.

삼세와 없음을 부정하는 것[無遮]을 세우는 방식은 경량부, 유식, 자립논증 셋이 일치한다. 형색 등의 오경(五境)은 외경으로 성립하지 않는다. 아뢰야식 위에서 공통된 것과 공통된 것이 아닌 업으로 습기를 쌓은 힘으로 내식(內識)의 실질상에 생긴 것이기 때문이다. 형상진실파에 의하면 형색 등의 오경(五境)은 외경(外境)이 아니지만 거친 것으로 성립한다고 인정하고, 형상허위파에 따르면 외경으로 성립해야 하기 때문에 거친 것으로 성립하지 않는다고 인정한다.

② 대상을 가지는 것

둘째, 대상을 가지는 것에 대한 교설은 경교(經敎)를 따르는 이는 팔식(八識)을 주장하기 때문에 의식(意識)과 아뢰야식(阿賴耶識)을 사람으로 인정하고, 이치를 따르는 이는 의식을 사람의 사례로 인정한다. 여기서 아뢰야식은 안의 습기(習氣)를 반연하고 행상이 단절되지 않는 것이다. 본성은 무부무기(無覆無記)이고, 조력하는 변행심소(遍行心所)하고만 상응하는, 주로 견고한 심식(心識)에 의해 구분되는 것이라고 주장한다. 이것도 덮음과 덮지 않음 둘에서 덮음은 무기가 아니고, 선근을 끊는 상속에도 존재하기 때문에 선한 것이 아니다. 상계(上界)에 존재하기 때문에 불선(不善)도 아니다. 번뇌심은 소연인 아뢰야식을 반연하여 나라고 생각하는 행상을 가진다. 본성은 유부무기(有覆無記)라고 한다. 육전식(六轉識)을 세우는 일반적인 방식과 상응한다. 바른 인식[量]에는 현량과 비량 둘과 네 가지 현량의 체계를 인정하고, 자증현량과 유가현량 둘은 착란이 없는 인식을 충족한다. 형상진실파는 범부의 상속에서 파랑을 파악하는 안식을 착란이 없는 인식이라고 하고, 형상허위파는 범부의 상속에서 근현량은 착란식을 충족하지만, 범부 상속의 의현량(意現量)에는 착란과 착란이 아닌 두 부분이 있다고 주장한다.

2) 수행론

둘째, 도의 체계에는 셋이 있다.

① 도의 대상

첫째, 도의 대상으로는 사제의 특별법인 무상 등의 열여섯, 항상한 하나의 자주적인 사람으로 성립하는 것이 빈 것인 거친 인무아, 스스로 독립적인 사람의 실질유가 빈것인 미세한 인무아, 형색과 형색을 파악하는 바른 인식은 다른 실질이 빈것과 형색과 형색을 파악하는 분별이 탐착하는 토대로 자상으로 성립하는 것이 빈 두 가지 미세한 법무아라고 주장한다. 두 가지 미세한 무아를 빈것으로 주장하고, 빈것은 둘 중의 어느 하나일 필요가 없다. 멸제와 열반 둘로 빈것으로 인정하기 때문이다. 유위의 법은 자체를 파악하는 바른 인식과 동일한 실질이라고 하고, 무위의 법은 자체를 파악하는 바른 인식과 동일한 본성이라고 한다.

② 도에서 단멸할 것

둘째, 도에서 단멸할 것에는 번뇌장과 소지장 둘이 있다. 첫째는 사람의 미세하고 거친 아집 둘을 종자로 가지는 것이다. 여섯 가지 근본 번뇌, 스물 두 가지 수번뇌와 같은 것이다. 둘째는 법아집을 습기로 가지는 것이다. 보살은 소지장을 단멸할 것의 근본으로 하지만 번뇌장을 단멸할 것의 근본으로 하지 않는다. 소승을 배우는 이들은 번뇌장을 단멸할 것의 근본으로 삼지만 소지장을 단멸할 것의 근본으로 하지 않는다.

③ 도의 체계

셋째, 도의 체계는 삼승 각각에 자량과 가행 둘, 견도와 수도 둘, 무학도의 다섯 체계를 세우지만, 대승에는 그 위에 십지(十地)의 체계도 인정한다.

3) 결과론

셋째, 결과를 주장하는 방법은 소승의 종성을 결정한 이는 사람의 무아를 위주로 한 원성실성을 수습할 것의 핵심으로 삼는다. 수행한 것이 구경에 이른다면 소승의 수도인 금강과 같은 삼매를 토대로 번뇌장을 남김없이 단멸하는 것과 동시에 소승 아라한과를 달성한다. 성문과 연각 둘이 수습하는 무아와 단멸하는 번뇌에는 아무런 차이도 없기 때문에 성문과 연각 둘에서 여덟 가지 향주(向住)의 체계가 일치하지만, 연각은 욕계를 토대로 하기 때문에 이십 승가의 체계를 세울 수 없다. 하지만 성문과 연각 둘에 차이가 없는 것은 아니다. 팔겁 동안 공덕의 자량을 수행하는 것을 기르는 것과 기르지 않는 것, 그것 때문에 결과에도 수승하고 하열한 것이 있음을 인정한다. 경교를 수순하는 이들은, 홀로 적멸에 나아가는 소승 아라한은 대승의 길에 들어가지 못한다고 주장하고, 깨달음으로 변화하는 아라한이 대승의 길에 들어간다고 주장한다. 이것도 유여(有餘)에서 가능하고 무여에서는 들어가지 못한다. 결국 삼승이 성립한다고 주장하기 때문이다. 이치를 수순하는 이들은 소승의 아라한이 대승의 길에 들어간다고 주장한다. 결국 하나의 승이 성립한다고 주장하기 때문이다. 대승의 종성을 가진 이는 법무아를 위주로 한 원만한 성취를 수행할 것의 핵심으로 삼는다. 삼아승지겁의 자량과 관계하는 것을 수행하여 십지(十地), 오도(五道)를 차례로 밟아, 상속후제의 무간도로 두 가지 장애를 완전히 끊는다. 색구경천(色究竟天)에서 자리(自利)의 단증(斷證)을 원만하게 구족하는 법신과 이타의 사업(事業)을 원만하게 구족하는 색신 둘을 증득한다. ꡔ집론ꡕ을 따르면 몇 사람에 의하면 사람을 토대로 깨닫는 것이 있다고 한다. 부처님의 말씀에는 요의와 불요의의 차이가 있는 것도 인정한다.

ꡔ해심밀경ꡕ에서 설명한 첫 번째와 두 번째의 법륜은 불요의의 경이고, 마지막 법륜은 요의를 의미하는 경이라고 주장하기 때문이다. 요의와 불요의의 의미도 있다. 실제로 설하신 것을 글자 그대로 인정할 수 없는 경을 불요의경, 실제로 설하신 것을 글자그대로 인정할 수 있는 경을 요의경이라고 하기 때문이다.

열반에는 유여, 무여와 무주처(無住處)열반 셋과 부처님의 몸에는 법신․보신․화신의 셋, 법신에는 본성의 몸에 청정한 자성, 순각적으로 때를 여의는 본성신 둘이 있다는 것을인정하기 때문에 대승의 학파라고 한다. 설한다.

이끌어주시는 부처님의 말씀을 따르는 것이 식뿐이라고 말하는 학파네.

여러 갈래를 잘 아는 말씀처럼 여기서 제시한 것을 분석하는 이가 기꺼이 따라가는 것은 타당하다.

고 하는 것이 중간의 게송이다.

4. 중관학파

넷째, 본성이 없음을 설하는 중관학파의 체계를 설명하는 것에는 (1) 정의, (2) 어의(語義), (3) 종류, (4) 각각의 의미를 설명한 넷이 있다.

(1) 정의

첫째는 실체로 성립하는 법이 털 것만큼도 존재하지 않는다고 인정하는 불교학파인이 중관학파의 정의다.

(2) 어의

둘째, 어의는 무엇 때문에 중관학파라고 하는가 하면, 상단(常斷)의 두 극단에서 벗어난 중간을 인정하기 때문에 ‘중관파’이고, 제법에 실체로 성립하는 본성이 없다고 말하기 때문에 ‘본성이 없다고 말하는 이’라고 한다.

(3) 종류

이를 나누면 자립(自立)중관파와 귀류(歸謬)중관파 둘이 있다.

(4) 구분된 각각의 의미

넷째, 구분된 각각의 의미에는 1) 자립파(自立派)와 2) 귀류파(歸謬派)의 교의를 설명하는 둘이 있다.

1) 자립파(自立派)

첫째에는 ① 정의, ② 어의, ③ 종류, ④ 학파의 교설 넷이 있다.

① 정의

첫째는 자상으로 성립하는 것을 언설(言說)로 인정하는 본성이 없다고 설하는 이가 자립파의 정의다.

② 어의

무엇 때문에 중관자립파라고 하는가 하면, [인(因)의] 세 가지 조건[三相] 자체의 입장에서 성립하는 올바른 인을 토대로 실제를 직접 부정하기 때문에 그와 같이 설명한다.

③ 종류

이를 나누면 유가행(瑜伽行)중관자립파와 경량행(經量行)중관자립파 둘이다. 외경을 인정하지 않고 자증(自證)을 인정하는 것이 첫째의 정의다. 사례는 샨타락씨따와 같은 이다. 자증을 인정하지 않고 외경이 자상으로 성립하는 것을 인정하는 중관파가 두 번째의 정의다. 사례는 청변논사와 같은 이다. 어의를 설명하면 다음과 같다. 존재[境]의 체계를 유식학파와 상응하는 것으로 인정하기 때문에 유가행중관학파라고 하고, 경량부와 같이 극미(極微)가 쌓여 외경(外境)의 사물이 되는 것을 인정하기 때문에 경량행중관학파라고 한다.

유가행중관파에도 형상진실파와 상응하는 중관파와 형상허위파와 상응하는 중관파 둘이 있다. 첫째는 샨타락씨따, 까말라쉴라와 성해탈군과 같은 이들이다. 둘째는 하리바르다, 제따리, 라와빠와 같은 이들이다. 제따리는 때가 있는 형상허위파와 상응하고, 라와빠는 형상허위파와 상응한다고 설명한다.

④ 학파의 주장

넷째, 학파의 교설에는 가. 유가행중관자립파의 교의와 나. 경량행중관자립파의 교의를 설명한 둘이 있다.

가. 유가행중관자립파에는 (가) 존재론, (나) 수행론, (다) 결과론의 셋이 있다.

(가) 존재론

첫째, 존재의 체계에는 가) 대상과 나) 대상을 인식하는 것 둘이 있다.

가) 대상

존재한다면 자상(自相)으로 성립하는 것을 충족한다고 한다. 법이지만 시설된 의미를 추구할 경우 획득할 수 있다고 주장하기 때문이다. 따라서 자성(自性)으로 성립하는 것, 자상으로 성립하는 것, 자체(自體)의 본질의 측면에서 성립하는 것, 자체의 측면에서 성립하는 것은 동일한 의미다. 인식되는 것을 나누면 승의제와 세속제 둘에서 자체를 직접 현증하는 현량으로 자체를 둘로 현현하는 것이 없는 방식으로 현증하는 것이 첫째의 정의다. 자체를 직접 현증하는 현량으로 둘로 현현하는 방식으로 현증하는 것이 두 번째의 정의다. 항아리의 실체가 빈것과 같은 것이 첫 번째의 사례이고, 항아리와 같은 것이 두 번째의 사례다. 승의제를 자세하게 나누면 십육공성(十六空性), 모으면 네 가지 빈것이 있다. 세속제를 나누면 올바른 세속과 허망한 세속 둘에서 첫째는 물과 같은 것이고, 둘째는 아지랑이의 물과 같은 것이다. 이 교의는 인식하는 것(shes pa)이면 올바른 세속에 속한다고 주장한다.

나) 대상을 인식하는 것

둘째, 대상을 인식하는 것에서 의식은 사람의 사례이고, 아뢰야식과 번뇌심을 인정하지 않고, 식을 여섯 가지로 주장하는 것은 자립파 둘이 일치한다. 인식에는 바른 인식[量]과 바르지 못한 인식[非量] 둘이 있고, 바른 인식에 현량과 비량 둘, 현량에 근현량, 의현량, 자증현량, 유가현량의 넷이 있고, 착란이 없는 인식은 마지막 두 현량에 속한다고 한다. 외경으로 성립하는 것을 인정하지 않기 때문에 파랑과 파랑을 인식하는 현량 둘을 하나의 실질이라고 한다.

(나) 도

둘째, 도의 체계에는 셋이 있다.

가) 도의 대상

첫째, 도의 대상으로 항상한 하나의 자주적인 사람이 빈것이 거친 인무아이고, 독립적인 사람의 실질유가 빈것이 미세한 인무아이고, 형색과 형색을 파악하는 바른 인식인 다른 실질이 빈것이 거친 법무아이고, 일체법이 실제로 성립하는 것이 빈것이 미세한 법무아라고 한다.

나) 도에서 없앨 것

둘째, 도에서 없앨 것으로 인아집은 번뇌장이고, 법아집은 소지장이라고 한다. 소지장도 능소를 다른 실질로 파악하는 것이 거친 소지장이고, 온 등의 법을 실제로 성립하는 것으로 파악하는 것과 같은 것을 미세한 소지장 둘로 구분한다.

다) 도의 자성

셋째, 도의 자성은 세 가지 오도(五道)의 열다섯을 인정하는 것은 같지만, 다른 것은 연각의 무간도와 해탈도를 둘이 빈것을 행상으로 해야 한다고 인정하는 것이다.

(다) 결과의 체계

셋째, 과의 체계에서 연각은 거친 소지장을 단멸할 것의 근본으로 삼기 때문에 팔향주(八向住)의 체계를 생각할 수 없고, 성문에게는 여덟 종류의 사람이 있다고 주장한다. 성문의 종성으로 결정된 이는 사람의 인무아를 현증하는 견해를 수습할 것의 핵심으로 삼는다. 궁극적으로는 수도인 금강과 같은 삼매를 토대를 번뇌장을 남김없이 없애는 것과 동시에 아라한과를 달성한다. 연각의 종성으로 결정된 이는 능소(能所)의 둘이 빈 견해를 수습할 것의 근본으로 삼고, 궁극적으로는 수도의 금강과 같은 삼매를 토대로 거친 번뇌장과 소지장을 남김없이 없애는 것과 동시에 연각아라한과를 달성한다.

소승의 열반에는 유여(有餘)열반과 무여(無餘)열반 둘이 있다. 첫째는 이전의 업혹(業惑)에 의해 인발된 고온(苦蘊)의 나머지를 가진 열반이다. 둘째는 고온을 벗어난 순간을 말한다. 성문과 연각의 아라한은 대승의 도에 들어가는 것을 충족한다. 궁극적으로는 일승(一乘)으로 성립한다고 주장하기 때문이다. 따라서 이 교의에서 성문과 연각 둘이 단멸할 것과 현증할 것이 다르다는 측면에서 성취할 결과도 수승하고 하열한 것이 있다. 대승의 종성으로 결정된 이는 수승한 깨달음에 발심하고, 자량도대(資糧道大)의 순간에 법상속(法相續)의 삼매를 토대로 수승한 화신으로부터 가르침을 실제로 듣고, 그것의 의미를 실천하는 것을 토대로 빈것을 반연하는 수행을 통해 성취한 지혜를 처음으로 일으킬 때 가행도에 나아간다. 난(暖)의 순간에 견소단(見所斷)인 현행(現行)하는 염오(染汚)의 소취분별(所取分別)을 줄여가고, 정(頂)을 획득할 때 견소단인 현행하는 청정한 소취분별과 인(忍)을 획득할 때 견소단인 현행하는 실질능취분별과 세제일법을 획득할 때 견소단인 현행하는 가립의 능취분별을 조복한다. 난․정․인․세제일 넷을 차례대로 현현하는 것을 획득한 삼매, 현현하는 것이 증장하는 삼매, 진실성의 일분(一分)에 머무는 삼매, 무간도의 삼매라고 한다. 제일 마지막에 견도무간도로 변계된 번뇌장과 변계된 소지장의 종자를 가진 것을 없애고서 해탈도와 멸제 둘을 달성한다. 수도에 관련된 아홉으로 수소단의 번뇌 열여섯의 종자와 수소단의 백 가지 소지장과 여덟 가지 종자를 차례로 끊는다고 설한다. 마침내 상속후제(相續後際)의 무간도를 토대로 번뇌와 구생(俱生) 소지장 둘을 없애고서 제2찰라에 위없는 깨달음을 획득하게 된다. 종성을 결정한 것으로 결과를 달성하는 방식이다.

대승의 열반과 무주처열반을 동일한 의미로 인정하고 불신을 넷으로 한정한다고 주장한다. 성해탈군과 하리바드라 두 사람도 불신을 설명하는 방식에 대해 논의할 뿐 수에 대해서는 논의하지 않았다.

부처님의 말씀을 요의와 불요의의 경과 요의의 경으로 구분한다. 세속제를 명시한 것을 설명할 것의 근본으로 하여 설명하는 경을 불요의경, 승의제를 명시한 것을 설명할 것의 근본으로 하여 설명하는 경을 요의경이기 때문이다. ꡔ해심밀경ꡕ에서 설명한 첫 번째의 법륜을 불요의경, 중관과 마지막 둘에 요의와 불요의 둘씩이 있다고 한다.

나. 경량행중관자립파

둘째, 경량행중관자립파의 체계에서 (가) 존재론, (나) 수행론, (다) 결과론의 셋이 있다.

(가) 존재론

첫째, 이 파의 교의에서 외경을 인정하고 자증을 인정하지 않는 것 외에 존재론의 체계는 대부분 앞과 비슷하다.

(나) 수행론

둘째, 도의 차이에는 성문과 연각의 종성을 결정한 것에 법무아를 현증하는 것이 없다고 하고, 능소의 다른 실질이 빈것을 현증하는 지혜를 인정하지 않고, 외경을 파악하는 분별도 소지장으로 인정하지 않는다.

(다) 결과론

셋째, 결과론의 체계에서 성문과 연각 둘이 없애야 할 장애와 증득해야 할 무아에는 세추(細麤)가 없기 때문에 현증할 것에 다른 것이 없고, 팔향주(八向住)의 체계 둘에 해당한다. 대승의 종성을 결정한 이들은 두 가지 장애를 차례로 끊는다고 한다. 팔지(八地)를 획득할 때 번뇌장을 남김없이 끊는다고 ꡔ사택염(思擇念)ꡕ에서 설명하기 때문이다. 하지만 귀류논증파처럼 번뇌장 뿐만 아니라 중간에 소지장을 끊는 문에 들어가지 못한다고 주장하는 것도 아니다. 약간의 차이는 그 정도일 뿐이고, 존재론․수행론․결과론 셋의 일반적인 체계는 유가행중관자립파와 상응한다. 설한다.

자상은 존재하지만 실체로 존재하지 않는다고 주장하는 자립논증의 모든 교의체계에서 스스로 만드는 것을 버린다고 바르게 설하는 것을 스스로 지자라고 여기는 이들은 따져 보아야 한다.

라고 하는 것은 중간의 게송이다.

2) 귀류파(歸謬派)

둘째, 귀류파의 체계를 설명하는 것에는 ① 정의, ② 어의, ③ 교설의 셋이 있다.

① 정의

첫째, 자상으로 성립하는 것을 명칭으로도 인정하기 않는 무자성을 설하는 것이 귀류파의 정의다. 사례는 불호(佛護), 월칭(月稱), 적천(寂天) 등이다.

② 어의

둘째, 무엇 때문에 귀류파라고 하는가 하면, ‘오류에 빠지는 것’[歸謬]만으로 대론자의 상속에서 증득되는 것[所證]을 현증하는 비탁(比度)이 생긴다고 주장하기 때문이다.

③ 교설

셋째, 교의를 주장하는 방식에는 가. 존재론, 나. 수행론, 다. 결과론의 셋이 있다.

가. 존재론

첫째, 존재한다면 자상으로 성립하지 않는 것을 충족한다고 주장한다. 존재하는 정도는 분별로 시설한 정도를 충족한다고 인정하는 것 중에서 ‘정도’라는 말이 자상으로 성립하는 것을 부정하는 것을 주장하기 때문이다. 존재하는 것이 성립하는 것, 대상, 소지는 동일한 의미다. 이것을 나누면 (가) 현은(顯隱) 둘로 나누는 것, (나) 이제로 나누는 것이다.

(가) 현은 둘로 나누는 것

첫째, 인(因)을 의지하지 않고 경험한 힘으로 현증할 수 있는 법이 현현하는 것[顯現]의 정의다. 현전(現前)하는 것, 드러나는 것, 근(根)의 대상, 숨은 것이 아닌 법의 네 가지는 동일한 의미의 다른 이름이다. 사례는 형색․소리․냄새․맛․느낌 등이다. 이유 또는 인을 토대로 현증해야 하는 법이 은몰하는 것[隱沒]의 정의다. 현현하는 것과 은몰하는 것이 아닌 법, 비탁(比度)으로 헤아리는 것은 같은 의미의 다른 이름이다. 사례는 ‘소리는 무상하다’, ‘소리는 사람의 무아와 같다’는 것에 해당한다. 따라서 이 교의체계에서 현현하는 것과 은몰하는 것 둘과 헤아릴 것[所量]의 세 가지 주처는 모순된다고 주장한다.

(나) 이제로 나누는 것

둘째, 명칭을 분석하는 바른 인식으로 획득한 의미 중에서 명칭을 분석하는 바른 인식이 자신에게 명칭을 분석하는 바른 인식이 되는 것이 자신이 세속제인 것의 정의다. 사례는 항아리와 같은 것이다. 이것을 올바른 세속과 허망한 세속으로 나누지 않는다. 올바른 세속은 존재하지 않기 때문이다. 세속이면 올바른 것이 아니어야 하기 때문이다. 세속이면 허망한 것이어야 하기 때문이다. 하지만 세속에는 세간을 좋아하는 인식의 측면을 근거로 올바른 것과 허망한 것 둘을 나눈다. 형색은 세간을 인식하는 측면을 근거로 올바른 것이고, 거울 안에 있는 얼굴의 영상은 세간 인식의 측면을 근거로 허망한 것이기 때문이다. 하지만 세속에는 세간을 좋아하는 인식의 측면을 근거로 올바른 것과 허망한 것 둘을 나눈다. 형색은 세간을 인식하는 측면을 근거로 올바른 것이고, 거울 안에 있는 얼굴의 영상은 세간 인식의 측면을 근거로 허망한 것이기 때문이다. 세간 인식의 측면을 근거로 올바른 것이면 존재하는 것을 충족하지 못한다. 형색이 실체로 성립하는 것이 그것이기 때문이다.

궁극적인 것을 분석하는 바른 인식으로 획득한 것 중에서 궁극적인 것을 분석하는 바른 인식 자체를 궁극적인 것을 분석하는 바른 인식이 되는 것이 자신이 승의제인 것의 정의다. 사례는 항아리의 자성이 없는 것과 같은 것이다. 나누면 앞과 같다. 또, 과거․미래․소멸한 것을 실사로 인정하고, 외경의 대상도 인정한다. 능소의 본성이 다른 것으로 성립한다고 주장하기 때문이다.

인식하는 것을 주장하는 방식은 자신의 시설처인 오온과 사온을 토대로 시설한 나일 따름인 것을 사람의 사례라고 주장하고, 불상응행이 사람에게 속한다. 인식에는 바른 인식과 바른 인식이 아닌 인식 둘이 있고, 바른 인식에는 현량과 비량 둘이 있다. 현량에는 근현량, 의현량, 유가현량의 셋이 있고, 자증현량을 인정하지 않는다. 중생의 상속에 있는 근식(根識)은 착란식에 속한다. 유가현량에는 착란과 착란이 아닌 것 둘이 있다. 무루(無漏)의 등지(等持)를 본성으로 하는 유가현량은 착란이 없는 것이고, 범부의 상속에 있는 미세한 무상을 현량으로 현증하는 유가현량은 착란지이기 때문이다. 후자는 착란지다. 중생의 인식이기 때문이다. 재인식(再認識)이면 현량에 속한다. ‘소리는 무상하다’를 현증하는 제2찰라의 비량은 분별이 되는 현량이고, 형색을 파악하는 근현량 제2찰라는 무분별이 되는 현량이기 때문이다.

비량을 나누면 실사의 힘비량, 알려진 비량, 가까운 예로 인식하는 비량, 믿는 비량의 넷이 있다. 그 대상에 대해 착란이지만 그 대상을 현증하는 것에 대해서는 모순되지 않는다. ‘소리는 무상하다’를 현증하는 비량은 ‘소리가 무상하다’에 대해서는 착란이지만 ‘소리는 무상하다’를 현증하는 것을 인증하기 때문이다. 둘로 현현하는 인식이라면 자체가 현현하는 것은 현량인 것에 속한다. 소리가 항상하다고 파악하는 분별은 자체가 현현하는 것이 현량이기 때문이다. 인식하는 것이면 자신이 파악하는 것을 현증하는데 속한다. 토끼뿔의 의미일반(don spyi), 토끼뿔을 파악하는 분별이 파악할 것(所量), 소리가 항상한 것의 의미일반은 소리가 항상한 것을 파악하는 분별이 파악할 것이기 때문이다.

나. 수행론

둘째, 도의 체계에는 셋이 있다.

(가) 도의 대상

첫째, 도의 대상은 다음과 같다. 사람이 스스로 존재할 수 있는 실질유(實質有)가 빈것이 거친 인무아이고, 사람이 실체로 빈것이 미세한 사람의 무아라고 한다. 미세한 무아인 이공(二空)은 존재의 측면에서 구분한 것이고, 부정할 것을 통해 구분한 것은 아니다. 존재인 사람 상에서 부정되는 것인 실체로 성립하는 것을 부정한 것이 미세한 인무아이고, 존재인 온 등에서 부정되는 것인 실제로 성립하는 것을 부정한 것이 미세한 법무아이기 때문이다. 미세한 인무아와 미세한 법무아 둘에 세추가 없고, 본질(gnas lugs)을 구경에서 인정한다.

(나) 도에서 없앨 것

둘째, 도에서 없앨 것으로는, 미세하고 거친 아집의 종자를 가진 것이고, 그것에 의해 생긴 삼독을 종자로 가진 번뇌장이다. 실집(實執)을 번뇌장이라고 하기 때문이다. 실집의 습기와 그것에 의해 생긴 둘이 현현하는 것은 착란의 일부이고, 이제의 본성을 다른 것으로 파악하는 때[垢]를 소지장이라고 한다.

(다) 도의 자성

셋째, 도의 자성으로는, 삼승 각각에서 오도(五道)의 체계와 대승에서 십지의 체계가 있고, 이는 ꡔ십지경(十地經)ꡕ을 토대로 한다. 삼승에서 다른 지혜의 현증은 없다. 성자는 법무아를 현량으로 현증하는 것에 속한다고 인정하기 때문이다.

다. 결과론

셋째, 과를 증득하는 방법은, 소승의 종성을 결정한 이는 무아의 견해와 이치를 간결하게 수습하는 것을 토대로 궁극적으로는 소승의 수도인 금강과 같은 삼매로 실집을 종자로 하는 것을 없애는 것과 동시에 스스로 깨달음을 증득한다. 중관자립파 이하는 무여열반을 성취하기 위해서는 먼저 유여열반을 성취해야 한다고 하고, 이 교의에서 유여열반 이전에 무여열반을 성취해야 한다고 주장한다. 성문과 연각 둘에 향주(向住)의 체계를 인정하고, 팔향주 어느 것이라도 성자에 속한다고 한다.

대승의 깨달음을 증득하는 방법은, 보살이 무아의 견해를 여러 가지 이치의 문을 통해 자세하게 수습하고, 장애를 없앤다. 그것도 번뇌장을 남김없이 없애지 않은 상채에서 소지장을 없애는 것을 시작하지 않고, 소지장을 없애는 문을 팔지(八地)에서 시작하고, 하열한 도를 먼저 실행하지 않는 보살이 팔지를 획득할 때 번뇌장을 완전히 없앤다. 궁극적으로 상속후제의 무간도를 토대로 소지장을 남김없이 없애는 것과 동시에 사신(四身)의 깨달음을 달성한다.

열반과 멸제는 승의제에 속한다고 주장한다. ꡔ해심밀경ꡕ에서 설명한 삼전법륜의 처음과 마지막은 불요의경에 속한다. 그곳에는 공성을 직접 설명하는 경이 아니기 때문이다. 그 중간은 요의경에 속한다고 주장한다. ꡔ반야심경ꡕ이 요의경이기 때문이다.

귀류파의 독특한 법의 핵심은 토대로 시설된 인을 근거로 내외의 법에서 자성으로 성립하는 것을 남김없이 부정하지만, 언설로서 이름도 가립유일 따름이고, 묶이는 것과 벗어나는 것, 인과, 헤아릴 것과 헤아리는 것 등 다른 사람의 측면에서 하지 말고, 자설을 인정하는 것을 세우는 것을 아는 것이 그것이다. 요즘 몇몇 사람이 견해가 높다고 거만을 떨며 ‘현현하는 부분의 법은 착란으로 현현하는 것이다’라고 하여 석녀(石女)의 아들처럼 아무것도 없다고 하여 어떤 것도 생각하지 않는 것이 수행하는 것의 최고로 파악하는 이를 귀류파의 때 정도로 여기지 않는다. 따라서 세상의 원만한 모든 것을 불이 타는 불구덩이처럼 보고서 해탈을 추구하는 이들이 법처럼 혼합된 나쁜 견해를 남김없이 버리고, 모든 교의의 꼭대기인 중관귀류파의 주된 의미를 수승한 것으로 절해야 한다.

금으로 된 대지에 담겨있는 경론의 어의(語義)는 깊고 넓어 이해하기 어려워 지혜가 하열한 어리석은 이의 마음에 두려움을 주는 여러 가지 이치의 파랑(波浪)이 움직이고, 여러 가지 수천 갈래의 견해의 강은 두명의 지혜로운 이가 노니는 곳이고, 큰 대양(大洋)인 내외의 경론 이것을 남김없이 누가 헤아리는가?

하지만 중생이 얻은 배는 잘 불어오는 바람에 이끌려 교의의 바다 한가운데서 선설(善說)의 보배주를 얻네.

가장 뛰어난 지자가 칠천만의 땅에서 바르게 설하는 말씀의 연회를 베풀고자 할 경우 자타의 교의 핵심을 요약한 이것을 지혜로운 젊은이들의 무리가 제시하는 것이네.

일반사람의 허점을 지닌 요즘의 거만한 학자가 광대한 경론을 오랫동안 배우지 않고 이양(利養)을 모으기 위해 시작하는 춤꾼처럼 열심히 노력하는 것은 무슨 소용이 있겠는가?

허공으로부터 천 갈래나 되는 사찰과 선설의 빛이 빛나는 것이 모든 악설을 가리더라도 백 가지 청정한 경설의 큰 숲과 희유한 의미의 미소를 어떻게 혼란하게 하겠는가?

인도와 티벳 지자의 말씀의 핵심을 모아서 뛰어난 교의를 밝힌 것을 세운 이것도 경쟁하는 마음의 질시하는 것에 의한 것은 아니고 자신과 복덕이 비슷한 이의 지혜를 키우기 위함이네.

이와 같은 방식으로 노력하는 것에서 생긴 선행은 달의 빛도 가릴 수 있는 것이지만 모든 중생의 악견(惡見)인 절벽에서 벗어나서 올바른 길로 항상 들어가게 하소서!

라고 하여 내외 종파의 학설을 요약한 ‘보배의 염주’라고 하는 이것은 믿음, 정진과 사찰을 가진 구씨 아왕 깰상(gu sri ngag dbang  skal bzang)과 비구 아왕 상보(ngag dbang bzang po) 두 사람이 노력한 것에 대덕(大德) 꾄촉 직메 왕보(dKon mchog 'jigs med dbang po)가 계사(癸巳)년 음력 6월 얄체(Yar tshes)에서 덧붙이고, 새긴이는 따딘체링(rTa mgrin ches ring)이다.

戒律로 본 四溟堂 惟政의 壬辰倭亂 參戰

*

이 철 헌

* 동국대 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 漢譯 比丘戒와 菩薩戒 Ⅲ. 계율로 본 참전 1. 비구계로 본 참전 2. 대승계율로 본 참전 Ⅳ. 맺는 말

Ⅰ. 들어가는 말

출가수행을 하는 승려는 세간사를 벗어난 출세간의 삶을 살아가는 것을 원칙으로 한다. 그리하여 일반인들이 삶에서 추구하는 명예와 부와 사랑 등을 저버리고 오직 깨달음을 추구하는 수도에 전념하게 된다. 붓다의 교단에 출가하고는 자는 그 입문에 있어 남성의 경우에는 비구계를, 여성의 경우에는 비구니계를 받아야만 한다.

아울러 승가를 유지하는 위해서는 비구의 성스러움과 청정성이 기본이 되므로, 수행생활을 함에 있어 항상 반성하고 죄를 지었으면 참회하는 의식을 하였다. 매월 두 차례에 걸쳐서 승가의 비구 전원이 한 자리에 모여서 비구가 지켜야 할 계율의 조항인 波羅提木叉를 읽어 나가는 포살과 같은 의례를 통하여 비구로서의 수행생활을 청정하게 유지하였다.

율장에 규정한 계율을 범한 경우 그 죄목에 따라 처벌을 받게 되는데 이 중에서 가장 무거운 죄는 바라이죄이다. 이는 교단에서 영원히 추방당하는 것으로 비구로서의 자격을 영구히 잃게 된다. 이 네 가지 바라이중 하나가 殺戒이다. 그러므로 비구는 어떠한 이유로도 살인을 하여서는 안 되는 것이다.

그러나 대승불교권에서는 출가를 하면서 소승계율인 비구계를 받지만 보살계의 입장도 아울러 가지며, 비구계 보다는 대승계를 더욱 중요시하는 것이 현실이다. 그리고 持犯開遮라 하여 戒의 外相에 얽매이지 않고 계의 근본정신을 중요시하고 있다.

조선조 임진년(1592)에 조총으로 무장한 왜군들이 쳐들어오자 관군은 전투다운 전투를 한번도 못하고 패배하여, 임금은 도성을 버리고 의주로 피난을 가기에 이르렀다. 왜군들은 남은 백성들을 처참히 살육하고, 저들의 약탈과 방화로 전국이 초토화되자 승려들은 마침내 의승병을 조직하여 왜군과의 전투에 참여하게 된다.

戒律로 본 四溟堂 惟政의 壬辰倭亂 參戰

출가수행자로서 살생은 가장 큰 죄임을 알고 있는 승려들이지만 세상이 아비지옥이 되고 백성이 그 속에서 無間의 고통을 받고 있는 현실을 외면할 수는 없었던 것이다. 西山 休靜(1520～1604)의 격문을 받은 전국의 승려들은 마침내 호국애민의 대승정신으로 임진왜란에 참전하게 된 것이다. 이때 의승병들의 주된 임무는 군사물자의 수송이나 척후병의 역할을 담당하였으나, 적과의 교전에서 적을 살해하는 경우도 있었다.

임진왜란을 통하여 가장 활약한 의승장은 四溟堂 惟政(1544～1610)이다. 그는 실전에 참여하여 적과의 교전을 하고, 군량미를 비축하고 화살을 생산하고 성벽을 쌓는 등의 혁혁한 전공을 세워 조정으로부터 당상관의 관작을 받기도 하였다. 전란 후에도 강화사로 일본으로 들어가 德川家康과 평화외교 활동을 하기도 하였다.

승려의 신분으로서 임진왜란에 참여하여 적과 교전한 사명당 유정에 대한 불교계의 평가는 양분화되어져 있다. 당시의 시대적 상황을 바탕으로 하여 긍정적으로 보기도 하지만, 어찌되었던 승려로서 살생을 하였다는 것에 대하여 부정적인 시각도 많다.

이 논문에서는 유정이 임진왜란의 전투에 참여한 것이 구체적으로 비구계 250戒중의 어떠한 계를 범하게 되며, 대승계율인 ꡔ梵網經ꡕ의 10重48輕戒의 어떠한 계를 어기는 것인지 살펴보고자 한다. 아울러 그러한 파계를 대승율장의 정신으로는 어떻게 해석할 수 있는 가를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 漢譯 比丘戒와 菩薩戒

불교의 계율을 일반적으로 소승계과 대승계로 분류한다. 소승계는 비구와 비구니의 생활규범인 계율을 상세하게 설명한 것으로, 남방불교에서의 빨리율장이 있고 漢譯으로는 ꡔ四分律ꡕꡔ五分律ꡕꡔ十頌律ꡕꡔ摩訶僧祗律ꡕ의 四律이 있다. 이 가운데 ꡔ四分律ꡕ은 당나라 道宣이 계율종을 개창하면서 소의경전으로 삼은 이후 중국, 한국, 일본 등에서 가장 넓게 연구되어 온 율전이다.

이러한 소승율전은 출가수행자들이 지켜야할 계목들을 열거하면서 낱낱이 설명을 한 波羅提木叉와, 수계나 의식주 등과 같은 종교의식의 진행방법이나 교단회의 등에 대하여 지켜야 할 세칙을 자세히 설명한 羯磨法이 있다. 그리고 붓다가 출가수행자들에게 요구하였던 일상생활의 준칙이자 출가자들이 실천하여야만 하는 윤리인 것이다.

바라제목차는 비구 250계, 비구니 348계인데 비구계의 내용을 살펴보면 4波羅夷․13僧殘․2不定․30尼薩耆波逸提․90波逸提․4波羅提提舍尼․100衆學․7滅諍의 8종으로 나누어져 있다. 바라이죄는 출가자가 범하는 계율은 가장 위중한 범죄로 이 죄를 범한 자는 共住하지 못하고 승가에서 추방당할 뿐만 아니라 비구로서의 자격을 영구히 잃게 된다.

그 다음으로 중한 범죄는 승잔죄인데 교단에 남아있을 수 있는 죄 가운데에 가장 중한 죄이다. 참회하고 속죄의 법을 행하면 비구로 남아 있을 수 있다.

바일제죄는 범한 죄를 참회하면 멸죄가 되지만 참회하지 않으면 반드시 악취에 떨어지는 죄과를 말한다. 바일제는 니살기바일제죄와 바일제죄로 구분된다. 니살기바일제죄는 의발․좌구․금전 등을 부정하게 취하지 못하도록 금한 니살기바일제를 범한 것이므로 해당되는 재물을 내놓고 참회해야 하며 바일제죄는 물건과 관련이 없기에 단지 참회하면 청정하게 된다는 것이다.

바라제제사니죄는 고의로 범한 것이 아니라 완전한 실수로 범한 가벼운 제목으로 상대방에게 즉석에서 참회하면 용서를 받을 수 있는 죄를 말한다. 百衆學은 돌길라죄라고 하는데 일상생활에서 흔히 저지르기 쉬운 실수들을 어겼을 경우를 말한다. 고의적으로 저질렀다면 한 사람의 비구 앞에서 참회하여야 하고 고의적이 아니라면 마음속으로 참회하여야 한다.

붓다가 모든 비구들을 위하여 계율을 제정하게 된 의미에 대하여 ꡔ사분율ꡕ에는 다음 열 가지를 말하고 있다.

첫째 승가를 굳건히 유지하기 위하여, 둘째 승가가 기뻐하게 하기 위하여, 셋째 승가의 안락을 위하여, 넷째 믿지 않는 자를 믿게 하기 위하여, 다섯째 이미 믿는 자는 믿음을 증장하기 위하여, 여섯째 다스리기 어려운 자를 잘 다스리기 위하여, 일곱째 참회하는 자는 안락을 얻게 하기 위하여, 여덟째 현재의 번뇌를 끊기 위하여, 아홉째 미래의 번뇌를 끊기 위하여, 열째 정법이 오래 머물게 하기 위하여 계를 설한다.

ꡔ四分律ꡕꡔ大正藏ꡕ22卷, p.570下

一攝取於僧。二令僧歡喜。三令僧安樂。四令未信者信。五已信者令增長。六難調者令調順。七慚愧者得安樂。八斷現在有漏。九斷未來有漏。十正法得久住。

위의 열 가지를 十利라 하여 계율 제정의 사상적 근거로 삼는다. 승가의 비구들이 같은 규칙을 지키며 일상생활과 수행을 하게 되면 서로간의 신뢰가 생기고 단결하게 된다. 그리고 계율을 지켜 통제된 생활을 하게 되면 승가가 향상이 되며 악인이나 무참회자를 조복함으로써 승가의 안락한 삶도 실현할 수 있다는 것이다. 비구들이 계율을 지키며 훌륭히 수행을 하면 승가에 대한 세간의 신뢰가 생기고 믿음을 증장할 수 있는 것이다. 또한 계율을 지킴으로써 속세의 온갖 욕망을 끊게 되고 그리하여 번뇌를 끊을 수 있기 때문이다.

결국 비구계의 제정 목적은 승가를 굳건히 유지하여 정법이 오래토록 머물게 하기 위한 것으로 비구가 수행을 함에 하여서는 안 되는 행위를 규정하고 있는 것이다.

이러한 비구계의 수지는 오랜 전통으로 지켜져 왔으며 대승불교권인 북방불교에서도 출가를 할 때에는 비구계를 받고 있다. 오늘날 소승이라는 표현을 잘 사용하지 않으므로 여기서는 소승계를 비구계로 대승계를 보살계로 부르기로 한다.

대승불교의 율전이라고 할 수 있는 것으로는 ꡔ梵網經ꡕ ꡔ菩薩瓔珞本業經ꡕ ꡔ大乘瑜伽戒經ꡕ등이 있다. 이 중에서 ꡔ梵網經ꡕ은 ꡔ梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品ꡕ을 약칭한 것으로 鳩摩羅什이 번역한 이래 대승율전의 대표적인 경전이 되었다. 보살이 수지해야할 10重戒와 48輕戒를 설명한 경전으로 중국에서는 天台 智顗(538～597)와 賢首 法藏(643～712)을 비롯한 수많은 고승들의 주석서가 있으며 국내에도 元曉(617～686), 太賢(724～764), 義寂 등의 주석서가 있다.

율장이 정비되고 이후 출가를 하는 자는 모두 비구 250계와 비구니 348계를 수지하게 되었다. 그러나 대승불교가 일어나면서 보살에 대한 새로운 해석이 일어나고 利他를 위한 자비심이 강조되었고, 대승불교권에서는 비구계 보다는 보살계를 더욱 중요하게 여기는 경향마저 생겨나게 되었다.

중국과 한국에서도 출가자는 비구계인 ꡔ四分律ꡕ에 의해 수계를 받고 호지하나, 지계의 정신은 보살계인 ꡔ梵網經ꡕ이나 ꡔ菩薩瓔珞本業經ꡕ에 기초를 하고 있다.

대승불교권에서는 보살계가 비구계보다 수승하다는 생각을 가지게 되었는데, 원효는 보살계가 수승한 까닭을 ‘첫째는 보살계를 받아 지니는 사람들은 영원히 二障을 끊기 때문이며, 둘째는 자리와 이타의 두 가지 행이 구족하기 때문이며, 셋째는 무상보리를 바라볼 수 있기 때문이다.’라고 하여 세 가지로 설명하였다.

元曉, ꡔ梵網經菩薩戒本私記ꡕꡔ韓佛全ꡕ1冊, p.593下

그리고 ‘저 二乘戒(聲聞과 緣覺의 戒)를 수지한 사람들은 오직 번뇌의 障만 끊고 自利의 行만 하지만 利他의 行이 없기 때문에 육신이 다하도록 바라보아도 無上菩提를 얻지 못한다. 이제 이 보살계에는 이와 같은 세 가지 종류가 저 二乘의 계보다 수승하기 때문에 제일이라 말한다.’고 하였다.

一者若受持菩薩戒者 永斷二障故 二者具自利利他二行故 三者望無上菩提故

위와 같음.

若受持二乘戒者 唯斷煩惱障故 唯自利行 非利他行故 唯望盡形壽 非望無上菩提故 今此菩薩戒者 有如是三種 勝於二乘義 故言第一

自利의 행만 가진 비구계보다는 利他의 행을 가진 보살계가 수승하며, 그렇기 때문에 보살계를 받아 지니는 사람은 영원히 미혹을 끊을 수 있으며, 무상보리를 얻을 수 있다는 것이다.

소승계와 대승계의 차이에 대하여 土橋秀高는 다음과 같이 밝히고 있다.

첫째 소승계는 자기의 修道를 청정히 가지기 위해 엄격히 규제하는 것이므로 自利的이라면, 대승계는 보살행을 행하는 이타의 정신으로까지 그 영역이 넓어진다. 둘째 소승계를 받을 때에는 마음으로 일생동안 수지할 것을 서약하나, 대승계는 과거․현재․미래의 삼세에 걸쳐서 서약하는 것이다. 셋째 소승계는 三師七證으로부터 받으나, 대승계는 시방삼세 모든 부처로부터 받는 것이다. 그러므로 소승계는 타인으로부터 받으며[從他受], 대승계는 스스로 서원을 하여 받는 것이다[自誓受]. 넷째 소승계는 범죄의 경우 바라제목차의 내용에 따라 정해진 승가의 처분에 따르나, 대승계는 객관적인 처분에 의하지 않고 어느 것이나 자율적인 참회에 의한다. 다섯째 소승계는 구체적으로 몸과 입으로 지은 업이 범죄의 기준이 되나, 대승계는 정신적인 엄격함이 강조되고 있다. 여섯째 소승계는 수도의 과정으로 보아 몸과 입으로 짓는 것을 규제하나, 대승계는 몸과 입으로 짓는 업 보다 생각으로 짓는 업을 중하게 여긴다.

土橋秀高, ｢大乘戒と小乘戒｣ꡔ佛敎における戒の問題ꡕ(京都;日本佛敎學會,

1984) pp.114～120

비구계가 자신의 수도를 위한 몸과 입으로 짓는 업에 대하여 규제를 하고 그것을 어겼을 경우 율장에 기록된 그대로 승가의 처분을 받는 것이므로, 율장에서 정한 내용에 철저히 따라야만 한다. 이에 비하여 보살계는 몸과 입으로 업을 짓게 되는 생각을 중요시하기 때문에 이타의 행을 위한 방편으로 계를 어겼을 경우에는 범계의 해석을 달리하게 된다.

나아가 보살계의 진정한 의미는 계율의 조문에 얽매이지 않고 중생을 연민하는 자비심의 발휘에 있음을 강조하는 것에 있다. 그러므로 원효는 그의 ｢菩薩戒本持犯要記｣에서 다음과 같이 기록하고 있다.

보살계는 흐름을 돌려 본원으로 돌아가는 큰 나루터요, 삿됨을 떠나 바름으로 나아가는 중요한 문이다. 그러나 삿되고 바른 모양이 넘치기 쉽고 罪와 福의 성품은 가리기 어렵다. 왜냐하면 속뜻은 실로 삿되면서 겉 자취는 바른 듯하기도 하고, 드러난 행동은 더러운 것 같으면서 속마음은 깨끗하기도 하고, 지은 업이 작은 복에 합당하나 큰 환란에 이르기도 하고, 마음이 순조로와 깊고 멀리 가야하나 어긋나서 얕고 가까울 때도 있다. 그러기에 제멋대로인 거친 도인[專穢道人]과 사사로움에 급급한 사문[剋私沙門]은 오랫동안 행적에만 따르고 그것으로 참되고 바른 것으로 여긴다. 그리하여 매번 깊은 계를 어기고 얕은 행을 구한다. 이제 얕은 일을 버리고 깊은 계를 오로지 하고, 행적을 버리고 진실만을 따르게 하고자 한다.

元曉, ｢菩薩戒本持犯要記｣ꡔ韓佛全ꡕ1冊, p.581上

菩薩戒者。返流歸源之大津。去邪就正之要門也。然邪正之相易濫。罪福之性難分。何則或內意實邪。而外跡似正。或表業同染。而中心淳淨。或有作業合少福。而致大患。或有心行順深遠。而違淺近。是以專穢道人。剋私沙門。長專似跡。以亡真正。每剋深戒。而求淺行。今將遣淺事。而全深。去似跡而逐實。

성인의 행적을 오로지 모방하고 흉내만 내는 얕은 행을 버리고, 진실만을 따르는 깊은 계를 따르도록 하여야 한다는 것이다. 어떠한 경우라도 율장에 제정한 계목을 범할 수 없는 비구계에 비하여 보살계는 상황에 따라 계목을 범할 수도 있는 여지가 있는 것이다.

Ⅲ. 계율로 본 참전

1. 비구계로 본 참전

비구계인 ꡔ四分律ꡕ에서는 개인의 수행을 중요시하였기 때문에 음행에 대한 계를 가장 먼저 두고 殺戒를 세 번째에 두었다. 율장의 내용 중에는 동물과 곤충, 식물의 생명을 빼앗는 경우도 波逸提罪로 금지하고 있으며, 여기에서 바라이죄가 되는 것은 인간의 생명을 끊는 斷人命戒이다. 자기 손으로 죽이는 경우는 말할 것도 없이 타인에게 명령해서 죽이는 경우, 죽음을 찬탄해서 자살을 권하는 경우, 독약이나 칼이나 포승 등의 殺具를 주어서 자살을 돕는 경우 등이다.

ꡔ사분율ꡕ에는 다음과 같이 사람의 목숨을 끊어서는 안 된다는 계를 설하고 있다.

비구가 자신의 손으로 고의로 사람의 목숨을 끊거나, 칼을 집어 사람에게 주면서 죽음을 찬탄하고 죽기를 권하되 ‘아! 남자여, 이 惡苦의 삶은 차라리 죽는 것이 낫다.’하여 이러한 마음을 일으키고 사유하도록 여러 방편으로 죽음을 찬탄하고 죽기를 권하면 이 비구는 바라이로서 함께 머물 수 없다.

ꡔ四分律ꡕꡔ大正藏ꡕ22卷, p.576中～下

若比丘故自手斷人命。持刀與人歎譽死快勸死。咄男子用此惡活為寧死不生。作如是心思惟。種種方便歎譽死快勸死。是比丘波羅夷不共住

비구가 자신이 직접 살인하거나 갖가지 수단을 사용하여 살인하거나 또는 남을 자살시키려고 칼을 준다든지 또는 상대에게 사는 고통을 설하면서 오히려 죽어서 天上界 등의 생활에 태어나는 쾌락을 말하고 죽음에 이르게 한다든지 하는 것을 바라이죄로 금하고 있다.

佐藤密雄, 崔法慧 譯, ꡔ律藏ꡕpp.78～79

나의 생명이 귀중한 것과 마찬가지로 모든 중생의 생명은 존귀하고 숭고한 것이다. 그러기에 붓다는 모든 생명을 죽이거나 죽음에 이르게 하여서는 안 된다고 하였으며, 불교도라면 지켜야할 5戒에서도 가장 먼저 살생하지 말 것을 설하고 있다. 이처럼 비구뿐만 아니라 재가신자에게도 가장 중요하게 요구되는 것이 바로 불살생인 것이다.

전쟁에 참여하여 적과의 교전을 하게 되면 자연히 칼이나 창 등을 가지고 적군을 죽이게 될 뿐만 아니라 율장에 기록된 바와 같은 여러 가지 방법으로 살인을 하게 되므로 바라이죄를 범하게 되는 것이다. 임진왜란시 평양성 탈환 전투나 노원리 전투 등에 참전하여 공을 세운 惟政은 전투에서 적들을 살상하였던 것이다.

율장에는 고의가 아닌 경우, 해칠 마음이 없었거나, 최초의 계를 정하기 이전, 어리석고 미친 사람, 마음이 어지럽고 고뇌에 얽매인 사람은 이 바라이죄를 범한 것이 아니라고 하였다.

그러나 임진왜란 당시 나라와 백성을 위한 의승병이기는 하지만 참전하여 살인을 하게 되면 위의 다섯 가지 不犯의 조건에는 해당하지 않으므로, 왜적을 죽이는 것은 결국 바라이죄를 범하게 되는 것이다.

그리고 참전하게 되면 범하게 되는 계로는 바라이죄 이외에 90波逸提法의 내용 가운데에서 48 觀軍戒, 49 有緣軍中過限戒, 50 觀軍合戰戒가 있다.

48 觀軍戒는 전쟁터에 나가는 軍陣을 구경하지 말라는 것이다. 파사익왕의 영역 내에서 반란이 일어나 왕이 직접 군을 지휘하여 정벌을 하려할 때 六群比丘가 군대의 진을 보기위해 나아갔다. 이에 왕은 “이 軍陣에 무엇을 하러 왔느냐?”고 묻자 육군비구는 “그냥 軍陣을 보기 위해 왔다.”고 하자 왕이 마음으로 매우 불쾌하였다. 이러한 연유로 관군계가 제정된 것이다.

ꡔ四分律ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ22卷, pp.669中～670上)

비구가 그냥 군진을 바라보기 위해서 온 것도 바일제인데, 의승병이 되면 군진의 일원이 될 뿐만 아니라 군진과 함께 훈련을 받아야 하므로 이러한 觀軍戒의 바일제죄를 범하게 되는 것이다.

49 有緣軍中過限戒는 용무가 있어 군중에서 머물되 3일 이상 머물지 말라는 것이다. 육군비구가 인연이 있어 軍中에서 잠을 자게 되었는데, 거사들이 이를 보고 ‘우리들은 恩愛가 있어 이곳에서 자지만 사문은 무엇 때문에 있는가.’라고 한 연유로 이러한 계가 제정되었다.

위의 책, p.670上～中

비구는 용무가 있어 군중에 머물게 되더라도 3일 이상을 머물지 못하게 한 것인데, 의승병의 경우는 관군과 함께 머물면서 훈련하고 행동을 함께하게 되므로 有緣軍中過限戒의 바일제죄를 범하게 되는 것이다.

50 觀軍合戰戒는 군중에 유숙하면서 군대가 싸우는 것을 보지 말라는 것이다. 이는 육군비구가 인연이 있어 군에서 머물던 중에 군이 전투를 하게 되고 그것을 관찰하던 중 화살에 맞게 된 연유로 이러한 계가 제정되었다.

위의 책, p.671上～中

실제로 전투를 하는 것[眞實鬪]이외에 전투연습을 하는 것[戲鬪]을 보아서도 안 된다는 것이다. 의승병이 되면 군대가 싸우는 것을 볼 뿐만 아니라 전투훈련도 하여야 하고 전투를 하여야만 하므로 觀軍合戰戒의 바일제죄를 범하게 되는 것이다.

군대가 전쟁터에 나아가는 것을 보아서도 안 되며, 용무가 있어 군대에 들어가더라도 3일 이상 머물러서도 안 되며, 군대가 싸우는 것을 보아서도 안 된다는 것이다. 그렇게 하려면 비구는 처음부터 군인이 주둔하고 있는 곳으로 가지 말아야 한다.

이상에서 살펴본 바와 같이 비록 왜군에 의해 나라가 짓밟히고 백성들이 도탄에 빠진 현실이라 할지라도 일단 전쟁에 참여하여 살생을 하게 되면 비구로서의 자격을 박탈당하는 바라이죄를 범하게 된다. 그리고 바일제도 범하게 되므로 결국 비구계로 보면 惟政의 참전은 도저히 용납될 수 없는 일이다.

2. 대승계율로 본 참전

비구계와 보살계에서 공통적으로 가장 무거운 죄목으로 다루고 있는 것이 산목숨을 끊는 살생계이다. 자비심을 일으켜 모든 중생을 연민하고 고난에서 구호하여야만 하는 보살이 살생을 하면 바라이죄에 해당된다는 것이다.

생명에 대한 계율은 대승에 들어와 오히려 강화되었다. 이는 깨달음을 구하면서 중생을 제도하는 上求菩提 下化衆生의 보살행을 중요시하기 때문이며, 보살은 중생들을 연민하는 자비심을 가져야 하기 때문이다. 그리하여 48輕戒중에의 제3경계에는 고기를 먹지 말라는 食肉戒마저 있는 것이다. 보살에게 중생구제의 자비심이 무엇보다도 중요한 것인데 살생이란 방법을 통하여 얻어진 고기를 먹어서는 안 된다는 것이다.

비구계에서 네 바라이죄 중 세 번째에 해당되는 살생계가 菩薩戒本인 ꡔ梵網經ꡕ에서는 10重大戒의 맨 처음으로 제정되고 있다.

불자가 만일 스스로 죽이거나 사람을 시켜서 죽이거나 방편으로 죽이거나 찬탄하여 죽이거나 (살생하는 것을) 보고 기뻐하거나 내지 주문으로 죽이면 살생의 因과 살생의 緣과 살생의 法과 살생의 業이니라. 내지 일체 생명 있는 것을 고의로 죽이지 말지니라. 이에 보살은 마땅히 상주하는 자비심과 효순심을 일으켜서 방편으로써 일체 중생을 구호할 것이다. 그러나 도리어 마음을 멋대로 하여 거침없이 살생하는 것은 이는 보살의 바라이죄니라.

ꡔ梵網經ꡕꡔ大正藏ꡕ24卷, p.1004中

佛子。若自殺教人殺方便讚歎殺見作隨喜。乃至咒殺。殺因殺緣殺法殺業。乃至一切有命者不得故殺。是菩薩應起常住慈悲心孝順心。方便救護一切眾生。而自恣心快意殺生者。是菩薩波羅夷罪。

이러한 살생계를 제정한 이유에 대하여 法藏은 열 가지를 나열하였다. 첫째는 생명을 끊는 업이 무겁기 때문이며, 둘째 大悲心을 해치기 때문이며, 셋째는 길러준 은혜를 배반하기 때문이며, 넷째는 오르는 연을 어그러지게 하기 때문이며, 다섯째는 (중생은) 모두 불성을 가지고 있고 앞으로 法器가 되기 때문이며, 여섯째는 보살의 무외시를 잃어버리기 때문이며, 일곱째 四攝行을 어기기 때문이며, 여덟째 보물을 잃어버리기 때문이며, 아홉째는 은혜를 보답하기 위해서며, 열째는 진리가 이렇기 때문이다.

法藏,ꡔ梵網經菩薩戒本疏ꡕꡔ大正藏ꡕ40卷, pp.609下～610上

비구계와 달리 보살계의 경우는 계에 대한 開遮法이 있다. 法藏은 ꡔ梵網經菩薩戒本疏ꡕ에서 각 戒를 해설하면서 通局의 견해를 밝히고 있다. 살생계에 있어서도 통하는 것이 있으니 살생을 하여도 범하는 것이 아니라 오히려 많은 공덕을 짓는 것이 있다고 하였다. ꡔ瑜伽論ꡕ제 41을 인용하여 다음과 같이 기록하고 있다.

만일 보살이 도적이 재물을 탐하여 많은 중생이 죽이고자 위협하는 것을 볼 때, 또는 대덕의 성문․독각․보살을 살해하려고 할 때, 또는 무간지옥에 떨어질 업을 지으려 할 때, 이런 것을 보고서 생각하기를 ‘내가 저 악한 중생의 목숨을 끊으면 마땅히 지옥에 떨어지리라. 만일 저 목숨을 끊지 못하면 무간업을 지어 큰 고통을 받으리라. 내가 차라리 저를 죽이고 지옥에 떨어질지언정 저 사람이 無間苦를 받지 않게 하리라.’하였다. 이와 같이 보살이 기쁜 뜻으로 사유하고 저 중생에게 착한 마음이나 無記心으로써 이 일을 알리고, 행한 뒤에 앞으로 올 것이므로 깊이 참회하고 연민하는 마음으로 그 목숨을 끊는다. 이와 같은 인연이면 이것은 보살계를 범하는 것이 아니라 많은 공덕을 내는 것이라.

위의 책, p.612上

謂如菩薩見劫盜賊。爲貪財故欲殺多生。或復欲害大德聲聞獨覺菩薩。或復欲造多無間業。見是事已起心思惟。我若斷彼惡衆生命當墮地獄。如其不斷彼命無間業成當受大苦。我寧殺彼墮於那落迦。終不令其人受無間苦。如是菩薩意樂思惟。於彼衆生或以善心或無記心知此事。已爲當來故深生慚愧。以憐愍心而斷彼命。由是因緣於菩薩戒無所違犯。生多功德故也。

본인이 악인을 살인한 죄의 대가로 지옥에 떨어질 것을 결의하는 마음과 자비심을 가져야만 하는 것이니. 이는 진정한 보살이 아니고는 불가한 것이다. 많은 중생을 구호하기 위한 불가피한 소수의 살생을 하지 않을 수 없을 경우 보살은 자비심에 의한 방편으로 살생을 하게 되는 것이다.

원효도 ‘만약에 사람이라 해도 삿된 견해를 가진 자를 죽이면 대승의 큰 보살인 遣機菩薩 등은 죄가 되지 않고 오히려 복이 된다.’고 하였다.

元曉,ꡔ梵網經菩薩戒本私記ꡕ(ꡔ韓佛全ꡕ1冊, p.594下)

若煞邪見人道者 大地遣機菩薩無罪 唯福

왜군이 금강산 유점사에 침입하자 惟政은 금강산에서 나와 고성으로 들어가면서 문도들에게 “부처님이 세상에 나오신 것은 원래 중생을 구호하기 위해서이다. 이 왜적들이 저렇게 퍼져 있으니 함부로 잔인하게 해칠까 두렵구나. 내가 마땅히 가서 저 미친 왜적들을 타일러 이 흉한 무기를 쓰지 못하게 하는 것이 자비의 가르침을 저버리지 않는 것이다.”라고 말하였다.

許筠, ｢慈通弘濟尊者四溟松雲石藏碑銘｣ꡔ朝鮮金石總覽 下ꡕ(서울;아세아문화사, 1976) p.825

如來出世元爲救護衆生此賊張甚恐肆殘害吾當往諭狂敵俾戢凶鋒則庶不負慈悲敎也

미친 왜적들이 흉한 무기로 중생들을 함부로 잔인하게 해치지 못하도록 타이르기 위해 적진으로 간다는 것이다. 그리고 이는 자비심으로 중생들을 구호하기 위해서라는 것이다. 물론 이 때는 아직 유정이 의승장으로 직접 전투에 참여하기 이전이지만 왜적에게 나아가는 것은 자비심으로부터 비롯된 것임을 알 수 있다.

후일 휴정의 격문을 받아 읽고는 승려들에게 “우리가 이 땅에 태어나 살면서 먹고 쉬고 편안히 지내면서 나이를 먹고 지내온 것은 털끝만큼 작은 것도 모두 임금님의 은덕이다. 이 어렵고 위험한 때를 당하여 어찌 차마 가만히 앉아서 바라보고만 있겠는가?”하면서 총궐기할 것을 호소하고 있다.

위와 같음

我等生居國土食息優遊閱有季紀者秋毫皆上力也値玆艱危其忍坐視

이는 ꡔ大乘本生心地觀經ꡕ에서 밝힌 4種의 은혜 즉, 부모의 은혜, 중생의 은혜, 국왕의 은혜, 삼보의 은혜 가운데 국왕의 은혜에 대하여 보답하여야 한다는 것이다.

이러한 그의 심정은 甲午年九月의 ｢討賊保民事疏｣에서 ‘과거의 세월은 모두 국왕의 성은 덕분입니다. 출가의 몸이라고는 하지만 한시도 君父를 잊은 적이 있겠습니까? (나라와 백성이 받는) 고통이 살무사와 전갈의 맹려한 독과 같이 온 나라에 퍼져있고 산사람이 魚肉처럼 되니 말로 다 할 수가 없습니다.’라고 밝힌 바와 일치한다.

｢甲午九月馳進京師上疏言討賊保民事疏｣ꡔ奮忠紓難錄ꡕꡔ韓佛全ꡕ8冊, p.90下

過去歲月 皆是聖明之澤 敢以緇流自外 忘君父於一飯之頃哉 痛此虺蝎 肆毒大方 生民魚肉 固不足說

살생계이외에 ꡔ梵網經ꡕ의 48輕戒가운데 제10경계에는 다음과 같이 살생의 기구를 쌓아두지 말라는 畜殺生具戒이 있다.

불자라면 일체의 칼․몽둥이․활․화살․창․도끼 등 전투하는 무기를 쌓아두지 말며, 그물․올가미와 같은 살생의 기구들을 쌓아두지 말라. 보살은 부모를 죽인 자라도 오히려 갚음을 하지 않거든 하물며 일체 중생을 죽이겠는가. 중생을 살해하는 기구를 쌓아두지 말 것이니 만약 쌓아두는 자는 경구죄를 범하는 것이니라.

ꡔ梵網經ꡕ, 위의 책, p.1005下

若佛子。不得畜一切刀杖弓箭鉾斧鬥戰之具。及惡網羅殺生之器。一切不得畜。而菩薩乃至殺父母。

살생을 하지 말 것을 강조하면서 당연히 중생을 살해하는 기구를 쌓아두지 말 것을 계로 제정하고 있다. 보살은 중생들을 이익 되고 즐겁게 하여야 하는데 살생의 기구를 갖추는 것은 자비로 중생들을 구제하고자 하는 마음에 어긋나는 것이다. 그러나 일단 전투에 참여하게 되면 전쟁에 필요한 무기들을 비축할 수밖에 없는 것이다. 임진왜란 당시 의승병들의 주요 임무 중의 하나가 군량미와 무기의 생산과 비축이었으며, 이러한 일들이 외견상으로는 보살계를 범하는 것이다.

法藏은 이에 대하여 ‘뜻에 의거하여 불법을 지키고 중생을 조복하기 위하여 쌓아둔 것은 범하는 것이 아니며, 악인이 얻기를 구걸함에 따라 부수기를 헤아리거나 부수지를 못하더라도 범하는 것이 아니다.’라고 하였다.

法藏,ꡔ梵網經菩薩戒本疏ꡕꡔ大正藏ꡕ40卷, pp.639中

또한 제11경계에는 다음과 같이 국가의 군사가 되지 말라는 通國入軍戒가 있다.

불자라면 利養을 위하는 나쁜 마음으로 나라를 오가며 명령을 하며 軍陣을 모으고 장수를 부추겨 서로 싸우게 하여 많은 중생을 죽게 하지 말라. 보살은 軍中을 왕래하는 것도 아닌데 하물며 일부러 나라의 도적이 되랴. 만일 이렇게 하는 자는 경구죄를 범한 것이니라.

義准為護佛法及調伏眾生畜應不犯。及從惡人乞得擬壞亦未壞無犯。

ꡔ梵網經ꡕ, 위의 책, p.1005下

佛子。不得為利養惡心故。通國使命軍陣合會。興師相伐殺無量衆生。而菩薩不得入軍中往來。故作國賊。若故作者。犯輕垢罪。

경문의 내용에는 분명 이양을 위해 國使가 되어 군사를 일으켜서 교전을 하게하여 많은 중생들을 죽게 한 경우를 말하고 있다. 그리하여 法藏은 그의 ꡔ梵網經菩薩戒本疏ꡕ에서 ‘보살은 이치로서 마땅히 다툼을 화합하여 서로 해치는 것을 그치게 해야 할 것인데 오히려 나라를 오가는 사신이 되어 서로 침해하도록 하는 것은 그 허물이 크므로 당연히 제지되어야 한다.’고 한 것이다.

法藏, 앞의 책, p.639下)

菩薩理應和諸違諍令息相害。而反通國使令相侵害爲失之甚。故須制也。

아울러 ‘만약 선심으로 저들을 조복 받고 화목하게 하기 위하여 군진에 들어가고 나라에 들어가는 것은 범하는 것이 아니다(若以善心爲調伏彼令其和穆。入軍入國一切無犯。)’고 하였다.

위와 같음

만일 개인의 이양을 위한 것이 아니고 악한 마음을 가진 것이 아니라 선한 마음으로 양군 사이를 오가며 강화를 하여 서로 화해가 이루어지도록 하여 살생을 중단시킨다면 이는 이 계를 범한 것이라고는 할 수 없다는 것이다.

유정이 전란중에도 네 차례나 적진으로 들어가 왜장인 加藤淸正과 세 차례에 걸쳐 회담을 한 것은 외교를 통한 실마리를 풀어보려고 했던 구국적 행동이었다. 이러한 그의 노력은 전쟁이 끝난 후에 講和使로 일본에 가서 德川家康과 대담하여 피뢰인 3,500여명을 송환하고, 朝․日양국간의 평화를 유지하도록 한 것이니 오히려 보살행을 한 것으로 보아야 할 것이다.

또한 제33경계인 虛作無義戒의 내용에는 ‘악한 마음으로 일체의 남녀가 싸우는 것이나 군진의 장병이나 도적들의 싸움을 보지 말 것(若佛子。以惡心故觀一切男女等鬥。軍陣兵將劫賊等鬥。)’을 경계하고 있다.

ꡔ梵網經ꡕ, 위의 책, p.1007中

이상에서 살펴본 바와 같이 보살이 자비심을 가지고 중생을 위하여 방편으로 계를 파한다면 그것은 오히려 복이 된다는 것이다. 그러므로 ‘보살은 교화의 방편에 의하여 교묘하게 생명이 있는 자를 죽이는 등 10종류의 악업을 행하더라도 그것으로 범계를 범한 것으로 할 수 없다.’고 할 수 있다.

荒牧典俊, ｢菩薩行と戒｣ꡔ佛敎における戒の問題ꡕ(京都;日本佛敎學會, 1984) p.86

임진왜란 당시 왜군이 일반 백성들에게 행한 만행을 본 유정은 자신이 승려의 신분임에도 불구하고 참전한 것은 중생을 위한 것이었다고 볼 수 있다. 임진왜란 당시 군의관으로 종군을 한 일본승려인 케이넨(慶念)의 일기에는 생지옥과 같은 당시의 비참한 광경을 다음과 같이 기록하고 있다.

1597년 8월 6일

들도 산도, 섬도 죄다 불태우고, 사람을 쳐 죽인다. 그리고 산 사람은 금속 줄과 대나무 통으로 목을 묶어서 끌어간다. 어버이 되는 사람은 자식 걱정에 탄식하고, 자식은 부모를 찾아 헤매는 비참한 모습을 난생 처음 보게 되었다.

케이넨 저, 신용태 역주 ꡔ임진왜란종군기ꡕ(서울;경서원, 1997) p.61

8월 8일

조선 아이들은 잡아 묶고, 그 부모는 쳐 죽여 갈라놓으니 다시는 볼 수가 없게 된다. 남은 부모 자식의 공포와 탄식은 마치 지옥의 귀신이 공격해 오는 때와 같이 공포와 서러움 속에서 몸을 떨고 있다.

위의 책, p.62

8월 28일

전주를 떠나가면서 가는 도중의 벽촌에서 남녀를 불문하고 죽이고 있는 참상은 차마 두 눈으로 볼 수 없는 처참한 모습이었다. 길을 가는 중에 칼에 베어 죽은 사람의 모습이여. 오지(五肢)가 제대로 붙어 있는 것이 없을 정도이구나.

위의 책, p.71

이와 같은 참혹한 광경을 목격한 유정은 차마 비구계를 지키며 자신의 수행만 할 수 없었던 것이다. 처참히 살육되어진 광경을 목격한 유정은 ‘하늘이 벌써 추워지니/ 흰 눈이 함박처럼 내리네/ 붉은 머리와 푸른 옷들은 활개를 치고 다니는데/ 魚肉이 된 우리네 백성이여 송장되어 길에 서로 베개 삼아 누웠네/ 통곡하고 다시 통곡하니/ 날 저물고 산은 창창하기만 하구나/ 아득한 바다는 어디매뇨/ 미인은 하늘 한 끝에 있네.’라고 비탄한 심정을 읊고 있다.

ꡔ四溟堂大師集ꡕꡔ韓佛全ꡕ8冊, p.48下

天寒旣至 白雪如斗 赤頭錄衣兮絡繹縱橫 魚肉我民兮相枕道路 痛哭兮痛哭 日暮兮山蒼蒼 遼海兮何處望 美人兮天一方

사명당이 의승군을 조직하여 봉기하는 동기는 이러한 기층민에 대한 자비심이 근원적으로 자리 잡고 있다. 이러한 면은 불교의 중생 구원이라는 방향성이 왜란이라는 가혹한 현실에서 적극적인 실천적 경향으로 표방되고 있었던 것으로 드러난다.

채상식, ｢四溟堂의 佛敎思想과 護國觀｣ꡔ四溟大師와 護國佛敎의 理念ꡕ(부산;사명대사연구논총간행연구회, 2000), p.100

그러나 자신은 항시 수도승임을 자각하고 있었으며, 한시바삐 이 전란이 끝나고 산으로 돌아가 수행을 하기를 바랐던 것을 다음의 시 구절에서 알 수 있다.

진천을 지나며

옛 역에서 重陽節을 맞아 칼을 안고 슬퍼하노라.

병든 몸에 오직 달만이 서로 따르누나.

衝峯에서 토란 굽기가 참으로 내 소원인데

벼슬길과 살찐 말 타기가 어찌 내게 맞으리.

독물 바다에 십년토록 헛되이 먼 변방 지키니

香城에 돌아갈 날 언제일까.

맑은 하늘 한 마리 기러기 江東이 멀구나.

가물거리는 등불 앞에서 헤진 옷 집어 드네.

ꡔ四溟堂大師集ꡕꡔ韓佛全ꡕ8冊, p.54中

過震川 古驛重陽抱劍悲 病身唯有月相隋 衝峯燒芋眞吾願 官路乘肥豈我宜 瘴海十年空遠戌 香城何日定歸期 天淸一鴈江東遠 明滅燈前攬弊衣

칼을 차는 것은 자신의 바라는 바가 아니며, 몸은 병들었는데 아무도 자신의 뜻을 알아주는 이 없는 고독한 현실을 노래하고 있다. 자신은 세속의 출세를 원하는 것이 아니라 산 속에서 조용히 수도하기 위해 출가한 승려이므로 한시바삐 전쟁의 아비규환에서 벗어나 산으로 돌아가 수행하기를 바란다는 자신의 심정을 읊은 것이라 볼 수 있다.

임진왜란의 참전은 자신이 추구하려던 수행의 삶과는 너무나 다른 것이며, 어쩔 수 없는 현실이기 때문에 번민하고 있는 것이다. 임진왜란 당시 49세이던 유정은 이미 묘향산에서 휴정의 心印을 얻은 후 금강산에서 제자들과 함께 수도에만 전념하고 있었다. 서산 휴정은 제자인 유정에게 다음과 같은 시를 주었다.

유정대사에게 주다

사문의 남다른 안목

온 세상을 비추네.

칼을 든 왕과 같이 우뚝하면서도

경대의 거울처럼 텅 비었구나.

구름 바깥의 용을 움켜쥐기도 하고

허공의 봉황을 잡아 오기도 하네.

죽이고 살림에 통달하니

온 세상천지 또한 티끌에 불과하도다.

ꡔ淸虛集ꡕꡔ韓佛全ꡕ7冊, p.672下

贈惟政大師 一隻沙門眼 光明照八垓 卓如王秉劒 虛若鏡當臺 雲外拏龍去 空中打鳳來 通方能殺活 天地亦塵埃

언제 지어준 시인지는 알 수 없으나 유정에 대한 휴정의 각별한 관심과 그를 높이 평가하고 있다는 것을 보여준다. 殺活에 통달하였다는 것은 자유자재한 禪의 경지에서 이르렀다는 것이다. 殺人刀活人劍이라 하여 道力을 칼에 비유한 것이다.

살활을 자재로이 한다는 것은 그 만큼 높은 방편력을 갖춘 것을 의미한다. 이처럼 살활에 통달한 자유자재한 경지에 이른 유정이 임진왜란에 참전한 것은 오로지 자비심으로 고통 속에 있는 나라와 백성을 구하기 위함이지 자신의 이양을 위해서는 아닌 것이다.

Ⅳ. 맺는 말

붓다의 생존당시 여러 인연으로 제정된 승가의 계율은 이후 부파불교를 거치면서 비구계로 정리되어졌다. 그 이후 승가로 출가하고자 하는 자들이 수계의식을 통하여 비구계를 받아 지니고 있다. 그러나 오늘날 사회와 자연 환경이 변화함에 따라 계율의 실효성에 많은 이견이 있는 것이 현실이다.

특히 대승불교의 흥기이후 자신만의 수도뿐만 아니라 중생을 연민하고 그들을 고난과 역경에서 구제하여야 한다는 자리이타의 보살행이 강조되어졌다. 또한 자비심과 중생구원의 방편을 근간으로 하는 대승계율이 새롭게 제정되었다. 그리하여 대승불교권에서도 승가에 출가를 할 때에 소승계라 할 수 있는 비구계를 수지하지만 대승계율인 보살계를 더욱 중요시하는 현실이다.

임진왜란을 당하여 조선의 백성들이 왜군의 약탈과 노략질 살인 등으로 지옥과 같은 지경에 이르자 유정은 수도하던 승려들을 궐기하여 전투에 참여하였다. 참전을 함으로써 유정은 비구계의 바라이죄인 斷人命戒나 바일제인 觀軍戒, 有緣軍中過限戒, 觀軍合戰戒 등을 범하게 된다. 그리고 보살계인 ꡔ범망경ꡕ의 重戒인 殺生戒와 輕戒인 畜殺生具戒,  通國入軍戒, 虛作無義戒 등을 아울러 범하게 된다.

그러나 보살계의 경우 持犯開遮의 원리에 의하여 수많은 중생을 구호하기 위하여 불가피하게 소수의 살생을 한 경우는 오히려 복을 짓는 일이라 하였다. 물론 악인을 살인한 죄의 대가로 본인은 지옥에 떨어질 것을 결의하는 마음과 진정으로 중생을 연민하는 자비심을 가진 보살이어야만 할 것이다.

의승군은 왜란 초기에 있어서는 의병과 마찬가지로 주로 싸움에 임하는 경향이 많았고, 명나라 원군이 와서 우리 관군과 함께 왜군을 퇴치하는 데 주도권을 잡은 이후로는 싸움터에 나가는 일보다는 대부분이 군량미 수송이나 성을 쌓는 일 등 후방지원으로 그 기능이 바뀌게 된다. 그리하여 임진왜란에 참전한 의승병의 경우는 실전에 참전하여 왜적을 직접적으로 살상하는 일은 그다지 많지 않았다.

李章熙, ｢임진왜란중 義僧軍의 활동에 대하여｣ꡔ사명당 유정ꡕ(서울;지식산업사, 2003) p.136

惟政의 경우 임진왜란의 전투에 참여한 것은 무참히 살육당하는 백성들을 구호하기 위한 자비심에서 비롯한 것이다. 살생을 중지시키기 위해 적진으로 들어가 저들과 담화하고, 전란이후에도 강화사로 일본에 들어가 양국의 평화를 위해 노력을 하였다. 이는 결코 자신의 출세나 이양을 위해 한 일이 아니며, 붓다의 자비를 실천하는 일이요, 백성과 국왕의 은혜에 보답하기 위함이라는 것을 밝히고 있다. 그리하여 언제나 자신이 수도자임을 잊지 않고 한시바삐 전란이 끝나고 수행처로 돌아가기를 서원하였던 것이다.

유정이 승려의 신분으로 임진왜란에 참전하여 외형상 비구계와 보살계를 범한 것은 사실이나, 그 모든 것이 중생을 구호하기 위해 자비심을 가지고 보살행을 실천한 것이라면 이는 계를 범한 것이 아니라 오히려 복을 짓는 것이다. 그리고 중생을 연민하는 보살이 적극적으로 자비를 실천한 것이며, 대승불교의 정신을 실현한 것이라 볼 수 있다.

삼계교와 유마경 사상

*

홍 재 성(법공)

* 동국대 선학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서론 Ⅱ. ꡔ維摩經ꡕ사상의 발전과 삼계교 1. 信行에 의한 ꡔ維摩經ꡕ의 계보 2. ꡔ維摩經ꡕ과 如來藏 사상		Ⅲ. ꡔ維摩經ꡕ의 사상과 삼계교 1. ꡔ維摩經ꡕ의 宗旨와 삼계교의 菩薩行 2. ꡔ維摩經ꡕ의 發 菩提心과 三階敎의 보리심 3. ｢佛國品｣思想과 三階敎의 淨土觀 Ⅳ. 결 론

Ⅰ. 서론

三階敎籍에서 ꡔ維摩經ꡕ의 비중이 ꡔ十輪經ꡕ보다 높은 것은 아니지만 所依經典으로서 소중하게 취급되는 것을 알 수가 있다. ꡔ維摩經ꡕ사상은 삼계교만이 아니고 각 종파에 지대한 영향을 미치면서 발전했던 것은 이미 다 알고 있는 바이다. 여기서는 먼저 大乘佛敎 精神 가운데 ꡔ維摩經ꡕ사상이 삼계교와 어떻게 융합하고 있었던가를 살펴보기로 한다. ꡔ維摩經ꡕ이 민중 불교에 끼친 영향이 적지 않았다고 생각되지만 그것은 과연 삼계교에 어떠한 영향을 미쳤던가를 維摩 居士의 정신과 관련지어 조사해 보고자 한다. 또 하나의 조사 대상은 ꡔ維摩經ꡕ에서 往生 淨土에 관한 八法과, 그것이 삼계교의 淨土義와의 관계에 대해서도 그 진상을 생각해 보기로 한다.

제반의 ꡔ維摩經ꡕ연구사에 대해서는 高崎直道, 河村孝照校註의 ꡔ維摩經ꡕ을 참고로 하며 논을 진행시켜 나아가기로 한다.

ꡔ新國譯大藏經ꡕ 文殊經典２ (大東出版, 1993)

Ⅱ. ꡔ維摩經ꡕ사상의 발전과 삼계교

1. 信行에 의한 ꡔ維摩經ꡕ의 계보

信行의 삼계교에 의한 ꡔ維摩經ꡕ의 계보는 시대를 거슬러 올라가 北魏의 慧光에게서 그 연원을 생각할 수 있을 것이다. 왜냐하면 道辯의 제자인 慧光은 地論宗의 開祖인데 그에게는 維摩, 涅槃, 十地, 勝鬘, 地持, 遺敎, 仁王, 般若등 注疏가 있고, 특히 장안에서 羅什門下에 의해 독점된 維摩經 硏究가 당시의 鄴都를 중심으로 한 慧光門下로 대표되고 있기 때문이다. 그러나 ꡔ維摩經ꡕ의 영향에 직접 관련이 있는 것에 慧光―道憑―靈裕―信行으로 연결되는 地論宗南道派의 계보가 그것을 보다 잘 나타내고 있다고 생각된다.

삼계교와 유마경 사상

塚本善隆氏도 ꡔ房山雲居寺과 石刻大藏經ꡕ p.88에서 ꡔ魏書釋老誌ꡕ를 인용하면서 같은 취지를 말하고 있다. 즉, ꡔ魏書釋老誌ꡕ에는 羅什譯出新佛敎의 성대함을 말하고 ｢至今沙門共所祖習｣라 한다. 또 門下의 第一人者로서 僧肇의敎學이 성행하고 있었음을 말하고, 註維摩經, 又著數論, 皆有妙旨, 學者宗之…라 하며 또 ꡔ高僧傳ꡕ에도 北魏의 曇度, 道辯이 ｢維摩｣를 자주 거론한 것을 전하는데 그 중에서 道辯은 範陽 사람으로 ꡔ小乘義章ꡕ, ꡔ大乘義章ꡕ등을 저술하고 또 ꡔ維摩ꡕ, ꡔ勝鬘ꡕ, ꡔ金剛般若ꡕ의 三經에 註를 달고 있다. 北齋에서는 僧範, 靈裕, 慧順 등 누구나 이 經의 註疎를 달아, 그런 이유로 北支那에 있어서 羅什佛敎의 지위를 알게 되고 ꡔ維摩經ꡕ의 성행을 관찰해야 한다고 지적하고 있다.

隋代의 ꡔ維摩經ꡕ연구에서는 모든 학자들이 그 번성과 유행을 얘기하고 있다. 그 중에서 두각을 나타내는 사람으로 淨影寺 慧遠, 天台智顗, 嘉祥寺 吉藏 등은 중국 佛敎史上에 드물게 보이는 위대한 발자취를 남겨 어디에서나 ꡔ維摩經ꡕ의 중요한 註疎를 전하고 후세에 영향을 미치는 것으로 가장 뛰어난 사람들이다. 그러나 이외에 信行의 스승인 靈裕를 보면, 그의 저서도 꽤 많아 維摩, 十地, 地持, 波若의 疎等 셀 수 없을 정도이다.

또 하나의 계보는 唐의 賢首가 華嚴 五敎章 중에서 ｢三階는 法雲의 流｣라고 한 것이다. ꡔ法華經ꡕ과 더불어 이 ꡔ維摩經ꡕ을 연구한 梁의 法雲은 세간, 출세간에 걸친 四乘敎의 說을 주장했는데 信行은 이 취지를 받아들여서 ｢認惡｣의 敎로써 惡魔, 外道에도 如來藏을 지니고 있다고 생각하고 그들에게도 불교를 보급하여 강한 실천 종교를 창시하려 한 것으로 법운이라 하는 또 다른 쪽 계보를 생각할 수 있다. 과연 삼계교는 그 복잡한 교학이 나타내고 있듯이 그 계보로써도 그냥 단순한 하나의 것에 속해있는 것으로만 볼 수가 없다.

하여튼 信行의 所以經典 중에서 ꡔ維摩經ꡕ에 의한 빈도 수는 신행의 主著 ꡔ三階佛法ꡕ, ꡔ對根起行法ꡕ을 비롯하여 ꡔ三階佛法密記ꡕ등의 三階敎籍에는 ꡔ維摩經ꡕ을 要說로써 인용하는 것이 종종 있고, 그 ꡔ維摩經ꡕ에서의 新 佛敎思想을 三階敎法에 적용하고 있는 것은 꽤 흥미 있는 일이다. 그러면 신행은 ꡔ維摩經ꡕ사상을 어떠한 실천 방향으로 이용했던 것인가? 또 그 내용은 어떤 것이었는가? 그 중에서 하나를 예로 들면 ꡔ維摩經ꡕ 所說의 八法은 실로 三階敎 普法의 敎義에 중요한 근거가 되며, 淨土敎에도 관련이 깊은 것이 있다. 그것은 나중에 언급할 것이고 우선 대승 불교정신에 의한 ꡔ維摩經ꡕ사상이 어떻게 삼계교와 접속되어 있는가하는 의문을 풀지 않을 수 없다.

2. ꡔ維摩經ꡕ과 如來藏 사상

如來藏 사상은 모든 중생에게 成佛의 가능성이 있는 것을 주장하고, 그 근거를 나타내 보이는 것이 목적이며 그 깨달음을 과제로 하고 있다. 깨달음을 과제로 한다는 것은 또한 전체적인 대승불교의 특색으로써, 대승이란 如來와 같이 無上菩提로 향해서 發心한 菩薩이 如法하게 수행하여 果를 얻는 것을 목적으로 하는 가르침이라 정의할 수 있다. 大乘 經典을 如來의 功德을 기리고 그 慈悲行을 가르치는 經典 종류와, 菩薩 본연의 자세와 수행 또는 바른 법의 견해를 가르치는 것을 주안으로 하는 경전 종류로 구별할 수가 있다. 그리고 전자를 ｢如來敎｣ 後者를 ｢菩薩敎｣라 부르고 있는데 前者에는 ꡔ阿彌陀經ꡕ 그 밖에 淨土敎系의 경전과 ꡔ法華經ꡕ 등이 있고, 후자에는 ꡔ般若經ꡕ과 ꡔ維摩經ꡕ등이 대표로 간주된다.

高崎直道, ꡔ如來藏思想ꡕ １卷(春秋社, 1978), p. 207.

여기서 菩薩敎인 ꡔ維摩經ꡕ만으로 좁혀서 보면 ｢入不二門品｣과 ｢佛道品｣은 완전히 如來藏 思想이라고 法藏과 慧遠이 지적하고 있다. 즉, 法藏은 ꡔ華嚴一乘敎義分齊章ꡕ 卷二에서,

高田仁覺, ｢維摩經의 사상적 입장과 寶性論과의 관계｣, ꡔ日本佛敎學會연보ꡕ,  二十三號, pp. 121-122.

如維摩經中三十二菩薩所說不二法門者 是前終敎中染淨鎔融無二之義 淨名所顯離言不二是此門也…

ꡔ大正ꡕ 四十五, p. 485中

ꡔ維摩經ꡕ중에서 三十二菩薩이 설하고 있는 不二法門은 終敎중의 染淨鎔融과 둘이 아닌 뜻이다. 淨名이 나타나는 곳의 離言의 不二는 이（頓敎의）門이 된다.

라 하여 維摩의 一黙을 頓敎로 하고 있다. 이 法藏의 견해에 따르면 ꡔ維摩經ꡕ의 入不二法門品은 확실하게 如來藏 思想으로 받들어진 입장을 설했다고 하는 것이다. 또 慧遠은 ꡔ大乘義章ꡕ 卷第一에서,

入不二門 如維摩說 言不二者 無異之謂 卽是經中一實義也 一實之理 妙寂離相 如如平等 亡於彼此 故云不二… 此不二法 形對佛性空如等義 門別不同 故名爲門…

ꡔ大正ꡕ 四十四, p. 481中-下

入不二門이란 維摩經에 설하고 있는데, 言不二와 다르지 않는 것으로 즉, 이것은 경전중의 一實義이다. 一實의 理는 妙寂의 相을 떠나 如如 平等하고  彼此가 없어져 不二라 한다… 이 不二의 法은 形이佛性, 空, 如等의 義에 대해 門別로 하여 같지 않음을 이유로 이름하여 門이라 한다.

라며 不二를 佛性, 空, 如等의 다른 문 즉, 同義異語라고 보고 있다. 따라서 不二法門을 如來藏 思想이라 한 것은 法藏만이 아니었다. 그런데 먼저 大乘 經典을 여래의 공덕을 기리고 그 자비행을 가르치는 경전 종류와, 보살 본연의 자세, 수행 내지 올바른 법의 견해를 가르치는 것을 주안으로 하는 경전 종류로 구별하는 생각이 있는데, 삼계교의 소의경전의 비중은 어느 쪽이냐 하면 후자 즉, 보살의 이상적인 자세와 올바른 법의 견해에 고심했던 흔적이 역역히 보이고 있다. 예로 信行은 ꡔ涅槃ꡕ, ꡔ十輪ꡕ, ꡔ大集月藏分ꡕ, ꡔ佛藏ꡕ, ꡔ迦葉ꡕ, ꡔ摩訶摩耶ꡕ, ꡔ像法決疑ꡕ등의 경전을 통해서 第三階 衆生의 敎証을 묘하게 표출하고 있는 것이 그것이다. 이들 敎証에서 설하고있는 중생은 如來藏, 佛性에 대해 不信心, 有所得, 增上慢을 가장 중요한 특징으로 하고 있다. 그런데 삼계교 문헌에서는 第三階 衆生의 다른 이름으로 가장 많이 이용되고 있는 것은 空見有見 衆生이다. 이 空見有見이라 하는 것은 第三階 衆生의 본질적인 특징이라 말할 수 있는데 이 空見有見은 바꿔 말하면 邪見, 破見, 顚倒見이다. 그리고 구체적으로는 空見有見을 ꡔ涅槃經ꡕ에서 설하고있는 一闡提라고 하는 존재로 파악하고 있다. 空見의 一闡提란 如來藏 佛性에 대해 不信心의 중생, 有見의 一闡提란 有所得의 중생을 말하며, 따라서, 增上慢의 중생인 第三階의 중생과 第一, 第二階 衆生이 본질적으로 다른 것은 邪見과 正見이라는 견해의 차이라 할 수 있다.

西本照眞, ꡔ三階敎의 硏究ꡕ (春秋社, 1998), p. 288.

어쨌든 ꡔ維摩經ꡕ은 전면적으로 불성 즉, 如來藏을 가리키고 있는데 如來藏 經典의 代表的인 ꡔ寶性論ꡕ에서는 ꡔ維摩經ꡕ의 이름, 또는 비슷한 단편도 찾아볼 수가 없다. 그러나 ꡔ寶性論ꡕ에서도 ꡔ涅槃經ꡕ에서 설하고 있는 것과 같이, 首楞嚴三昧와 관련하여 常樂我淨의 四波羅密을 설하고 있다. 즉, ꡔ維摩詰所說經ꡕ 卷上, 弟子品에

迦栴延諸法畢竟不生不滅 是無常義 五受陰洞達空無所起 是苦義 諸法究竟無所有 是空義 於我無我而不二 是無我義 法本不然今則無滅 是寂滅義…

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 541

迦栴延이여, 諸法은 반드시 不生不滅한다. 이것이 無常의 뜻이다. 五受陰은 空해서 所起없다고 洞達한다. 이것이 苦의 뜻이다. 諸法은 究竟, 所有 없고 이것이 空의 義이 되며, 我와 無我에 있어서도 둘이 아니니, 이것이 無我의 義이다. 法도 마찬가지, 지금 즉 滅없는 것이, 이것이 寂滅의 義이네.

라는 ꡔ維摩經ꡕ의 無常, 苦, 無我, 寂滅의 四義는 ꡔ寶性論ꡕ에서, 聲聞闢支佛의 無常, 苦, 無我, 不淨을 不顚倒한 常樂我淨의 四波羅蜜과 같은 의미라 생각된다. 이러한 의미는 또 ｢文殊師利門疾品｣ 第五에서도 나타나고 있는데, 즉,

維摩詰言 說身無常不說厭離於身 說身有苦不說樂於涅槃 說身無我而說敎導衆生 說身空寂不說畢竟寂滅…

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 544下

維摩詰은 말한다. 육신은 무상한 것이라 설하나 육신을 厭離하라 설하지 않고, 육신은 고통 있는 것이라 설하나, 涅槃을 즐겨하라 설하지 않고, 육신은 無我인 것을 설하나 衆生을 선도해야한다고 설하고, 육신은 空寂인 것을 설하며, 畢竟寂滅이라 설하고 있다.

라는, 이 내용에서도 같은 線上에서의 의미를 나열하고 있는 것을 알 수가 있다.

그런데 위에서 말하는 常樂我淨이라고 하는, 涅槃에서 말하는 4개의 뛰어난 특질인 四波羅蜜이란, 菩薩이 닦는 수행으로써 三階敎 중에서는 ｢無盡藏行｣이라는 實踐의 덕목으로 그것을 주장하고 있는데, 이것은 ꡔ信行遺文ꡕ에서도 자주 나타나고 있는 것이다. 즉,

開皇三年歲次契（卯）□□□□（相）州光嚴寺僧信行…頓捨身命財屬十六種常樂我（淨）等一切法 於內有五段明義 一者明學行常樂我淨（行多少義）二者明常樂我淨行所用財 物定不定義（三者明常樂我淨）行行之先後義四者明常樂我淨行度衆生淺深義（五者）          常樂我淨行能（行）人…

矢吹慶輝, ꡔ三階敎之硏究ꡕ (岩波文庫, 別篇, 1927), p. 192.（以下, ꡔ硏究ꡕ）

라는 것으로 보아, 여기에 사용되고 있는 四義의 意味가 ꡔ維摩經ꡕ과 같은 개념으로 사용되고 있다고 생각하면 그것은 삼계교에서 실천적으로 행한 ｢無盡藏行施｣사상을 불러일으킨 전제 조건이 되고 있는 것이다. 하여튼 이것은 또 三階敎의 第八 斷片인 ꡔ無盡藏法略說ꡕ에서는 十六餘 種으로 나뉘어서 구체적으로 설명하고 있는데, 이러한 삼계교의 無盡藏法이란, 法身의 無盡에 들어가 無盡藏施로 衆生界가 다함이 없는 한, 끝이 없는 週辺 無盡의 行法을 말하고, 三階敎徒는 전부 죽어서도 육체를 屍陀林에 보시하는 捨身 供養까지 행한 것이 ｢信行塔碑｣에 기록되어 있는 것이다.

ꡔ硏究ꡕ p. 629.

ꡔ硏究ꡕ p. ９.

이러한 三階敎의 無盡藏 行法은 ꡔ華嚴經ꡕ의 ｢菩薩十無盡藏品｣ 第十八에 十種의 無盡藏과 倂行의 사상인 것으로 이미 矢吹博士가 지적한 것이 있는데 여기서 ꡔ維摩經ꡕ의 無常, 苦, 無我, 寂滅의 四義와 ꡔ寶性論ꡕ에서 말하는 聲聞闢支佛의 無常, 苦, 無我, 不淨을 不顚倒로 한 常樂我淨의 四波羅蜜이 三階敎에 영향을 미치지 않았다고 하는 근거는 어디에서도 찾아 볼 수가 없다.

ꡔ硏究ꡕ p. 622.

Ⅲ. ꡔ維摩經ꡕ의 사상과 삼계교

１. ꡔ維摩經ꡕ의 宗旨와 삼계교의 菩薩行

여기에서 우리들은 ꡔ維摩經ꡕ의 宗旨에 대해서 고찰할 필요가 있다고 생각한다. ꡔ維摩經ꡕ의 宗旨에 대해서는 信行과 같은 시대를 살았던 吉藏의 ꡔ淨名玄論ꡕ 제4권, 또는 ꡔ維摩經義疎ꡕ 제1권에서 종래의 네 가지 설이 보여 지고 있다. 그 네 가지 설이란,

ꡔ大正ꡕ 三十八, ｐ 875下

宗致不同 凡有四說 有人言 此經名不思議解脫 卽不可思議解脫爲宗 如般若敎卽以般若爲宗 涅槃之類 萬類皆爾…此經用二行爲宗 言二行者 一成就衆生 二淨佛國土 此經初明  淨佛國土 後判成就衆生 一部始終 皆明斯二 故以二行爲宗 有人言 此經以因 果爲宗…但師資相承 用權實二智 爲此經宗…

ꡔ大正ꡕ 三十八, p. 916中

이라 하여 宗致는 다르지만, 무릇 四說이 있다고 하고 있는데, 간략히 하면 다음과 같다.

1) 經의 부제에 ｢不可思議解脫｣이라는 것이 있는데 이것이야말로 經의 宗致라는 설,

2) 成就衆生과 淨佛國의 二行으로서 經의 宗致로 하는 설.

3) 因果즉, 淨土의 인과와 法身의 인과로서 經의 宗致로 하는 설.

4) 權實二智 즉, 實相을 비추는 實智와 神通을 나타내는 方便智로 經의 宗致로 하는 설.

이라는 네 설 중에서 吉藏은 師資相承 설을 支持한다. 그가 4說을 예로 들면서 단지 師資相承說에 의한 제4 說을 지지한다고 하는 것은, 그러한 시대 배경을 상상하기 어렵지 않지만 올바른 吉藏의 보수 온건적 학풍을 말하는 것이라 할 수 있다. 이해를 돕기 위해 ꡔ淨名玄論ꡕ의 宗致를 좀더 살펴보면,

大鹿實秋, ꡔ維摩經에서의 보살 사상ꡕ, 西義雄, ꡔ菩薩思想ꡕ, (大東出版, 1981), p. 93

智度菩薩母 方便以爲父 是淨名父母 卽爲淨名經宗 又此經所興 正起於疾 疾是方便 方便由實 故以二智爲宗 又此經名維摩詰經 以菩薩爲敎主 正以二智名爲菩薩 方便實慧 不同凡夫 實慧方便 簡非小道 又方便實慧 名爲菩薩 實慧方便 名摩錘薩 故以成菩薩法 爲菩薩經宗…

ꡔ大正ꡕ 三十八, p. 876上

智度를 菩薩의 어머니로 하고, 方便을 아버지로 한다. 淨名은 이가 父母라고 하는 것은 즉, 淨名을 經의 宗旨로 한다. 또 이 경에서는 질병에 대해서 이야기하고 있지만 질병은 곧 방편, 방편은 實에서 유래하기 때문에 二智로써 宗이 된다. 또 이 經의 이름을 維摩詰經이라 하는 것은 菩薩을 敎主로 하여 바로 二智를 이름 하여 菩薩이라 하고, 方便이 실상의 지혜이며, 凡夫와 같지 않고, 실상의 지혜가 방편이고, 小道에 있지 않고, 또 方便 實慧를 菩薩이라 하여, 實慧 方便을 마하살이라 명명한 까닭에 菩薩法을 성취하므로 보살을 經의 宗이 된다 함이라.

라며 전술한 세 가지 설 모두가 보살행에 관한 것이지만 여기에서도 ꡔ維摩經ꡕ은 菩薩行을 설하는 것에서 단연 다른 경전과 비교할 수 없을 정도로 聲門보다 보살 쪽을 중요하게 여기고 있음이 판명되고 있다.

그런데 ꡔ不可思議解脫經ꡕ의 亦名을 ꡔ維摩詰所說經ꡕ 卷下 ｢法供養品｣ 第十三에,

世尊 我雖從佛及文殊師利聞百千經 未曾聞此不可思義自由神通決定實相經典 如我解佛所說義趣 若有衆生聞昰經法 信解受持讀誦之者 必得昰法不疑…

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 556上

라는 ｢不可思議自在神通決定實相經典｣라 말하고 있는 점에 착안하여 신통을 나타내는 방편지와 실상을 비추는 實智의 權實二智로써 經의 宗緻로 하는 第 四說은 사실은 第 一說과 다름없다. 그리고 이 權實二智는 또 菩薩의 觀과 行과 菩薩行에 다름 아닌 것이라 볼 수 있다.

그렇다면 같은 시대 信行의 생각은 어떤 것이었을까? 信行의 보살행에 대해서는 앞에서 본 ꡔ續高僧傳ꡕ의 ｢信行傳｣에 잘 나타나고 있으며, 또 ꡔ三階佛法ꡕ의 핵심적인 교리 내용 즉, ｢認惡.普敬｣에서도 알 수가 있다. 게다가 이 菩薩行은 신행의 삼계교 초기 과정에서부터 구성원이었던 僧邕의 행동에서도 알려지고 있다. 혼자 수행에 전념해 왔던 僧邕의 自利의 山林佛敎는 신행에 의해 利他라는 民間佛敎 쪽으로 권유를 받아 僧邕이 활약을 한 것이 보인다. 즉, ꡔ續高僧傳ꡕ 卷第十九 ｢僧邕傳｣에,

ꡔ續高僧傳ꡕ ｢信行傳｣에 의한 기록 즉, 至秊四歲 路見牛車沒泥牽引 因悲喚不止 要轉乃離… 라는 내용에서도 신행의 보살 정신으로의 실천은 어렸을 때부터 몸에 붙은 것임을 알 수가 있다. 또 그가 지극으로 실천한 ｢常不輕菩薩｣의 정신에서도 신행의 보살 정신을 읽을 수가 있다.

信行은 모든 敎說의 주체적인 이해로 예민한 중생의 현실 인식과 그리고 무엇보다 그 자신의 참된 자기 성찰로부터 나타난 것으로 인식하고 있는데, 그것이 다름 아닌 삼계교의 중심 사상이라 말할 수 있는 ｢認惡, 普敬｣사상이다. 구하려면 구할 수 없는 것이 없다고 하는 普敬 思想과, 자신의 악을 철저히 파악, 어찌할 수 없는 三階의 根機를 인식하는 認惡 思想이라고 하는 兩菩薩 思想은 華嚴의 智嚴도 一闡提의 병을 없애기 위한 佛法으로써 ꡔ對根起行法ꡕ의 普敬과 認惡의 箇所를 충실히 인용하고 있는 것이다.

信行禪師 深明佛法 命世異人 以道隱之晨 習當根之業 知謠蜿世幽居 遣人告曰 脩道立行 宜以濟度爲先 獨善其身非所聞也 宜盡弘益之方照示流俗 乃出山與行相遇仝脩正節…

ꡔ大正ꡕ 五十, p. 584上

라는 신행의 부름에 따라 自利의 수행을 버리고 利他의 홍익을 선택한 僧邕의 결정은 참으로 維摩의 菩薩行을 방불케하고 있다. 즉, ꡔ維摩經ꡕ 卷上 ｢方便品｣ 第二를 보면,

雖爲白依奉持沙門淸淨律行 雖處居家不著三界 示有妻子常脩梵行 現有眷屬常樂遠離 雖服寶飾而以相好嚴身 雖復飮食而以禪悅爲味 若至博改換輒以度人 受諸異道不毁正信 雖明世典常樂佛法 一切見敬爲供養中最‥

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 539上

白依라고 해도 沙門 淸淨의 律行을 받들고, 집에 있으면서도 三界에 착하지 않고, 妻子있는 것을 나타내면서도, 언제나 梵行을 닦는다. 眷屬이 있음을 나타내면서도 항상 遠離를 즐기며, 寶飾을 입는다고 하여도 相好로서 身을 장식하며, 飮食을 취한다고 하나 禪悅로서 그 맛으로 한다. 만일 博改, 換處에 이르러서는 사람을 제도하며, 모든 異道를 받아드린다 해도 正信을 허물지 않고，世典에 밝다고 해도 언제나 佛法을 즐기네……

라고 하듯이 스스로 禪味를 享受하여 다른 쪽은 뒤돌아보지 않는 것이 ｢縛｣, 維摩流의 표현을 빌려서 말하면 無縛의 縛이다. 이것에 대해서 五道에 生死流轉하고 다른 쪽을 敎化시키면서 더욱 禪味를 享受하는 것이 ｢解｣, 有縛의 解라 하면 解와 縛을 설해 眞의 菩薩行을 밝히고 있는 것에서 신행의 영향을 볼 수 있는 것을 아닐까? 만약 이 논리가 성립된다면, 신행과 승옹의 결정(自悟를 체념하고 覺他의 중생을 교화함)을 통해서 삼계교는 이미 참 보살행이라는 개념이 실천되었다고 생각할 수 있다.

2 . ꡔ維摩經ꡕ의 發 菩提心과 三階敎의 보리심

ꡔ維摩經ꡕ의 菩薩行을 생각하면 吉藏은 ꡔ維摩經義疎ꡕ의 ｢佛道品｣ 第八에서 다음과 같이 설하고 있다. 즉,

大士發心 凡有二種 一求佛道 二度衆生…求彿道 此章次說 故有今品也 佛有二義 一者自悟 二曰覺他 道亦兩種 一者虛通 謂自在無礙 二曰遮塞 二衆邪莫遊 佛爲能證之人 道昰所得之法 在名雖二 而無別兩體 卽覺虛通爲道 卽虛通覺義名佛

ꡔ大正ꡕ 三十八, p. 970下

菩薩（大士）의 발심에는 두 가지 종류가 있다. 하나는 佛道를 구하는 것이고, 또 하나는 衆生을 제도하는 것이다. 불도를 구하는 것을 설명하기 위해서는 品이란 것이 있다. ｢佛｣에는 두 가지의 義가 있는데 하나는 自悟이고 또 하나는 覺他이다. ｢道｣에도 兩義가 있는데 그 중 하나는 虛通으로 自在無碍를 말한다. 나머지 하나는 遮塞으로 모든 邪를 막는 것이다. 佛은 能證之人이고, 道는 所得之法이다. 名에는 둘이 있다고 할 수 있는데 특별히 兩體가 있는 것은 아니다. 즉, 虛通을 깨닫는 것이 道이다. 虛通의 覺義를 佛이라 이름 하는 것이다.

라고 하는 것처럼 보살이 불도를 향해 어떻게 수행하는 가에 대해서 설명하고 있는 것에서 ｢佛｣과 ｢道｣를 둘로 나누어 각각 虛通의 覺義를 佛이라 이름 하여 虛通을 깨닫는 것이 道라고 주장하고 있다. 그렇다면 三階敎徒는 어떻게 하여 보살심을 발하고 불도를 향해 수행했던 것일까?

三階敎의 菩提心 을 밝히고 있는 것으로 ꡔ對根起行法ꡕ에는,

西本照眞은 三階敎徒의 發 菩提心法의 사상적 특징에 대해서 다음과 같이 말하고 있다.

1) 먼저 ｢死人佛法｣이라는 개념으로 삼계교의 중심 사상의 하나로 ｢普敬｣사상이 있다. 他者를 如來藏. 佛性으로써 철저히 존경하고 자기를 一闡提로 하여 철저히 참회하는 것이 그 중요한 내용이다. ꡔ對根起行法ꡕ중에는 普敬의 실천을 ｢死人佛法｣이라고 설하고 있는 곳이 있다. 그러나 ｢死人佛法｣의 의미는 이외의 다른 삼계교 문헌에는 그 記述이 눈에 띄지 않고 이 ｢菩提心法｣안에 그 의미가 해명되고 있다. 그것을 간략히 나타내면,

ⅰ) 眼은 어떠한 경우에도 타인의 옳고 그름을 보고, 타인의 長, 短을 보고, 타인의 善, 惡을 보아서는 안 된다. 邪正, 眞僞, 大小대해서도 마찬가지다. 바로 죽은 사람과 같이 해야할 것이다.

ⅱ) 귀는 어떠한 경우에도 타인의 是非, 長短 등을 들어서는 안 된다. 바로 죽은 사람의 귀와 같아야만 할 것이다.

ⅲ) 입은 어떠한 경우에도 타인의 是非, 長短 등을 말해서는 안 된다. 바로 죽은 사람의 입과 같아야만 할 것이다.

ⅳ) 마음은 어떠한 경우에도 타인의 是非, 長短 등을 알아서는 안 된다. 타인의 시비, 장단 등을 싫어하지 않고 타인의 시비, 장단 등을 분별해서는 안 된다.

ⅴ) 身은 어떠한 경우에도 타인의 시비, 장단 등을 다스리고 벌해서는 안 된다. 바로 죽은 사람과 같이 해야만 할 것이다. 예외로（自己에 관해서는）오직 是非, 好惡、長短 등을 스스로 보고, 말하고, 듣고, 알고, 성내고, 다스리고 벌하는데 철저해만 할 것이며, 바로 살아있는 사람의 身, 口, 意 등과 같아야만 할 것이다.

2) 또 하나의 특징은 유교와 도교에 관한 태도가 매우 명확하게 나타나 있는 점이다. 즉, 凡夫色盲 動心起意 若慾見他昰非長短等 卽常有一倍顚倒 不覺不知作阿鼻地獄因緣 於一切經律論及儒敎道敎等 亦不得說其好惡長短大小內外等亦 이와 같이 말하며 그 존경해야할 대상을 불교 내에 한정하지 않고  外道의 사람과 사상도 포함하고 있음을 명확히 하고 있다.

又明依脩多羅內學發菩提心見法行法分齊義 於內有兩段 一者能行人 二者所行法 第一大段 明能行人者 於內有兩子段 一者明驗能行人普別兩根分齊義。二者明能行人見所行法及時節 分齊義。第一段 明驗能行人普別兩根分齊義者 有二種 一者明普別兩根從綠轉不轉義 有二  種 一者普根從强別緣齣 由弱普綠發 一發已後 唯進不退 故知 從本來是普根 二者從强普緣齣 由弱別緣發 一發後已 唯進不退 故知 從本來是別根 二者明驗能行人有病無病分齊義 於內有二種 一者明驗體別根機十二種顚倒衆生 於內有兩段 一者就病驗 二者就行驗 第一 就病驗者 於內有二 一者就根本病驗 二者就對緣長過驗 就根本病驗者有三種  一者因 卽 內心貪瞋痴是…

ꡔ硏究ꡕ, 別編, p. 127.

또 경전 중에서 보리심을 내기 위해 見法과 行法을 배운다고 하는 분야에 대한 내용을 밝힌다. 그것에는 二段이 있다. 하나는 수행을 하는 사람, 또 하나는 실제로 남아있는 가르침이다. 第一大段, 수행하는 사람을 밝히는 것에는 두 가지 하위의 子段이 있다. 첫째로 수행을 하는 사람의 普와 別이라는 두 가지 根機의 구별의 내용을 밝힌다. 둘째로 수행을 하는 사람이 실제로 남아있는 가르침과 시절의 구분을 보는 내용을 밝힌다. 第一段, 수행하는 사람의 普와 別 두 가지 根機의 구분에 관한 내용을 밝히는 것에는 二種이있다. 하나는 普와 別 두 가지의 근기가 緣에 의해 바뀌기도 하고, 바뀌지 않기도 하는 내용에 대해서 밝힌다. 첫째로 普의 根機는 강한 특별한 緣에서 나와 약한普의 緣에 의해서〔菩提心을〕남긴다. 한 번 발심하고 나면 그 다음은 그냥 진전되어 물러나지 않는다. 때문에 본래 普根이었다는 것을 알 수가 있다. 둘째로 강한 普의 緣에서 생겨 약한 別의 緣에 의해서〔菩提心을〕일으킨다. 한 번 발심하고 나면 그 후에는 그냥 순조롭게 나아가서 물러서는 법이 없다. 고로 본래 別根이었음을 알 수가 있다. 다음으로 수행을 하는 사람이 병이 있는지 없는지에 관한 구별하는 내용을 밝힌다. 거기에도 二種이 있다. 하나는 體가 別의 根機인 十二種 顚倒의 중생을 밝힌다. 그 중에도 二段이있다. 첫째로 병에 대해서 밝힌다. 둘째로 行에 대해서 밝힌다. 먼저 병에 대해서 밝힌다는 것에도 두 가지가있다. 하나는 근본의 병에 관하여 밝힌다. 그 다음에  는 緣에 대응해서 過를 불리고 있는 것에 대해서 밝힌다. 근본의 병에 관해서 밝히는 것에는 三種이있다. 그 하나로 因이란 내심의 탐, 진, 치가 그것이다.

라며 보리심을 일으키기 위한 것으로 見法과 行法의 내용을 밝히는 곳에서 수행하는 사람을 ｢普｣와 ｢別｣ 두 가지의 根機로 나누고 거기에 또 두 가지 즉, 緣에 의해 바뀌고 바뀌지 않는 내용에 대해서 명확히 하고 있다. 그런데 여기서 명확히 했던 것은 삼계교가 생각하고 있는 보리심의 두 가지 근기, 그 동기야 어떻든 간에 결론적으로 말하면 ｢한 번 발심하고 나면 그 후에는 그냥 나아가서 물러서는 법이 없다｣라고 하는 ｢菩提心｣에 대한 강한 믿음을 들 수 있겠다. 더욱 특징적인 것은 수행하는 사람의 병이 있는지 없는지를 묻고 게다가 또 病과 行에 대한 구분을 하고 그 구분에 의해서 상세하게 논하고 있는 것은 삼계교의 독자적인 發現이라고 말하지 않을 수 없다. 어쨌든 이렇게 하여 ꡔ維摩經ꡕ이 시종일관으로 菩薩行을 설하는 것에서 ꡔ維摩經ꡕ의 취지가 보살행인 것이 확인되었는데, 병에 관한 삼계교의 깊은 고찰이 ꡔ維摩經ꡕ의 ｢問疾品｣에서도 엿볼 수 있다. 즉,

彼有疾菩薩應如昰觀諸法 又復觀身無常苦空非我 昰名爲慧 雖身有疾常在生死餘益一切 而不厭倦昰名方便…身不離病 病不離身 昰病昰身非新肥故 昰名爲慧 設身有疾而不永滅 昰名方便…昰故菩薩不當住於調伏不調伏心 離此二法昰菩薩行

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 545中

병이 있는 보살은 정말 모든 법에 대해서 다음과 같이 볼 수밖에 없다. 육신이란 無常하여 고통이고 또한 空이고 내가 아니다. 이것을 이름하여 慧라 한다. 육신에 병이 있다할지라도 生死에 常在하고, 一切（衆生）의 이익을 위해 지겹고 싫어함이 없는 것을 方便이라 이름하여…비록 몸에 병이 있고, 영원히 멸하지 않는 것으로 방편이라 이름 붙여…이런 이유로 보살은 조복할 때에도 調伏하지 않을 때에도 마땅히 주하게 하지 않는다. 이 두 가지 법을 여의는 것이 菩薩行이다.

라고, 보살행에 대해서 처방을 내리고 있다. 삼계교의 병에 관한 처방에 대해서도 두 가지가 있다. 첫 번째는 근본의 병에 관해 말하고 둘째로는 緣에 대응해서 過를 늘리고 있는 것에 대해서 밝히고 있다. 또 근본의 병에 대해 밝히고 있는 것을 三種으로 나누고 그 하나의 원인으로 내심의 탐, 진, 치가 있다. 라는 지적은 마음을 중심으로 한 처방이라는 것이라 말할 수 있을 것이다.

이렇게 고찰하면 ꡔ維摩經ꡕ에서 ｢身을 觀하는 것에, 身는 病을 떠나지 않고, 병은 또 몸을 떠나지 않는다. 병과 육신이 새롭지 않는 까닭에 이것을 이름 하여 慧라 한다.｣라는 것에는 삼계교에 대해서, 극악한 三階 衆生의 병을 치료함에 직면하여 깊은 관찰을 필요로 했던 부분이라 말할 수 있을 것이다. 다음은 ｢佛國品｣사상에서 淨土觀을 고찰해 보기로 하자.

3. ｢佛國品｣思想과 三階敎의 淨土觀

佛國品은 ꡔ維摩經ꡕ 전체 사상을 나타내는 가장 중요한 一章이다. ｢佛國品｣중에서 佛國의 문제는 寶積이 偈로써 世尊을 찬탄하고 세존을 향한 ｢佛國土淸淨｣에 대해서 질문하는 것에서부터 시작되는데 經의 記述은 매우 함축적이어서 種種의 해석을 받아들이는 여지를 둔다. 그 때문에 ｢佛國品｣은 ꡔ維摩經ꡕ중에서 가장 중요한 것이면서 가장 난해한 一章인 것같이 생각된다. ｢佛國品｣의 記述을 보면, 淨土의 종류에 세 가지가 있는 것을 알 수 있다.

世尊是五百長者子 皆已發阿耨多羅三藐三菩心 願聞得佛國土淸淨 唯願世尊 說諸菩薩淸淨之行…

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 538

世尊이여 이 五百 長者의 子는 모두 아뇩다라삼막삼보리에 마음을 일으켜 佛國土의 청정을 얻을 것을 묻고 염원하는데 오직 하나 바라는 것은 世尊이 여러 가지 보살의 土를 청정하게 하는 行을 설하시옵소서.

（世尊이시여 리챠비등의 五百 명의 젊은이들은 모두 無上正等覺에 발심하고 있습니다. 그들도 또한 보살님들이 ｢佛國土를 청정하게 하는 것｣이 어떤 것인가를 알려 한다고 생각해, 이것을 묻고자 합니다. 세존이시여 여래는 그들 보살에게 ｢佛國土를 청정하고 기쁘게 하는 것｣을 잘 설해야 할 것입니다.）

라고 한 羅什譯은 （티베트）譯보다 반드시 정확한 번역은 아니다. 라고 安井廣濟는 논하고 있다. 즉, 羅什는 ｢佛國土淸淨｣과 ｢淨土之行｣을 구별하고 있는데 티베트 譯은 같은 뜻이라 풀이하고 있다. 그래서 옛날부터 이 의미가 어렵게 해석되어 ꡔ註維摩詰經ꡕ 卷一을 보면,

安井廣濟, ｢維摩經의 연구｣, 橫超慧日編, ꡔ北魏佛敎의 연구ꡕ(平樂寺書店, 1978), p. 263

肇曰…願聞佛所得淨土殊好之事…肇曰 土之所以淨 豈技飾之所能淨之 必由行故 請說行也 凡行必在學地 故菩薩 此問乃至如來現蓋之微旨…

ꡔ大正ꡕ 三十八, p. 334上-下

라고하며, 더욱이 성덕태자의 ꡔ維摩經義疎ꡕ를 보면 그것을 받아들여 ｢淨土之行｣은 ｢菩薩의 淨土之行｣이고 이것을 원인으로 하여 ｢佛國土淸淨｣인 ｢得佛時之極淨土｣의 果를 얻은 것이었다. 寶積은 여기서 因과 果에 대해 請問한다고 해석하고 있다.

하여튼 佛國土를 청정하게 한다는 것이 어떠한 내용인가, 또 어떠한 의미를 가지고 佛國土가 건립되었는가 하는 질문에 대해서 세존은 먼저 ｢衆生이 菩薩의 淨土이다｣라고 설하고 있다. 즉,

寶積 衆生之類是菩薩佛土 所以者何 菩薩隨所化衆生 而取佛土 隨所調伏衆生而取佛土 隨諸衆生應以何國入佛智慧而取佛土 隨諸衆生應以何國起菩薩根而取佛土 所以者何 菩薩取於淨國 皆爲餘益諸衆生故…

ꡔ大正ꡕ 十四, p.538上, ꡔ註維摩詰經ꡕ 券第一

寶積이여, 衆生의 類（國土）는 보살의 佛土이고, 이유 여하에 따라, 菩薩은 所化의 衆生을 따라서 佛土를 취한다. 조복하는 곳의 중생을 따라서 佛土를 취하고 여러 중생과 어울리는 어떤 나라를 닮은 佛의 智慧에 들어가는가에 따라서 佛土을 얻는다. 여러 중생에 응하는 어떤 나라로서 보살의 根을 일으키느냐에 따라서 佛土를 얻는다. 왜냐하면 菩薩의 淨國을 얻는 것은 모두 여러 중생을 이익 되게 하는 것이 그 이유이다.

라며 佛國土는 衆生의 세계 안에서 나타나지 않으면 안 되고 모든 중생을 이익 되게 하고, 정화시키고 구제하는 보편적인 진실성을 가진 覺他가 되지 않으면 안 된다. 때문에 보살은 교화하는 중생을 따르고, 調伏하는 중생을 따르고, 또 모든 중생에게 덕이 되게 하기 위하여 불국토를 얻는다는 것이다. 여기에서 중생이 보살의 정토라는 논리가 나타나고 있는 것이다.

第二는 ｢菩薩心이 淨土이다｣라는 소위 唯心淨土說이다. 즉, ꡔ維摩經ꡕ은

當知直心是菩薩淨土 菩薩成佛時不諂衆生來生其國 深心是菩薩淨土 菩薩成佛時具足功德衆生來生其國 菩提心是菩薩淨土…若菩薩慾得淨土 當淨其心 隨其心淨 則佛土淨‥

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 538中

마땅히 알 것이다. 直心은 菩薩의 淨土이다. 菩薩이 成佛할 때, 衆生의 나라에 來生하는 것을 아부하지 않는다. 깊은 마음이 보살의 정토이다. 보살이 성불할 때 공덕을 구족하여 중생의 나라에 來生한다. 菩提心이 곧 보살의 정토가 된다. 만약 보살이 淨土를 얻으려 한다면 참으로 마음을 깨끗이 해야 할 것이다. 이 마음의 깨끗함을 따라서 佛土가 淸淨하게 된다.

라며, 直心, 深心, 菩提心이 淨土이고 一切의 중생이 청정한 나라에 來生하기 위해서는 六波羅蜜, 四無量心, 四攝法, 方便, 三十七道品, 回向心, 三惡, 八難이 없고 스스로 戒行을 지켜 사람의 闕을 비방하지 않을 것, 十善 등의 行法을 통해서 佛國土가 청정하게 되고 모든 중생이 그 정토에 來生한다고 하는 것이다.

마지막으로 ｢此土가 淨土｣라는 설이다. 이것은 舍利弗의 의문에 대해 세존이 대답하는 것이다. 즉,

若菩提心淨則佛土淨者 我世尊本爲菩薩時意豈不淨 而是佛土不淨若此 知其念卽告之言 於意雲何 日月豈不淨耶 而盲者不見 對曰不也 世尊 是盲者過非日月咎… 衆生罪故不見如來 佛土嚴淨 非如來咎 舍利弗 我此土淨而汝不見…

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 538下

라고 말한다. 보살의 마음이 청정함에 따라서 불국토가 청정하게 된다. 그런데 현실의 중생 세계는 왜 不淨하게 보이는 것일까. 그것에 대해서 세존은 ｢해와 달을 볼 수 없는 것은 맹인이기 때문이지 해와 달의 잘못이 아닌 것이다. 이처럼 중생의 죄가 깊어서 여래의 佛土 莊嚴을 볼 수 없는 것은 여래의 잘못이 아니다. 이 여래의 나라가 청정한 것을 그대는 볼 수 없다.｣라고 말하는 것은 중생의 죄가 깊은 것이 원인이며, 이것은 聲聞의 舍利弗에게도 如來의 淸淨한 國土가 보이지 않으며, 수행을 통한 보살만이 가능하다고 말하고 있다.

그러면 삼계교의 淨土觀은 어떤 것일까? 前述한 ꡔ維摩經ꡕ에서는 ｢淨土｣의 종류를

① 衆生이 곧 菩薩의 淨土

② 菩薩心이 淨土

③ 此土가 淨土

라는 것에 대해서 삼계교 쪽은 그 독특한 根機의 구별에서 ｢淨土｣를 해석하고 있음을 알 수가 있다. 삼계교의 사상을 끝까지 추구하면 ｢普敬｣과 ｢認惡｣에 닿는 것으로 이것은 즉, 모든 살아가는 생명 있는 것을 本來의 佛、未來의 佛로써 널리 경배하는 것(普敬)과 자기 안에 숨어있는 惡을 인정하는(認惡)이라는 것이다.

木村淸孝,｢智嚴. 法藏과 삼계교｣, ꡔ印度佛敎學硏究紀要ꡕ, 27권 1호, ꡔ硏究ꡕ 別篇, p. 140.

그 중에서 ｢認惡｣은 ꡔ對根起行法ꡕ에서 十二種의 顚倒된 것으로 나타나고 있다. 즉,

① 其心顚倒	② 善惡兩種顚

③ 內外四種顚倒	④ 一切經律論常說純說顚倒

⑤ 七種別惡顚倒	⑥ 六部經說最多顚倒

⑦ 十一部經說邪盡顚倒	⑧ 四部經說出顚倒

⑨ 兩部經說純顚倒	⑩ 兩部經說常顚倒

⑪ 三十二種偏病自他俱見眞正住持佛法自利利他顚倒

⑫ 滅三寶成三災盡顚倒

라는 것은 신행에 의한 모든 敎說의 주체적인 이해와 함께 중생의 근기에 따른 현실의 인식, 그리고 무엇보다 신행 자신의 진정한 자기 성찰의 표명이라 보아 좋을 것이다. 이와 같이 ｢顚倒｣로써 억눌러진 惡은 ｢斷惡修善｣의 악으로 三階敎의 ꡔ對根起行法ꡕ에 나타나고 있다.

그런데 敦煌本 ꡔ對根起行法ꡕ에는 정토인과를 다음과 같이 나누고 있다. 즉,

第三段 明淨土因果 於內有三段 一者第一階淨土因果 二者第二階淨土因果 三者第三階淨土因果

ꡔ硏究ꡕ 別篇, p. 140.

根機의 구별에 따라서 淨土의 因을 닦고, 果를 얻는 주체는 각자의 모든 根機라고 하는 해석을 하고 있다.

그 ꡔ對根起行法ꡕ의 내용을 자세히 보면,

斷惡者 於內有二種 一者斷未入佛法已前惡 二者斷入佛法已來惡 未入佛法已前惡者 於內有五段 一者性樂受好 在家一切好事 一切好房舍. 臥具, 飮食, 衣服, 好名利等 皆悉自受 二者性不受惡 一切苦作 一切惡房舍 及惡名利等 皆悉推與他 三者大膽胸次 性覓他惡樂 相瞋相打 樂作官府言他等 四者性多瞋 好瞋他 殺他一切衆生 五者樂齣頭 樂作種々人主法主等 上來五段 未入佛法已然惡 但得入佛法已去 能徹倒段卻上五階惡者 卽得生淨土 入佛法已來惡者 有二種 一者非道惡 二者似道惡 非道惡者於內有三段 一十惡 有五重 上已廣說二五逆 殺父害母齣佛身血殺眞人羅漢 破和閤僧破塔壞寺梵燒經卷 三者四種 似道惡者 於內有兩斷 一者似道惡 二者增病惡

同上, pp. 142-143.

斷惡에는 二種이 있다. 하나는 佛法에 들어오기 이전의 악을 끊는 것이고 또 하나는 불법에 들어오고 난 후의 악을 끊는 것이다. 佛法에 들기 이전의 惡者에게는 안에 五段이 있다. 첫째로, 생득적으로 좋아하는 것만 취하기를 원한다. 在家에서 모든 좋은 것과, 一切의 好房舍, 臥具, 飮食, 衣服, 좋아하는 名利 등, 모든 것을 노력하지 않고 저절로 받으려 한다. 둘째로, 생득적으로 나쁜 것을 취하려 하지 않는다. 모든 고통스런 것, 모든 나쁜 房舍 및 나쁜名利 등에 이르러 모든 것을 타인에게 전가하려 한다. 셋째로, 大膽不敵이다. 태어나면서부터 다른 사람에게 악을 구하게 하고 서로 간에 화를 내고, 때리고, 관리가 되어서는 다른 사람에게 명령하기를 즐긴다. 넷째로, 성품적으로 화가 많아 자주 남에게 화를 내고, 다른 일체 중생을 죽인다. 다섯째로, 출세하기를 바란다. 모든 사람들의 주인이 되기를 바라고 법을 행사하는 주인이 되기를 바란다. 이들 五段은 佛法에 들기 이전의 惡이다. 단 佛法에 들어온 이후 철저히 수행하여 이들 五段階의 악을 끊으면 淨土에 날 수가 있다. 佛法에 든 이후의 악에도 二種이 있다. 하나는 非道惡, 또 하나는 似道惡이다. 非道惡 중에도 三段이 있다. 첫째는 十惡罪로 五重이 있다. 위에서 이미 廣說했다. 둘째는 五逆罪이다. 부모를 죽이고 佛身으로부터 피를 흘리게 하고, 眞人羅漢을 죽이고, 화합하는 승려를 갈라놓고, 塔寺를 파괴하고 經卷을 불태운다. 셋째는 四種 禁罪이다. 似道惡 중에도 兩斷이 있다. 하나는 似道惡, 또 하나는 增病惡이다.

이라 하여, 삼계교의 ｢因｣이 ｢斷惡｣과 ｢修善｣의 二種으로 세분되어 있다. 그 중에 ｢斷惡｣즉, ‘불법에 들기 이전의 악이라도 불법에 들어 온 이후 철저히 수행하여 이들 五段階의 악을 끊으면 정토에 날 수가 있다.’ 라고 삼계교는 第三階에 대한 淨土를 생각해 왔다.

게다가 중요한 것은 信行의 主著 ꡔ三階佛法ꡕ, ꡔ對根起行法ꡕ, ꡔ三階佛法密記ꡕ 등의 三階 敎籍에는 ꡔ維摩經ꡕ을 要說로써 인용하고 있고 특히 往生 淨土에 관한 ｢八法｣을 要目으로 하여 채택하고 있는 것이며 따라서 ｢八法｣은 三階敎宗에서 淨土義의 眞相 究明의 단서를 부여하는 것으로써 주의해야 할 것이라는 지적도 있다.

ꡔ硏究ꡕ p. 328.

橋本芳契, ꡔ유마경의 사상적 연구ꡕ (法藏館, 1966), pp. 88－90.

그러면 삼계교와 ꡔ維摩經ꡕ의 ｢八法｣에는 어떤 관련이 있는 것일까? 우선 ꡔ維摩經ꡕ의 ｢香積佛品｣ 第十의 내용을 보기로 하면,

維摩詰言. 菩薩成就八法. 於此世界. 行無瘡疣生 于淨土. 何等爲八.

라는 것을 설명하면 다음과 같다. 즉,

① 餘益衆生 而不望報  ② 代一切衆生受諸苦惱 所作功德盡以施之

③ 等心衆生 謙下無礙  ④ 於諸菩薩視之如佛 所未聞經聞之不疑

⑤ 不與聲聞 而相違背  ⑥ 不嫉彼供不高己利 而於其中調伏其心

⑦ 常省己過 不訟彼短  ⑧ 恆以一心求諸功德 昰爲八法

ꡔ大正ꡕ 十四, p. 553上―中

인데 그 중에서 ③의 ｢謙下無礙｣와 ⑥의 ｢不高己利, ⑦ ｢常省己過 不訟彼短｣라고 하는 것은 참으로 삼계교의 중심 교리인 ｢普敬｣과 ｢認惡｣에 다름 아닌 것이다. 信行이 권장한 어리석은 자를 스승으로 삼는다고 하는 ｢謙下의 高敭｣의 생활 윤리와 잘 합치되고, 대체적으로 ｢八法｣은 매우 사회적 의의에 잘 맞는 강력한 실천 도덕의 취지였음을 알 수가 있다. 즉, 三階敎宗은 末法 第三階에서 가장 적절한 종교적 道法으로써 ꡔ維摩經ꡕ의 經句를 채택하고 그것을 발휘, 고양시키는 일에 진력하였다고 생각된다. 이와 같이 ｢八法｣이란 三階敎에 대해서 普敬의 관념에서 생각할 수 있는 것인데, 矢吹는 三階敎의 ｢普敬｣의 敎說은 일체의 法 내지는 일체의 사람에 대해 차별을 인정하지 않고 愛憎 輕重을 설하지 않는 까닭에 당연히 普佛 思想의 歸結이 된다.라 논하고 있다.

同, p. 33.

ꡔ硏究ꡕ p. 485.

여기에서 信行의 ｢普敬｣이라는 敎說을 智儼의 ｢華嚴五十要問答｣에서는 어떤 주장을 하고 있는가를 보기로 하자 그것은,

西本照眞은 信行의 示寂은（ꡔ續高僧傳ꡕ 十六卷 ｢信行傳｣에 의함）594년 正月 四일이다. 日本所在（本邦）의 ꡔ三階佛法ꡕ (592년)에서는 ｢普敬｣, ｢八種佛法｣, ｢認惡｣, ｢十二顚倒｣ 등의 용어가 확립되어 있지 않고, 敦煌 ꡔ三階佛法ꡕ (593년), ꡔ對根起行法ꡕ (593년) 兩者에 보이는 체계화는 아직까지 되어있지 않다고 말하고 있다. 그런데 신행이 장안에 들어간 것은 589년이고 이 때에 이미 ꡔ三階佛法ꡕ은 성립되었다고 생각된다. 이것은 日本所在 ꡔ三階佛法ꡕ 卷三에 ｢八種最大善具足衆生｣의 말에서 나타나고 있다. 즉,

十六者明一切第三階佛法內 一切利根空見有見衆生 作行壞體壞戒見俱破顚倒九種人 一切十七種等最大惡 文當義當 一切三乘根機衆生 莫問一切大乘小乘一種相似 皆悉普常一嚮唯純普學一切空有普歸一切三寶 普度一切衆生 普斷一切惡 普修一切善解行等八種最大善具足於四天下無餘等者 猶昰佛所不攝衆生…  如大方廣十輪經第五卷滅（減）半已前說 何以故 明八種最大善具足衆生…（ꡔ硏究ꡕ 別篇、三七頁）라고 人語와 같이 經說을 인용한 부분으로 ｢八種佛法｣의 前 段階가 되는 의미로 사용되고 있음을 알 수가 있다.

ꡔ大正ꡕ 四十五, p. 532中―下

第一段 明普敬者 於內有八段

一者如來藏 有二 一者法說 如來藏昰一切諸佛菩薩聲聞緣覺 迺至六道衆生等體 二喩者有五段…二佛性者 亦法喩竝說 佛性者 昰一切幾聖困 一切凡聖 皆從佛性而得生 一切酪 皆困於乳而得生長 一種相似 當來佛者 一切惡四衆等 現在雖行邪善行 一切衆生皆作佛想。二者普眞普正佛法 莫問 邪人學亦得眞正 正人學亦眞正 何以故 如來藏佛性體、唯昰普法 唯昰眞法 於中無有邪魔得入其中 昰故 不問邪人正人 俱得眞正。三者無名無相佛法 有二種 一者一切衆生體昰如來藏 未有眞佛名 故名無名 未有眞佛三十二相 故名無相 二者 一切六道衆生體唯昰如來藏 更無別名別相 故名無名無相。四者拔斷一切諸見根本佛法 有二種 一者 一切如來藏悉有聖性 唯敬其體 不見其惡邪正故 故名拔斷一切諸見根本佛法 二者 一切六道衆生體昰如來藏 更無別法 唯敬作四種佛等 不見六道善惡善惡等故 故名拔斷譜見根 本佛法五者悉斷一切諸語言道佛法 一切衆生 唯敬其體 不說善惡六道等名 故名悉斷一切諸語言道佛法 六者一人一行佛法 一人者 自身唯昰惡人 一行者 如法華經說 常不輕菩薩唯行一行 於自身己外 唯有敬作如來藏佛 佛性佛 當來佛 佛想佛等 故名一行。七者無人無行佛法 自身及他一切衆生 皆同昰一如來藏 無有別體 故名無人無行佛法。八者五種不幹盡佛法 有二 一者欲行此五法 唯須調亭 一自他不干 不爲自身 不共邪善道俗往來 二親疎不干 不學當根佛法者 不共往來 三道俗不幹 一切邪善道俗 不與親友往來 四者貴賤不幹 一切貴賤 不共往來 五凡聖不幹 一切聖內 多有邪魔 一切凡內 多有諸佛菩薩 凡夫生盲 不能別得 昰故 凡聖不幹 唯除乞食難事因緣 暫共往來者 不在其限 二自他俱昰如來藏 唯作一觀 不得作自他 親疎 道俗 貴賤 凡聖等解干心。於此八段內 更有二義 一生盲生聾生覲衆生佛法 二者死亻佛法…

이렇게 八段으로 나누고 ꡔ對根起行法ꡕ의 普敬과 認惡의 箇所를 충실히 인용하고 있음을 알 수 있는데 이 중에 第一은 인용한 ꡔ對根起行法ꡕ에는 확실한 表目이 없다. 그러나 敦煌本 ꡔ三階佛法ꡕ에서는 명확히 ｢如來藏․佛性․當來佛․佛想佛佛法｣이 있다.

ꡔ敦煌寶藏ꡕ 十九 , p. 519下

그리고 그 第一의 ｢如來藏. 佛性. 當來佛. 佛想佛佛法｣이 八種 佛法 全體의 기반이 되고 如來藏과 佛性은 일체 중생을 낳게 하는 원인, 혹은 일체 중생의 體로 포착되고 모든 존재를 경배하는 ｢普敬｣의 실천이 요청되는 이유가 단적으로 나타나 있다.

그런데 이 여래장, 불성 등 普敬의 윤리적 근거를 설하는 것에서 시작된 八種 佛法은 실은 第六의 ｢一人一行佛法｣의 실천으로써 普敬이 제기되었던 것이다. 즉,

六者一人一行佛法 一人者 自信此昰惡人 一行者 如法華經說 常不輕行菩薩唯行一行 於自信已外 唯有敬作如來藏佛性當來佛佛想佛等 故名一行

同上, 524下, 矢吹 ꡔ硏究ꡕ, pp. 132－133.

六에는 一人一行 佛法이다. 一人이란 자신만이 악인이라고 하는 것이다. 一行이란,ꡔ法華經ꡕ에서 설하는 것과 같다. 常不輕行菩薩은 그냥 一行만을 행하는 자신 이외에 대해서만 如來藏.․佛性․當來佛․佛想佛等으로써 경배를 했기 때문에 一行이라 한다.

라는 것으로 신행은 자신 이외의 모든 존재를 如來藏佛․佛性佛․當來佛․佛想佛로 오직 경배한다는 실천을 강조하고 있는데 이것은 자기의 認惡과 他者의 普敬을, 邪見의 중생이 그 機에 속해서 일체의 악을 떠나는 근본적인 실천으로써 제기하는 것이다. 또한 ꡔ對根起行法ꡕ에는 ｢普敬｣, ｢認惡｣과 더불어 ｢空觀｣을 더해 普法 실천의 구체적인 줄거리를 설하고 있다. 즉, ꡔ對根起行法ꡕ에는,

菩提心을 일으키기 위해서 어떤 가르침을 실천할 것인가에 대해 ꡔ三階佛法ꡕ에서는 소위 普敬, 認惡, 空觀을 주장하고 있는데 前의 二者에 대해서는 자세히 밝히고 있다. 그런데 空觀에 대해서는第三段 明空觀者從上來所學解行 皆從本來畢竟不可得 此空觀上三階七方內廣（ꡔ硏究ꡕ 別編 p.137）라 하여, 西本은 三階의 七法을 설한 곳으로써 四念處를 나타내고 있는 것은 아닐까 라고 추측하고 있는데 실제로 그 내용을 （ꡔ硏究ꡕ 別篇 , p.115以下）주로 禪宗의 禪定에 들어있는 수행자의 관찰을 말하고 있다. 이 내용은 常. 樂. 我. 淨의 四 顚倒를 깨는 것으로써 三十七道品중에서 첫 번째인 실천 수행의 방법인 ꡔ維摩經ꡕ과 삼계교에서 원래 주장하고 있는 것이다.

問曰 末世學道 邪魔至多 不畏壞其善根 答曰 不畏 但此普法 乃至齣摩境界 何以故 由行法具足故 敬他身上八種佛法 自知己身有十二種顚倒 瞋卽不生 作一切空觀不淨觀故 貪卽不起 已貪瞋無故 癡亦不生 貪瞋癡無故 一切惡自然息喩如一切艸木因地生長 若地壞已一切艸木亦皆墮壞 一切諸惡亦復如昰 因三毒故能生諸惡 若三毒滅者一切諸惡亦皆隨滅 若諸惡無者一切邪魔何能得便爲作留難 喩如多人共殺 一人以刀杖弓箭及以鉾擧不能殺得 此人其力最大過一切人 此人若慾東西無能製者 隨意自在學當根佛法亦復如昰 諸惡不能害已慧心起齣邪境 若欲往生淨土無能制者…

ꡔ硏究ꡕ 別編, p. 150.

라며 普敬과 認惡에 의해 성냄이 생기지 않고, 空觀 等에 따라 탐욕이 일어나지 않고, 따라서 어리석음도 없어져, 이렇게 하여 三毒이 소멸하기 때문에 일체의 악이 자연스레 숨쉬게 된다는 것이다. 이와 같이 ꡔ對根起行法ꡕ에는 ｢當根佛法은 隨意自在이고, 다툴 때에는 모든 사람에게 이기듯이, 諸惡이 해를 당하는 것이 없다면 지혜의 마음이 일어나 邪境을 나온다. 만약 淨土에 왕생하고 싶다면 제지할 수가 없다.｣라 말하고 있다.

이것으로 미루어 보면 삼계교는 ꡔ維摩經ꡕ의 정토의 의미 중에서 특히 ｢菩提心이 淨土｣라는 관념을 취하고 중생의 근기로부터 정토를 분류하면서도 ｢智慧의 마음이 일어나 邪境을 나온다｣라든가 ｢三毒心의 소멸｣을 구하는 등 마음을 중요시하는 唯心 淨土的인 이해에 중점을 둔 것이 아닐까 생각된다. 어쨌든 이런 점에서 三階敎는 ꡔ維摩經ꡕ의 영향을 받았다고 생각할 수가 있겠는데, 그렇다 해도 三階敎의 깊은 敎學으로부터의 관찰, 즉, 三階敎가 淨土의 의미에 있어서는 복잡한 양상을 띠면서도 보다 구체적인 내용까지 표명했던 것은 상당히 중요한 부분이라 말하지 않을 수 없다.

Ⅳ. 결 론

ꡔ維摩經ꡕ은 在家居士인 維摩詰을 내세워 출가를 중요시하는 聲聞을 내려보내, 聲聞은 도저히 成佛할 수 없는 것으로 취급하고, 菩薩이란 비교할 수 없는 존재로서 추앙하고 있다.

이러한 ꡔ維摩經ꡕ사상은 時代 風潮로써 禪宗과 淨土宗 등에도 영향을 미쳤다고 생각되는데 특히 三階敎에도 적지 않은 영향을 미쳤다고 생각된다.

여기서는 주로 삼계교의 근본 사상인 普敬과 認惡의 근거가 되는 ｢對根起行法｣과 또는 ｢菩提心｣에 대해서 ꡔ維摩經ꡕ의 그것과 닮은 부분과 관련된 몇 개인가 결론적인 것을 생각해 보았다. 그 중에서 特記할 것은 유마경의 보살행의 종지를 三階敎의 핵심사상인 보경과 인악에서 찾아 볼 수 있었으며, 三階敎의 수행방법과 처소가 자리(自利)의 산림불교가 아니라 이타(利他)의 민간불교였다는 것을 확인했다. 또 보리심에 있어서는 三階敎특유의 ‘대근기행법’에 나타나 있는 바와 같이 수행하는 사람의 普와 別이라는 두 가지 근기로서 그 내용을 상세히 밝히고 있는 것을 고찰하였다.

끝 부분의 ꡔ維摩經ꡕ의 ‘불국품’의 사상과 三階敎의 정토관에서는 往生淨土에 관한 ｢八法｣을 要目으로 취급하고 있는데 이것은 삼계교의 정토의 구명, 즉 근기의 구별에 따라 정토의 인을 닦고 과를 얻는 주체는 각자의 모든 근기라고 해석하고 있는 것이다. 이러한 관점은 ꡔ維摩經ꡕ의 大乘佛敎 정신을 이어 삼계교가 말법의 근기 약한 삼계중생들을 위해 시(時), 처(處), 인(人)의 삼계에 배당시켜 一闡提까지 구하는 자비 정신은 在家 포교에 있어서 시대성에 걸 맞는 뛰어난 사상이라고 하지 않을 수가 없다.

참고문헌

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中論序疏(吉藏製)

* 동국대 불교학과 강사

吉藏이 ‘靑目釋 ꡔ中論ꡕ의 序文’(僧睿製)을 주석한 것이다. ꡔ中觀論疏ꡕ 맨 처음에 나온다. 길장은 중론의 서문을 일곱 분과로 나누어 설명하고 있다.

*

류 효 현

	차 례
Ⅰ. 總說 1. 中論序의 作者 2. 中論序의 分科 Ⅱ. 別釋 1. 人物과 法을 총체적으로 나타냄 2. 논의 제목을 풀이함		3. 조론(造論)의 연기(緣起) 서술 4. 논의 공능(功能) 찬탄 5. 논주 청목에 대한 서술 6. 사론(四論)을 널리 찬탄함 7. 작자의 겸손함

Ⅰ. 總說

1. 中論序의 作者

僧睿(352-418경)는 魏群 長樂 사람이다. 어릴 때 출가하여, 僧賢法師의 제자가 되었다. 일찌기 中山康에서 僧朗의 강의를 듣고 매번 어려운 문제를 들어 상세히 물었고(每興譏難) 스승과 서로 깊이 공평하게 토론하였다(秤述).

僧睿는 보통 僧叡라고 쓰며, 龍樹로 시작하는 三論宗의 계승자로, 鳩摩羅什을 따라 譯經을 하며 三論宗을 발전시켰다. 승예의 傳記는 ꡔ高僧傳ꡕ 卷第六(ꡔ大正藏ꡕ50)에 있다.

고구려의 僧朗이 아님. 정확히 누군지 알 수 없다.

4) 譏는 盤問의 의미로 쓰였으며, 그 뜻은 ‘상세히 질문하다’이다.

24세 때에 이름난 곳(名邦)을 돌아다니며, 늘 講說로써 法을 弘布하였으며, 품행이 방정하고 검소하고 性品은 고결하여(方簡高潔), 한편에서는 “어질고 간결하여 성품이 얼음과 서리가 맺을 정도로 고결하며 섬세하고 지조가 있다(芳簡高結氷霜摻操)”라고 전하고 있다.

摻(섬)은 가냘픈 여자의 손 처럼 가늘고 고운 모양을 말한다.

鳩摩羅什이 長安에 왔을 때 역경사업을 청함에 따라(因從請業) 참가한 門徒들이 3000 명에 이르렀다. 그 중에 오직 여덟 명 만 入室하게 되었는데, 그 중에 승예가 상수가 되었다. 어떤 글에서는 “나이든 사람으로는 道融(372-445)과 僧睿가 있고, 젊은이로는 道生(434寂)과 僧肇(384-414)가 있다”고 하고 있다. 羅什(344-413)이 감탄하여 말하기를 “내 사업을 전하는 것은 道融과 曇影, 僧睿에 달려 있을 것이다”라고 했다. 羅什은 ꡔ成實論ꡕ의 번역을 마치자 승예에게 講說하라고 시켰다. 道融에게 일러 말하기를 “이 論에 대한 쟁점 중에서 일곱 군데 阿毘達磨를 破했는데, 그 파한 내용은 겉으로는 잘 드러나지 않는다. 나한테 묻지 않고 한 것으로 보아 영재라고 할 수 있다”라고 했으며, 또 道融은 “그 사람은 사고력(思力)이 뛰어나 남에게 물어볼 필요가 없고(諮稟), 곧 그 뜻을 분석하고 파헤쳐 남김이 없으니, 이익이 많고 중요함에 감탄한다(衆益嗟重)” 라고 하였다.

鳩摩羅什의 生沒年代는 일반적으로 344년에서 413년으로 하지만, 350년에서 409년으로 하는 설도 있다.

諮稟이란 일을 물어 명을 받는다는 말이다.

天子 姚興는 승예의 德行이 높다는(景行) 말을 듣고, 安城의 제후인 姚嵩에게 승예의 사람됨을 물었더니, 姚嵩은 “業衛에서 제일 가는 君子(業衛之松柏)”라고 말했다.〔요흥은〕나중에 친히 僧睿를 불러 그를 만나고 나서 姚嵩에게, “그는 세계(四海)의 표본이다. 어찌 業衛 만의〔표본〕이랴”라고 말했다. 그래서 그에 대한 좋은 소문이 멀리 퍼져 遠近을 막론하고 흘러갔으며(流於遠邇), ꡔ中論ꡕ, ꡔ大智度論ꡕ과 ꡔ成實論ꡕ, 禪籍 등의 序文을 지어 그 문장의 우아함이 세상에 전해지고 있다(雅傳於世).

中論序疏(吉藏製)

衛는 중국의 옛 나라명(古國名)으로, 지금의 河北省을 말하고, 澲陽縣 一帶를 가리킨다.

松柏이라함은 世事에 있어서 君子 처럼 修行을 잘하여 亂世에도 자신의 절개를 잘 지키는 사람으로, 이 말은 ꡔ論語ꡕ｢子罕篇｣, “子曰, 歲寒然後知松柏之後凋也”에서 나왔다.

世壽는 61이었다. 中論序를 지었는데 그 때 ꡔ中論ꡕ의 序文을 지은 사람이 한 둘이 아니었다. 曇影이 義疏의 序를 지었다. 河西의 道朗도 中論의 序를 지었으나, 睿公의 文義는 理와 事의 정묘함과 현묘함을 갖추고 있다. 興皇[法朗] 스님은 강설을 열고 늘 독송했다(興皇和上開講常讀). 무릇 믿되 옛것을 좋아하였고(信而好古), 서술하되 창작하지 않았다.(述而不作) 다만 글의 의미가 드러나지 않음이 있어서 내가 이에 대해 대략적으로 해석하였다.

吉藏의 스승인 興皇寺 法朗을 말한다.

ꡔ論語ꡕ ｢述而｣ 第七, 傳述하기만 하고 創作하지 않으며, 신념을 가지고 옛것을 믿는다는 내용임.

2. 中論序의 分科

그 序文 하나를 일곱으로 나누었다.

첫째, 人物과 法을 총체적으로 나타냈다.

둘째, 題目에 대해 풀이했다.

셋째, 序文과 論을 짓게된 연유를 풀이했다.

넷째, 論의 功能을 감탄해 풀이했다.

다섯째, 論을 註釋한 靑目에 대해 서술했다.

여섯째, 四論을 널리 찬탄했다.

일곱째, 著者 스스로 겸손함을 나타냈다.

Ⅱ. 別釋

1. 人物과 法을 총체적으로 나타냄

‘ꡔ中論ꡕ 五百 偈頌’이란 짓는 바 法을 드러낸 것이고, 龍樹菩薩은 논을 지은 사람을 말한다.

道는 홀로 움직이지 않고, 사람에 의해 홍포된다(道不孤運, 弘之由人). 그러므로 먼저 道(法)를 홍포하는 것을 밝혔고, 뒤에 도를 홍포하는 사람에 대해 서술하였다.

또한 ꡔ中論ꡕ 五百偈라고 한 것은 法을 중요시한 것이다.

‘龍樹菩薩’이란 그 사람을 존중한 것이다.

또한 初句에서는 二邊의 法을 약술했다. 後句에서는 小乘人을 따로 구별했다. ‘中論’이라고 한 것은 ꡔ三論玄義ꡕ에서 자세히 서술하였다.

지금 序文에 대한 해석을 간략하게 다섯 가지의 의미로 밝히기로 하겠다.

첫째, 이 論은 佛法의 편협됨(偏)과 바름(正)을 정하고 得失의 근원을 판별했다. 이런 까닭으로 龍樹는 中論의 이름을 붙였다.

둘째, 이 논은 중도실상[中實]의 이치를 논하고, 밝혀지는 대상이 되는 理實에 따라서 이름을 얻기 때문에 中論이라고 한다. ｢業品｣에서 “이 論에서 밝힌 이치는 斷見과 常見을 여의었기 때문에 中論이라고 한다”라고 하고 있다.

觀業品 第17의 第20偈頌 뒤에 붙인 靑目의 解釋에서는 “此論所說義 離於斷常”이라고 되어있다.(ꡔ大正藏ꡕ30, p.22下)

셋째, 龍樹가 지은 것으로 세 가지의 論이 있다. 첫번째, ꡔ無畏疏ꡕ는 광설했고, 다음 ꡔ十二門論ꡕ은 약술했다. 지금 이것[中論]은 兩邊을 잘라 中道를 취한 설(折中之說)이기 때문에 中論이라고 칭한다.

넷째, 文으로 義理를 나타냈다. 이 論은 앞부분에 緣起가 없고, 뒷부분은 여세를 생략하고 단지 正文만 있을 뿐이다. 文으로써 의리를 표현하고 있기 때문에 中論이라고 칭한다.

다섯째, 龍樹大士는 中道를 행한 사람으로, 中道를 행한 사람이 만들었다고 해서, 사람을 따라 이름을 지었기(從人立名) 때문에 中論이라고 칭한다.

‘五百偈’란 앞에서 그 이름을 드러냈으니, 지금은 偈頌의 숫자를 말하는 것이다. 偈에는 두 가지가 있다.

첫째, 首盧偈이다. 胡人(서역의 이민족)이 經을 세는 법으로, 이는 곧 通偈이다. ‘通偈’라는 것은 長行이건 偈頌이건 불문하고 다만 숫자를 32字로 채우는 것으로 偈로 삼는다.

둘째, 別偈이다. 구절을 엮는 것(結句)을 偈라고 하는데, 四言이건, 五言이건, 六言이건, 七言이건 불문하고 四句로 채우면 곧 偈라고 한다.

‘偈’란 외국음으로 말하면 竭夜라고 하고, 혹은 祗夜라고도 한다. 지금은 있다는 것을 보여 주는 데 그치고, 단지 偈라고만 하는 것이다. 偈란 句이고, 頌이다. 또한 偈는 이 나라(中國)의 漢書에도 역시 이런 音이 있으며, 訓으로 말하면 竭의 의미이다.  義를 다하여 밝히기 때문에(明義竭盡故) 偈라고 부르는 것이다.

갈야(竭夜)의 중국어 音은 ‘지에예’로, 梵語에서의 音寫로 생각된다. 다음에 이어서 나오는 지야(祗夜)의 중국어 음은 ‘즈이예’로, 앞의 음과 흡사하다.

단지 結句를 偈라고 부르는 데에는 두 가지 종류가 있다.

첫째, 路伽偈로, 長行으로 頌하는 偈를 말한다.

둘째, 伽陀偈로, 孤起偈를 말한다.

이 論에서 ‘偈’라고 칭한 것은 通․別 둘 중에서 別偈를 말한 것이다. 뒤의 별게  두 가지 중에서는 孤起偈를 말한다.

‘五百’이란 문에 즉해서 살펴 보면 모두 446 偈로 되었거나, 혹은 큰 수로써 온전하게 하였거나, 혹은 다 번역하지 못했기 때문이고, 이를 기본으로 하여 ‘五百’이라고 한 것이다.

衆經과 諸論의 내용(文)에는 세 가지가 있다.

첫째, 長行만 있는 것으로, 즉 ꡔ百論ꡕ을 말한다.

둘째, 偈만 있는 것으로, 이 글(中論)이다.

셋째, 두 가지를 다 갖춘 것으로, ꡔ十二門論ꡕ 같은 것이다.

龍樹의 ꡔ十住毘婆沙論ꡕ에서, “長行을 즐기는 사람도 있고, 偈頌을 좋아하는 사람도 있고, 혹은 장구를 장엄하는 잡설을 좋아하는 사람도 있다. [사람마다] 좋아하는 것이 각기 달라 나는 이를 따라서 버리지 않았다”고 말하고 있다. 논의 세 가지 형식이 이미 그러하니, 經의 이치도 대개 그러하다.

ꡔ十住毘婆沙論ꡕ 卷第一 序品(ꡔ大正藏ꡕ 26, p.22上)

용수(龍樹)는 범음에 의하면 가나복력차(伽那馥力叉)라는 말에 해당한다. 가나(伽那)는 용(龍)이다. 복력차(馥力叉)는 수(樹)이다. ꡔ大智度論ꡕ에서는 “동롱마(童籠磨)는 용(龍)이고 복력차(馥力叉)는 수(樹)로 통용되는 이름이다. 별명(別名)으로 아사나(阿闍那)라고 하는데 이것은 배나무와 오얏나무 등의 중간 정도되는 나무와 같다.”라고 한다.

문: 용수(龍樹)는 어떠한 위치의 사람인가?

답: 성인의 발자취는 일정한 틀이 없어서 높고 낮음을 쉽게 측량할 수가 없다. 겨우 경(經)과 전(傳)에 의해서 그 얕음과 깊음을 서술할 뿐이다. 승예가 말하기를, “공( 功;功用: 身․口․意 三業)은 십지(十地)에 다다랐고, 도(道)는 보처(補處:부처가 될 이)에 이르렀다. 바로 배움을 다한[窮學: 더이상 배울 것이 없는] 사람이다.”라고 하였다.

용수보살전(傳)에서는, “지혜의 해가 졌지만 이 사람은 다시 비치게 했으며, 세상 사람들이 어둠에 잠든지 이미 오래지만 이 사람은 깨우쳐서 배우도록 하였다. 다른 나라에서는 그를 위하여 사당(절)을 세워 부처처럼 그를 섬겼다. 어찌 부처님께서 보살(菩薩)이 되어 나타나신 것을 알지 못하겠는가”라고 하였다.

광산원법사(匡山遠法師)가 말하기를, “이름(명)은 도위(道位)를 꿰뚫고, 덕(德)은 삼인(三忍)을 갖추었다. 또한 십지(十地)로서 덕이 높았다.”라고 하였다.

ꡔ楞伽經ꡕ에서는, “대혜보살(大慧菩薩)이 물었다. ‘세존(世尊)이 멸도(滅度) 후(後)에 불법(佛法)은 누가 지킵니까?’, 부처님께서 대답하셨다. ‘대혜야, 그대는 마땅히 알라. 남인도 큰 나라 중에 덕 높은 비구가 있으니, 이름이 용수보살(龍樹菩薩)이다. 중생을 위하여 대승(大乘)의 위없는 법을 설하여 有․無의 견해를 깨뜨리고 초지인 환희지(歡喜地)에 머물러 안양국(安養國)에 왕생(往生)할 것이다.’”라고 하였다. 이 말을 해석하는 것은 같지 아니하다. ｢구역(舊)｣에서는, “용수(龍樹)는 초지(初地)의 사람이다.” 관내의 요 도안은 대지도론을 배우고 나서 말하기를, “여기서 이 용수는 중생들을 이끌어 초지(初地)에 들게 하였으므로 진실로 십지(十地)의 사람이다.”라고 하였다.

ꡔ大乘入楞伽經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 16, p.627下)

문: (용수는) 어떠한 의지처의 사람인가?

답: 초지라면 곧 두 번째 의지처의 사람이고, 더 이상 배울 것이 없는 사람(窮學)이면 네 번째 의지처의 사람이다.

문: 무엇이 네 가지 의지처가 되는 것인가?

답: 그러면 의지처를 한번 구분하여 보자. 소승에서와 같이, 견도 전의 번뇌(煩惱)를 갖추고 있는 사람이면 첫 번째 의지처의 사람이다. 수다원(須陀洹)․사다함(斯陀含)은 두 번째 의지처가 된다. 아나함(阿那含)은 세 번째 의지처가 되고, 나한(羅漢: 阿羅

漢)은 네 번째로 의지처가 된다. 대승에 의거한다면, 십회향(十廻向)을 향하는 단계는 첫 번째 의지처이고, 초지(初地)에서 칠지(七地)까지는 두 번째 의지처가 되고, 八․九地는 세 번째 의지처이며 십지(十地)는 네 번째 의지처이다. ꡔ능가경ꡕ에서 설한 것과 같다면 바로 두 번째 의지처의 사람이다. 승예 스님이 말한 것과 같다면 바로 네 번째 의지처의 사람이다. 석가모니 부처님의 법에서 따로이 보살승(菩薩僧; 菩薩乘)은 없다. 용수는 출가한 사람이기 때문에 소승의 계위에 의해서 그것을 나누었다. 이름이 도위(道位)를 꿰뚫고 있다는 것은 보살(菩薩)위의 통명이다. 덕(德)이 삼인(三忍)을 갖추었다는 것은 신(音響忍)·순(柔順忍)·무생(無生法忍)을 말한다.

문: 용수는 또 다른 이름이 있는가?

답: 있다.

ꡔ順中論ꡕ은 천친(天親; 世親)이 지은 것이다. ꡔ順中論ꡕ에서는, ꡔ大品般若經ꡕ 등을 널리 인용하여 팔불(八不)을 증명하여 해석하였다. 팔불(八不)은 곧 중도(中道)이고, 글에 의거하여 뜻을 해석하였으므로 ｢순중론(順中論; 중도를 따르는 논서)｣이라 한다. ꡔ順中論ꡕ에서는, ‘용수(龍樹)’가 아닌 용승보살(龍勝菩薩)이라고 말한다.

지금 마땅히 그것(용승과 용수)을 회통시키겠다. 龍이 殊勝한 道를 성취시켜 주었기 때문에 龍勝이라고 한 것이다. 아마도 그 끝자[未字]를 할애한 것일 것이다. 앞의 것(용수)은 도와 세속이 양쪽 다 기용되기 때문에 뜻에 손상되는 바가 없다.

2. 논의 제목을 풀이함

‘中으로서 이름을 삼는다(以中爲名者)’는 구절 이하는 두 번째로 論의 題目을 해석한 것인데, 단지 논에는 廣·略의 두 가지 근본이 있다. 략본는 단지 中論이라고 하고, 광본은 곧 觀을 더한다. 그래서 그 廣과 略이 모두 그 의미를 가지고 있다.

‘略’이라는 것은 이치와 가르침의 뜻을 말한 것이다. 中은 所詮으로서의 理(드러냄의 대상인 이치)이고, 論은 能詮으로서의 敎(드러내는 주체인 가르침)이다. 이것은 이치가 포섭하지 않음이 없고(無理不攝), 가르침이 거두어 들이지 않음이 없다(無敎不收)

문: 어째서 그러한가?

답: 所詮으로서의 中(드러냄의 대상인 중)이란 곧 세 가지의 中道(삼종중도)로, 世諦中․眞諦中․非眞非俗中이다. 能詮으로서의 敎(드러내는 주체인 교)란 즉 이 세 가지의 中道를 논하는 것이다. 이런 까닭으로 받아들이지 못하는 가르침이 없고, 포섭하지 못하는 이치가 없는 것이다.

‘廣本’이라고 하는 것은 세 가지를 갖추고 있다. 中은 모든 佛菩薩이 行하는 대상으로서의 道를 말한다. 觀이란 모든 佛菩薩들의 보는 주체로서의 마음을 말한다. 모든 부처님들이 마음을 觀하여 밝히고 나서 입으로 그것(밝힌 내용) 을 펼친 것을 經이라고 한다. 보살이 마음을 관하고 판별하여 입으로 펼친 것을 論이라고 한다. (광본은) 이 세 가지 뜻을 구비해야 원만히 구족되니, ꡔ三論玄義ꡕ(玄章)안에서 이미 그것을 해석했다.

단, ‘中’에는 세 가지가 있다.

첫째, 斷見과 常見의 치우침(偏執)에 대해 밝히는 中으로, 이것은 對偏中(치우침에 대치 하는 중)이다.

둘째, 盡偏中(치우침을 다 없애는 중)으로, 中이라는 이름을 세워 치우침의 病을 다 없애버리는 까닭에 盡偏中이라고 이름한다.

또 하나의 뜻 또한 치우침의 병을 다 없앴기 때문에 중을 있게 한 것이다.

문: 盡偏中과 對偏中과 絶待中의 세 가지는 어떻게 다른가?

답: ꡔ三論玄義ꡕ에서 이미 밝혔으나, 지금 다시 略述한다.

‘盡偏中’이란, 대개 斷見과 常見을 깨끗이 씻어내기 때문에 中이라고 부득이 이름 을 붙여서 중이라고 한 것이다. 비록 치우침을 다 없앴지만 中을 있게 한 것(盡於偏而有於中)이다. ꡔ大般涅槃經ꡕ에서 “중생이 견해를 일으키는 데는 무릇 두 가지가 있다. 첫째는 斷見이고 둘째는 常見이다. 常見도 없고 斷見도 없는 것을 中道라고 이름한다”라고 말하는 것과 같다.

ꡔ大般涅槃經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 12, p.523下)

‘對偏中’이란, 이것은 드러냄의 대상인 이치에 따라서 치우침의 병을 상대해서 깨뜨린다. 그러므로 中이라고 이름한다.

‘絶待中’에는 무릇 두 가지가 있다.

첫째, ꡔ涅槃經ꡕ에서 말하는 것과 같다. 小涅槃이 있고, 大涅槃이 있다. 소열반이란 苦에 상대하여 설한 즐거움(樂)이다. 대열반이란 이 苦樂을 끊었으므로 큰 즐거움(大樂)이라고 부른다. 여기서의 絶待란 이와 같이 상대하는 관계의 의미이다.

둘째, 이 絶待의 涅槃은 그 苦樂을 말할 수 없고, 무엇으로써 그것을 찬미해야 할지 알 수 없으나 억지로 樂이라고 이름지은 것으로, 곧 大樂이라고 일컫는다. 이것이 비로소 絶待樂이다. 中의 뜻도 그러하니, 모름지기 이러한 의미를 깊게 살펴 보아야 한다.

문: 獨空(오로지 공)과 絶待中은 어떻게 다른가?

답: 대부분의 사람들이 獨空의 뜻을 체득하지 못한다. 다만 ꡔ大智度論ꡕ의 내용에만 의지 한다. “十八空은 有에 대해 空을 밝힌 공이므로, 相待空이라고 한다. 空도 아니고 有도 아닌 것(非空非有)으로서 因하고 상대할 만한 것이 없으므로 獨空이라고 칭한다”고 하고 있는데, 지금은 대개 일종의 方言이다. 獨空의 의미를 살펴 보면 그렇지 않다.

ꡔ大智度論ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 25, p.551上)

方言에 관한 내용은 玄叡의 ꡔ大乘三論大義鈔ꡕ 卷2 참조. (ꡔ大正藏ꡕ 70, pp.132中-133上)

길장은 설명하는 방법에 따라 문체는 바뀌었지만 의미는 동일한 것을 방언이라 표현하여 방법과 같은 의미로 사용한다. 또한 일상적 의미가 아니라 어떤 진리를 설명하기 위한 방편으로 사용하는 언어라는 뜻으로 이해한다. 따라서 방언은 상황이나 중생의 근기에 따라 다르게 그들을 교화하기 위한 방편으로 시설된 교설임을 알 수 있다. 삼론자체에서 방언이라는 용어가 사용될 때는 진리를 현시하기 위한 다양한 언어의 형식이라는 뜻으로 사용된다. 삼론학의 모든 서술은 방언이라 할 수 있지만, 길장이 이 가운데서 특히 초장의 방언이라고 하여, 이것을 모든 방언의 첫 자리에 놓았던 것은 이것이 모든 방언을 총괄하는 기본적인 형식을 갖추었기 때문인 것으로 추정된다.

(金芿石, ｢고구려 僧朗과 三論學｣ ꡔ백성욱박사송수기념 불교학논문집ꡕ 53면. 李仲杓, ｢三論學의 三種中道와 三種方言에 대한 一考｣ ꡔ한국불교학ꡕ 제9집 128면-131면. 韓明淑, ｢길장의 三論思想 연구｣ 고려대학교 박사학위논문 133면-134면)

본래 궁극적으로 있는 바가 없고(本來畢竟無所有), 오직 實相인 法性 만이 있기 때문에 獨이라고 칭하는데, 부처님의 바른 가르침(正宗)이 그러한 것이다.

ꡔ攝大乘論ꡕ에서 말하기를 “진여만이 홀로 존재한다(眞如獨尊)”라고 하였는데, 또한 이 뜻과 같다.

問: 무슨 까닭으로 이 獨(이라는 글자)를 가지고  空의 이름을 지어서 말하는가?

答: 궁극적으로 일체의 근심이 되는 유법이 없기 때문에 空이라고 일컫는다.

ꡔ大集論ꡕ에서 말하기를, “말로 표현 할 수 없고, 형상과 모습이 없기 때문에 空이라고 이름한다”고 하였고, ꡔ法華經ꡕ에서 말하기를, “끝내는 空으로 돌아간다.”고 하였는데 뜻이 역시 이(독공)와 같다.

ꡔ大方等大集經ꡕ 卷第二 ｢陀羅尼自在王菩薩品｣에 있다. (ꡔ大正藏ꡕ 13, p.12中)

ꡔ妙法蓮華經ꡕ 卷第二 ｢藥草喩品｣에 있다. (ꡔ大正藏ꡕ 9, p19下)

僧叡스님는 세 가지로 제명을 풀이하고 있다.

첫째는 이름을 풀이하는 것이고,

둘째는 이름의 뜻을 세우는 것이고,

셋째는 利益이다.

‘中으로써 이름을 삼은 것은 그 참됨(實)을 비춘 것이다(以中爲名者 照其實也)’라는 구절에서, 照에는 두 가지 뜻이 있다.

첫째, 뜻을 비춰 드러내는 것으로(照訓顯), 이 中이라는 이름을 세워서 理와 實을 드러내는 것이다.

둘째, 무릇 이것을 가지고 제명을 비유한 것으로, 등이 아니면 말미암아서 사물을 비출 수 없고, 중이라는 이름이 아니면 말미암아서 이치(理)와 참됨(實)을 드러낼 수 없는 까닭에 비춘다(照)고 말한 것이다.

‘論으로써 칭호를 삼은 것은 그 말을 다한 것이다(以論爲稱者 盡其言也)’라는 구절에서, 盡이라는 것은 무릇 다 진술하여 남음이 없는 것을 이름한다.

小乘의 소득이 있는 논(有所得論)과 같은 경우는 삿됨을 깨뜨림이 아직 궁극에 이르지 못하여 올바름을 논한 것(論正)이 충분하지 못하니, 무릇 (소승의 논은) 남음이 있는 설이다. 그러므로 다했다(盡)라고 이름 붙이지 않는다.

이것(소승의 논)과 서로 다르므로 盡이라고 일컫는데, 무릇 이치를 논함이 이미 궁극에 도달하여, 그 말 역시 다하였으므로 말을 다한다(盡言)고 한 것이지 말이 없는 것을 다했다고 일컬어 말한 것이 아니다.

승예스님이 단지 中과 論만을 해석하고 觀을 밝히지 않는 것은, 中이 이치이고 論이라는 명칭은 교가 되어서 이 두 가지가 이미 觀이라는 의미를 함축하므로 觀을 해석하지 않은 것이다.

‘실은 이름이 아니고서는 깨달을 수 없다(實非名不悟)’는 구절 아래는 두 번째로 이름의 의의를 세운 것이다. 그러나 지극한 도는 中도 不中도 아니고(非中不中), 名·不名이 아닌데도 中의 이름을 세운 것은, 理致는 비록 中·不中이 아니지만, 중생들(物)로 하여금 깨달음(悟)을 얻게 하고자 하기 때문에 부득이 中이라는 이름을 세운 것이다.

‘말은 해석이 아니고서는 (그 이치를) 다할 수 없기 때문에 論을 빌려 와서 그것(말)을 밝힌 것이다(言非釋不盡 故假論以明之)’는 구절에서, 만약 問答형식을 빌어서  그 말을 해석하지 않으면, 道를 펴는 말은(宣道之言) 말미암아서 다할 수 없게 되며 問答을 빌어서 이 말을 더욱 펼치고 해석하는 까닭에, 道를 펴는 말을 비로소 밝게 드러 낼 수 있는 것이다. 이 말로서 그것을 상세하게 밝히니, 그러므로 말이 없음을 말을 다했다고 일컫는 것이 아님을 알아야 한다. 그러나 말이란 단지 論일 뿐이다. 다만 서로 꾸며서 해석하게끔만 하기 때문에 말은 해석이 아니고서는 다하지 못하므로 논을 빌어서 그것을 밝힌 것이라고만 말한 것이다.

‘그 實이 이미 펼쳐졌다(其實旣宣)’는 구절은, 세 번째로 이름의 이익을 세운 것이다. 처음에 이치와 가르침를 밝히고 나서, 다음으로 얻은 이익을 서술하는 것이다. 그 실이 이미 펼쳐졌다는 것은 이치가 드러난 것이다.

‘그 말이 이미 분명해 졌다’는 것은 가르침이 명백해진 것이다.

‘菩薩의 수행이 道場을 비추고(於菩薩之行 道場之照)’라는 구절 아래는 이익을 얻음을 밝힌 것이다. 이치가 드러나고 말이 분명해졌기 때문에 가르침에 기인하여 이치를 깨달으니,  곧 因이 성취되어 果가 성립하는 것이며, 또한  ꡔ法華經ꡕ에서 오직 하나의 이치만을 드러내고, 一乘人만을 교화하는 것이다.

‘밝아져서 중생을 거꾸로 매달린 고통에서 풀려나게 하였다(朗然懸解矣)’는 것은 장자〔莊周〕의 말을 빌려 因果가 성립하는 뜻을 밝힌 것이다.

“윤회하는 때에 안주하고 주어진 운명에 따르면 슬픔이나 즐거움은 끼어들 수 없는 것이다. 옛날에는 이것을 하늘의 속박으로부터의 해방이라 불렀다.” 이는 두 가지 뜻으로 서술할 수 있다. 하나는 보살(菩薩)의 인(因)이 이루어져 도량(道場)이 비추어 드러나는 것이니, 곧 생사(生死)의 기쁨과 슬픔을 멀리 여의는 것으로 슬픔이나 즐거움에 들지 않는 것과 같다. 두 번째는 얽매인 것(번뇌)은 매달려있다[懸]고 하며, 얽매이지 않은 것을 풀렸다[解]라고 한다. 얽매인 것은 단견(斷)과 상견(常)의 모든 변견을 말하는데, 그것을 일컬어 繫라고 한다. 모든 견해가 이미 고요하므로 이름하여 풀렸다(解)고 한다.

ꡔ莊子ꡕ 內篇 養生主에 “適來夫子時也 適去夫子順也 安時而處 順哀樂不入能 古者謂是帝之懸解”라 되어있다.

3. 조론(造論)의 연기(緣起) 서술

‘무릇 걸리고 미혹됨은 뒤바뀐 견해에서 나온다’는 것은 세 번째로 논(中論)을 지은 까닭을 서술한 것이다. 글에 의하면 두 가지가 된다. 처음은 까닭을 서술하였다. 다음은 용수(龍樹)가 세상에 나와 미혹을 깨뜨리고 논(論)을 지은 것을 밝혔다.

처음은 두 구가 있다. 하나는 범부의 미혹이고 둘째는 성인의 잘못이다. 범부의 미혹은 구십육종외도와 애착을 일으키는 부류를 말한다. 성인의 잘못은 소승(小乘)과 유소득 대승(大乘)에 대하여 집착하는 것이다. 이 둘은 모두 잘못을 겸하고 있다. 처음은 성립된 것으로부터의 잘못이고, 다음은 가르침을 받은 것에 미혹됨이다. 범부의 미혹는 두 가지가 된다. 하나는 미혹을 일으킨 원인이고 둘째는 미혹함이 얻는 결과이다. 미혹의 원인은 두 구가 있다. 그 결과에 있어서도 그러하다. 무릇(대체로) ‘걸리고 미혹된다[滯惑]’는 것에서 걸린다(滯)는 것은 집착하여 걸린다는 것으로 곧 애착을 일으키는 것이다. 혹(惑)은 미혹(迷惑)됨을 말하는데, (삿된) 견해를 일으키는 것이다. 생사중생(生死衆生)이 재가(在家)로서는 애착을 일으키고, 출가(出家)로서는 견해를 일으킨다. 곧 ꡔ법화경ꡕ(法華)의 독충(毒虫)이고 악귀(惡鬼)이며, 불타는 집(생사윤회하는 중생계) 안에 오직 이 두 가지이며, 또한 ‘생사(生死; 윤회)의 근본도 애착과 견해’라고 ꡔ涅槃經ꡕ에서 말하는 것과 같다.

ꡔ妙法蓮華經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 9, p.14中)

‘뒤바뀐 견해에서 나온다’는 것은 앞에서 애착과 견해의 지엽을 밝혔고, 이 구절은 다음으로 그 근본을 살피는 것이다. 애착과 견해가 있는 까닭은 모두 전도되고 가로놓인 견해로 말미암아 생긴다. ꡔ유마경ꡕ(정명)에서 “선악(善惡)은 몸에서 말미암고 몸은 탐욕에서 말미암으며 탐욕은 허망(虛妄)함을 분별(分別)함에서 말미암는다. 허망분별은 전도된 것에서 말미암는다.”라고 말하는 것과 같다. 이 전도된 견해는 재가자와 출가자의 애착과 견해의 근본이 된다. 그리고 앞 구(滯와 惑)에서 애착이 있다는 것과 견해가 있다는 것을 밝혔다. 뒷 구(顚倒와 虛妄分別)는 또한 뒤바뀜이 있다는 것과 견해가 있다는 것이다. 뒤바꿨다는 것은 전도(顚倒)이다. 견해는 허망되게 분별함을 말한다. 그러므로 지말적인 것(末)에 그 두 가지가 있고, 근본(本)에 있어서도 두 가지가 있다.

ꡔ維摩經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 14, p.547下)

‘그것으로써 삼계(三界)에 빠진다’는 이것은 두 번째로 잘못의 결과를 밝히는 것이다. 애착과 견해의 두 가지 원인을 일으키면 삼계(三界)에 빠지고 묻히는 두 가지 결과를 초래한다. 물 속에 빠지는 것을 닉(溺)이라 하고, 흙에 묻히는 것을 륜(淪)이라 한다. ꡔ法華經ꡕ에서 말하기를, “이와 같이 갖가지 괴로움에 중생이 그 속에 빠져있다.”라고 하였다. 괴로움을 큰 바다에 비유한다. 따라서 괴로움에 빠져있는 것이 곧 닉의 뜻이다. 삼계(三界)의 무상(無常)한 집이 무너지고 뒤집혀진 것이 곧 함(陷)의 뜻이다. 그러므로 애착과 견해의 두 가지 원인을 일으키면 무상(無常)과 고(苦) 두 가지 결과를 받는다. ꡔ法華經ꡕ에서 말하는 것과 같이, “악귀(惡鬼)와 독충(毒虫)의 두 가지 원인은 집이 무너지고 불이 일어나 집을 태우는 두 가지 결과를 가져온다”고 하는 것이다. 승예 스님이 말한 것은 ꡔ法華經ꡕ의 뜻과 ꡔ維摩經ꡕ의 말과 모두 같다.

ꡔ法華經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 9, p.13上)

‘偏悟는 염지에서 일어난다’는 것은 두 번째로 성인의 잘못을 밝히는 것이다.

범부의 마음은 무거우므로 앞에서 밝혔고, 성인의 잘못은 가벼우므로 뒤에서 밝혔다. 곧 무거움과 가벼움의 차례이다.

또한 앞에 것(범부의 잘못)은 외도의 미혹이고, 지금(성인의 잘못)은 불교 내부의 미혹이다. 또한 외도 미혹의 무거움과 내혹의 가벼움을 차례로 삼은 것이다.

글에 의하면 두 가지가 되니 첫째는 잘못을 바르게 밝히는 것이고, 두 번째는 얻음과 잃음을 서로 드러내서 해석하는 것이다.

첫째(잘못을 바르게 밝히는 것)에 두 가지가 있으니, 첫 번째는 잘못의 원인을 판별하는 것이고, 두 번째는 잘못의 결과를 밝히는 것이다. 잘못의 원인에 두 가지가 있으니 잘못의 결과도 두 가지이다. 위의 것(凡迷에도 인과 과에 두 가지가 있는 것)과 상대하는 것이다.

‘偏悟’란 앞에서 말한 凡迷(범부의 미혹)에 상대하므로 성인의 입장에서 悟라 삼은 것이다.

대승의 입장에서 조망하므로 편이라 한다. 그러므로 편오라고 하는 것이다.

ꡔ열반경ꡕ에서 말하기를, “이승의 사람은 曲見(사물을 바르게 보지 못하는 사람)이라 한다”라고 하였다. 또한 말하기를, “성문·벽지불의 마음으로써 무보시를 말한다면 이것은 곧 계를 깨뜨리고 삿되게 보는 것이라고 한다”라고 하였다.

ꡔ涅槃經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 12, p.488上)

ꡔ涅槃經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 12, p.507上)

ꡔ법화경ꡕ에서는 “애꾸눈에 키가 작고 못 생겼다”라고 말한다. 眇目이라는 것은 보는 바가 바르지 못한 것이다. 말하자면 공·유의 두 가지 견해가 모두 다 정견이 아니며, 왕궁에서 참으로 태어나셨고, 쌍림에서 참으로 멸하셨다라고 한다면 보는 바가 바르지 못한 것이다.

ꡔ法華經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 9, p.18上)

ꡔ대지도론ꡕ에서 말한다. “이승의 공은 但空이라 한다” 그러므로 空見은 바르지 않다. 또한 이승은 中道正觀이 없다고 한다.

ꡔ열반경ꡕ에서 “다만 공만을 보고 불공을 보지 못하기 때문에 중도를 행하지 못하고 불성을 보지 못한다”고 말한 것과 같다. 그러므로 편오라고 하는 것이다.

‘厭智에서 일어난다’는 것은 두 번째 깨달음의 근본을 찾는 것이다.

이승이 편오인 까닭은 생사를 싫어하고 열반을 기뻐하는 까닭이다.

ꡔ법화경ꡕ에서 “먼저 그 보수를 가진 다음에 똥을 치우는 것이다.”라고 말한 것과 같다.

ꡔ法華經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 9, p.17上)

이승의 사람은 노·병·사를 두려워하므로 탐·진·치를 끊고 열반의 永滅을 구한다. 그러므로 염지라 하는 것이다.

‘그것을 굳게 지켜도 이그러짐에 이른다’는 것은 두 번째 얻은 결과를 밝히는 것인데 또한 두 가지가 있다.

첫째 그 미혹됨에 집착하는 것을 서술한 것이고 두 번째는 득과를 밝힌 것이다.

지조가 굳어 변하지 않는 것(耿介)는 외전의 글이 같지 않아 뭇 논사들의 해석이 또한 다르다. 그래서 대부분 그 뜻을 체득하지 못한다. 여기서는 경개를 오히려 지조와 절개라고 밝힌다. 소승에 집착함으로써 스스로 구경이라 하고 영원히 소심을 돌이켜 대도로 나아가 구하지 않기 때문에 경개라고 한다.

‘그것으로써 이그러짐에 이른다’는 것은 두 번째로 득과를 밝힌 것이다. 이미 소승에 집착하였다면 곧 대도와 더불어 서로 이그러진다. 왜냐 하면, 도는 참으로 둘이 아니지만 허망하게 둘이라고 하기 때문이다. 그러므로 둘이 없는 도에 어긋나는 것이다. ꡔ대지도론ꡕ에서 말하기를, “아라한은 불도에서 멀리 돌아서 머무르고 있으면서 또 다시 헛되이 도를 얻었다고 한다”라고 하였다. 모두 이것은 도의 뜻에 어긋나는 것이다. 도는 참으로 생멸이 없다. 이승의 사람은 번뇌가 생함이 있어서 그것을 멸하여 유여(열반)을 얻는다고 말하고 身智가 생함이 있어서, 그것을 멸해서 無餘를 얻는다고 한다. 그러므로 ꡔ法華經ꡕ에서, “제법을 오취중생의 생멸로서  分別하여 說한다.”고 말하였으니, 곧 無生의 大道의 뜻에 어긋나는 것이다. 그리하여, 이승은 이미 이러하며, 有所得의 大乘역시 그러하다. 결국 “미혹이 있어서, (그것을) 멸해야, (바른) 견해가 생겨난다.”라고 말하므로, 오히려 이것은 小乘인 것이다.

ꡔ大智度論ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 25, p.714上)

ꡔ法華經ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 9, p.12上)

‘그러므로, 大覺은 널리 비춤(曠照)에 있음을 안다.’라는 구절 아래는, 이것은, 두 번째로, 得과 失을 상호간에 풀이하는 것이다. 먼저, 대승의 이득을 들어서 소승의 손실을 드러낸다.

‘大覺이 曠照에 있다’는 것은 대승의 이득을 들은 것이다. 二乘의 生滅의 소승에 대하여, 一切가 無生이며 畢竟空임을 깨달은 것이므로, ‘널리 비춤(曠照)’이라고 일컫는다. 또한, 이승은 다만 人空만을 얻고, 法空을 얻지 못했으므로, 小智라고 이름하며, 대승은 두 가지 공을 다 얻었으므로, 曠照라고 일컫는다. 또한, 이승도 역시 두 가지 공을 얻으나, 이는 법을 분석하여 공을 밝히는 것이므로, 小智라고 일컬으며, 대승은 自性이 空함을 얻고, 自相이 空함을 얻으므로, 曠照라고 일컫는다. 또, 이승은 다만 三界안의 人과 法이 空함을 얻을 뿐이므로 小智라고 이름하지만, 대승은 三界의 안팎이 空함을 얻으므로, 曠照라고 이름한다. 또, 이승은 다만 空만을 볼뿐, 不空을 보지 못하므로, 小智라고 이름하고, 대승은 空을 보아서, 不空에까지 미치므로, 曠照라고 일컫는다.

‘隘心’이라고 말하는 것은, 書에서, “한 사람이 지세가 험준한 곳(隘)을 지키면, 만명의 장부가 나아갈 수가 없다.”고 말하였으니, 무릇 협소(迮小)의 이름인 것이다. ‘비춤이 넓지 못하다.’는 구절 아래는 소승의 손실을 널리 서술한 것이다.

‘유와 무를 평정 한다.’는 것은, 夷의 뜻은 평정함(平)이다. 유와 무의 두 견해의 내용을 평정하여 제거할 수 없다는 것이다.

‘도와 속을 하나로 한다.’는 것은, ꡔ大智度論ꡕ에서 말하기를, “聲聞法 가운데에서는, 아직 生死가 곧 涅槃이고, 衆生이 곧 부처라고 說하지 않았다.”고 하였다. 그러므로, 이승은 도와 속을 하나로 할 수 없는 것이다. 도는 곧 열반이고, 속은 곧 생사이다.

‘앎이 지극하지 못하면, 아직 中途를 건너고 二際를 滅할 수 없다.’는 것은, 산길을 가는 것을 ‘踐’이라고 하고, 물을 걸어서 건너는 것을 ‘涉’이라고 하는데, 무릇 (이것은) 따로이 논한 것일 뿐이며, 지금은 간다는 것의 의미를 두루 취하여 涉이라고 한 것이다. 이승의 사람은 이치를 비춤이 다하지 못하므로, 중도를 갈 수가 없는 것이다. 二際를 滅한다고 하는 것에서, 泯이 말하는 것은 滅이니, 二際를 滅할 수 없음을 말하는 것이다.

문: “앞에서 도와 속을 하나로 하고, 유와 무를 평정한다고 말한 것은 곧 이것은 二際를 滅한다”고 하는 것인데, 무엇 때문에 거듭 說하는가?

답: 僧叡大師가 문장의 의미를 깊이 본 것이다. ｢涅槃品｣에 두 게송이 있는데, 첫 번째 게송에서 말하기를, “世間과 涅槃은 조금의 分別도 없다. 涅槃과 世間은 조금의 分別도 없다.”라고 하였으니, 이것은 도와 속이 하나라는 뜻이다. 다음 게송에서는 말하기를, “生死의 實際, 그리고 涅槃의 實際, 이와 같은 두 實際는 털끝만큼의 차별도 없다.”고 하였다. 中論에 이미 두 개의 문장이 있으므로, 지금 다시 이 두 의미를 서술한 것이다.

ꡔ中論ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 30, p.36上)

ꡔ中論ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 30, p.36上)

‘도와 속이 하나로 평정되지 못하고, 二際가 滅하지 않는 것이, 보살의 근심이다.’라는 구절은 두 번째, 迷惑을 깨뜨리고 論을 짓는 것으로, 다시 나누어서 두 가지로 구별한다. 첫 번째는 大悲로 안을 채움(大悲內充)을 밝히는 것이고, 다음은 미혹을 깨뜨리고 論을 지음을, 따로 밝히는 것이다. 처음 것은 자비이고, 뒤의 것은 지혜를 밝힘이다. 곧 보살의 福과 慧의 두 가지 업이다. 또, 처음 것은 병세를 알고, (그에 대한) 약을 아는 것이며, 뒤의 것은 병세에 맞게 약을 주는 것이다. 또, 처음 것은 자비의 마음(悲心)이며, 뒤의 것은 자비의 일(悲事)이다.

문: 무엇 때문에 ‘유와 무가 평정해지지 못하고, 二際가 滅하지 않음’이라고 말하여, 다만 이 두 구절만을 밝히는가?

답: 유와 무는 뭇 邪見의 뿌리이며, 중도를 障碍하는 근본이다. 그러므로, 오로지 그것만을 說하는 것이다. 二際가 滅하지 않음은 一道의 淸淨함을 깨뜨림을 말하는 것이다. 또, 앞에서는 장애하는 쪽을 서술하고, 뒤에서는 장애되는 쪽을 밝힌다. 또한, 앞의 것은 무릇 凡夫의 迷惑이며, 뒤의 것은 聖人의 미혹이다. 또 앞의 것은 外道의 迷惑이고, 뒤의 것은 內道의 미혹이다. 말이 간략하여도, 일은 다해 마친다. 보살의 근심이라고 하는 것은, 범부의 미혹이 六道로 분분함과 성인의 미혹이 三乘으로 길을 달리함을 보고 나서, 이들을 위하여 無緣大悲의 마음을 일으키기 때문에, ‘근심’이라고 일컫는 것이다.

‘이런 이유로 龍樹는’이라는 구절 아래는, 두 번째로, 미혹됨을 깨뜨리고 논을 지음이며, 다시, 나누어서 둘로 구별한다. 앞에서는 內道의 미혹을 깨뜨리고, 뒤에서는, 外道의 미혹을 깨뜨린다. 또한, 앞에서는 성인의 미혹을 깨뜨리고, 뒤에서는 범부의 미혹을 깨뜨린다.

문: 첫 번째 段중에서, 어떤 이유로 먼저 범부의 미혹을 서술하고 뒤에서 성자의 미혹을 밝히고서, 지금은 먼저 성자의 미혹을 깨뜨리고 뒤에 범부의 미혹을 깨뜨리는가?

답: 문장(이라는 形式)이 있고, 뜻(이라는 內容)이 있다. 그 뜻이라고 말하는 것은, 앞에서는 미혹을 일으키는 순서에 따랐으므로 범부의 미혹을 먼저 하고, 성자의 미혹을 뒤로 하였으며, 미혹이 두터운 것을 먼저 하고, 가벼운 것을 뒤로 하였다. 뒤에서는 傍과 正의 순서에 따라서 고찰하였는데, 이 論은 내도의 미혹을 깨뜨리는 것을 주로 하며, 외도의 미혹을 깨뜨리는 것을 종으로 하였다. 또한 앞에서는 二乘을 封執하는 손실을 깨뜨리는 것을 주로 하고, 뒤에서는 구십육종외도를 깨뜨리는리는 것을 종으로 하였다. 문장을 살펴서 고찰한다고 하는 것은, 첫 문장에서는 聖者의 迷惑을 뒤에 서술하여, 聖에 접하여서 聖을 깨뜨리는 까닭에 곧 성자의 미혹을 제거하는 것이다.

‘中道로써 그것을 꺾었다’라고 하는 것은, ‘꺾었다’는 것은 가지런함(齊)을 말한다. 가지런하다는 것은, 생사와 열반이 둘이 아니고, 중생이 부처와 더불어서 같음이니, 곧 중도이다. 또, 중도의 이치를 가지고서 이제(二際)를 꺾어서 가지런하게 한다. 그러므로, ‘중도로써 그것을 꺾는다.’고 말한 것이다.

‘이치에 미혹된 무리들로 하여금, 玄指를 바라보고서 一變하게끔 한다.’라고 하는 것에서, 惑이라고 하는 것은 미혹됨(迷)이며,  趣라고 하는 것은 理致이므로 이치에 미혹된 사람을 말함이니, 즉 封執의 이승과, 有所得의 대승의 보살이다. 玄指라고 하는 것은, 곧 이 論이다. 이 논의 거듭 현묘한 말을 빌어서, 그것에 말미암아서 이승의 執着을 고치고, 有所得의 보살을 돌이켜서, 함께 不二에 돌아가도록 하는 까닭에 일변이라고 이름한 것이다. 만약 二乘을 固守한다면, 하나의 道에 돌아가지 못할 것이며, 치우친 大乘을 封執한다면, 평등함을 깨우치지 못할 것이다. (이 둘은) 다 손가락을 고수해서 달을 잊어버리는 것이므로, 一變이라고 이름하지 못한다. 지금은 소승을 고쳐서 대승에 들이고, 유소득의 대승을 돌이켜서 무소득을 깨우치게 하므로, 손가락에 말미암아서 달을 얻음과 같아서 變이라고 일컫는다.

‘卽하여 敎化함으로써 그들을 包括한다.’고 하는 것은, 두 번째로 외도의 미혹을 깨뜨림이다. 括이라고 하는 것은 檢討하고서 구명하는 것이다. 卽化라고 하는 것은, 僧肇가, “중도가 멀다고 하겠는가. 부딪치는 일마다 진제이니, 중도를 체득한 성인이 멀다고 하겠는가. 그것을 體得하면 바로 神靈해지는 것이다.”라고 말한 것과 같다. ꡔ十二門論ꡕ의 序文에도, 역시 이 뜻이 있다.

ꡔ肇論ꡕ ｢不眞空論｣(ꡔ大正藏ꡕ 45, p.153上)

“그러므로 꿈의 경계에서 大覺을 깨달으면 곧 백 가지 교화가 편히 돌아가게 된다고 말한다.”고 하는 것은 이 논에서 一切諸法이 곧 무생임을 밝히는 것과 같다. 그러므로 곧 교화(卽化)라고 말한다.

ꡔ十二門論ꡕ(ꡔ大正藏ꡕ 29, p.159中)

‘玄悟之賓(道家)으로 하여금 朝徹(아침에 통달함)에 대해 말문이 막히게 하였다.’는 구절에서 이것은 중국의 莊周를 빗대어 파척한 것으로서 인도의 外道를 꾸짖는 것이다. 진실로 이 곳에는 따로 外道는 없지만 老莊으로써 至極으로 삼아 그것을 파척한 것이다.

ꡔ莊子ꡕ ｢대종사｣에 나옴

諮詢은 훌륭한 도(善道)를 묻는 말이다. 喪은 잃었다는 말이다.

“朝徹”이란 郭象이 말하기를, “사생을 버리고 안팎을 없애 활연히 막힘이 없이 근기를 보고 짓는다. 그러므로 朝徹이라고 한다.”라고 하였다. 또는 말하기를, “朝는 아침이고, 徹은 통달한다.”라고 하였다. 또는 말하기를, “하루 아침에 이치를 능히 통달하므로 朝徹이라고 말한다.”라고 하였다. 또는 말하기를, “아침 동안(아침이 다 가기전에)에 이치에 통달한다. 崇은 거듭한다는 말이다. 하루 아침 동안에 통달하는 것과 같다. 그러므로 朝徹이라고 말한다.”라고 하였다. 지금은 이 논을 깨달아 一切法이 바로 實相이 無生임을 안다고 밝힌다. 모름지기 朝徹의 일을 問答하는 것을 버려야 한다. 그러므로 朝徹에 대한 물음에 말문이 막히게 하였다고 하였다. 이미 老莊에 대해 묻지 않는데 어찌 다시 六師와 十八․一切智人과 더불어 九十六術을 받아서 이어가겠는가?

4. 논의 공능(功能) 찬탄

‘蕩蕩焉’이하는 네 번째로 논의 功能을 찬탄하는 것이다. 또한 세 가지로 구별하여 열었다. 처음은 道를 드러내고 중생을 이익되게 함을 찬탄한 것이고, 다음은 大를 들어  小에 대해 탄식함이며, 또한 소승을 억누르고 대승을 선양함을 찬탄한다는 것이다. 셋째는 다행스러움을 느끼고 만남을 기뻐하여 찬탄한 것이다. 蕩蕩이란 ꡔ書經ꡕ에 말하기를, “王道는 넓게 틔어(蕩蕩) 치우침이 없으며, 분명하지 않음이 없다.”라고 하였다. 무릇 안팎의 두 미혹을 없애고 범부와 성인의 두 가지 견해를 그쳐서 다같이 大道에 돌아가므로 蕩蕩이라고 말한다. 蕩蕩은 넓고 먼 모양이다.

ꡔ書經ꡕ 제4편 周書 4홍법

‘沖階에 길을 평평하게 하였다’는 구절에서, 龍樹가 태어나기 전에 虛言이 장차 참된 가르침과 더불어 일어나려 하고, 험한 길과 평평한 길이 다투어 뚫렸다. 이런 까닭으로 論主가 세상에 나와서 다시 평평한 길을 정리하셨기에 평평하게 하다(坦)라고 말한다. 평평한 길이 이미 정리되어, 菩薩의 因이 道場의 果가 되어 階位에 오를 수 있으므로 ‘沖階’라고 말한다.

‘천하(宇內)에 玄門(그윽한 門)을 열었다.’는 구절에서 앞은 한 군데에 미친 교화이고, 이것은 六合에 멀리 펼침을 밝힌 것이다.

玄門이란 ꡔ老子道德經ꡕ에 말하기를, “현묘하고 또 현묘하다. 모든 현묘함의 문이다.(玄之又玄 衆妙之門)” 이 글을 빌어 일컬어 논한 것이다. 天地上下를 宇라 하고, 往古來今(지나간 과거와 온 현재)을 宙라 한다. 그래서 ‘천하에 玄門을 열었다’고 말한다.

‘은혜로운 바람을 마른 가지에 불게 한다.’는 구절에서 앞의 두 句는 道를 드러낸 것이고, 지금 두 句는 중생을 이익되게 함을 밝힌 것이다.

마른 가지(陳枚)란 ‘마르다(陳)’는 것은 ‘쇠하고(朽) 해지다’는 것으로 이름한다.

ꡔ毛詩(詩經)ꡕ에서 말하기를, “그 가지를 베다”라고 하였다. 枚는 작은 가지이다. 은혜로운 바람은 봄바람을 말한다. 이 論의 지혜의 바람을 불어 凡夫의 무리들로 하여금 이익을 얻게 하는 것이다.

ꡔ詩經ꡕ 周南 汝墳章

‘마르고 썩은 나무에 단 이슬(甘露)를 흘려 보낸다.’고 하는 구절은, 앞 구절은 凡夫를 이익되게 함을 辨別한 것이고, 이 章은 성자를 이익되게 함을 밝히는 것이다. 앞 구절은 外道를 이익되게 함이고, 뒷 구절은 小乘을 이익되게 하는 것이다. 또한, 앞 구절은 소승을 이익되게 함이고, 뒷 구절은 보살을 이익되게 하는 것이다. 이 모든 뜻을 갖추고 있는 것이다.

‘무릇 잣나무 들보로 지은 큰 臺’라는 구절은, 두 번째로 大乘을 듦으로서 소승에 대하여 탄식한 것인데, 또 나누어서 두 가지로 구별한다. 앞은 비유이고, 뒤는 합침(合)이다. ‘栢梁’이라는 것은 漢나라 武帝의 臺의 이름이다. 外書에서 이것을 해석하였는데, 자연스럽게 두 派가 있게 되었다. 첫 번째(의 파는) 말하기를, “잣나무로 들보를 만들었으므로 ‘栢梁’이라고 한다.”라고 하였다. 이 臺가 처음 만들어졌을 때, 잣나무의 향기가 수십리를 흘러 나갔다. 漢나라의 元帝는 栢梁으로 하여금 柘舘을 마주 對하고 있게끔 하였다. 이것으로써 栢梁을  詳考해 보면, 마땅히 ‘잣나무로 된 들보’이어야만 할 것이다. 또는 말하기를, “들보가 백 개나 있었으므로, ‘百梁’이라고 한다.”라고 하였다. ‘띠로 지붕을 이은 집의 누추함’이라고 하는 구절은, 茨는 엮는다는 것(次)을 말한다. (띠를) 순서대로 엮어서 띠지붕(茅)을 이어므로, 茨라고 일컬은 것이다. 庂이라고 하는 것은, 長安에 있던 偏鵲의 집인데, 오로지 한 귀퉁이만 있었다. 그래서 측이라고 일컬은 것이다. 陋는 隘(좁다)의 뜻과 같다. 또한, 잣나무 들보로 된 큰 臺란, 곧 ꡔ法華經ꡕ의 長者의 큰 집이며, 띠로 지붕을 이은 누추하고 좁은 집은 장자의 집 문 밖의 띠로 엮은 집(草菴)과 같으니, 僧叡대사가 한 마디의 말로써 안팎(내외)의 두 가지 일을 含蓄한 것이다. ‘이 論을 보고’라는 구절의 아래는, 두 번째로, 비유를 合한 것이다. ‘鄙陋하고 背反한다.(鄙倍)’라는 말은 論語에서 나왔다. 鄙는, 鄙陋하고 나쁨(鄙惡)과 같은 뜻이다. 倍는 배반하고 어긋남이다.

僧叡의 ‘ꡔ中論ꡕ 序文’의 原文에는, ‘百樑’이라고 되어 있다.

中國 前漢의 武帝가 元鼎 二年(서기115년)에 세운 臺의 이름이다.

漢나라 上林宮에 있던 舘舍의 이름.

중국 고대 春秋 시대의 전설적인 名醫.

ꡔ論語ꡕ 泰伯編 第8章의 ‘出辭氣斯遠鄙倍’라는 구절에서 나온 것. 말과 소리를 낼 때에는 비루함과 도리에 위배되는 것을 멀리하여야 한다는 의미.

‘다행이로구나. 이 中國 지역에’라는 구절은, 세 번째로 多幸스러움을 느끼고, 만남을 기뻐하여 讚嘆함이니, 또한 두 구절이다. 幸이라는 말은 ‘다행히 만났음’을 의미한다. 이 區域(此區)라는 말에서, 區는 區域을 일컬으며, 이(此)라고 말하여, 저(彼)에 對比시킨 것이다. ‘저(彼)’란, 總稱하여서 ‘天竺’이라고 이름한다. 천축은 구별하고 나누면, 다섯 지역이며, 다시 (나누면) 십육개의 大國과 오백개의 中國과 일만개의 小國이다.

이 구역은, 총괄적으로 ‘赤縣’이라고 이름한다. ꡔ河圖ꡕ에서 이르기를, “崑崙山 동쪽 지방 오천리”라고 하였는데, 한쪽에서는, “神洲를 또한 赤縣이라고 이름한다.”라고 하였다. 禹 임금이 赤縣안에서 땅을 區劃짓고 경계를 나누어 九洲로 만들었으므로, 九鼎을 鑄造하여 구주를 鎭撫하였으니, 곧 적현이 구주의 총괄적인 이름임을 알 수 있다.

鎭撫: 民心을 鎭定시켜 按撫함. 여기서 鎭은 어루만져 눌러서 편안하게 한다는 뜻이다. ex) 鎭國家

‘홀연히 靈鷲山을 옮겨와 名山으로 만들 수 있다.’라고 하는 구절은, 적현은 오로지 五岳만을 名山(鎭)으로 삼는다. 그러나 지금은 영취산을 옮겨와 적현을 진정시켰다고 假說하여, 이 中論이 구주를 敎化함을 비유한 것이다.

여기서의 鎭은 地德으로서 한 지방을 진정시키고 편안하게 하는 名山大岳, 또는 그러한 권위나 덕망을 가리킨다.

‘陰險한 변두리의 有情이, 곧 흘러나온 빛의 넘치고 남은 지혜(餘慧)를 받았다.’라고 하는 구절은, 두 번째로, 구체적인 일(事)을 들어서 위의 비유에 적용시킨(合) 것이다.

청목석 중론의 승예서문에서는 餘惠로 되어 있다.

毛氏의 ꡔ詩經ꡕ 註釋에서 말하기를, “안으로는 군주를 돕고 현인을 천거하려는 뜻을 가지고, 밖으로는 남몰래 높은 사람을 만나는 음험하고 치우친(險陂) 마음을 없앤다.”라고 하였으며, ꡔ禮記ꡕ의 주석에서는 말하기를, “偏頗的으로 자리에 앉히는 것을 陂라고 말한다. 그러므로, ‘공로가 있다해도 조상에게까지 (그 공로가) 미치게 하지는 않으며(勞而無祖), 자리에 앉히되, 편파적으로 하지 않는다.’”라고 하였다. 陂는 치우치고 陰險한 마음뿐인 것을 말한다.

‘흘러나온 빛의 넘치고 남은 은혜’라고 하는 것은, ‘中道로서 바르게 봄(中道正觀)’의 빛이 이 땅으로 흘러와, 음험하고 치우친 사람들을 은혜롭고 이익되게 하는 것이다. 그리고 변두리의 유정이라고 일컬은 것은, 어떤 사람은, 이 땅(赤縣)을 가리켜서 변두리 지역이라고 하며, 저 쪽(天竺)을 중앙의 나라(中國)이라고 일컫는다. 옛날에, 何承公이 嚴法師와 더불어 이 땅과 천축의 ‘변두리임과 正中央임’이라는 일을 爭論하였었다. 엄법사는 외국의 曆法을 推算하는 일을 잘하여, “음력 정월에는 (天竺)땅 한가운데에 그림자가 생기지 않는다.”고 하였다. 그러므로, 천축이 정중앙의 나라임을 알 수 있는 것이다. 하공은 이 땅의 역법의 추산을 잘 하였지만, 그 말을 논박하지 못했다. 그러므로, 저쪽을 중앙의 나라라고 하고, 이 쪽을 변두리의 유정이라고 일컫는다는 것을 알 수 있다. 또, 저쪽은 부처님께서 출세하셨기 때문에 중앙의 나라라 하며, 이쪽은 부처님께서 출세하시지 않았기 때문에 변두리의 유정(邊情)이라 일컫는다. 四依보살들이 저쪽 땅에서 나오므로 정중앙의 나라(正國)이라고 이름하고, 이 땅에서는 나오지 않으므로, 변두리의 유정이라고 일컫는다. 또, 轉輪王이 저쪽 땅에서는 항상 출현하므로 정중앙의 나라(中國)라고 하고, 이 땅에서는 오로지 여기 저기 散在한 작은 나라의 임금(粟散)들 뿐이므로, 변두리의 유정이라고 말한다.

粟散: 좁쌀을 흩뜨린 것같이 여기저기 산재한 작은 나라들, 여러 작은 나라들을 粟散國이라고 한다.

‘넘치고 남은 빛’이라고 하는 것은, 龍樹는 論을 지어 일차적으로는 저 땅을 이롭게 하고, 부수적으로 이 나라를 교화하였으므로, 넘치고 남은 빛이라고 명명한 것이다. ‘昨今의 以後로는, 道를 談論하는 현자들은 비로소 더불어서 참됨(實)을 논의할 수 있게 되었다.’라고 하는 구절은, ꡔ論語ꡕ에서, ‘지금 이후에는, 이 일을 사용할 것이다.’라고 하였다. 僧叡대사가 말하였다. “羅什대사가 아직 중국으로 건너오기 전부터, (佛道에 대한) 談論이 멋대로 펼쳐져 세상에 널리 읊조려진 以來, 格義佛敎는 實際에서 멀어서, 本旨와 어긋났고, 六家는 偏僻되어서 (佛道의 宗旨에로) 나아가지 못했으니, ꡔ中論ꡕ·ꡔ百論ꡕ의 두 論의 글이 아직 이 땅에 이르지 않아서였다. 또한, 두루 비추어 거울로 삼을 만한 것(通鑒)이 없었으니, 누구와 더불어 그것을 바로잡았겠는가. 옛 시대의 學匠들은, 그리하여 (조각난) 문장을 이어 붙이면서, 멀리 (서쪽을 바라보며) 탄식하였다. 彌勒에게서 말을 判別할 것을 생각했던 事情은 진실로 여기에 있는 것이다.”

ꡔ論語ꡕ 泰伯편 제8장 “而今而後…”

昨今의 以後로는, ꡔ중론ꡕ·ꡔ백론ꡕ의 두 論이 이미 이 땅에 전래되었으니, 道를 담론하는 현자들이, 비로소 더불어 참됨을 말할 수 있게 된 것이다. 그러므로, 이 論이 佛法의 치우치고 바름을 결정하며, 得과 失의 根源을 판별함을 알 수 있다.

5. 논주 청목에 대한 서술

‘말하건대, 天竺의 모든 나라’라고 하는 구절은, 다섯 번째로, 논을 주석한 사람들을 서술하는 것이다. 다시 두 가지로 구별하여 연다. 앞에서는, 이 논이 모든 나라가 소중히 하는 바가 되었음을 찬탄하고, 두 번째는, 따로 주석한 사람을 서술한다.

이 문장에서, ‘말하건대(云)’라고 秤한 것은, 무릇 두 사람을 말한다. 첫 번째는, 羅什법사가 말한 것이므로, 云이라고 秤한 것이다. 두 번째는, 後秦 弘始 7년(405년)에, 천축의 크샤트리야 계급(刹利) 사람이 배를 띄워 長安에 이르렀는데, 羅什이 門徒 三千명에게 大乘의 교의를 이해시키고 있다는 말을 듣고는, ꡔ중론ꡕ·ꡔ백론ꡕ의 두 논을 가지고 물어서 라집을 시험하였다. 라집이 그래서 나누어서 分析하였다. 찰리계급의 사람이 머리를 조아려 받아들이고 나서는, 讚嘆하기를 그치질 못하더니, (나중에) 찬탄하기를 그치고서는 공손하게 말하기를(白云), “선생님은, 마땅히 이러한 총명함으로 천축을 울리고 빛내야만 합니다. 어째서 이러한 摩尼珠를 품으시고서는 변두리 땅에 계십니까?”라고 하였다. 또 말하기를, “日月과, 천자의 수레(大乘에의 비유)에 다는 방울 및 고삐가, (알아봐주는) 眼目이 없는 땅에서 밝음을 품고 있으니, 매우 恨歎할 만한 일입니다. 夜光의 寶珠, 寶物을 밭가는 小作 農夫에게 팖은, 매우 안타까워 할 만한 일입니다.”라고 하였다. 이 찰리계급의 사람은, 천축의 논사들이 모든 小乘人을 꾸짓음을 이야기하면서, 라집을 찬탄하여 말하기를, “내가 천축에 있으면서 들었는데, 모든 (大乘의) 論師들은, 캐시미르 지역의 小乘학자들이 스스로 자기들의 스승을 美化하여 비교하고 견주기를, ‘밝은 달의 비춤과 같다.’고 하는 것을 심히 괴이하다고 여깁니다.”라고 하였다. 그 스승이란, 鳩摩羅陀이다. ꡔ日出論ꡕ을 지었다. 또한, 마이트레야(미륵보살)로부터 그 以後로, 실로 이 비유가 있었다.

天竺論師가 꾸짖어 말하였다. “偏悟인 小才는 이 비유에 맞지 않는다.” 만약 구지나국의 鳩摩羅耆婆 法師라면 이 비유에 합당하여 부끄러울 바가 없다. 무엇 때문에 羅什이 밝은 달의 밝음과 같다는 것에 부끄러울 바가 없는가? 왜냐하면 ꡔ중론ꡕ과 ꡔ백론ꡕ을 잘 이해했기 때문이다.

‘天竺에서 大乘을 배우는 무리들은 반드시 미리 ꡔ중론ꡕ을 음미하지 않는 이가 없었다.’고 하는 구절에서 敢은 ‘반드시’이고 ‘틀림없이’라는 것이다.

喉衿은 중요한 일이라는 것이다. 喉(목구멍)는 안의 중요함이 되고, 衿(옷깃)은 밖의 중요함이 된다.  그래서 비유로서 인용한 것이다.

‘그 붓에 먹물을 찍어 ꡔ중론ꡕ 해석을 펼친 것이 매우 또한 적지 않다.’는 구절에서 이것은 ꡔ중론ꡕ을 주석한 사람이 다시 한 스승이 아니라는 것이다. 曇影은 말하기를, “모두 열 사람이다”라고 했다. 河西(도랑)는 말하기를, “모두 일흔 사람이다”라고 했다. 翰은 옛 사람들이 닭 가슴 털로써 붓을 만들었으므로 翰이라고 한다. 靑目은 天親이 아니다. ꡔ부법장인연전ꡕ에 이르기를 “婆藪槃豆는 모든 경의 뜻을 잘 이해하였다.”고 하였다. 靑目은 ꡔ중론ꡕ을 주석함에 있어 그 어긋나는 잘못이 있다. 그러므로 천친이 아니라고 한 것임을 알아야 한다.

‘그 중에 어긋나고 빠지고 번잡하고 거듭된 것이 있다.’는 구절에서 長行釋과 偈에 무릇 네 가지 잘못이 있음을 밝힌다.

첫째는 長行釋이 偈와 더불어 뜻이 어긋난다. 둘째는 偈를 해석함이 不足하니 빠졌다라고 칭한다. 셋째는 적은 말로도 글이 通할 수 있는데 長行이 거듭 있으므로 번잡하다라고 말한다. 넷째는 앞장에서 이미 밝혔는데 뒤에 모름지기 다시 說하므로 거듭되었다라고 칭한다.

曇影法師는 ꡔ中論疏ꡕ의 네 곳에서 靑目의 잘못을 서술하였다.

첫째는 ｢因緣品｣에서 四緣이 세워진 偈에서 말하기를, “이 偈는 물음이 되는데 대체로 靑目은 巧處를 어긋나게 하였다”라고 했다. 둘째는 四緣을 해석함에 넓고 줄어듦(廣·略)이 있다. 담영법사가 말하기를, “대체로 靑目은 형상(류)을 取함에 있어 대담하고, 글을 찾음에 있어 부족하다”라고 하였다. 셋째 ｢業品｣의 偈를 해석하는 데서 말하기를, “비록 空은 단멸이 아니다.”라고 하였다. 靑目은 말하기를, “空은 단멸하는 것이 없다”고 하였으니 이는 잘못된 해석이다. 넷째 ｢邪見品｣의 長行을 해석하여 말하기를, “이 中에 줄이 꼬인 것은 다시 저것이 혼잡해지게 된다. 다시 龍樹가 스스로 지은 偈가 있고 그것을 해석하였다.”라고 하였다.

지금 글에서 말하기를, “法師는 그것을 자르고 보태었다.”는 구절에서,  法師는 곧 羅什이다. 그 번잡하게 거듭된 것을 자르고 그 어긋나고 빠진 것을 보태었다.

‘經의 이치에 통함이 다하였다.’는 구절에서 經은 곧 ꡔ中論ꡕ이다. 外國에서 論을 이름하여 經이라고 한다. ꡔ부법장경ꡕ에서 이르기를 “提婆가 ꡔ百論經ꡕ을 지었다.”고 하였다. ꡔ大智度論ꡕ에서 말하기를, “가전연은 발지경을 지었다.”라고 하였다. 그러므로 논을 일컬어서 경이라고도 한 것을 알아야 한다. 경의 이치에 완전히 통하게 하였다.

‘글은 혹 좌우가 잘 되지 않은(未盡) 것도 있다.’는 구절에서 담영법사의 네 곳에서 그것을 서술한 것과 같다.

6. 사론(四論)을 널리 찬탄함

‘ꡔ백론ꡕ은 외도를 다스려 삿됨을 가까이 못하게 하였다.’라는 구절 아래는 여섯째로 네 가지 논을 널리 찬탄한 것이다. 앞은 네 가지 논을 따로이 찬탄한 것이고, ‘이 네가지를 탐구하는 것’부터 아래는 총체적으로 네가지 논을 찬탄한 것이다. 그것을 배우는 자는 많은 이익이 있음을 밝힌 것이다. 앞의 사론을 따로이 찬탄하는 것에는 두 가지 상대가 있으니, 처음은 안과 밖의 한쌍이요, 다음은 광·략의 상대이다.

‘막힘을 흐르게 한다.’는 구절에서 내교를 배우는 사람이 부처님의 가르침에 막힌다. 지금 그 막힘을 뚫어서 불교로 하여금 널리 흐르게 한다. 그러므로 막힘을 흐르게 한다라고 말한다. 스승이 또 말하기를, “두 가지 막힘을 뚫어서 두 가지 가르침에 합치되게 한다.”라고 하였다. 두 가지 막힘을 흐르게 한다는 것은 하나는 소승의 사람이 소승을 배워 소승에 미혹되므로 ‘작은 가르침의 막힘’이고, 둘째는 대승의 사람이 대승을 배워 대승에 미혹되므로 대승의 막힘이다. 지금 ꡔ중론ꡕ이 이 두 가지 가르침의 막힘을 뚫어서 두 가르침으로 하여금 흐르게 한다. 그러므로 ‘안을 뚫어서 막힘을 흐르게 한다’라고 말한다.

‘삿됨을 가까이 못하게 한다.’는 구절에서 閑에는 뜻이 많다. 그 중에는 바르고 알맞게 ‘고요함’으로써 그것을 해석한다. 승조법사가 말하기를, “어느 때에 외도가 어지럽게 다투어 일어난다.”라고 하였다. 지금 외도가 어지럽게 일어나는 것을 막으므로 모름지기 그것을 고요하게 쉬게 하는 것이다. ꡔ대지도론ꡕ은 곧 이치가 깊고 문장이 광대한 것이다. ꡔ십이문론ꡕ은 문장이 자세하고 이치에 다다른 것이다.

7. 작자의 겸손함

‘나는 그것을 아끼고 음미하였다’ 아래는  일곱번째 지은이 스스로가 겸손한 것이다.

‘손에서 놓을 수 없다’는 것은 손에서 책을 놓을 수가 없다는 것이다.

‘아울러 품의 뜻을 제목하고 첫머리에 그것을 나타내었다’는 것은 27품의 제목을 해석한 것이다. 나는 옛날 강남에서 그것을 찾았으나 얻지 못하였고, 서울에 이르러 방문하였으나 또한 없었다. 잃어버린 것이 틀림없다.

불교 경제 철학

*

S. B. 헷띠아랏치 지음

**

* 스리자야와르데네푸라 대학교의 역사고고학과 교수. 동대학교 부총장 역임. 프랑스, 스페인 및 유네스코의 스리랑카 대사(1992-94) 역임.

이 수 창(마성) 옮김

** 동국대 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서론 Ⅱ. 사회와 경제와의 상호관계 Ⅲ. 정치와 경제 Ⅳ. 빈곤 완화: 부의 생성과 균등 분배 Ⅴ. 만족 Ⅵ. 재무 관리 Ⅶ. 요약

Ⅰ. 서론

상이한 불교경전에 구현된 인간의 경제적 측면들을 연구할 수 있는 자료는 상당한 수의 학자들에 의해 개별적 관점으로 이미 다뤄져 왔다. 그러므로 본 연구는 소위 불교 경제 철학에 관한 우리의 현재 지식을 증진할 목적으로 가능한 많은 추가 정보를 가지고 다른 각도로 그 측면들을 병치하는 데 한정된다. 불교는 그 자체가 오직 세속을 초월한 용인된 것만 옹호하는 종교라는 그와 같은 연구의 초기에 수용된 불안과는 대조적으로 이제 불교는 삶의 한 양식이다. 이와 마찬가지로, 만약 붓다가 경제를 가르쳤다면, 그와 같은 가르침은 그의 교설, 예를 들면 매일 매일의 세속적 일이 결여된 열반(nibbāṇa)의 궁극적 목표에 상반된다는 그릇된 관점도 또한 버려야 한다. 왜냐하면, 열반은 사회의 일원인 사람에 의해서만 획득될 수 있으며 그가 그 초세속적 단계에 도달하려면 그는 주어진 사회적 배경과 환경 내에서 동료 및 이익 집단과 상호 교류하기 때문이다. 그러므로 붓다는 사람을 그가 속한 사회적 경제적 배경으로부터 취하지 않는다. 그는 전체적으로 사회적․경제적․정치적 스펙트럼에 얽힌 사람의 삶을 본다.

불교 경제 철학

Walpola Rahula, What the Buddha Taught, (London, 1959, Reprint, Colombo, 1978), pp. 81-84; E. F. Schumacher, (vide the section on Buddhist Economy of) Small is Beautiful, (London, 1973), and its Sinhalese translation by M. W. Karunananda, (Colombo, 1985), pp. 54-66); Migoda Pannaloka, Budusamaya hā Janajīvitaya, (Colombo, 1979), pp. 129-141; H. Bishop Donald, "Is there a Buddhist Economic Philosophy?" in Sambhasa (Mahabodhi Centenary Commemorative Volume), Chief Editor, A. Adikari Colombo, 1991), pp. 488-492; (this article was originally published in 1980 vide Mahabodhi Journal, 1980, pp. 47-64); S. B. Hettiaratchi, "Buddhist Influence on Economic Life in Ancient Sri Lanka", in 2300 Mihindu Jubilee Volume, (edited by Kumburugamuve Vajira, W. G. Weeraratne et al., Colombo, 1993); Nandasena Ratnapala, (vide Chapter on Buddhist Sociology of) Buddhist Sociology (Delhi, 1993); there are a number of contributions in Korean Language and more recently Lee Soo-chang(Ma Sung), "Economic Thought Appeared in Early Buddhist Texts", Bulgyo Munhwa Yeongu (Journal of Buddhist Cultural Studies), (Gyeongju: Institute for Buddhist Culture & Social Affairs of Dongguk University, 2004), Vol. 5, pp.29-59.

비록 그 본질상 빗나간 언급이지만, 경장(Sutta piṭaka),  율장(Vinaya piṭaka) 및 그 주석서(Aṭṭhakathā : 주석서는 원전을 이해할 목적으로 필요한 경우를 제외하고는 드물게 인용된다)에 있는 붓다의 교설에 구현된 이러한 가르침은 우리로 하여금 전체적으로 불교 경제 철학이라고 불리어질 수 있는 경제적 삶의 일부 양상들을 구분할 수 있게 해주며 매우 중요하다. 더욱이, 이 삼장의 많은 경전에 있는 구절들은 우리에게 국가 생산성과 같은 대규모 또는 전반적인 경제 요인들을, 즉 현대적 의미의 거시경제학(macroeconomics)을 연구할 수 있는 자료를 제공한다. 그리고 최소한 어느 정도는 현대 경제학자들이 사용하는 용어인 미시경제학(microeconomics)에 잘 어울리는 개인의 필수품과 생산품 등에 관한 불교 사상에 관한 정보를 축적하고 있다. 그러나 붓다 자신에 의해 성립된 바대로의 불교 경제 철학에 관해 어떤 결론이라도 끌어내려는 것은 억지이다. 왜냐하면 붓다는 자신의 능력으로 그와 같은 철학을 선언하거나 총체적인 경제 원칙을 도입할 것을 생각하지 않았기 때문이다.

Ⅱ. 사회와 경제와의 상호관계

인간의 경제생활에 중대한 의미를 가지는 사람과 사회의 관계는 ꡔ디가니까야(Dīghanikāya, 長部)ꡕ에 있는 유명한 ꡔ싱갈로와다 숫따(Siňgālovāda sutta, 敎授尸迦羅越經)ꡕ에서 적절하게 논증되어 있다. 그러므로 다음과 같이 추정한다.

Dīghanikāya (=Dn.), (Siňgālovāda sutta), (PTS), III, pp. 180-193.

청년 싱갈라(Siňgāla)는 여섯 방위(①北, ②東, ③南, ④西, ⑤上, ⑥下)를 숭배했다. 붓다가 그에게 불교에서 숭배되는 여섯 방위는 이것들이 아니고 부모(東), 스승(南), 처자(西), 벗(北), 수행자(上), 하인(下)라고 가르쳤다.

불교에서의 인간과 사회

수행자(上)

*********

벗(北)

처자(西)              자아              부모(東)

스승(南)

*********

하인(下)

나아가 붓다는 그에게 이러한 방위들에 예배하기 전에 사람은 네 가지 부정한 행동, 네 가지 편견 및 여섯 가지 파멸로 이끄는 길을 삼가야 한다고 충고하였다. 네 가지 부정한 행동은 살인, 절도, 간음 및 거짓말이며, 네 가지 편견은 사랑, 미움, 두려움 그리고 미혹으로 인한 편견이다. 여섯 가지 파멸로 이끄는 길은 무절제한 음주, 야간 배회, 오락, 도박, 나태 그리고 사악한 이들과의 교우이다.

위에서 규정된 인간관계에서 사람의 권리와 의무는 다음과 같이 기술된다.

자식들은 은혜에 보답하여 부모님을 부양하고, 곤궁할 때 돕고, 가문의 명예를 지키고, 유산을 보존할 만한 행실을 보이고, 돌아가신 후 종교적 의례를 행함으로써 부모님을 대해야 한다.

그렇게 보살핌을 받은 부모들은 다음과 같이 수행할 의무가 있다. 즉, 자식들을 악으로부터 지키고, 좋은 행실을 가르치며, 기예와 학문을 연마시키고, 합당한 배우자를 구해주고, 때가 되면 그들의 몫을 유산으로 남기는 것이다.

제자들은 스승 앞에서 일어서고, 스승의 시중을 들고 스승에게 순종하고 스승의 필요에 귀 기울이고 가르침에 주목함으로써 스승을 존경해야 한다. 그렇게 존경받는 스승은 다음과 같이 수행할 의무가 있다. 즉, 제자들에게 해야 될 바를 충고하기를 게을리 하지 말고, 그들이 배워야 할 바를 가르침에 열중하고, 배우고 이해해야 할 모든 것을 알려주고, 벗들에게 그들을 칭찬하며, 그들이 갈 때마다 보호해야 한다.

처자는 다음과 같이 대해야 한다. (부모의 자녀들에 관한 의무는 이미 위에서 설명했다. 다음은 남편의 아내에 관한 의무이다.) 남편은 아내를 마땅히 존중하고, 업신여겨 대하지 말고, 그녀에게 정숙하고, 가사를 돌보도록 하고 장신구로 기쁘게 한다. 그렇게 대접받는 아내는 다음과 같이 수행할 의무가 있다. 즉, 가사를 최대한의 능력으로 돌보고, 남편의 친척과 친구들을 환대하고, 그에게 정숙하고, 그의 재산을 관리하며 모든 의무와 책임을 준수한다.

사람이 벗을 대할 때는 선물을 주고, 상냥하게 대화하고, 도움이 필요할 때 돕고, 충동적으로 되지 않도록 일관된 행동을 하고 진실과 신뢰로써 말해야 한다. 그렇게 대접받는 벗은 다음과 같이 수행할 의무가 있다. 즉, 관능적 쾌락에 취한 이를 보호하고 충고하며, 위험할 때 지지하고, 곤궁할 때 저버리지 않고 벗의 친척들에게 존경을 표해야 한다.

재가자는 수행자들을 친절한 언행과 생각으로 돕고 대접하며, 그들에게 문을 열어두고 온당한 음식과 필수품을 드림으로써 숭앙해야 한다. 그렇게 숭앙받는 수행자들은 다음과 같이 수행해야할 의무가 있다. 즉, 사람이 악행을 저지르는 것을 막고 보호하며, 그가 선행을 하도록 가르치고, 상냥한 마음으로 그를 사랑하며, 그가 듣지 못하고 알지 못하는 것을 알려주고, 아직 이해하지 못하는 것을 명백히 설명하고 지복의 세계로 이끄는 길을 가리켜 준다.

주인이 하인을 대할 때는 그의 힘과 기술에 적합한 일을 주고, 음식과 다른 필수품을 제공하고, 병든 때 간호해 주고, 여분의 별식을 내리거나 (특권)을 부여하고 또 때로 휴가를 보내주어야 한다. 이렇게 대접받는 하인들은 다음과 같이 수행할 의무가 있다. 즉, 주인보다 먼저 일어나 일하고, 주인 다음에 일을 그치고, 주어진 것만 취하고, 일을 개선하려고 노력하며 다른 사람들에게 주인을 칭찬해야 한다.

이와 같이 인간은 자신이 사는 사회에서 누릴 권리와 수행할 의무를 지닌다. 사회인류학적 관점으로 볼 때, 이러한 일들을 인간의 상호 관계라고 부른다. 사회에서의 이러한 근본적 특성들은 많은 요인들에 지배되며, 그 중 경제는 의심할 바 없이 사회의 구조와 기능에 영향을 미치는 주요 요인이다.

ꡔ싱갈로와다 숫따ꡕ에 규정된 이러한 원칙들은 우리로 하여금 사람과 집단과의 관계를 연구하게 해주는 사회의 구조 분석에 대한 현대적 방식과 일치한다. 그와 같은 관계는 언제나 특정 제도를 통해 조직되어진다. 그러한 제도를 기술한 C. M. Arensberg와 A. H. Niehoff는 다음과 같이 주장한다. ‘각 민족은 서로간의 관계를 제어할 관습, 사회적 장치 및 도덕적 윤리적 규범을 가진다. 비록 문화의 기술적 진보에 따라 세 가지의 상이한 부문에 대한 강조는 변화하지만, 인간이 이러한 관계를 조직해 온 적어도 세 가지의 주요 제도들이 있다.’

무엇보다 먼저 원시 민족은 가장 많이 의존하고 가장 진보된 민족은 가장 덜 의존하는 혈족관계의 원칙이다. 이 원칙은 친척에 대한 책임과 친척들이 의지하는 권리의 체계이다. 이 원칙은 혈연이 아닌 두 사람이 자녀를 두기 위한 결합인 기초적인 결혼 제도에서 나온다. 이 제도는 모든 민족들에 보편적이다. 이 제도의 주요 기능은 보다 많은 수의 사람들을 함께 결속시키며 부수적 기능은 자녀를 양육하는 것이다.

Conrad M. Arensberg and Arthur H. Niehoff, Introducing Social Change (USA, 1970), p. 39.

관련 당사자들이 이러한 의무를 원만하게 수행하기 위해서 서로서로 교류하기 위해 어느 정도 개인의 경제적 안정이 요구되는가의 범위는 설명이 필요 하지 않는다.

Ⅲ. 정치와 경제

ꡔ싱갈로와다 숫따ꡕ에서 언급된 사회에서 사회적 경제적 단위를 형성하는 관련 집단들에 덧붙여, 경제 활동에 근본적이고 주요하게 연관된 다른 부문들이 있다. 그 중 하나는 정치이다. 관련 양상들에서, 국가 기구와 국민의 경제생활의 관계를 밝히는 예들에 대해 언급했듯이 여기서 그 예들을 요약하고 이 주제에 관한 일반적 발언(즉 군주는 정의로워야 한다고 언제나 주장되었다)에 한정할 시도는 하지 않는다. 통치자는 부와 재산을 열망하거나 집착해서는 안 되고 이를 국민의 복지를 위해 내주어야 한다.

Jātaka (PTS), Ⅰ, pp. 260, 399; Ⅱ, p. 400; Ⅲ, pp. 274-320; Ⅴ, p. 19.

더욱이 군주의 주요한 의무는 빈곤을 완화하기 위한 적절한 조처를 취하고, 농업 및 여타 생업에 종사하는 국민들이 수입을 올리고 재산을 얻고, 유급 노동에서 자신의 그리고 특히 직원들의 필요를 충족시키도록 의무를 다하도록 지원한다.

연대기와 비명에서 ‘과거 관습’(팔리어의 pubbacāritta; 싱할라어의 peresirit)의 이름으로 불리는 이러한 원칙들은 표면적으로는 고대 통치자들이 크게 신봉했다. 아소카 황제는 모든 인간을 자신의 신민과 같이 대했고, 스리랑카의 왕들은 ‘오직 보살만이 스리랑카의 왕이 되리라 그리고 그들은 이러한 보장을 전지한 붓다로부터 받았다’라고 선언했음을 알고 있다.

Mahāvaṃsa (=Mv.) (PTS) xxi, 22-23; Epigraphia Zeylanica, Ⅲ, p. 75; See also Walpola Rahula, History of Buddhism in Ceylon, (Colombo, 1956), pp. 64-65.

A.W.P. Guruge, Asoka, p. 156.

Epigraphia Zeylanica, Ⅰ, pp. 234-237.

Ⅳ. 빈곤 완화: 부의 생성과 균등 분배

빈곤 완화는 과거와 현재 개발도상국과 후진국에서 지속 가능한 개발 의제의 핵심 항목이 되어 왔다. 붓다는 빈곤이 사회악이며 빈곤 퇴치는 원활한 사회 질서의 토대임을 강조했다. 그래서 ꡔ디가니까야ꡕ에는 ‘물품이 부족한 사람에게는 생기지 않는 재화에서 빈곤이 만연하고, 만연한 빈곤에서 절도가 만연하며, 폭력, 살인, 중상, 음행, 욕설과 무의미한 말, 탐욕과 악의, 그릇된 인생관, 음흉한 욕심과 도착된 욕정, 마침내 인간들 사이에서 효심과 신앙심과 권위의 존중이 결여될 때까지, 열 가지 부도덕한 행실이 과도하게 퍼질 것이다.’라고 적혀 있다. 붓다는 인간의 으뜸가는 주요한 필요는 식량(sabbe sattā āharaṭṭhitikā)임을 강조했다. 언젠가 그는 자신을 방문한 한 농부가 굶주림의 고통을 겪고 있을 때 먼저 스님에게 시켜 그에게 음식을 드리라 했다고 말했다. 법을 설파하는 것은 굶주림을 달랜 후였다.

Dn., Ⅲ, pp. 70-76.

Dhammapadaṭṭhakathā, (Kahave Ratanasara edition, 1919), p. 165.

빈곤을 퇴치하고 국민의 경제생활을 발달시키기 위해서 붓다는 무수한 강론을 설하였다. 예를 들어, ꡔ앙굿따라니까야(Aṅguttaranikāya, 增支部)ꡕ에서는 네 가지 요인들이 소개되었다. 즉, 에너지의 달성(uṭṭhāna sampadā, 勤勉具足), 경계심의 달성(ārakkha sampadā, 守護具足), 유능하고 건설적이고 훌륭한 자질을 타고난 이들과의 교우(kalyāṇamittatā, 善友) 그리고 균형 있는 생활(samajīvikatā, 等命)이다.

Aṅguttaranikāya (=An.), (PTS), Ⅳ, pp. 281-285.

붓다는 성공적 사회생활을 하는 사람은 네 가지 행복을 향유한다고 말했다. 즉, (1)경제적 안정과 충분한 재산(atthi-sukha, 利益樂), (2)자기 자신, 가족, 벗과 친척 그리고 가치 있는 일에 재산을 관대하게 쓰기(bhoga-sukha, 受用樂), (3)부채를 지지 않음(anaṇa-sukha, 無債樂) 그리고 (4)생각, 말 혹은 행위에서 악을 저지르지 않는 흠결 없는 생활(anavajja-sukha, 無過樂). 이 점은 빈곤완화의 문제와 재산이 생성되고 축적되는 이유를 논의하기에 특별히 중요하다.

Ibid., (Buddhajayanti edition, 1929), pp. 232-233.

이 주요한 원리는 많은 강설에서 계속 논증되어 있다. ꡔ디가니까야ꡕ의 ꡔCakkavattisīhanāda sutta(轉輪聖王獅子吼經)ꡕ은 빈곤(dāḷiddiya)은 절도, 허위, 폭력, 증오, 잔혹 등의 부도덕과 범죄의 원인이라고 기술한다. 오늘날과 마찬가지로 고대의 통치자들은 처벌로 범죄를 억누르려고 하였다.  ꡔ디가니까야ꡕ의 ꡔKūṭadanta sutta(究羅檀頭經)ꡕ은 이 일이 얼마나 헛된지를 설명한다. 그러므로 범죄를 발본색원하려면 국민의 경제 상황이 다음과 같이 개선돼야만 한다.

Dn., No. 26.

⑴ 경제 생산, 특히 농업과 공업에 종사하는 이들은 그들이 원하는 모든 것, 종자, 가축, 퇴비, 토지, 용수(用水), 관개 시설 등을 제공받아야 한다.

⑵ 교역과 상업은 필요 자본과 다른 모든 편의시설을 해당 활동에 종사하는 이들에게 제공함으로써 장려해야 한다. 국가는 교역과 상업을 감독하고 어떤 조건하에서도 교역과 상업에 종사하는 이들이 직원과 소비자를 어떤 방식으로든 착취하지 않도록 지켜봐야 한다.

⑶ 모든 전문가들뿐만 아니라 국가에 봉사하는 공직자들은 만족스런 보수, 승진, 휴가, 인센티브 그리고 여타 혜택의 제공으로 격려해야 한다. 그래서 그들이 각자의 직장에서 만족하고 뇌물이나 부패에 유혹되지 않고 일에서 소외되지도 않게 되어야 한다.

⑷ 국가는 정신적 발달 부문에 종사하는 모든 이들에 대한 지원을 확대해야 한다. 이렇게 국민이 생활을 충족할 수 있도록 버는 기회를 제공받을 때, 그들은 만족하게 되고 두려움이나 근심을 가지지 않을 것이고, 따라서 국가는 범죄로부터 자유로울 것이다.

Dn., Ⅰ, p. 101; See also, Walpola Rahula, op.cit., (1978), p. 82;

Nandasena Ratnapala, op.cit., p. 108.

여기서 ‘경제 생산’과 ‘농업 기반 산업’ 등에 대한 언급은 거시경제학을, ‘종자와 가축’은 미시경제학을 가리킨다.

붓다의 가르침에 따르면, 재산은 이익을 남기는 것이 아니라 위에서 언급된 관계를 유지할 목적으로 생성돼야만 한다. 그와 같이 재산이 잘 관리되고 적합하게 사용되면 재산은 감소하지 않고 증가할 것이다. 붓다는 그의 첫 번째 설법에서 정당한 생계(sammā-ājīva, 正命)에 충실하라고 조언했다. 정당한 생계는 무기와 흉기, 주류, 독극물의 거래, 도살, 사기 등과 같이 타인에게 해를 끼치는 직업으로 생계를 유지하는 것을 삼가고 명예롭고, 흠결 없고 타인에게 무해한 직업으로 살아감을 의미한다. 이로부터 붓다의 경제학은 오늘날 인권과 세계 평화에 주된 위협인 무기 거래를 완전히 부정함을 알 수 있다.

Aggañña sutta, Dn., Ⅲ, pp. 80-98; See also K. N. Jayatilleke, Dhamma, Man and Law, (Singapore, 1992), pp. 65-89.

Suttavibhaṅgha (PTS), pp. 420 ff.

재산 축적에 관한 붓다의 이러한 이상은 그가 한 마을의 촌장을 위해 행했던 다음 설법에서 전달된 추가 정보로 보다 정교해진다. ‘그런데 촌장님, 여기 세속의 쾌락을 즐기는 한 사람이 있습니다. 그는 폭력을 통해서가 아니라 정의를 통해서 부를 추구한다. 폭력을 통해서가 아니라 정의를 통해서 부를 추구함으로써 그는 자신을 편안하게 하고 만족시킨다. 그는 나눠 주고 덕을 쌓는다. 그리고 그는 부에 억매이지 않고, 부에 정신을 잃지 않고, 죄에 빠지지 않고, 숨어있는 위험을 인식하고 또 그 결과를 알고 이를 향유한다.’

Saṁyuttanikāya (=Sn.). (PTS), Ⅳ, pp. 332-6; cf. An., Ⅰ, pp. 129-30.

Ⅴ. 만족

ꡔSāmaññaphala sutta(沙門果經)ꡕ에서 붓다는 스님은 자신이 받는 것에 만족해야 한다고 설명했다. 그리고 ‘그는 자신이 원하는 곳 어디든 날아갈 수 있는 마치 날개달린 새와 같다.’ 스님이 일상생활에 필수적인 여덟 가지 기본적 일용품을 제외하고 어떤 개인적 소유물도 소지하는 것이 허용되지 않는다. 만족 경제(폐쇄 경제가 아닌)는 오늘날의 개방 경제의 반대 개념에 더 근접한 용어임을 알 수 있다. 현재 사람이 직면한 가장 큰 도전은 형식이나 정신 혹은 양자 모두에서, 이 개방 경제일 것이다.

Dn., Ⅰ, p. 71.

자신이 가지거나 얻는 적은 것으로 만족하는 사람은 부유하다. 행복이 이것이다. 행복과 만족은 분명 밀접한 관련이 있다. 전자는 후자에 크게 좌우된다. 그러므로 만족은 ‘가장 고귀한 재산’이라고 말해진다. ‘만족한 사람에게는 좋은 일들은 증가하고 나쁜 일들은 감소할 것이다.’ ‘만족은 대중의 이익에 이바지할 것이다.’

Dhammapada, verse, 204.

An., Ⅰ, pp.1, 12.

Ibid., Ⅰ, pp. 16-17.

그러나 불교 문헌에서 가르쳐진 만족은 사람이 언제나 자신이 받는 것에만 만족하고 올바른 행동으로 이를 증가시키고 더욱 향상시킬 노력을 기울이지 않음을 의미하는 것이 아니다.

S. Tachibana가 올바르게 지적했듯이, 경제가 사회생활의 모든 양상을 지배하는 곳에서는 우리가 막 설명했던 미덕은 사회로부터 어떤 존중도 받지 못할 것이다. 이것은 생각할 가치가 있다. 물질적 재산의 생성과 분배, 공동체의 경제발전을 위한 근본적인 동기로 간주되는 재산욕구, 사물의 바람직함 즉 사물이 가져오는 것 등에 좌우되는 가치, 이 모든 것들은 분명히 만족의 미덕과 관련이 없다. 혹은 말을 바꾸면, 만족에 의해 가치부여가 되는 일들과 경제는 전적으로 상반된다. 그러므로 만약 도덕적 선이 오직 경제와 연관되어 설명되어지면, 만족은 여기서 전혀 설 자리가 없을 것이다. 하지만, 비록 둘 사이에는, 특히 현대에, 밀접한 연관성이 존재하지만, 경제는 도덕성과 동일하지는 않다. 그리고 생활이 완전히 경제의 마력에 사로잡혀 있는 이들도 최소한 적당한 수준까지는 만족에서 도덕적 가치를 찾을 것이다.

S. Tachibana, The Ethics of Buddhism, (Oxford, 1926; Colombo, Third Edition, 1961), p. 95.

우리는 ꡔ디가니까야ꡕ의 ꡔAggañña sutta(起世因本經)ꡕ에서 국가의 기원 시에도 사람이 자신의 탐욕과 욕정으로 인해 자신의 욕구에서 만족을 얻지 못했다고 배웠다. 태초에 지구상에는 식물도 동물도 없었다. 인간이 나타났을 때 그들은 대지를 나누어 가졌다. 사람들은 자신이 받은 것에 만족하지 못하고 점차 잠식하는 단계에 이르렀고 심지어 타인으로부터 강탈하기까지 했다.

Dn., (Aggañña sutta), (PTS), Ⅲ, pp. 80-98.

바로 첫 번째 설법에서 붓다는 탐욕과 욕정은 악의 근원이고 오직 이 이유 때문에 수전노가 재산을 축적한다고 가르쳤다.

Ⅵ. 재무 관리

수입과 지출의 적절한 운용은 재정 관리의 핵심 요인이다. 위에서 언급한 ꡔ싱갈로와다 숫따ꡕ는 수입은 세 부문, 즉 필수품, 투자 그리고 저축에 분배돼야 한다고 밝힌다. 반복 지출의 필수품을 위해 사분의 일만, 투자에 사분의 이를 그리고 나머지는 저축에 배정한다.

Dn., Ⅲ, pp. 180-193.

ꡔ쌍윳따니까야(Saṁyuttanikāya, 相應部)ꡕ의 ꡔPaṭhama-aputtaka sutta(첫 번째 無子經)ꡕ에서 붓다는 모든 존재는 안락을 좋아한다고 가르쳤다. 그의 경제 철학은 사회의 모든 사람의 욕구를 충족시키는 것이므로 여기서 ‘모든 존재’라는 말은 특히 중요하다. 이 경전에서 우리는 계속 다음과 같이 듣게 된다. “현자는 재산을 얻고 즐기며, 부모, 처자, 벗과 동료들이 즐기게 하고, 사문과 바라문에게 보시를 한다. 그렇게 사용된 재산은 통치자가 앗아가거나 도적들이 강탈해 가지 못하며, 증가할 것이다.” “잘못 사용된 재산은 악마들이 출몰하는 호수와 같다.” 붓다는 또한 재산의 적절한 관리를 위해 유덕한 여성을 ‘재무 감사관’으로 임명할 것을 조언했다.

Sn., (Buddhajayanti edition), I, p. 130.

Ibid.

Ibid.

An., (Kula sutta), (Buddhajayanti edition), p. 478.

이미 언급한 바와 같이 재력이 부족한 이들에게 재산이 주어지지 않았을 때, 사회적 불균형으로 이어지는 사람들의 기대된 행동 양식과 실제 행동 양식의 뚜렷한 차이가 발생하는 상황이 야기될 것이다. 그러므로 붓다는 언제나 재산의 균등한 배분을 옹호한다. ꡔ앙굿따라니까야ꡕ에서 그는 세속인의 행복에 이바지하는 덕성들 중의 하나는 베품(cāga, 捨), 즉 자선과 관대함이라고 설명했다. 보시(dāna)는 보살이 붓다가 되기 위해 지녀야 할 첫 번째 덕성임은 잘 알려져 있다. 또한 이것은 군주의 열 가지 의무(dasarājadhamma, 十王法) 중 첫 번째이다. 통치자는 부와 재산에 대한 열망과 집착을 가져서는 안 되고 국민의 복지를 위해 이것을 나눠줘야 한다. 재산 획득은 붓다의 경제 원칙들의 규범에 맞지 않는다는 것은 중요하다.

An., (Buddhajayanti edition), p. 786.

Jātaka, Ⅰ, pp. 260, 399; Ⅱ, p. 400.

An., (Buddhajayanti edition), p. 478.

붓다는 위에서 언급한 바와 같이 스님들이 여덟 가지 기본 필수품들 이상을 소유하지 말라고 충고했다. 그 필수품은 삼의(三衣), 발우, (천으로 만든)정수기, 면도기, 바늘 그리고 실이다. 어떤 스님이든 자신의 소유물에서 이 숫자를 넘기면, 그는 계율을 범한 것이 된다. 스님은 어떤 것이든 개인 재산으로 소유하는 것이 금지돼 있다. 붓다조차도 이 규정을 준수했다. 그의 양모였던 마하빠자빠띠(Mahāpajāpāti)가 붓다께 가사를 보시하였을 때, 그는 그것을 승단에 주라고 그녀에게 간청했다.

Dhammapadaṭṭhakathā, (A.P. Buddhadatta edition, 1956), p. 471;

Mahāvaggapāli, (Buddhajayanti edition), Ⅱ, p. 708.

"Saṅghe Gotami dehi.": Majjhimanikāya, (Buddhajayanti edition), p. 530.

Ⅶ. 요약

고따마 붓다 주로 경장(經藏)에 구현된 자신의 많은 설법에서 인간 경제생활의 다른 양상들을 다루었다. ‘고대의 스승들(porāṇacariyas)’은 주석서(註釋書)에서 이러한 양상들의 몇 가지 요점들을 상설했다. 이러한 실례들에 비추어, 경제 철학의 일부 양상들을 분별할 수 있다. 이것이 붓다의 경제 철학으로 간주될 수 있을 것이다. 분명히 그는 이것을 이런 용어로 언급한 적이 없다. 이러한 양상들에 대한 면밀한 연구는 전반적인 국가 경제와 국민의 경제생활의 현저한 특성들, 예를 들어 농업, 교역과 상업, 축산, 산업, 노사관계, 임금과 세금, 요컨대 현대 경제의 부문들, 즉 거시경제와 미시경제를 발전시키기 위해서 수행돼야 할 것에 대한 정보를 수집할 수 있게 해 준다. 붓다의 가르침의 목적은 통치자와 서민이 정당한 복지 경제생활을 수행하라고 장려하는 것이다. 그는 자신의 조국에서 그리고 이와 함께 결국에는 전 세계에서 이 목표를 달성할 의도로, 45년간 원래 마가다에서 그리고 아대륙 인도 전역에서 스님과 신도들에게 이 원리를 설했다.

다음 도표는 붓다 경제학의 구조와 기능을 예시한다.

원리

출전: 고따마 붓다

매체: 경장(토대) <<<<>>>> 주석서(발달)

실행

주체: 승단, 통치자, 서민(개인과 단체)

목표 Ⅰ: 국가 경제 발전: 거시경제학

목표 Ⅱ: 농업, 교역과 상업, 축산, 산업, 고용주, 고용인,

임금, 세금: 미시경제학

전망: 정당한 복지 경제 철학의 형성

임무: 성직자와 속인의 이원적 사회:

원칙의 연구와 실행

Buddhist Economic Philosophy

Buddhist Economic Philosophy

*

By S. B. Hettiaratchi

* Dr. S. B. Hettiaratchi is a Professor in the Department of History and Archaeology, Sri Jayewardenepura University, Sri Lanka. He was a former Vice-Chancellor of Sri Jayewardenepura University, and he was the Ambassador(1992-1994) of Sri Lanka in France, Spain, and UNESCO.

Introduction

Material embodied in different Buddhist texts capable of studying economic aspects of mankind has already been dealt with, in individual point of view, by a reasonable number of scholars. The present study is therefore confined itself to juxtapose them in different angle with additional information, as much as possible, with a view to further our present knowledge of so-called Buddhist economic philosophy. In contrast to the misgiving entertained at the beginning of such studies that Buddhism is a religion which advocates by itself only super-mundane, gained acceptance now that Buddhism is a way of life. Similarly, if the Buddha has taught economics, the erroneous view that such teaching is contrary to the ultimate goal of His doctrine, i.e., nibbāṇa which is devoid of day to day mundane affairs is also dispelled, since the nibbāṇa can be attained only by the man who is a member of society and until he reaches that super-mundane stage he interacts with his co-members and interested groups. in a given social background and environment. The Buddha therefore did not take man out of the contexts of social and economic background of which he is a member ; He looked at man's life as a whole, interwoven in all its social, economic and political spectrum.

Walpola Rahula, What the Buddha Taught, (London, 1959, Reprint, Colombo, 1978), pp. 81-84; E. F. Schumacher, (vide the section on Buddhist Economy of) Small is Beautiful, (London, 1973), and its Sinhalese translation by M. W. Karunananda, (Colombo, 1985), pp. 54-66); Migoda Pannaloka, Budusamaya hā Janajīvitaya, (Colombo, 1979), pp. 129-141; H. Bishop Donald, "Is there a Buddhist Economic Philosophy?" in Sambhasa (Mahabodhi Centenary Commemorative Volume), Chief Editor, A. Adikari Colombo, 1991), pp. 488-492; (this article was originally published in 1980 vide Mahabodhi Journal, 1980, pp. 47-64); S. B. Hettiaratchi,  "Buddhist Influence on Economic Life in Ancient Sri Lanka", in 2300 Mihindu Jubilee Volume, (edited by Kumburugamuve Vajira, W. G. Weeraratne et al., Colombo, 1993); Nandasena Ratnapala, (vide Chapter on Buddhist Sociology of) Buddhist Sociology (Delhi, 1993); there are a number of contributions in Korean Language and more recently Lee Soo-chang(Ma Sung), "Economic Thought Appeared in Early Buddhist Texts", Bulgyo Munhwa Yeongu (Journal of Buddhist Cultural Studies), (Gyeongju: Institute for Buddhist Culture & Social Affairs of Dongguk University, 2004), Vol. 5, pp.29-59.

These teachings embodied in His  discourses, although they are stray allusions in their nature, in the Sutta piṭaka and slightly in the Vinaya piṭaka and its Aṭṭhakathā (the Aṭṭhakathā are rarely quoted here except where it deemed necessary, with a view to comprehend the original) enabling us to discern some aspects of economic life of which may be aptly called Buddhist economic philosophy as a whole are of paramount importance. Moreover, the passages in a number of Suttas of this Piṭaka provide us material capable of studying the principles of large scale or general economic factors like national productivity, in modern sense, macroeconomics and, at least to a certain extend to gather information of the Buddhist thinking in individual commodities and products etc., which are coming well under microeconomics, the term used by modern economists. To draw any conclusion, however, with regard to Buddhist economic philosophy as it was founded by the Buddha himself is far-fetched, in my view, as the Buddha did not envisage in his capacity to enunciate any such philosophy or to introduce any economic principle in its entirety.

Interrelation between society and economy

Relationship between man and society, which has a great bearing on economic life of the people, is aptly demonstrated in the well-known Siňgālovāda sutta in the Dīghanikāya. We gather thus :

Dīghanikāya (=Dn.), (Siňgālovāda sutta), (PTS), III, pp. 180-193.

A youth named Siňgāla worshipped the six directions (① North, ② East, ③ South, ④ West, ⑤ Above and ⑥ Below). The Buddha taught him that in Buddhism six directions to be worshipped are not these but parents = (East); teachers = (South); wife and children = (West); friends = (North); monks = (Above) and servants = (Below).

Man and society in Buddhism

monks

(Above)

*********

friends

(North)

wife and children    Ego       parents

(West)                         (East)

teachers

(South)

*********

(Below)

servants

The Buddha further advised him that before paying homage to those directions a person has to abstain from four defiling actions, four prejudices and six ways leading to ruin. The four defiling actions are killing, stealing, committing sexual immorality and telling falsehood. the four prejudices are the prejudices through love, hate, fear and delusion. the six ways leading to ruin are to indulge oneself in intoxicants, night-roving, entertainments and gambling, to be lazy and to make friends with evil persons.

The rights and obligations of the man in inter-personal relations prescribed above are described as follows :

Sons and daughters should treat their parents through the practices of supporting them in return to their kindness, helping them when help is needed, upholding the honour of their family line, behaving in such a way as to deserve their inheritance and performing religious rites for them after their death.

Parents being thus looked after have the following duties to fulfil : i.e., keeping the sons and daughters from evil, instructing them in good conduct, teaching them arts and science, providing them with suitable wives or husbands and bequeathing them what is their due when the time comes.

The students should respect their teachers by rising up in their presence, waiting upon them, obeying them, attending to their wants and paying attention to what they teach. Teachers thus respected have the following duties to fulfil : i.e., not neglecting to advise the students what they ought to do, taking care of teaching them what they ought to know, telling them all that is to be studied or understood, praising them to their friends and giving them protection whenever they go.

The wife and children should be treated as follows : (Duties concerning children were already explained above and following are those concerning wife) ; paying due   respect to her, not treating her with contempt, being faithful to her, allowing her to manage the household affairs and delighting her with ornaments. Wife being thus treated has following duties to fulfil : i.e., managing the household affairs to the best of her ability, being hospitable to husband's relatives and friends, being faithful to him, looking after his property and paying attention to all her duties and obligations.

Friends should be treated by a person through giving them presents, speaking kindly to them, helping them when help is needed, having an evenness of behaviour, i.e., not being impulsive and being truthful and reliable in words. Friends being thus treated have the following duties to fulfil : i.e., protecting and advising him or her who is overwhelmed with sensual pleasures, standing by in time of danger, not leaving in time of need and giving respect to a friends's relatives.

The monks should be worshipped through helping and treating them with kind acts, words and thoughts, having the door open for them and presenting them with food and requisites suitable to them. The monks being thus worshipped have the following duties to fulfil : i.e., protecting and preventing a person from committing evil, instructing the person to do good, loving him with a kind heart, telling him what he has not heard or unknown, clarifying what he has not yet understood, and pointing out to him the path leading to a realm of bliss.

The servants should be treated by a master through giving them work suitable to their strength and skill, giving them food and other necessities, nursing them in time of sickness, granting them some extra delicacies (or privileges) and also allowing them an occasional leave. The servants being thus treated have the following duties to fulfil : i.e., getting up and beginning work before the master, stopping work after master, taking only what is given, trying to improve the work and praising the master to others.

The man has thus rights to enjoy and obligations to fulfil in society where he lives. These, from socio-anthropological point of view, are called inter-personal relationships. These fundamental features in society are governed by a number of factors out of which Economics is undoubtedly a major factor influencing in its structure and function.

These principles laid down in the Siňgālovāda sutta conform to the modern method of structural analysis of society which leads us to study the relationship between persons and groups. Such relationships are always organised through certain institutions. C. M. Arensberg and A. H. Niehoff describing such institutions maintain as follows : 'Each people has its conventions, social arrangements and moral and ethical codes to govern their dealings with one another. There are at least three major institutions through which men have organised these relationships, though there are varying emphasis on different sections of the three, according to the technical advancement of the culture.'

'First and foremost is the principle of kinship, upon which the very primitive people depend the most, and the most advance people the least. This is the system of responsibilities toward relatives, and rights relied upon from relatives ; it is derived from the basic institution of marriage, the uniting of two unrelated people to produce a third. This institution is universal among all peoples ; its main function is to bind together larger numbers of people, its secondary function is to rear children.'

Conrad M. Arensberg and Arthur H. Niehoff, Introducing Social Change (USA, 1970), p. 39.

The extent to what degree the economic stability of individual is required do interact one another in order that these duties are discharged smoothly by interested parties requires no elucidation.

Political life and economy

In addition to the interested groups referred to in the Siňgālovāda sutta, which form social and economic unit in society there are some other sectors which are fundamentally and primarily involved in economic affairs. One is politics. In relevant aspects, as we refer to the examples showing the relationship between the state machinery and the economic life of the people here no attempt is made to recapitulate them and confine ourselves to make a general remark on the subject : It is always observed that may the king become righteous. The ruler should not have craving and attachments to wealth and property, but should give it away for the welfare of the people.

Jātaka (PTS), Ⅰ, pp. 260, 399; Ⅱ, p. 400; Ⅲ, pp. 274-320; Ⅴ, p. 19.

Moreover, the  primary duty of the king is to take appropriate action to alleviate poverty, assist the people who are engaged in agriculture and such other livelihood, to generate income and acquire wealth and to discharge their duties in their paid labour to satisfy the needs of themselves and in particular, their employers.

These principles called by the name of 'former customs' (pubbacāritta, Pali; peresirit, Sinhala) in the chronicles and inscriptions were, seemingly, adhered to a greater extend by ancient rulers. We learn that Emperor Asoka treated all human beings like his own subjects and the kings in Sri Lanka proclaimed that 'none but the Bodhisattvas would become kings of Sri Lanka' and that 'they received this assurance from the omniscient Buddha.'

Mahāvaṃsa (=Mv.) (PTS) xxi, 22-23; Epigraphia Zeylanica, Ⅲ, p. 75; See also Walpola Rahula, History of Buddhism in Ceylon, (Colombo, 1956), pp. 64-65.

A.W.P. Guruge, Asoka, p. 156.

Epigraphia Zeylanica, Ⅰ, pp. 234-237.

Poverty alleviation: wealth generation and equal distribution

Poverty alleviation has become a key item on the agenda of sustainable development in the past and the present century in  developing countries and the least developed countries. Buddha emphasized the poverty is a social evil and its eradication is the base for a smooth social order. We read in the Dīghanikāya thus : 'from goods not accruing to those devoid of goods, poverty becomes rampant, from poverty being rampant, stealing becomes rampant, violence, killings, slander, sexual misconduct, abusive and idle talk, covetousness and ill-will, false views of life, wanton greed and perverted lust, till finally, filial and religious piety and lack of regard for authority among such humans, the ten immoral courses of conduct will flourish excessively'. The Buddha underlined that the first and foremost need of the sentient being is food (sabbe sattā āharaṭṭhitikā). Once He observed that a farmer who visited him was suffering from pangs of hunger and asked the monks to feed him first of all. Thus, it was only after feeding  the hunger that the dhamma was preached.

Dn., Ⅲ, pp. 70-76.

Dhammapadaṭṭhakathā, (Kahave Ratanasara edition, 1919), p. 165.

In order to eradicate poverty and to develope the economic life of the people the Buddha preached a numerous discourses. In the Aṅguttaranikāya, for example, four factors have been introduced: attainment of energy (uṭṭhāna sampadā), attainment of watchfulness (ārakkha sampadā), association with people who are able, constructive and endowed with good qualities (kalyāṇamittatā) and a balance life (samajīvikatā).

Aṅguttaranikāya (=An.), (PTS), Ⅳ, pp. 281-285.

The Buddha said a man with a successful social life enjoys four happiness : they are ⑴ economic security or sufficient wealth (atthi-sukha), ⑵ spending wealth liberally on himself, his family, his friends and relatives, and on meritorious deeds (bhoga-sukha), ⑶ free from debts (anaṇa-sukha) and ⑷ faultless life without committing evil in thought, word or deed (anavajja-sukha). This is of singular importance to discuss the problem of poverty alleviation and why wealth should be generated and accumulated.

Ibid., (Buddhajayanti edition, 1929), pp. 232-233.

This fundamental doctrine is further demonstrated in a number of discourses: the Cakkavattisīhanāda sutta of the Dīghanikāya states poverty (dāḷiddiya) is the cause of immorality and crimes such as theft, falsehood, violence, hatred, cruelty, etc. Rulers in ancient times, like today, tried to suppress crime through punishment. The Kūṭadanta sutta of the same Nikāya explains how futile this is. It says that this method is unsuccessful. Therefore, it suggests in order to eradicate crime the economic condition of the people should be improved in the following manner :

Dn., No. 26.

⑴ Those involved in economic production, particularly in agriculture and industry should be provided with all what they require-seed, cattle, manure, land, water, irrigation implements etc.

⑵ Trade and commerce should be encouraged by providing the essential capital, and all other amenities to those engaged in such activities. The state should also supervise such trade and commerce and see that under no conditions the workers or he consumers are exploited in any way by those engaged in trade and commerce.

⑶ The officials serving the state, as well as all professionals should be encouraged by the grant of a satisfactory remuneration, promotion, leave, incentives and other privileges so that they would be contended at their respective work-places and not be lured or attracted by bribery or corruption, nor alienated from their work.

⑷ The state should extend its support to all those engaged in the sector of spiritual development. When people are thus provided for with opportunities for earning a sufficient, they will be contended, will have no fear or anxiety, and consequently the country will be free from crimes.

Dn., Ⅰ, p. 101; See also, Walpola Rahula, op.cit., (1978), p. 82; Nandasena Ratnapala, op.cit., p. 108.

Here the references to 'economic production' and 'agro-based industry' etc. point to macroeconomics and 'seeds and cattle' etc. to microeconomics.

According to Buddhist teachings wealth should be generated for the purpose of maintaining the above mentioned relations but not making profits. When such wealth is well managed and used properly that will not go to the decrease but to the increase. The Buddha advised in his first sermon itself to adhere to right livelihood, (sammā-ājīva). The right livelihood does mean that one should abstain from taking one's living through a profession that brings harm to others, such as trading in arms and lethal weapons, intoxicating drinks, poisons, killing animals, cheating etc., and should live by a profession which is honourable, blameless and innocent of harm to others. It is gleaned from this that Buddhist economics rejects in toto arms deal which is the main threat to human rights and world peace today.

Aggañña sutta, Dn., Ⅲ, pp. 80-98; See also K. N. Jayatilleke, Dhamma, Man and Law, (Singapore, 1992), pp. 65-89.

Suttavibhaṅgha (PTS), pp. 420 ff.

The Buddha's this ideal in accumulating wealth is further elaborated with additional information of distributing in the following discourse which he delivered for the headman of a village: 'Here, however, O headman, is a certain man enjoying worldly pleasures. He seeks for riches through justice, but not through violence ; having sought for riches through justice, but not through violence, he makes himself comfortable and satisfies himself ; he divides and accumulates merits ; and he enjoys the riches without clinging to them, without being stupefied by them, and without falling into guilt, being conscious of the danger lurking in them, and knowing the result.'

Saṁyuttanikāya (=Sn.). (PTS), Ⅳ, pp. 332-6; cf. An., Ⅰ, pp. 129-30.

Contentment

In the Sāmaññaphala sutta the Buddha explained that the monk should be contended with what he receives. Then 'he is just like a winged bird' who can fly anywhere he wants. Monks are not allowed to possess any personal possessions except eight basic needs which are essential in their daily life. The contended economy (not the close economy) is the term which we can find that is closer to the opposite of the open economy today. The biggest challenge the man has faced at present is this open economy - may be in its form or spirit or both.

Dn., Ⅰ, p. 71.

He is rich who can be contended with the little which he has or gets. Happiness will be this. Happiness and contentment certainly have a close relation ; the former much depending on the latter. The contentment is therefore said to be 'the noblest wealth.' 'In a contented man good things will increase, and bad things will decrease.' 'Contentment will be conducive to the good of the multitude.'

Dhammapada, verse, 204.

An., Ⅰ, pp.1, 12.

Ibid., Ⅰ, pp. 16-17.

The contentment taught in Buddhist literature does not, however, mean that man should always be satisfied only what he receives and never endeavour to increase and further improve it by right deeds.

As S. Tachibana has rightly pointed out, where economy reigns over every sphere of social life, such a virtue as we have just described will hardly receive any appreciation from society. This is worth reasonable. The production and distribution of material wealth, desires for wealth which are considered to be the fundamental motives of the economical progress of a community, values which depend upon the desirability of things, or upon what things bring, etc., all of these apparently have no connection with the virtue of contentment ; or in other words, the things valued by contentment and economy are entirely opposite. If therefore moral good were to be explained solely in connection with economy, contentment would have no place in it at all; but economy is not identical with morality, though no doubt there exists a close relation between them, especially in modern times; and even those whose lives are entirely under the spell of economy will not fail to find moral value in contentment at least in a moderate degree.

S. Tachibana, The Ethics of Buddhism, (Oxford, 1926; Colombo, Third Edition, 1961), p. 95.

We are taught in the Aggañña sutta of the Dīghanikāya that man had no contentment in his desire because of his greed and lustre even at the time of the origin of the state. At the beginning there was neither flora nor fauna on the earth. When they emerged, people shared land among themselves. They did not content with what they received and gradually reached the stage of encroaching and even to rob of others.

Dn., (Aggañña sutta), (PTS), Ⅲ, pp. 80-98.

In His first sermon itself the Buddha taught the greed and lustre is the base of evil and only for  this reason miser accumulates wealth.

Financial management

Proper management of income and expenditure is a key factor of financial control. The above mentioned Siňgālovāda sutta states income should be dispensed on three sectors : i.e., basic needs, investment and savings. Only one fourth has to be set apart for basic needs on recurrent expenditure, two parts on investment and the fourth on savings.

Dn., Ⅲ, pp. 180-193.

In the Paṭhama-aputtaka sutta of the Saṁyuttanikāya the Buddha taught that all beings like comforts. Here the words 'all beings' are of particular importance because His economic philosophy was to satisfy the needs of everybody in society. In that Sutta we further hear thus : "wise man acquires wealth and enjoys himself ; makes parents, wife and children, friends and associates enjoy ; offers almsgiving to monks and brahmins. The wealth thus appropriated is neither taken over by the rulers nor is robbed by the thieves but goes to the increase". "The wealth misappropriated is like a lake haunted by the devils". He also advised to appoint a virtuous female as the 'Finance Controller' for proper management of the wealth.

Sn., (Buddhajayanti edition), I, p. 130.

Ibid.

Ibid.

An., (Kula sutta), (Buddhajayanti edition), p. 478.

As has already been mentioned when the wealth is not given to those who are devoid of wealth a situation would arise where occurs a marked divergence between the expected pattern of behaviour and the actual pattern of behaviour of the people resulting in social imbalance. Therefore, equal distribution of wealth is always advocated by the Buddha. In the Aṅguttaranikāya He explained that one of the virtues conducive to a layman's happiness is cāga, i.e., charity and generosity. It is well known that dāna is the first virtue to be possessed by the Bodhisattva to become a Buddha. Also it is the first of the ten duties of the king (dasarājadhamma). The ruler should not have craving and attachment to wealth and property, but should give it away for the welfare of the people. It is important that the acquisition of wealth shall conform to the norms of the Buddhist economic principles.

An., (Buddhajayanti edition), p. 786.

Jātaka, Ⅰ, pp. 260, 399; Ⅱ, p. 400.

An., (Buddhajayanti edition), p. 478.

The Buddha, as mentioned above, advised the monks not to possess more than eight basic requisites. They are three robes, alms bowl, water strainer (made of cloth), razor, needle, and thread. Should any monk exceeds this number in his possession he commits an offence. The monks are prohibited to possess anything as a private property. Even the Buddha followed this rule. When Mahāpajāpāti, his step mother, offered Him a robe. He asked her to offer that to the Saṅgha.

Dhammapadaṭṭhakathā, (A.P. Buddhadatta edition, 1956), p. 471; Mahāvaggapāli, (Buddhajayanti edition), Ⅱ, p. 708.

"Saṅghe Gotami dehi.": Majjhimanikāya, (Buddhajayanti edition), p. 530.

Summary

Gotama, the Buddha, in His numerous discourses mainly embodied in the Suttapiṭaka dealt with different aspects of economic life of the people. The porāṇacariyas ('ancient teachers') in their Aṭṭhakathā elaborated some points of those aspects. In the light of these examples, it is possible to discern some aspects of economic philosophy. This may be referred to as Buddhist economic philosophy. Obviously, He never referred to it in those terms. A careful study of these aspects enables us to gather information on what should have to be followed in order to develop national economy as a whole and the salient features of economic life of the people such as agriculture, trade and commerce, animal husbandry, industries, employer and employee relations, wages and taxes ; in succinct, the branches of modern economy, namely, macroeconomics and microeconomics. The aim of Buddha's teaching was to encourage the rulers and common man to follow a righteous and welfare economic life. He preached this doctrine originally to the monks and laity in Magadha and around the Indian Sub-continent for 45 years, with a view to achieving this goal in His motherland (first?) and concomitantly in the rest of the world eventually.

The following chart may illustrate the structure and function of the Buddhist economics:

principles

origin : Gotama Buddha

vehicle : Suttapitaka (base)<<<<>>>>Atthakathas (development)

practice

agent : Sangha, rulers, common people (individual and groups)

target I : national economic development: macroeconomics

target II : agriculture, trade and commerce,

animal husbandry, Industries, employer,

employee, wages, taxes : microeconomics

vision : formation of righteous and welfare economic philosophy

mission : two-fold society of clergy and laity :

study of  principles and put into practice

新羅

遁倫

*

解深密經記 會本

* 김영태 교수가 편집한 것으로 전반부는 지난논문집(ꡔ불교문화연구ꡕ 5집)에 있음.

[ 2 ]

新羅遁倫 解深密經記 會本

第十二知法義門 先問後答 答中先辨知法 後辨知義 知法中 景云 名詮自相 故上論云自性增言 句詮諸法無常等差別之義 故上論云句者差別增言 字能戀和名之與句 名所依止 謂由各別所緣作意者 卽起名心 謂由總合所緣作意者 起句之心 後之二種發敎法心 又名爲法 泰云 所詮染淨義 依名句故能詮義立 故云依持建立 文卽是俗語 今將俗字顯彼敎字 故卽彼名句二所依字。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘變’으로 되어있다.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘依’ 다음에 ‘止’가 더 들어 있음.

知義中 初由十種相了知於義 二知五種 三知四種 四知三種。

善男子 彼諸菩薩由十種相了知於義 一者知盡所有性 二者知如所有性 三者知能取義 四者知所取義 五者知建立義 六者知受用義 七者知顚倒義 八者知無倒義 九者知雜染義 十者知淸淨義 善男子 盡所有性者 謂諸雜染淸淨法中 所有一切品別邊際 是名此中盡所有性 如五數蘊 六數內處 六數外處 如是一切如所有性者 謂卽一切染淨法中所有眞如 是名此中如所有性 此復七種 一者流轉眞如 謂一切行無先後性 二者相眞如 謂一切法補特伽羅無我性及法無我性 三者了別眞如 謂一切行惟是識性 四者安立眞如 謂我所說諸苦聖諦 五者邪行眞如 謂我所說諸集聖諦 六者淸淨眞如 謂我所說諸滅聖諦 七者正行眞如 謂我所說諸道聖諦 當知此中由流轉眞如安立眞如邪行眞如故 一切有情平等平等 由相眞如了別眞如故 一切諸法平等平等 由淸淨眞如故 一切聲聞菩提獨覺菩提 阿耨多羅三藐三菩提平等平等 由正行眞如故 聽聞正法緣總境界 勝奢摩他毗鉢舍那 所攝受慧平等平等 能取義者 謂內五色處 若心意識及諸心法 所取義者謂 外六處 又能取義亦所取義 建立義者 謂器世界於中可得建立一切諸有情界 謂一村田若百村田若千村田若百千村田 或一大地至海邊際 此百此千若此百千 或一膽部洲 此百此千若此百千或一四大洲 此百此千若此百千 或一小千世界 此百此千若此百千 或一中千世界 此百此千若此百千 或一三千大千世界 此百此千若此百千 或此拘胝此百拘胝此千俱胝此百千拘胝 或此無數此百無數此千無數此百千無數 或三千大千世界無數百千微塵量等 於十方面無量無數諸器世界 受用義者 謂我所說諸有情類 爲受用故攝受資具 顚倒義者 謂卽於彼能取等義 無常計常 想倒心倒見倒 苦計爲樂不淨計淨 無我計我 想倒心倒見倒 無倒義者 與上相違能對治彼 應知其相 雜染義者 謂三界中三種雜染 一者煩惱雜染 二者業雜染 三者生雜染 淸淨義者 謂卽如是三種雜染 所有離繫菩提分法 善男子如是十種 當知普攝一切諸義。

ꡔ3本ꡕ에는 '諸'로 되어있다.

ꡔ明藏ꡕ에는 '謂'로 되어있음.

知十種中 一知盡所有性 卽染淨法品別邊際 二知如所有性 卽諸法如 下辨七種眞如 基師等云 中邊分別論亦明此七 舊人設云 中邊論中七眞如者 正眞如隨其能詮說爲苦說苦諦等 今解此論意以苦諦等名爲眞如故 名眞如體非眞如也 若依此論皆是眞如 約詮以辨有七種 有釋七種 與法安立理趣屬當道理 卽名眞如 此復七種 一流轉如謂一切行無先後性者 諸行流轉無始無終 故云諸行無先後性 辨此道理卽名眞如 二相眞如 人法二種無我是相 相體眞如名相眞如 故下云八者了知相眞如義故 有補特伽羅無我相等 由畢竟空等爲治 三了別如謂一切行唯是識性者 識體了別 了別識是諸法體相 名了別眞如 四安立如謂苦諦者實苦 不可令樂卽名眞如 餘三諦亦爾 四諦並是安立 苦最在初得安立名 後三更施別號可知 下辨通局 於此七中流轉安立邪行三如 衆生等有 二無我如 唯識如 諸法等有 通諸法故 淸淨如 三乘等有 以三乘斷惑同證擇滅 擇滅眞如三乘同有 由正行眞如 止觀平等 此卽顯示四種平等 五建立義者 謂器世界於中可得建立一切有情界等者 因器世界成受衆生名爲建立 卽衆生界是所建立 此中意取能建立器 故文說言 謂一村田若百村田等 餘文可知。

ꡔ金陵本ꡕ에는 '彼'로 되어있다.

復次善男子 彼諸菩薩由能了知五種義故 名爲知義 何等五義 一者遍知事 二者遍知義 三者遍知因 四者得遍知果 五者於此覺了 善男子 此中遍知事者 當知卽是一切所知 謂或諸蘊 或諸內處或諸外處 如是一切遍知義者 乃至所有品類差別所應知境 謂世俗故或勝義故 或功德故或過失故 緣故世故 或生或住或壞相故 或如病等故或苦集等故 或眞如實際法界等故 或廣略故 或一向記故或分別記故 或反問記故或置記故 或隱密故或顯了故 如是等類 當知一切名遍知義 遍知因者 當知卽是能取前二菩提分法 所謂念住或正斷等 得遍知果者 謂貪恚癡永斷 毗奈耶及貪恚癡一切永斷 諸沙門果及我所說聲聞如來 若共不共世出世間所有功德 於彼作證於此覺了者 謂卽於此作證法中諸解脫智 廣爲他說宣揚開示 善男子  如是五義 當知普攝一切諸義。

ꡔ金陵本ꡕ에는 '言'으로 되어있음.

ꡔ3本ꡕ에는 '因'이 없음.

五義中 遍知事者 知諸法體 遍知義者 卽知差別之義 緣故者四緣 世故者三世 言遍知因者 當知卽是能取前二菩提分法等者 泰云 四念住爲一 四正斷及神足力覺道總作一 此二能取得菩提故言二 又解 三十七品緣前二境故言二 景云 前說無上菩提及二乘菩提 故云前二菩提也 得遍知果者謂貪恚癡斷毘奈耶者 貪等永調伏義 及貪等永斷諸沙門果者 擇滅斷德 及聲聞如來若共不共世出世德者 卽有爲道諦中道品名共 十力等名不共 於此覺了者 謂卽於此滅道作證法中 諸解脫智旣自覺了 爲他開示覺了於他 名爲覺了。

復次善男子 彼諸菩薩由能了知四種義故 名爲知義 何等四義 一者心執受義。二者領納義 三者了別義 四者雜染淸淨義 善男子 如是四義 當知普攝一切諸義。

四義中 景云 一心執受義者 謂知自心於境所執取 如下文說 二領納義者 知彼三受領納之義 三知了別義者 知識了別義 泰云 卽四念住境 如次爲四義。

復次善男子 彼諸菩薩由能了知三種義故 名爲知義 何等三義 一者文義 二者義義 三者界義 善男子 言文義者 謂名身等 義義當知復有十種 一者眞實相 二者遍知相 三者永斷相 四者作證相 五者修習相 六者卽彼眞實相等品類差別相 七者所依能依相屬相 八者卽遍知等障礙法相 九者卽彼隨順法相 十者不遍知等及遍知等過患功德相 言界義者 謂五種界 一者器世界 二者有情界 三者法界 四者所調伏界 五者調伏方便界 善男子 如是五義 當知普攝一切諸義。

ꡔ底本ꡕ에는 '類'가 없고 ꡔ3本ꡕ에 있음.

ꡔ三本ꡕ에는 ‘諸’가 없음.

知三義中 一文義者敎 二義義者所詮 卽有十種 一眞實相者 卽諸法眞如 次四卽四諦 六卽彼眞實相等品差別相者 卽前五義一一各有品類差別 七所依能依相屬相者 義是所依名是能依相屬相 八者卽遍知等障礙法相者 卽四諦下惑 九卽彼隨順法相者 卽隨順彼四諦下惑諸行之相 十不遍知等及遍知等德 三界義者謂五種界 一器世界 卽所住之處 二有情界 卽能住有情 法界卽是所說法門 謂蘊界處等 四調伏界 卽滅諦涅槃 五調伏方便界者 卽是道諦 又調伏界是聖道 調伏方便界是見道前方便 依此後釋 涅槃卽入法界中收。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 若聞所成慧了知其義 若思所成慧了知其義 若奢摩他毘鉢舍那 修所成慧了知其義 此何差別 佛告慈氏菩薩曰 善男子 聞所成慧依止於文 但如其說未善意趣 未現在前隨順解脫 未能領受成解脫義 思所成慧亦依於文 不唯如說能善意趣 未現在前轉順解脫 未能領受成解脫義 若諸菩薩修所成慧 亦依於文亦不依文 亦如其說亦不如說 能善意趣 所知事同分三摩地所行 影像現前極順解脫 已能領受成解脫義 善男子 是名三種知義差別。

第十三三慧門 中景云 聞所成慧依文比度 但如其說 未善文下意趣 未現證知 卽非現量 但比量 但遠隨順涅槃解脫 未現領受解脫義利 思所成慧 亦依於文 不唯如說 亦善意趣 未現證知 勝前聞慧 名爲轉順 雖勝聞慧 亦未現受解脫義利 修所成慧 亦依於文亦不依文 亦如其說亦不如說 據有漏修慧及後得智 緣理及事影像相起現前 故云能善意趣所知事同分三摩地所行影像 三慧中勝 名極順解脫 又能領受解脫義利 不同毗曇 聞慧依敎 思慧或依敎或離敎 修慧一向離敎 如三人學浮 一者近岸 二者或近或離 三者一向離岸 俱舍破云 思若依敎不異聞慧 思若離敎不異修慧 應云聞慧依敎而不能思 思依敎而能簡擇 備云 今此文中三慧能緣於敎 然修慧緣發 據遠非近。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 修奢摩他毘鉢舍那諸菩薩衆 知法知義 云何爲智 云何爲見 佛告慈氏菩薩曰 善男子 我無量門宣說智見二種差別 今當爲汝略說其相 若緣總法修奢摩他毘鉢舍那 所有妙慧是名爲智 若緣別法修奢摩他毘鉢舍那 所有妙慧是名爲見。

第十四智見差別門 若緣理總法妙慧名智 若緣事別法妙慧名見 以隨事推求故得見名。

第十五遣相方執門 於中有三 初明作意除相 次明眞如無相 故無所遣 後釋通經文。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 修奢摩他毘鉢舍那諸菩薩衆 由何作意何等 云何除遣諸相 佛告慈氏菩薩曰 善男子 由眞如作意除遣法相及與義相 若於其名及名自性無所得時 亦不觀彼所依之相 如是除遣 如於其名於句於文 於一切義當知亦爾 乃至於界及界自性無所得時 亦不觀彼所依之相 如是除遣。

初云 修止觀菩薩由何作意者 是第一問 由何作意而修止觀 言何等者 是第二問 問彼所除何等法耶 云何除遣者 第三問 問能除遣作可觀行 下答 由緣眞如作意 是答初問 由緣眞如作意而修止觀 言除遣法相及與義相者 第二問除遣何等 今答緣如修止觀時除遣法相及與義相 卽除相分 此文卽說正證知時不變影像似眞如相 言若於其名等已下者 答第三問云何觀行除遣諸相 今答 先於地前 尋思如實種種推求 知名等假 今入見道證眞如時 境智平等無分別行 不得名性不得名所依 唯識門中名依於識識是所依 故曰若於其名及名自性無所得時 亦不彼所依之相如是除遣 言如於其名至亦爾者 此卽就前五相知法謂知名知句知文等及十相知義 故今類況如於其名於句於文於一切義當知亦爾 言乃至於界至如是除遣者 於上文中初以五相知法 十種知義 復知五義 復知四義 復知三義 三義者 一是文義 二是義義 三是界義 界義卽是器世界等五界故 地前菩薩作此五種界觀亦唯是識識爲所依 故云乃至於界及界自性無所得時 亦不觀彼所依之相如是除遣。

世尊 諸所了知眞如義相 此眞如相亦可遣不 善男子 於所了知眞如義中 都無有相亦無所得 當何所遣 善男子 我說了知眞如義時 能伏一切法義之相 非此了達餘所能伏

次辨眞如無相故無所遺 問意 無分別智正證眞如此眞如相可除遣不 答意 若正證時見有如相有所得者 卽有所遣 而於所了眞如義中都無有相亦無所得 當何所遣 此文卽說證智無有相分 相分無故亦無見分 又解 有見無相 言我說了知至非此了達餘所能伏者 未證已前 取法義相 正證如時 伏前所取法義之相 非此正證了達如時 更有諸相爲餘能伏 故言非此了達餘所能伏。

世尊 如世尊說濁水器喩不淨鏡喩撓泉池喩。不任觀察自面影相 若堪任者與上相違 如是若有不善修心 則不堪任如實觀察所有眞如 若善修心堪任觀察 此說何等能觀察心 依何眞如而作是說 善男子 此說三種能觀察心 謂聞所成能觀察心 若思所成能觀察心 若修所成能觀察心 依了別眞如作如是說。

下釋通經文 世尊乃至此說何等能觀察心者 問能觀體 依何眞如而作是說者 問所觀如 下答 三慧是能觀察 依了別眞如作如是說者 喩中旣說淸水淨鏡不撓泉池堪觀面像時 知合中若善修心堪觀眞如者 知是唯識了別眞如 以唯識門一切境界皆是心影 初觀境唯識 後觀識如 名了別如 故云依了別眞如作如是說。

第十六依空遣相門 於中有二 初明十相空觀除遣 後辨總空性相 前中有三 初明十七空除遣十相 次明空所得果 後明空觀除相道理 初中 先問後答。

世尊 如是了知法義菩薩 爲遣諸相勤修加行 有幾種相難可除遣誰能除遣 善男子 有十種相空能除遣何等爲十 一者了知法義故 有種種文字相 此由一切法空能正除遣 二者了知安立眞如義故 有生滅住異性相續隨轉相 此由相空及無先後空能正除遣 三者了知能取義故 有顧戀身相及我慢相 此由內空及無所得空能正除遣 四者了知所取義故 有顧戀財相 此由外空能正除遣 五者了知受用義男女承事資具相應故 有內安樂相外淨妙相 此由內外空及本性空能正除遣 六者了知建立義故有無量相 此由大空能正除遣 七者了知無色故 有內寂靜解脫相 此由有爲空能正除遣 八者了知相眞如義故 有補特伽羅無我相法無我相 若唯識相及勝義相 此由畢竟空無性空無性自性空及勝義空能正除遣 九者由了知淸淨眞如義故 有無爲相無變異相 此由無爲空無變異空能正除遣 十者卽於彼相對治空性作意思惟故有空性相 此由空空能正除遣。

ꡔ3本ꡕ에는 '如'로 되어있다.

問中 有幾種相難可除遣 是第一問 誰能除遣 是第二問 善男子有十種相者 答初問 空能除遣 答第二問 須知十相幷是遍計所執 皆觀空除遣 一者執諸行義決定是有 卽觀一切法空除遣 以所執法義收一切法故 觀一切法空除遣 二者苦等四諦幷是安立 苦諦在初故標安立 此中擧如取安立苦 此有二執 一執苦有生滅住異性 此觀相空除遣 二執苦有相續隨轉 觀無先後空能正除遣 遍計所執本無 故無先後遣 三者由了知六根能取 卽有顧戀執著內身 觀內空除遣 由執我有故起我慢 觀無所得空能正除遣 無我可得 云何起慢 四者如文可知 五者執有內安樂相 由內空遣 執外塵淨 由外空遣 執有男女承事資具相應 由本性空遣 亦可由性空 通遣內樂外淨等執 六者了知外器世界建立有情 卽便執有十方無量之相 由大空遣 七者執彼四空以爲解脫 以有爲空遣 入者若執二無我相 以畢竟空除 若執唯識相 無性空治 若執依他爲勝義相 由無性自性因性空治 若執圓成實爲異勝義 此由勝義空治 九者如文 十者執有前九能治空性 卽觀空空爲治謂觀能除空性亦空

ꡔ底本ꡕ에는 '執'으로 되어있으나, '九'가 옳은 것으로 보고 ꡔ金陵本ꡕ쪽을 취하였음.

世尊 除遣如是十種相時 除遣何等從何等相而得解脫 善男子 除遣三摩地所行影像相 從雜染縛相而得解脫 彼亦除遣。

次明空所得果 問意 除遣上說十種遍計所執相時 更除何等 復從何相而得解脫 答意 觀空除遣遍計所執十種相時 空觀心中仍有依他似空影像隨空心現 從此空觀入於證智 卽除似空影像相分 相分旣除 卽從一切雜染相縛種子解脫 執解脫心亦皆遠離 故言彼亦除遣。

善男子 當知就勝說如是空治如是相 非不一一治一切相 譬如無明非不能生乃至老死諸雜染法 就勝但說能生於行 由是諸行親近緣故 此中道理當知亦爾。

下明空觀除相道理 一一空觀皆除十相 而說初空治初相等者 就勝而說 此卽相當近對治說 非不一一觀治一切相 喩況可知。

自下辨總空性相 先問後答 答中先讚問許說 後上答問。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘正’으로 하고 있다.

爾時慈氏菩薩復白佛言 世尊 此中何等空 是總空性相 若諸菩薩了知是已無有失壞 於空性相離增上慢 爾時世尊歎慈氏菩薩曰 善哉善哉善男子 汝今乃能請問如來如是深義 令諸菩薩於空性相無有失壞 何以故 善男子 若諸菩薩於空性相有失壞者 便爲失壞一切大乘 是故汝應諦聽諦聽 當爲汝說總空性相 善男子 若於依他起相及圓成實相中 一切品類雜染淸淨 遍計所執相畢竟遠離性 及於此中都無所得 如是名爲於大乘中總空性相。

景云 將迷依他圓成起遍計執 若悟依他及圓成實非所執法 知所執空 名總空性 泰云 別而言之 有十七空 總而言之 唯於依他及圓成實性相中畢竟遠離遍計所執相 及此都無所得 攝大乘中一切空盡 故名總空 若了此空已卽有二利 一無失正行 二離增上慢。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 此奢摩他毘鉢舍那 能攝幾種勝三摩地 佛告慈氏菩薩曰 善男子 如我所說無量聲聞菩薩如來 有無量種勝三摩地 當知一切皆此所攝。

十七攝幾門 可知。

世尊。此奢摩他毘鉢舍那以何爲因 善男子 淸淨尸羅淸淨聞思所成正見 以爲其因 世尊 此奢摩他毘鉢舍那以何爲果 善男子 善淸淨戒淸淨心善淸淨慧以爲其果 復次善男子 一切聲聞及如來等 所有世間及出世間一切善法 當知皆是此奢摩他毘鉢舍那所得之果。

이 ‘淸淨戒’가 ꡔ3本ꡕ에는 빠져있다.

第十八因果門 學地止觀 以淨尸羅及聞思正見以爲其因 此是緣因 若止觀種子 以爲正因 止觀果者 卽以佛地善淨心慧以爲其果 又無學聲聞及佛所有出世善法 皆是學地止觀之果。

世尊 此奢摩他毘鉢舍那能作何業 善男子 此能解脫二縛爲業 所謂相縛及麁重縛。

第十九作業門 謂能解脫相縛及麁重縛 麁重縛者 是諸煩惱見分種子 相縛卽是煩惱相分種子 又現起相見 亦是二縛。

世尊 如佛所說五種繫中 幾是奢摩他障 幾是毘鉢舍那障 幾是俱障 善男子 顧戀身財是奢摩他障 於諸聖敎不得隨欲 是毘鉢舍那障 樂相雜住於少喜足 當知俱障 由第一故不能造修 由第二故所修加行不到究竟 世尊 於五蓋中幾是奢摩他障 幾是毘鉢舍那障 幾是俱障 善男子 掉擧惡作是奢摩他障 惛沈睡眠疑是毘鉢舍那障 貪欲瞋恚當知俱障。

第二十止觀障門 先辨五繫 後辨五蓋 前中顧戀身 顧戀財 是止障 於聲法不得隨欲 果觀障 樂相雜住 及小欲喜足 不樂多修 俱障止觀 由第一故不能造修者 樂相雜住 由第二故所修加行不到究竟者 小欲喜足 蓋障如文。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘是’로 되어 있음.·

世尊 齊何名得奢摩他道圓滿淸淨 善男子 乃至所有惛沈睡眠正善除遣 齊是名得奢摩他道圓滿淸淨 世尊 齊何名得毘鉢舍那道圓滿淸淨 善男子 乃至所有掉擧惡作正善除遣 齊是名得毘鉢舍那道圓滿淸淨。

第二十一圓滿淸淨門 前辨惛沈睡眠障觀 今言除遣惛沈睡眠心道滿者 因止發觀 止是因觀是果 擧離果障顯因圓滿 乃至所有掉擧惡作正善除遣名觀道滿者 此亦擧離因障顯果道滿。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘二十二’로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ에 의거하여 ‘二十一’로 바로잡다.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘止’로 되어있음.

世尊 若諸菩薩於奢摩他毘鉢舍那現在前時 應知幾種心散動法 善男子 應知五種 一者作意散動 二者外心散動 三者內心散動 四者相散動 五者麁重散動 善男子 若諸菩薩捨於大乘相應作意 墮在聲聞獨覺相應諸作意中 當知是名作意散動 若於其外五種妙欲諸雜亂相 所有尋思隨煩惱中 及於其外所緣境中縱心流散 當知是名外心散動 若由惛沈及以睡眠 或由沈沒或由愛味三摩鉢底 或由隨一三摩鉢底 諸隨煩惱之所染汚 當知是名內心散動 若依外相 於內等持所行諸相 作意思惟名相散動 若內作意 爲緣生起所有諸受 由麁重身計我起慢 當知是名麁重散動。

第二十二散動門 止觀現前 有五散動心法 一作意散動 謂諸菩薩捨於大乘 墮在二乘作意 二外散動 於外五欲所有尋思隨煩惱中者 取尋思爲體及於外境縱心流散取散心王 三內心散動 謂已離欲人 由惛沈等乃至於定起愛味等 名內散動 四相散動 謂於內定中所現影像 作意思惟執內定依外所取色相 名相散動 五麁重散動 謂計定中喜樂以爲我所 計麁重身爲我起慢 名麁重散動。

ꡔ底本ꡕ ‘二十三’으로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ에 의거하여 ‘二十二’로 바로잡는다.

ꡔ金陵本ꡕ에는 이 ‘者’가 없음.

世尊 此奢摩他毘鉢舍那 從初菩薩地乃至如來地 能對治何障 善男子 此奢摩他毘鉢舍那 於初地中對治惡趣煩惱業生雜染障 第二地中對治微細誤犯現行障 第三地中對治欲貪障 第四地中對治定愛及法愛障 第五地中對治生死涅槃一向背趣障 第六地中對治相多現行障 第七地中對治細相現行障 第八地中對治於無相作功用 及於有相不得自在障 第九地中對治於一切種善巧言辭不得自在障 第十地中對治不得圓滿法身證得障 善男子 此奢摩他毘缽舍那 於如來地對治極微細最極微細煩惱障及所知障 由能永害如是障故 究竟證得無著無礙一切智見 依於所作成滿所緣 建立最極淸淨法身。

第二十三治障門 初地除惡趣煩惱業生雜染障者 下七十八中辨二十三愚癡 一人法執 二惡趣雜染者 通煩惱業生 此中但有第二 地論云 凡夫我相障 但當初一 第二地治微細誤執 現行障 下明二地有二愚癡 一微細誤執愚 二種種業趣愚癡者 此見三業三行差別愚 此中但有初一 地論云 邪行於衆身等障 卽當第二 三地治欲貪障 下說三地有二愚癡 一欲貪障定 二圓滿聞持陀羅尼愚癡 此中但有初一 地論云 闇相當欲貪 聞思修等法忌障 卽當第二 四地治定愛及法一 愛障者 三地求法投火坑等 故有法愛 總當下說二種 故下論云四地有二愚 一等持愛 二者法愛 地論云 解法慢障 總不當二 愛慢異故 又可由得勝定及解法故生慢 定是行法及持敎法生慢 總名解脫法慢障 五地治生死涅槃一向背趣障 與不二同 此中合一 下開背趣爲二 地論云 身淨我慢障 以心道品淨身持之生慢故 於生死背於涅槃向 與此大同 六地治相多現行障 五地中斷背趣二愚 今六地斷多厭背心 以觀十二緣相多現行 故斷相多現行障 下云六地有二愚 現前觀察諸行流轉愚癡者 五地不能現觀緣起名愚 二相多現行愚癡 五地雖斷背趣 而厭背相心多現行 此中當第二 地論云 微煩惱習障者 總當二種 形前名微 七地治細相現行障者 七地所斷仍見微細生滅 名細相現行障 下論七地有二愚者 一微細相現行 卽當此說 二無相作功用愚癡 七地於無相雖有功用 而長入眞觀 六地不能障於七地 故七地中斷無相作功用愚 地論云 細相習障 亦當初一 八地治於無相功用及於有相不得自在障 下云八地有二愚癡 八地於無相無功用 於俗相中利他有功自利無功 七地不同障八地 八地中斷一於無相作功用 二於相自在愚 彼與此中開合爲異 地論云 於無相有行障 但當初一 九地治於一切種善巧言詞不得自在障 下云九地有二愚癡 一於無量說法無量法句文字 後後慧辨陀羅尼自在愚 二辨才自在愚 彼與此中開合爲異 地論云 不能善利益衆生障 十地治不得圓滿法身證得障 下論云 十地有二愚癡 一大神通愚癡 二悟入微細祕密愚癡 彼與此中亦開合爲異 地論云 十於諸法中不得自在障 亦與此同 於如來地對治微細最極微細煩惱及所知障者 此二幷是非想下下品斷二障之法故 欲知著是煩惱障 礙是所知障 此文明證 由能永害如是障故究竟證得無著無礙一切知見等者 下論云如來地有二愚癡 一於一切所知境極微細著愚癡 亦是非想煩惱下品 二極微細礙愚癡 亦是非想所知下品 故與彼同 開合爲異 地論雖不說有第十一障 然於第十於諸法中不得自在障 卽收佛微細著及微細礙 以於第十障中就最細者義說障佛 論實還是金剛心斷 然於此義有其兩解 一云依舊攝論於斷初地障入於初 餘地例爾 又若本業經云 過第十地有等覺地住 於一萬三千劫中學此 卽住等覺住斷佛地障始入妙覺 一云依此十一障文等說智亦斷自障。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘犯’으로 되어있음.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘癡’ 다음에 ‘者’가 더 들어있다.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘一’자가 빠져있음.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘皆’로 되어있음.

慈氏菩薩復白佛言世尊 云何菩薩依奢摩他毘鉢舍那勤修行故 證得阿耨多羅三藐三菩提 佛告慈氏菩薩曰 善男子 若諸菩薩已得奢摩他毘鉢舍那 依七眞如 於如所聞所思法中 由勝定心於善審定 於善思量於善安立 眞如性中內正思惟 彼於眞如正思惟故 心於一切細相現行 尙能棄捨何況麁相 善男子 言細相者 謂心所執受相 或領納相或了別相或雜染淸淨相 或內相或外相或內外相 或謂我當修行一切利有情相 或正智相或眞如相 或苦集滅道相 或有爲相或無爲相 或有常相或無常相 或苦有變異性相 或苦無變異性相 或有爲異相相 或有爲同相相 或知一切是一切已有一切相 或補特伽羅無我相或法無我相 於彼現行心能棄捨 彼旣多住如是行故 於時時間從其一切繫蓋散動善修治心 從是已後於七眞如有七各別 自內所證通達智生 名爲見道 由得此故 名入菩薩正性離生 生如來家證得初地 又能受用此地勝德 彼於先時由得奢摩他毘鉢舍那故 已得二種所緣 謂有分別影像所緣及無分別影像所緣 彼於今時得見道故 更證得事邊際所緣 復於後後一切地中進修修道 卽於如是三種所緣作意思惟 譬如有人以其細楔出於麁楔 如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故 一切隨順雜染分相皆悉除遣 相除遣故麁重亦遣 永害一切相麁重故 漸次於彼後後地中 如鍊金法陶鍊其心 乃至證得阿耨多羅三藐三菩提 又得所作成滿所緣 善男子 如是菩薩於內止觀正修行故 證得阿耨多羅三藐三菩提。

ꡔ3本ꡕ에는 '提'다음에 '心'이 더 들어있다.

第二十四修證菩提門 言若諸菩薩已得止觀依七眞如乃至內正思惟等者 地前加行位中 隨詮觀察七種眞如 善審善思安立七種眞如 如性中內正思惟 由思惟故 一切細相皆能棄捨 謂隨諸心影像相分 旣息諸心亦卽棄捨隨心諸相 泰云 此中七如 非圓成實 又解 舊人依中邊論云 七種眞如皆是眞如 而言苦諦眞如 苦諦者從能詮得名 言心所執受領納了別染淨相者 卽四念住也 苦有變異無變異相者 苦苦壞苦名 領有變異 行苦名無變異 又解變異是苦相 無變異是苦 無實性也 有爲異相者 色心等異故 同相者苦無常等同故 或知一切是一切已有一切相者 知一切法旣是一切卽有一切相也 彼旣多住如是行故 善修治心 於七眞如有七各別自內所證通達智生名爲見道者 由於七如各別自證爲方便 故後入想觀 觀諸如通達智生名爲見道 卽入初地也 由得此故名入菩薩正性離生 是入位過 生如來家者 此明家過 又能受用此地勝德 是餘六過 彼於先時由得止觀故已得二種所緣 謂有分別影像所緣及無分別影像所緣者 此文自判二種影像是彼地前止觀所緣 彼於今時得見道故更證得事邊際所緣者 此相明見修證第三所緣 今時且說見道所緣 卽說眞如名事邊 以彼眞如遍諸諦法名諦邊際 此文卽說證智緣如不變影像 若變似彼眞如影像 卽是無分別影像所收 云何判二影像所緣是地前耶 又見道所緣云何但名事邊際耶 復於後後一切地中進修修道 卽於如是三種所緣作意思惟者 此明修道智緣事邊際 後智緣變二種影像 故言修道於三所緣作意思惟 自下喩說 以其細楔出於麁楔 以勝道捨於劣道 漸漸除遣相及麁重 乃至證得阿耨菩提 此名證得無上等正覺 又得所作成滿所緣者 卽判此境在於佛地 佛地所作皆悉成滿智境故 名所作成滿所緣 所緣何法 不離前三 如來證理所有止觀緣諦邊際境 如來緣諦所有止觀是二影像 此三爲佛止觀所緣 總名所作成滿所緣。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘領’이 없음.

慈氏菩薩復白佛言 世尊 云何修行引發菩薩廣大威德 善男子 若諸菩薩善知六處 便能引發菩薩所有廣大威德 一者善知心生 二者善知心住 三者善知心出 四者善知心增 五者善知心減 六者善知方便 云何善知心生 謂如實知十六行心生起差別 是名善知心生 十六行心生起差別者 一者不可覺知堅住器識生 謂阿陀那識 二者種種行相所緣識生 謂頓取一切色等境界分別意識 及頓取內外境界覺受 或頓於一念瞬息須臾 現入多定見多佛土 見多如來分別意識 三者小相所緣識生 謂欲界繫識 四者大相所緣識生 謂色界繫識 五者無量相所緣識生 謂空識無邊處繫識 六者微細相所緣識生 謂無所有處繫識 七者邊際相所緣識生 謂非想非非想處繫識 八者無相識生 謂出世識及緣滅識 九者苦俱行識生 謂地獄識 十者雜受俱行識生 謂欲行識 十一喜俱行識生 謂初二靜慮識 十二樂俱行識生 謂第三靜慮識 十三不苦不樂俱行識生 謂從第四靜慮乃至非想非非想處識 十四染汚俱行識生 謂諸煩惱及隨煩惱相應識 十五善俱行識生 謂信等相應識 十六無記俱行識生 謂彼俱不相應識 云何善知心住 謂如實知了別眞如 云何善知心出 謂如實知出二種縛 所謂相縛及麁重縛 此能善知應令其心從如是出 云何善知心增 謂如實知能治相縛麁重縛心 彼增長時彼積集時 亦得增長亦得積集 名善知增 云何善知心減 謂如實知彼所對治相 及麁重所雜染心 彼衰退時彼損減時 此亦衰退此亦損減 名善知減 云何善知方便 謂如實知解脫勝處及與遍處 或修或遣 善男子 如是菩薩於諸菩薩廣大威德 或已引發或當引發或現引發。

第二十五引發威德門 菩薩善知六處 便能引發廣大威德 一善知心生者 謂如實知十六種漏無漏心生起差別 一者不可覺知者 賴耶行相難知 堅住相續 名堅住 器識生生者 能變能緣外器世界 謂阿陀那識者 此云執持 執持根大及諸法種子 二者種種行相所緣識生謂頓取一切色等境界分別意識者 卽是第六意識隨作一種行解 頓取諸法 故言種種行相 頓取色等及頓取內外境界覺受者 自識頓取內外觸境而生覺受 或頓一念現入多定見多佛土見多如來分別意識者 此據大地菩薩後智在定見多佛等 非正證智故名分別 三四小大相所緣識生謂欲色繫識者 據緣二界內身 故有小大 次三心緣四無色 八者無相識生謂出世識者 謂無漏識無七種相 名無相識 及緣滅識者 通漏無漏心 緣無相境 名無相識 又解及緣滅定識也 有本作滅字 應是錯書 次有五心據三受俱行識 後有三心明染淨無記識 餘文可解。

ꡔ金陵本ꡕ에는 '生'한 자가 없음.

慈氏菩薩復白佛言 世尊 如世尊說 於無餘依涅槃界中 一切諸受無餘永滅 何等諸受於此永滅 善男子 以要言之 有二種受無餘永滅 何等爲二 一者所依麁重受 二者彼果境界受 所依麁重受當知有四種 一者有色所依受 二者無色所依受 三者果已成滿麁重受 四者果未成滿麁重受 果已成滿受者 謂現在受 果未成滿受者 謂未來因受彼果境界 受亦有四種 一者依持受 二者資具受 三者受用受 四者顧戀受 於有餘依涅槃界中 果未成滿受 一切已滅領彼對治 明觸生受領受共有 或復彼果已成滿受 又二種受一切已滅 唯現領受明觸生受 於無餘依涅槃界中 般涅槃時此亦永滅 是故說言 於無餘依涅槃界中 一切諸受無餘永滅。

第二十六涅槃受門 如文說無餘依中二受永滅 一者所依麁重受者 內六根生受名所依 體是有漏 由有煩惱麁重不調柔性之所隨逐名麁重故 名所依麁重受 二者彼果境界受者 謂外五麁由內五根勢力引生卽是內根之果 是故說名彼境界受 依彼生故名彼果境界受 道理此二受體未必有別 但約根境以分二受 所依麁重受中有四 一有色所依 卽五識受 二無色所依 卽意識受 卽是身心二受 三者果已成滿麁重受 謂現在受 四者果未成滿受 謂未來因受 卽是業煩惱是未來受因 名爲因受 彼果境界受亦有四種 一者依持受 謂器世界是依持法 緣之生受名依持受 二者資具受可知 三者受用受 卽二受受用器世界及二資具 名受用受 四顧戀受 顧戀財物之受 下約有餘無餘涅槃界中滅受多少 景云 謂於有餘依涅槃界中果未成滿受一切已滅者 業煩惱體金剛心時已斷除訖 方得有餘 領彼對治明觸生受者 領受盡無生智相應受 是明觸生受 領受其有者 領受其有器世界受 卽依持受 略不言領資具受用受 唯除顧戀 與貪相應故 或復彼果已成滿受者 由已成滿受中通有有麁重無麁重 今無學身中但有無麁重受 故言或也 略不言領有色所依受無色所依受  以無學猶起故 第二文解 又二種受一切已滅 謂所依麁重受報 彼果境界受 皆已除斷 唯現領受明觸生受 此據漏盡所有諸受皆名明觸所生之受 於無餘依涅槃界中般涅槃時此亦永滅者 隨前二說有餘依中所有諸受 今入無餘多少皆滅如前應知 泰云 於有餘依中 未來報不受 未來因亦捨 如聖人生無色界已不成就眼根種子 又知無學將命終時不成就十八界種子 唯彼人領彼能治無漏明觸 自餘六受通凡及聖 故云共有 無學人亦領受餘六共有受 如根惡業所受 或時唯無學人受 故云或 於此文中西方二釋 第一釋 前滅定前 但滅一受 餘七不滅 今據將入無餘時 於滅定中命終 故在滅定時六識八受皆滅 第二釋 前據麁重所隨故名共有 但滅其一 後據無學而無漏 故唯有明受 八受滅 釋名爲無漏 前八種受一向有漏 故云一切已滅 然發未就本 故云一種 一釋人無餘滅時 滅餘八受 而言有無漏受者 是人定近方便故 且不論滅。

爾時世尊說是語已 復告慈氏菩薩曰 善哉善哉 善男子 汝今善能依止圓滿最極淸淨妙瑜伽道 請問如來 汝於瑜伽已得決定最極善巧 吾已爲汝宣說圓滿最極淸淨妙瑜伽道 所有一切過去未來正等覺者 已說當說皆亦如是 諸善男子若善女人 皆應依此勇猛精進當正修學。

上來二十六門問答廣辨訖 自下世尊述讚勸學 如文可知。

爾時世尊欲重宣此義 而說頌曰

於法假立瑜伽中　   若行放逸失大義

依止此法及瑜伽　   若正修行得大覺

見有所得求免離　若謂此見爲得法

ꡔ3本ꡕ에는 ‘難’이며, ꡔ底本ꡕ에는 ‘離’로 되어있다.

慈氏彼去瑜伽遠　   譬如大地與虛空

利生堅固而不作　   悟已勤修利有情

智者作此窮劫量　   便得最上離染喜

若人爲欲而說法　   彼名捨欲還取欲

愚癡得法無價寶　   反更遊行而乞丐

ꡔ底本ꡕ에는 ‘匃’으로 되어있음.

於諍諠雜戱論著　   應捨發起上精進

爲度諸天及世間　   於此瑜伽汝當學

頌中有五 初一頌 明有違順卽超得失 第二頌中 敎修無相自利之行 第三頌中 敎修無相利他之行 第四頌中 明染心說法唐損其功 第五頌中 勸捨戲論修學瑜伽。

爾時慈氏菩薩復白佛言 世尊 於是解深密法門中 當何名此敎 我當云何奉持 佛告慈氏菩薩曰 善男子 此名瑜伽了義之敎 於此瑜伽了義之敎汝當奉持 說此瑜伽

了義敎時 於大會中有六百千衆生 發阿耨多羅三藐三菩提心 三百千聲聞遠塵離垢 於諸法中得法眼淨 一百五十千聲聞諸漏永盡心得解脫 七十五千菩薩獲得廣大瑜伽作意。

下明請立經名 時衆獲益 就聖聞益中釋論二解 或一音各得解 或聞此敎中人無我理故得解脫。

地波羅蜜多品第七

ꡔ解深密經ꡕ 제4권이며, ꡔ論本ꡕ 제78권이 된다.

自下第六 觀自在菩薩請問諸地之義 於中 先標宗指經 次正引其文 前中言復次依乘假立分別 解說如實大乘等者 依大乘中約修行位假立十地等 就正引經文中 先問答正辨諸地之義 後請立經名及時衆得益 前中有二 一長行 二重頌 長行有四 一辨地義 二辨地中所應學法 三辨地中所有煩惱 四辨說一乘意 初辨地中有六 初辨攝義 二釋地名 三辨地中所對除法 四辨諸地淸淨通德 五明四緣故菩薩生勝 六辨菩薩行諸大願 初中 先問後答。

ꡔ金陵本ꡕ에는 “於中”에서 “…引經”까지의 글이 빠져있음.

爾時觀自在菩薩白佛言 世尊 如佛所說菩薩十地 所謂極喜地離垢地發光地焰慧地極難勝地現前地遠行地不動地善慧地法雲地 復說佛地爲第十一 如是諸地幾種淸淨幾分所攝。

問中 觀自在菩薩者 舊云觀世音 此譯家錯 又舊翻藥師經中名爲觀世音自在 但剩世音字 今準梵語翻名觀自在 其問有二 一問淸淨 二問分攝 答中 先總答 後徵問別解。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘乘’으로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ쪽의 ‘剩’을 취하였음.

爾時世尊告觀自在菩薩曰 善男子 當知諸地四種淸淨十一分攝 云何名爲四種淸淨能攝諸地 謂增上意樂淸淨攝於初地 增上戒淸淨攝第二地 增上心淸淨攝第三地  增上慧淸淨於後後地轉勝妙故 當知能攝從第四地乃至佛地 善男子 當知如是四種淸淨普攝諸地。

於中初釋四種淸淨 可知。

云何名爲十一種分能攝諸地 謂諸菩薩先於勝解行地 依十法行極善修習勝解忍故 超過彼地證入菩薩正性離生 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能於微細毁犯 誤現行中正知而行 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能得世間圓滿等持等至 及圓滿聞持陀羅尼 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能令隨所獲得 菩提分法多修習住 心未能捨諸等至愛及與法愛 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能於諸諦道理如實觀察 又未能於生死涅槃 棄捨一向背趣作意 又未能修方便所攝菩提分法 由是因緣於此分中猶未圓滿爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿而未能於生死流轉如實觀

察 又由於彼多生厭故 未能多住無相作意 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能令無相作意 無缺無間多修習住 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿而未能於無相住中捨離功用 又未能得於相自在由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能於異名 衆相訓詞差別一切品類 宣說法中得大自在 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能得圓滿法身現前證受 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故 精勤修習便能證得 彼諸菩薩由是因緣此分圓滿 而未能得遍於一切所知境界 無著無礙妙智妙見 由是因緣於此分中猶未圓滿 爲令此分得圓滿故精勤修習便能證得 由是因緣此分圓滿此分滿故於一切分皆得圓滿 善男子 當知如是十一種分普攝諸地。

ꡔ明藏ꡕ에서만 ‘辞’로 되어있다.

次釋十一分攝 謂十一地名十一分 一一地中 初明自分滿 二明勝進分未圓滿 先於勝解行地依十法行極善修習等者 景云 十法行則是書持供養自讀施他等 亦可雖在地前仰學十地之行 名十法行極善修等 泰云 先於地前依書持等十種行修勝解忍故 入初地分 又解 十度明十法 三地菩薩心未能捨諸等至愛及學法愛者 障於四地 未得名已圓滿 地論名解法障 乃至此分圓滿者 四地圓滿 而未能於諸諦道理如實觀察者 未得五地諦觀 又未能捨背趣之心未能修方便等者 五地通達生死苦而能恆入 通達涅槃樂而不速求 是二方便四地未得 爲令已下 五地圓滿 而未能於生死流轉如實觀察者 六地能觀緣起流轉 五地不得 又由於彼多生厭故未能多住無相作意者 七地長入眞如無相作意 六地雖不長入而能多住無相作意 五地菩薩於生死苦多生厭故 不能多住無相作意也 而不能令無相作意無缺無間多修習住者 未得七地長入眞觀 而未能於無相住中捨離功用者 七地未得八地無相無功用 又未能得於相自在者 八地菩薩於俗諦相雖有功用 而隨分自在七地未得也 未能於異名衆相訓詞差別下 明未得九地無礙解德 異名者法無礙 衆相者義無礙 訓詞差別者詞無礙 一切品類宜說法中得大自在者 樂說無礙 八地未得 名爲未能也 而未能得圓滿法身現前證受者 十地菩薩離麁惱盡法身圓滿 九地未得也 未能得遍於一切所知境界無著無礙妙智妙見者 未得佛果 佛果離煩惱障 故名無著妙智 離所知障 故名無礙妙見 十地未得 爲令已下 明得佛滿 問 準本業經第十一地名等覺地 此中何故說如來地名第十一地耶 解云 自有二義 一者別論因果 唯有妙覺名如來地 如此中說 二者攝因屬果 妙覺等覺並名佛地 如彼經說 旣有二義 故無相違。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘詞’가 빠져있으나, ꡔ金陵本ꡕ을 따랐음.

ꡔ底本ꡕ에는 ‘妙’로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ에 의거하여 ‘如’로 하였다.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何緣最初名極喜地 乃至何緣說名佛地 佛告觀自在菩薩曰 善男子 成就大義得未曾得出世間心生大歡喜 是故最初名極喜地 遠離一切微細犯戒 是故第二名離垢地 由彼所得三摩地及聞持陀羅尼 能爲無量智光依止 是故第三名發光地 由彼所得菩提分法 燒諸煩惱智如火焰 是故第四名焰慧地 由卽於彼菩提分法方便修習 最極艱難方得自在 是故第五名極難勝地 現前觀察諸行流轉 又於無相多修作意方現在前 是故第六名現前地 能遠證入無缺無間無相作意 與淸淨地共相鄰接 是故第七名遠行地 由於無相得無功用 於諸相中不爲現行煩惱所動 是故第八名不動地 於一切種說法自在 獲得無礙廣大智慧 是故第九名善慧地 麁重之身廣如虛空 法身圓滿譬如大雲皆能遍覆 是故第十名法雲地 永斷最極微細煩惱及所知障無著無礙 於一切種所知境界現正等覺 故第十一說名佛地。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘罪’로 되어있으나, ꡔ3本ꡕ쪽을 취하여 ‘礙’로 하였다.

第二釋地名義 成就大義者 卽是成就自利利他 名成大義得未曾得出世間心者 初得無分別智生歡喜也 世親取此中意釋初地云 成就無上自利利他 初證聖處多生歡喜 故名歡喜地 從義得名 遠離一切徵細犯戒名離垢地者 故犯名麁 誤犯名細 初離故犯 二地離誤故云遠離徵細犯戒地論亦取此意 彼處釋云 離能起誤心犯戒煩惱垢 淸淨戒具足 故名離垢也 亦從義得名 由彼所乃至發光地者 三地得定及聞持 聞持還是定中差別 依此諸定能發智光 名發光地 發是因義 光是果義因果爲名 地論云 隨聞思修等照法顯現名明地者 三慧照明故名明地 此直從彼所發慧果爲名 由彼所得菩提分法至名燄慧地者 煩惱如薪 智如火燄 四地道火燒煩惱薪 法唯雙標 名爲燄慧地 論亦取此意直名燄地 由卽於彼至名極難勝地者 第五地中眞俗勝智相違不遂 由多艱難方得並起 名難勝地 從義得名 地論釋云 得出世間智方便善巧能度難度 名難勝地 現前觀察諸行流轉者 後智現前觀於緣起 又於無相多修作意方現在前者 無分別智多修功用方現在前 二智現前 是故第六名現前地 從義得名 地論釋云 般若波羅蜜行有間大智現前 名現前地 無分別智不恆相續 名般若有間 作意方起 故名大智現前 能遠證人至名遠行地者 始從初地訖至第七 經一僧祗修無相行 方得無間證人無相 與彼第八淸淨地鄰 名遠行地 八地離功用過名淸淨地 地論釋云 善修無相行功用究竟 能過世間二乘出世間道 故名遠行 前之六地亦修無相行不能相續 不得名善 七地無間 故名善修 前之七地所起衆行 並有功用 今第七地於功用行最在後邊 是故名爲功用究竟 前之三地修施戒定 相同世間 四地道品 五地諦觀 六地緣起 相同二乘出世間道 今得七地能過前二 故云能過世間二乘出世間道 故名遠行地 此亦從義爲名 由於無相至名不動地者 眞智得無功用所動 俗智雖有功用而不爲現行煩惱所動 名爲不動亦從義用爲名 地論釋云 地行能純熟無相無間故名不動者 直就眞智以釋不動 於一切種至名善慧地者 於一切種機 說法自在 解善 獲得無礙廣大智慧 解慧 慧是體 善是義 體義得名 地論釋名 無礙力說法 成就利他行 名善慧地 直釋善義 不解慧義 麁重之義至名法雲地者 無邊煩惱所知障體 所有隨眼不調柔性 名麁重身 譬彼虛空 十地所證法身圓滿 譬如大雲 皆能遍覆如空麁重 故名法雲 法目法身 法身譬雲 法喩雙舉 故名法雲 舊世親釋 法目於智 以雲譬智 亦是法喩雙舉 故名法雲 地論釋云 謂大法身具足自在 名法雲地 永斷已下 解佛地可知。

ꡔ金陵本ꡕ에는 이 ‘機’가 빠져있음.

ꡔ底本ꡕ에는 ‘罪’로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ에 의거하여 ‘礙’를 취함.

觀自在菩薩復白佛言 於此諸地有幾愚癡有幾麁重 爲所對治 佛告觀自在菩薩曰 善男子 此諸地中有二十二種愚癡 十一種麁重 爲所對治 謂於初地有二愚癡 一者執著補特伽羅及法愚癡 二者惡趣雜染愚癡及彼麁重爲所對治 於第二地有二愚癡 一者微細誤犯愚癡 二者種種業趣愚癡 及彼麁重爲所對治 於第三地有二愚癡 一者欲貪愚癡 二者圓滿 聞持陀羅尼愚癡 及彼麁重爲所對治 於第四地有二愚癡 一者等至愛愚癡 二者法愛愚癡 及彼麁重爲所對治 於第五地有二愚癡 一者一向作意棄背生死愚癡 二者一向作意趣向涅槃愚癡 及彼麁重爲所對治 於第六地有二愚癡 一者現前觀察諸行流轉愚癡 二者相多現行愚癡 及彼麁重爲所對治 於第七地有二愚癡一者微細相現行愚癡 二者一向無相作意方便愚癡 及彼麁重爲所對治 於第八地有二愚癡 一者於無相作功用愚癡 二者於相自在愚癡 及彼麁重爲所對治 於第九地有二愚癡 一者於無量說法無量法句文字後 後慧辯陀羅尼自在愚癡 二者辯才自在愚癡 及彼麁重爲所對治 於第十地有二愚癡 一者大神通愚癡 二者悟入微細祕密愚癡 及彼麁重爲所對治 於如來地 有二愚癡 一者於一切所知境界極微細著愚癡 二者極微細礙愚癡及彼麁重爲所對治 善男子 由此二十二種愚癡及十一種麁重故 安立諸地而阿耨多羅三藐三菩提離彼繫縛 觀自在菩薩復白佛言 世尊 阿耨多羅三藐三菩提 甚奇希有乃至成就大利大果 令諸菩薩能破如是大愚癡羅網 能越如是大麁重稠林 現前證得阿耨多羅三藐三菩提。

第三辨地中所對除法 則二十二愚癡十一麁重 十一麁重是二十二愚癡隨眠麁重不調柔性 眞諦三藏譯攝論云 二十二無明麁重報四種生死 大乘攝論不明四種無明 但從南地所得無上依經中辨四生死 今三藏勘於梵本無報字及四生死 故云二十二愚癡十一麁重也 二十二愚 前卷於十障中相對料簡 今略釋相 文有四段 初問次答三結四領 答中初地二愚 一執補特伽羅及法愚 卽是人法二執 二惡趣雜染愚者 卽滅惡趣煩惱業生三種雜染 二地有二 一微細犯 是失念誤犯 二種種業趣 謂見三業三行差別 三地二愚者 一者欲貪障 則障登持 二圓滿聞持陀羅尼愚者 三地已得聞持等德 二地未得 從所障爲名 四地有二 一等持愛 則三地中起愛禪定心障於四地 二者法愛 三地菩薩以愛法故求法行忍 如經廣說 五地二者 一者一向作意棄背生死 二者一向作意趣於涅槃 並四地中起障於五 六地二者 一現前觀察諸行流轉者 六地現前觀十二緣諸行流轉 五地未得障於六地 從所障爲名 二相多現行者 五地菩薩雖俱厭樂 而厭生死相多現前行 障於六地 七地有二 一者微細相現行愚者 七地長入無相眞觀 六地雖觀無相未能無間 時時猶見細相現行 此生能障名愚 二一向無相作意方便愚者 七地作意方便一向無相眞觀相續 六地猶見細相現前 障於七地作意方便 一向無相此就所障功德復立一愚 八地有二 一於無相作意功用愚者 當體爲名 七地眞觀雖復相續而有功用 障於八地無相無功用 二於相行自在愚者 八地菩薩於俗相行中利他有功用未得自在 自利無功用已得自在 七地未能 從所障爲名 名於相行自在 九地有二 一於無量說法者是義無礙 無量法句文字等者是法無礙 二辨才自在愚者 謂詞無礙及樂說無礙 九地已得 八地未得 並從所障爲名 十地有二 一大神通愚 二悟入微細秘密愚者 大神通則是五分法身 微細祕密則是眞如法身 九地不得圓滿此二法身 如來地有二 一於一切所知境極微細著者 則是悲想最下下品煩惱隨眠 二者最極微細礙者 則是悲想最下下品所知障體。

ꡔ底本ꡕ에는 이 ‘十一’이 없음.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘頌’으로 되어있음.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是諸地幾種殊勝之所安立 佛告觀自在菩薩曰 善男子 略有八種 一者增上意樂淸淨 二者心淸淨 三者悲淸淨 四者到彼岸淸淨 五者見佛供養承事淸淨 六者成熟有情淸淨 七者生淸淨 八者威德淸淨 善男子 於初地中所有增上意樂淸淨乃至威德淸淨 後後諸地乃至佛地所有增上意樂淸淨 乃至威德淸淨 當知彼諸淸淨展轉增勝 唯於佛地除生淸淨 又初地中所有功德 於上諸地平等皆有 當知自地功德殊勝 一切菩薩十地功德皆是有上 佛地功德當知無上。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘至’로 되어있다.

第四辨諸地淸淨通德 初明八種淸淨 舊名八果 廣如住品說 此中一意樂淸淨者 則是作意爲體 二心淸淨者 則似定爲體 餘六可解 諸攝報果 名生淸淨 故佛地無也 次明有上無上。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何因緣故 說菩薩生於諸有生最爲殊勝 佛告觀自在菩薩曰 善男子 四因緣故 一者極淨善根所集起故 二者故意思擇力所取故 三者悲愍濟度諸衆生故 四者自能無染除他染故。

第五明四緣故菩薩生勝。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何因緣故 說諸菩薩行廣大願妙願勝願 佛告觀自在菩

薩曰 善男子 四因緣故 謂諸菩薩能善了知涅槃樂住 堪能速證而復棄捨 速證樂住無緣無待發大願心 爲欲利益諸有情故 處多種種長時大苦 是故我說彼諸菩薩 行廣大願妙願勝願。

第六辨菩薩行諸大願 言廣大妙勝願者 此有兩釋 一釋廣化諸有情故 名廣大願 修一切善故 名妙願 斷一切惡故 名勝願 一釋廣大願者 卽廣大心 妙願卽是第一心 勝願卽無顚倒心也 四因緣故者 能善了知涅槃樂住 堪能速證爲第一 而復棄捨速證樂住爲第二 無緣無待發大願心爲第三 爲欲利他處長時苦爲第四 雖有六段 總是第一辨地義竟。

自下第二辨彼地中所應學法 有二十三句 攝論因果殊勝從此起也。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 是諸菩薩凡有幾種所應學事 佛告觀自在菩薩曰 善男

子 菩薩學事略有六種 所謂布施持戒忍辱精進靜慮智慧到彼岸。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘智’가 없으나, ꡔ3本ꡕ에 의거하여 이를 ‘慧’의 앞에 넣었음.

一擧六度爲所學事。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是六種所應學事 幾是增上戒學所攝 幾是增上心學所攝 幾是增上慧學所攝 佛告觀自在菩薩曰 善男子 當知初三但是增上戒學所攝  靜慮一種但是增上心學所攝 慧是增上慧學所攝 我說精進遍於一切。

二以三學攝六度 當知初三是增上二學者 施忍是戒眷屬助成於戒 亦名爲戒。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是六種所應學事 幾是福德資糧所攝 幾是智慧資糧所攝 佛告觀自在菩薩曰 善男子 若增上戒學所攝者 是名福德資糧所攝 若增上慧學所攝者 是名智慧資糧所攝 我說精進靜慮二種遍於一切。

三以三種資糧攝六度。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 於此六種所學事中 菩薩云何應當修學 佛告觀自在菩薩曰 善男子 由五種相應當修學 一者最初於菩薩藏波羅蜜多相應微妙正法敎中猛利信解 二者次於十種法行以聞思修所成妙智精進修行 三者隨護菩提之心 四者親近眞善知識 五者無間勤修善品。

增 四辨五相修於施等 十種法行 則書持等。

이 ‘增’이 ꡔ金陵本ꡕ에는 없음.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何因緣故 施設如是所應學事 但有六數 佛告觀自在菩薩曰 善男子 二因緣故 一者饒益諸有情故 二者對治諸煩惱故 當知前三饒益有情 後三對治一切煩惱 前三饒益諸有情者 謂諸菩薩由布施故 攝受資具饒益有情 由持戒故不行損害逼迫惱亂饒益有情 由忍辱故於彼損害逼迫惱亂 堪能忍受饒益有情 後三對治諸煩惱者 謂諸菩薩由精進故 雖未永伏一切煩惱 亦未永害一切隨眠 而能勇猛修諸善品 彼諸煩惱不能傾動善品加行 由靜慮故永伏煩惱 由般

若故永害隨眠。

五釋成六數。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何因緣故 施設所餘波羅蜜多 但有四數 佛告觀自在菩薩曰 善男子 由前六種波羅蜜多爲助伴故 謂諸菩薩於前三種波羅蜜多所攝有情 以諸攝事方便善巧 而攝受之安置善品 是故我說方便善巧波羅蜜多 與前三種而爲助伴 若諸菩薩於現法中煩惱多故 於修無間無有堪能 羸劣意樂故下界勝解故 於內心住無有堪能 於菩薩藏不能聞緣善修習故 所有靜慮 不能引發出世間慧 彼便攝受少分狹劣福德資糧 爲未來世煩惱輕微心生正願 如是名願波羅蜜多 由此願故煩惱微薄能修精進 是故我說願波羅蜜多與精進波羅蜜多而爲助伴 若諸菩薩親近善士 聽聞正法如理作意 爲因緣故轉劣意樂成勝意樂 亦能獲得上界勝解 如是名力波羅蜜多 由此力故於內心住有所堪能 是故我說力波羅蜜多與靜慮波羅蜜多而爲助伴 若諸菩薩於菩薩藏 已能聞緣善修習故 能發靜慮 如是名智波羅蜜多 由此智故堪能引發出世間慧 是故我說智波羅蜜多與慧波羅蜜多而爲助伴。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘與’로 되어있다.

六明立後四度意 於菩薩藏不能聞緣善修習者 聞是聽聞 緣是緣慮。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何因緣故 宣說六種波羅蜜多如是次第 佛告觀自在菩薩曰 善男子 能爲後後引發依故 謂諸菩薩若於身財無所顧悋便能受持淸淨禁戒  爲護禁戒便修忍辱 修忍辱已能發精進 發精進已能辦靜慮 具靜慮已便能獲得出世間慧 是故我說波羅蜜多如是次第。

七辨次第。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是六種波羅蜜多 各有幾種品類差別 佛告觀自在菩薩曰 善男子 各有三種施 三種者一者法施 二者財施 三者無畏施 戒三種者 一者轉捨不善戒 二者轉生善戒 三者轉生饒益有情戒 忍三種者 一者耐怨害忍 二者安受苦忍 三者諦察法忍 精進三種者 一者被甲精進 二者轉生善法加行精進 三者饒益有情加行精進 靜慮三種者 一者無分別寂靜極寂靜無罪故對治煩惱衆苦樂住靜慮 二者引發功德靜慮 三者引發饒益有情靜慮 慧三種者 一者緣世俗諦慧 二者緣勝義諦慧 三者緣饒益有情慧。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘種’이 빠져있음.

八辨品類。

觀自在菩薩復白佛言 世尊何因緣故 波羅蜜多說名波羅蜜多 佛告觀自在菩薩曰 善男子 五因緣故 一者無染著故 二者無顧戀故 三者無罪過故 四者無分別故 五者正迴向故 無染著者 謂不染著波羅蜜多諸相違事 無顧戀者 謂於一切波羅蜜多諸果異熟及報恩中心無繫縛 無罪過者 謂於如是波羅蜜多無間雜染法離非方便行 無分別者 謂於如是波羅蜜多 不如言詞執著自相 正迴向者 謂以如是所作所集波羅蜜多 迴求無上大菩提果。

九釋到彼岸義。

世尊 何等名爲波羅蜜多諸相違事 善男子 當知此事略有六種 一者於喜樂欲財富自在 諸欲樂中深見功德及與勝利 二者於隨所樂縱身語意 而現行中深見功德及與勝利 三者於他輕蔑不堪忍中 深見功德及與勝利 四者於不勤修著欲樂中 深見功德及與勝利 五者於處憒閙世雜亂行 深見功德及與勝利 六者於見聞覺知言說戱論 深見功德及與勝利。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘闌’으로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ의 ‘閙’가 옳을 것 같아 이를 취하였다.

十明所治六弊。

世尊 如是一切波羅蜜多 何果異熟 善男子 當知此亦略有六種 一者得大財富 二者往生善趣 三者無怨無壞多諸喜樂 四者爲衆生主 五者身無惱害 六者有大宗葉。

十一明得果。

世尊 何等名爲波羅蜜多間雜染法 善男子 當知略由四種加行 一者無悲加行故 二者不如理加行故 三者不常加行故 四者不慇重加行故 不如理加行者 謂修行餘波羅蜜多時 於餘波羅蜜多遠離失壞。

十二明與施等間雜染法。

世尊 何等名爲非方便行 善男子 若諸菩薩以波羅蜜多饒益衆生時 但攝財物饒益衆生便爲喜足 而不令其出不善處安置善處 如是名爲非方便行 何以故 善男子 非於衆生唯作此事名實饒益 譬如糞穢若多若少 終無有能令成香潔 如是衆生由行苦故 其性是苦無有方便 但以財物暫相饒益可令成樂 唯有安處妙善法中 方可得名第一饒益。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘繫’로 되어있음.

十三辨非方便

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是一切波羅蜜多有幾淸淨 佛告觀自在菩薩曰 善男子 我終不說波羅蜜多除上五相有餘淸淨 然我卽依如是諸事總別 當說波羅蜜多淸淨之相 總說一切波羅蜜多淸淨相者 當知七種 何等爲七 一者菩薩於此諸法不求他知 二者於此諸法見已不生執著 三者卽於如是諸法不生疑惑 謂爲能得大菩提不 四者終不自讚毁他有所輕懱 五者終不憍傲放逸 六者終不少有所得便生喜足 七者終不由此諸法於他發起嫉妬慳悋 別說一切波羅蜜多淸淨相者 亦有七種何等爲七 謂諸菩薩如我所說 七種布施淸淨之相 隨順修行 一者由施物淸淨行淸淨施 二者由戒淸淨行淸淨施 三者由見淸淨行淸淨施 四者由心淸淨行淸淨施 五者由語淸淨行淸淨施 六者由智淸淨行淸淨施 七者由垢淸淨行淸淨施 是名七種施淸淨相 又諸菩薩能善了知制立律儀一切學處 能善了知出離所犯 具常尸羅堅固尸羅常作尸羅常轉尸羅 受學一切所有學處是名七種戒淸淨相 若諸菩薩於自所有業果異熟深生依信 一切所有不饒益事現在前時 不生憤發亦不反罵 不瞋不打不恐不弄 不以種種不饒益事反相加害 不懷怨結 若諫誨時不令恚惱 亦復不待他來諫誨 不由恐怖有染愛心而行忍辱 不以作恩而便放捨 是名七種忍淸淨相 若諸菩薩通達精進平等之性 不由勇猛勤精進故 自擧凌他具大勢力 具大精進有所堪能堅固勇猛 於諸善法終不捨軛 如是名爲七種精進淸淨之相 若諸菩薩有善通達相三摩地靜慮 有圓滿三摩地靜慮 有俱分三摩地靜慮 有運轉三摩地靜慮 有無所依三摩地靜慮 有善修治三摩地靜慮 有於菩薩藏聞緣修習無量三摩地靜慮 如是名爲七種靜慮淸淨之相 若諸菩薩遠離增益損減二邊行於中道 是名爲慧 由此慧故如實了知解脫門義 謂空無願無相三解脫門 如實了知有自性義 謂遍計所執若依他起若圓成實三種自性 如實了知無自性義 謂相生勝義三種無自性性 如實了知世俗諦義 謂於五明處 如實了知勝義諦義 謂於七眞如又無分別 離諸戱論純一理趣 多所住故 無量總法爲所緣故 及毘鉢舍那故 能善成辦法隨法行 是名七種慧淸淨相。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘陵’으로 되어 있으나, ꡔ3本ꡕ에 의거하여 ‘凌’을 취하였다.

十四解釋總別淸淨 上五相者 卽無染著等五相 通六度故 依此辨淸淨戒有七 一了知制立 二了知出離 三具常尸羅者 常守尸羅也 四堅固尸羅者 堅守尸羅也 五常住尸羅者 一云作戒 二云受戒 六常轉尸羅者 一云無作戒 一云隨戒也 七受學一切 忍淨七者 一釋 一深信因果乃至不弄 二不反加害 三不懷怨結 四諫時不恚 五不待來諫 六不由恐怖染心而行忍辱 七不以作思而便放捨 二釋 一信業果 二於不饒益不生瞋弄 三不反報 四不怨結 五諫時不恚亦不待諫 六不由恐染行心 七不以作思放捨 精進七者 一通達平等不自擧陵他 二具大勢力卽是被甲精進也 三具大精進者則有勢也 四有所堪能者 是有力也 五堅固 六勇猛 此二卽是有勤也 七於諸善法終不捨軛者 卽不捨軛也 一釋 一達處中行 二不自擧 三陵他 四具大勢 五具大勤 六有堪能 七不捨軛 今解 一達平等性 二不自擧陵他 三具大勢力 四具大精進 五有所堪能 六堅固勇猛 七不捨軛 靜慮七者 有善通達相者 一云通達眞如也 一云通達三相也 二圓滿者住分定也 三俱分者雙運道也 四運轉者後後勝進分也 五無所依者空慧相應定也 六善修治者斷惑證滅也 七於菩薩藏聞緣修習無量者 依大乘敎修不可量諸三摩地故 又解修四無量故 慧淨七者 一釋一遠離 二邊知三解脫 二知二自性 三知三無性 四知世俗五明 外明內明聲明因明醫方明也 五知勝義 六無分別多所住 七無量總法乃至法隨法行 泰云 又無分已下有二 前是止慧 後是觀慧 加行五慧名七種慧者 卽同比判 一釋若諸菩薩至是名爲慧者 是總釋慧名 自下釋七相 下判亦同 今依前釋。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘土’로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘七’로 되어있다.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘恩’으로 되어있다.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是五相各有何業 佛告觀自在菩薩曰 善男子 當知彼相有五種業 謂諸菩薩無染著故 於現法中於所修習波羅蜜多 恒常殷重勤修加行無有放逸 無顧戀故攝受當來不放逸因 無罪過故能正修習極善圓滿極善淸淨極善鮮白波羅蜜多 無分別故方便善巧波羅蜜多速得圓滿 正迴向故一切生處波羅蜜多 及彼可愛諸果異熟皆得無盡 乃至無上正等菩提。

十五釋前五緣總有五業。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是所說波羅蜜多 何者最廣大 何者無染汚 何者最明盛 何者不可動 何者最淸淨 佛告觀自在菩薩曰 善男子 無染著性無顧戀性正迴向性 最爲廣大 無罪過性無分別性無有染汚 思擇所作最爲明盛 已入無退轉法地者 名不可動 若十地攝佛地攝者 名最淸淨。

十六約五義分別施等 前五相中 三名最廣大 二名無染汚 修六度時思擇爲先 故最明盛 八地已上名不可動 圓滿及果名最淸淨。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何因緣故 菩薩所得波羅蜜多 諸可愛果及諸異熟常無有盡 波羅蜜多亦無有盡 佛告觀自在菩薩曰 善男子 展轉相依生起修習無間斷故。

十七辨因果無盡。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 何因緣故 是諸菩薩深信愛樂波羅蜜多 非於如是波羅蜜多所得可愛諸果異熟 佛告觀自在菩薩曰 善男子 五因緣故 一者波羅蜜多是最增上喜樂因故 二者波羅蜜多是其究竟饒益一切自他因故 三者波羅蜜多是當來世彼可愛果異熟因故 四者波羅蜜多非諸雜染所依事故 五者波羅蜜多非是畢竟變壞法故。

十八明深愛樂施等 不深樂彼果。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘愛’가 없음.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 一切波羅蜜多 各有幾種最勝威德 佛告觀自在菩薩曰 善男子 當知一切波羅蜜多 各有四種最勝威德 一者於此波羅蜜多正修行時 能捨慳悋犯戒心憤 懈怠散亂見趣所治 二者於此正修行時 能爲無上正等菩提眞實資糧 三者於此正修行時 於現法中能自攝受饒益有情 四者於此正修行時 於未來世能得廣大無盡可愛諸果異熟。

十九明施等威德 六度各有四種威德 初治六障 後三如文。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘名’으로 되어있으나, ꡔ經文ꡕ에 ‘各有四種威德’이라 있으므로 ‘各’을 취하였다. ꡔ金陵本ꡕ에도 ‘各’임.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如是一切波羅蜜多 何因何果有何義利 佛告觀自在菩

薩曰 善男子 如是一切波羅蜜多大悲爲因 微妙可愛諸果異熟 饒益一切有情爲果 圓滿無上廣大菩提 爲大義利。

第二十明因果義利。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 若諸菩薩具足一切無盡財寶成就大悲 何緣世間現有衆生貧窮可得 佛告觀自在菩薩曰 善男子 是諸衆生自業過失 若不爾者 菩薩常懷饒益他心 又常具足無盡財寶 若諸衆生無自惡業能爲障礙 何有世間貧窮可得 譬如餓鬼爲大熱渴逼迫其身 見大海水悉皆涸竭 非大海過是諸餓鬼自業過耳 如是菩薩所施財寶。猶如大海無有過失 是諸衆生自業過耳 猶如餓鬼自惡業力令無有果。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘復’이 빠져있으나 ꡔ3本ꡕ에 의거하였음.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘水’로 되어있음.

二十一明菩薩具財衆生貧意。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 菩薩以何等波羅蜜多 取一切法無自性性 佛告觀自在菩薩曰 善男子 以般若波羅蜜多 能取諸法無自性性 世尊 若般若波羅蜜多 能取諸法無自性性 何故不取有自性性 善男子 我終不說以無自性性取無自性性 然無自性性離諸文字 自內所證不可捨於言說文字 而能宣說 是故我說般若波羅蜜多 能取諸法無自性性。

二十二明般若能取諸法無性 有二問答 初一問答 明般若取眞如時無橫執性 名取諸法無性 第二問意 眞如離有離無 取眞如時名取無性 能取無性何故不許取眞如時名所有性 答意 言無性者是遮詮非表 謂彼眞如無橫執說名無性 我終不說般若作無性解取彼無性 以內證法不知以何名卽假名無性。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘無性’이 빠져있으나, ꡔ金陵本ꡕ에 의거하여 더 붙여 넣었다.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如佛所說波羅蜜多近波羅蜜多大波羅蜜多 云何波羅蜜多 云何近波羅蜜多 云何大波羅蜜多 佛告觀自在菩薩曰 善男子 若諸菩薩經無量時 修行施等成就善法 而諸煩惱猶故現行 未能制伏然爲彼伏 謂於勝解行地軟中勝解轉時 是名波羅蜜多 復於無量時修行施等 漸復增上成就善法 而諸煩惱猶故現行 然能制伏非彼所伏 謂從初地已上是名近波羅蜜多 復於無量時修行布施等 轉復增上成就善法 一切煩惱皆不現行 謂從八地已上 是名大波羅蜜多。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘布’가 빠져있음.

二十三明三祗中所修施等三名差別 初僧祗中修行施等煩惱猶行未能制伏 然爲彼伏者然 爲煩惱伏蔽施等謂於勝解行地等者 出其位地 煖中勝解轉時是名波羅密多者 地前所修未成上品但是煖品中品 但名波羅蜜多 復於無量時乃至謂從初地已上者 出其位地 是名近波羅蜜多者 去菩提近故名也 復於乃至八地已上者 出其位地 是名大波羅蜜多者 八地已上無功用修 一一行中起無量行 故得大名 眞諦三藏云 此之三名屬於地前 一者黑白相雜 名波羅蜜多 以十解中煩惱間雜故 二者一向白法 名近波羅蜜多 以十行中一向白法煩惱不現行故 三者非黑白有報名大波羅蜜多 以十迥向中越前三位故 數有此說 而違此文。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘然’이 빠져있음.

觀自在菩薩復白佛言 世尊 此諸地中煩惱隨眠可有幾種 佛告觀自在菩薩曰 善男子 略有三種 一者害伴隨眠 謂於前五地 何以故 善男子 諸不俱生現行煩惱 是俱生煩惱現行助伴 彼於爾時永無復有 是故說名害伴隨眠 二者羸劣隨眠 謂於第六第七地中微細現行 若修所伏不現行故 三者微細隨眠 謂於第八地已上 從此已去一切煩惱不復現行 唯有所知障爲依止故。

自下第三辨地中所有煩惱 於中有四 一明頭數 略有三種隨眠等者 景云 一害伴隨眠 謂見斷現行不俱生惑 是彼修斷俱生惑伴 由見惑伴修惑熾然 是故但說不俱生惑是俱生助伴 前五地中所有俱生修惑 已離見惑 不俱生伴 故名害伴 今擧前五地中害伴修惑 亦取所熏種 名害伴隨眠 此最爲麁 二者羸劣隨眠 謂六七地中微細現行 若修所伏不現行故者 前害伴修惑 若在六七二地中起 但是微細現行及種 通名羸劣隨眠 問如攝論說七地長入眞觀不起煩惱 云何今說起細惑耶 七地有三 謂入住出 出心地滿 眞觀相續 不起煩惱 故攝論云不起惑 入住心中有時起惑故 故此中說微細現行 故佛地論第二卷云 有說四地 第七識中俱生煩惱一切遠離 有說四地第六識中俱生我見一切遠離非第七識 以七地來猶有微細煩惱 若無第七應無染淨依 應不似五 第七識惑若已遠離 五六七地六識麁惑應不現行 卽違瑜伽解深密說者 卽違此中所說六七二地有羸劣隨眠微細現行 三者微細隨眠八地已上從此已去一切煩惱不復現行 唯有所知障爲依止故者 卽前二種隨眠流至八地已上 雖復未斷爲聖道察伏 功能微細名微細隨眠 八地已上意識或時唯觀法空 或雙證二空所顯眞如 末那識中平等智起 意識或唯入人空觀 末那卽起法執故云一切煩惱不復現行唯有所知障爲所依止 泰云 見道煩惱分別作意生 非生便任運起 名不俱生現行煩惱 修道煩惱任運而起 如生得善 是俱生煩惱 是則釋名 義同景師 六地得無相觀 般若起故 漸微細故 轉名羸劣隨眠所起 若修道所伏方不現行 八地已上 一切煩惱不復現行 卽有第七法執所知障爲所依止 六識法執現行 唯爲法執微細隨眠所起 又解 見道斷煩惱 初地中盡 意識中俱生見惑 第四地伏 餘俱生惑 及以末那俱生我見 八地中伏 故八地已上雖有有漏五識現行 而意識唯是無漏 若人空觀時 猶有法執末那 其法空觀時 唯有有漏末那 然卽經云唯有所知障者 據末那法執而說 西方諸師多作此解 基云 害伴隨眠者 第六識俱生身見等攝 說名俱生 故所餘煩惱名非俱生 然體稍麁 因彼而起 由彼斷故 此亦隨無 故名害伴 羸劣隨眠者謂第六七地微細現行若修所伏不現行故 非俱生身見斷 此亦隨眼滅 稍難斷故 不違楞伽經 俱生身見斷故貪卽不生 彼約二乘斷煩惱說 不依菩薩所知障無故煩惱不生說 或依二隨眠究竟斷位 彼經此經 亦不相違 微細隨眠者 謂於第八地已上 如彼唯識章釋。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 此諸隨眠幾種麁重斷所顯示 佛告觀自在菩薩曰 善男子 但由二種 謂由在皮麁重斷故顯彼初二 復由在膚麁重斷故顯彼第三 若在於骨麁重斷者 我說永離一切隨眠位在佛地。

二辨皮膚骨麁重 景云 此中問意 上三隨眠聖斷時 爲是斷皮 爲斷膚骨 但由二種謂由 在皮麁重斷故顯彼初二者 前之七地所有害伴隨眠羸劣隨眠二種斷時 是則名斷在皮麁重 言復由膚麁重斷故顯彼第三者 後之三時微細隨眠時 是則名斷在膚麁重 若在於骨麁重斷者 我說永離一切隨眠位在佛地者 前三隨眠所有習細故名骨據解脫道類外證除住在佛地煩惱障中 辨三隨眠有皮膚骨 所知障中分別類爾 泰云 約斷皮膚骨三煩惱故 立三僧祗劫 初在皮麁重 從初僧祗至初地斷盡故 方顯初二害伴及羸劣隨眠能起現行 由從初地至於七地斷在膚麁重故 八地已上顯彼第三微細法執隨眠 能起現行法執 在於骨麁重斷盡者住在佛地 故永離一切隨眠。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 經幾不可數劫能斷如是麁重 佛告觀自在菩薩曰 善男子 經於三大不可數劫或無量劫 所謂年月半月晝夜一時半時 須臾瞬息刹那量劫不可數故。

三辨能斷劫數 若據大劫 唯經三不可數劫斷麁重盡 若依小劫 則經無量。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 是諸菩薩於諸地中所生煩惱 當知何相何失何德 佛告觀自在菩薩曰 善男子 無染汚相 何以故 是諸菩薩於初地中定 於一切諸法法界已善通達 由此因緣菩薩要知 方起煩惱非爲不知 是故說名無染汚相 於自身中不能生苦故 無過失菩薩生起如是煩惱 於有情界能斷苦因 是故彼有無量功德 觀自在菩薩復白佛言 甚奇世尊 無上菩提乃有如是大功德利 令諸菩薩生起煩惱 尙勝一切有情聲聞獨覺善根 何況其餘無量功德。

四辨地中生煩惱相 先爲三問 次答後領 答中景云 於初地通達法界 由此因緣菩薩要知方起煩惱 名無染相 雖起煩惱 於自身中不能生苦 苦無過失 起如此惑斷他苦因 有無量德 泰云 旣云於初地中要知方起煩惱 故知二地中云離能起誤心 犯戒煩惱者 是地前所起 至於二地伏彼種子 非初地中現起 基又云 以此文證初地已上不故犯罪也。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘頌’으로 되어있음.

下第四辨說一乘意。

觀自在菩薩復白佛言 世尊 如世尊說若聲聞乘若復大乘唯是一乘 此何密意 佛告觀自在菩薩曰 善男子 如我於彼聲聞乘中宣說種種諸法自性 所謂五蘊或內六處或外六處 如是等類 於大乘中卽說彼法 同一法界同一理趣故 我不說乘差別性 於中或有如言於義妄起分別 一類增益一類損減 又於諸乘差別道理謂互相違 如是展轉遞興諍論 如是名爲此中密意

如佛所說乃至我不說乘差別性者 於小乘中宣說蘊界處種種法性 於大乘中說此等第法同一眞如界理趣 據同眞如故 佛不說乘差別性 言於中乃至一類損減者 聞說三乘同一如性 或執二乘同彼大乘名爲增益 或執大乘同彼二乘名損減 言又於諸乘至此中密意者 又謂三乘旣有差別 云何同一眞如法界 法界旣同 乘應無別 而不能知三乘聖道 事法差別有上中下 如理則通同一法界而不相違 謂有相違 而興靜論。

爾時世尊 欲重宣此義 而說頌曰

諸地攝想所對治　　殊勝生願及諸學

由依佛說是大乘　　於此善修成大覺

宣說諸法種種性　　復說皆同一理趣

謂於下乘或上乘　　故我說乘無異性

如言於義妄分別　　或有增益或損減

謂此二種互相違　　愚癡意解成乖諍。

自下重頌 諸地攝者 頌初攝義 總頌地名所對治二十二愚癡十一麁重 殊勝頌八淸淨諸地通德 生頌菩薩勝生 願頌廣大願等 及諸學者頌六度 由依佛說是大乘於此善修成大學者 觀依止菩薩 佛說大乘 若修成佛 或可此二句頌依大乘位三劫修成 下有二頌 頌彼最後密說一乘。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘觀’이 없음.

爾時觀自在菩薩摩訶薩復白佛言 世尊 於是解深密法門中此名何敎 我當云何奉持 佛告觀自在菩薩曰 善男子 此名諸地波羅蜜多了義之敎 於此諸地波羅蜜多了義之敎汝當奉持 說此諸地波羅蜜多了義敎時 於大會中有七十五千菩薩 皆得菩薩大乘光明三摩地。

如來成所作事品第八

ꡔ解深密經ꡕ 제5권이며, ꡔ論本ꡕ은 그대로 제78권임.

自下大段第七 曼殊室利菩薩請問三身義 先來票宗指經 次正引經文 於中先問答正辨 後立名時益 前中有十四門。

爾時曼殊室利菩薩摩訶薩 請問佛言 世尊 如佛所說如來法身 如來法身有何等相 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 若於諸地波羅蜜多 善修出離轉依成滿 是名如來法身之相 當知此相二因緣故 不可思議無戱論故 無所爲故 而諸衆生計著戱論有所爲故。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘請問’ 두 자가 없고 거기에 ‘白’ 한자가 있다.

初問答辨法身之相 曼殊室利者 舊云文殊師利 舊翻妙德 今譯妙吉祥 此中意謂 於諸地中修出 離以爲了因 顯淨眞如轉依成滿是法身相。

世尊 聲聞獨覺所得轉依 名法身不 善男子 不名法身 世尊 當名何身 善男子 名解脫身 由解脫身故說一切聲聞獨覺 與諸如來平等平等 由法身故說有差別 如來法身有差別故 無量功德最勝差別 算數譬喩所不能及。

第二明二乘轉依不名法身 以其未斷所知障故 由斷惑障所顯眞如名解脫身 由解脫身三乘平等 由法身故有其差別 無量功德最勝差別算數難知者 此文則證本有眞如有恒沙功德。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 我當云何應知如來生起之相 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 一切如來化身作業 如世界起一切種類 如來功德衆所莊嚴住持爲相 當知化身相有生起 法身之相無有生起。

第三明者如來化身作業 備景師云 化身作業如世界起者 此文意辨他受用身及變化身生起之相 略不變自受用身 如世界起者 同諸世界所化衆生形類生起 故言如世界起 泰師云 如三千世界起時 一切衆生種類共感所起 化身業亦復如是 如來一切功德所起爲相。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 云何應知示現化身方便善巧 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 遍於一切三千大千佛國土中 或衆推許增上王家 或衆推許大福田家 同時入胎誕生長大 受欲出家示行苦行 捨苦行已成等正覺次第示現 是名如來示現化身方便善巧。

第四明化身方便善巧 則是八相成道相 然此文中略辨。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 凡有幾種一切如來 身所住持言音差別 由此言音所化有情 未成熟者令其成熟 已成熟者緣此爲境速得解脫。

第五明如來言音差別 初問答總標 如來言音不過三藏 一者契經 二者調伏 舊名爲滅 三者本母 舊名摩德勒伽 今云摩呾履迦 此云本母 由此藏中廣辨諸義 出生種種道理 故名本母 亦可由辨多種種道理 是則出生種種義理 故名本母。

佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 如來言音略有三種 一者契經 二者調伏 三者本母 世尊 云何契經 云何調伏 云何本母 曼殊室利 若於是處我依攝事顯示諸法 是名契經 謂依四事或依九事 或復依於二十九事 云何四事 一者聽聞事 二者歸趣事 三者修學事 四者菩提事 云何九事 一者施設有情事 二者彼所受用事 三者彼生起事 四者彼生已住事 五者彼染淨事 六者彼差別事 七者能宣說事 八者所宣說事 九者諸衆會事 云何名爲二十九事 謂依雜染品有攝諸行事 彼次第隨轉事 卽於是中作補特伽羅想已 於當來世流轉因事 作是想已於當來世流轉因事 依淸淨品有繫念於所緣事 卽於是中勤精進事 心安住事 現法樂住事 超一切苦緣方便事 彼遍知事 此復三種 顚倒遍知所依處故 依有情想外有情中 邪行遍知所依處故 內離增上慢遍知所依處故 修依處事 作證事 修習事 令彼堅固事 彼行相事 彼所緣事 已斷未斷觀察善巧事 彼散亂事 彼不散亂事 不散亂依處事 不棄修習劬勞加行事 修習勝利事 彼堅牢事 攝聖行事 攝聖行眷屬事 通達眞實事 證得涅槃事 於善說法毘奈耶中世間正見超昇一切外道所得正見頂事 及卽於此不修退事 於善說法毘奈耶中 不修習故說名爲退 非見過失故名爲退。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘是’가 ‘法’으로 되어있음.

‘不棄’두 자가 ꡔ金陵本ꡕ에 없음.

下別釋三藏 先別作三問 後次第解 初解契經 若於是處至名契經者 依毗婆沙解三藏差別中 或詮於定名修多羅 或云種種雜說名修多羅等 今則當種種雜說名爲契經 謂依四事九事二十九事者 開列二門 云何四事 一聽聞事 聞思二慧 二歸趣事 則三歸依 三修學事者 則是三學 四菩提事者 則是三十七品 四種行跡 著摩他毗鉢舍那等 能得大菩提事故 顯揚中亦明此四 故彼頌云 聞依學菩提 九事中 一施設有情事 則是五蘊 二彼所受用 則十二處六根六塵互相受用 三彼生起 則十二有支 四彼生己住者 則是四食 五染淨事者 則是四諦 苦集是染 滅道是淨 六彼差別事 則五種界 謂有情界 器世界 法界 調伏有情界 調伏方便界 七能說事 則是諸佛 八所說事 則是諸法 九衆會事 有其八衆 人中有四衆 謂刹利沙門 婆羅門長者 天有四衆 一四天王天 二三十三天 三炎魔天 四梵衆天 二十九事中 前四是染 謂依雜染品有攝諸行事 則是五蘊 彼次第隨轉者 則是緣生 三是人執 四是法執 由此二執 爲未來世流轉之因 下有二十五事是淨 於中四是世間善法 謂依淸淨品有繫念於所緣事者 則是欲界聞慧 繫心爲四念處境 勤精進事者 則是思慧 心安住事 則是得未至禪 觀法樂住事者 則是得根本禪 下有二十一事是出世淨 於中一是解脫分 四是順決擇分 四是見道 六是修道 四是無學道 後二校量顯勝 超一切苦緣方便事者 起則順解脫分善 涅槃與彼衆生 爲離苦緣 故名超一切苦緣 解脫分善是彼方便 次明順決擇 則是知苦斷集證滅修道 知苦有三 一顚倒依處 能知欲界苦 二邪行依處 知色界苦 三內雜增上慢所依處者 知無色苦 修依處事者 此斷集也 作證修習事者 則是證滅修道 下明見道中 令彼堅固事者 一向見道永不退轉爲凡故名堅固 彼行相事者 是相見道 彼所緣事者 則相見道所緣之事 己斷未斷觀察善巧事者 於相見道中 觀察見惑己斷 修感未斷 修位六者 彼散亂事者 己出見道未入修道 中間漸起散亂心也 不散亂事不散亂依處事者 此二總是定事 是斷欲界修感方便道也 不散亂所依則唯取定體 不散亂事者 除一定數 餘同時法不棄 修習劬勞加行事者 則斷欲界修感無礙道也 修習勝利事者 離色無色無礙道也 彼彼堅牢事者 則金剛心也 無學四者 攝聖行事者 則如理智盡無生智 攝聖行眷屬事者 如量智盡無生智也 通達眞實事者 欲入無餘應觀眞實事也 證得涅槃事者 欲入無餘先入滅定 則於滅定賴耶心中而般涅槃 於善說法毗奈耶中室見頂事者 意明修前下品解脫分善 超昇外道上品正見頂也 及卽於此乃至故名爲退者 明彼外道不修解脫分善則名退失 非現起邪見過失名爲退也 縱起向前聞思未至定根本定 世間福善亦名爲退 此是應得不得 是未得退。

이 ‘後’가 ꡔ底本ꡕ에는 없고 ꡔ金陵本ꡕ에 있다.

이 ‘起’자가 ꡔ金陵本ꡕ에 없음.

曼殊室利 若於是處我依聲聞及諸菩薩 顯示別解脫及別解脫相應之法 是名調伏 世尊 菩薩別解脫幾相所攝 善男子 當知七相 一者宣說受軌則事故 二者宣說隨順他勝事故 三者宣說隨順毁犯事故 四者宣說有犯自性故 五者宣說無犯自性故 六者宣說出所犯故 七者宣說捨律儀故。

次解調伏 苦於是處至名調伏者 苦說別解脫戒前後方便隨順根本 名相應法 又說發戒心 名別解脫相應之法 如是言敎 皆名調伏 言七相者 景云 一者說受遮戒 二者說受性戒 三者說犯戒緣 四者說犯性罪也 五者說持戒事 六者說犯己能出離事 七者說對有識人捨律儀事 今解 一者說受戒儀式 二者說根本重罪 三者說犯戒緣 四者說凡夫有犯自性 五者說聖者無犯自性 六者說悔過事 七者說捨戒也。

曼殊室利若於是處 我以十一種相 決了分別顯示諸法 是名本母 何等名爲十一種相 一者世俗相 二者勝義相 三者菩提分法所緣相 四者行相 五者自性相 六者彼果相 七者彼領受開示相 八者彼障礙法相 九者彼隨順法相 十者彼過患相 十一者彼勝利相。

下解本母 初總標列十一種相 二次第解。

世俗相者 當知三種 一者宣說補特伽羅故 二者宣說遍計所執自性故 三者宣說諸法作用事業故。

初辨俗相有三 一說數取趣 二說有見遍計所執 三說依他作用事業。

勝義相者 當知宣說七種眞如故。

二勝義相 謂說七眞如。

菩提分法所緣相者 當知宣說遍一切種所知事故。

三菩提分法所緣相 則說一切所知之事。

行相者 當知宣說八行觀故 云何名爲八行觀耶 一者諦實故 二者安住故 三者過失故 四者功德故 五者理趣故 六者流轉故 七者道理故 八者總別故。

四明行相 謂說八行。

諦實者 謂諸法眞如。

一諦實 謂諸法如。

安住者 謂或安立補特伽羅 或復安立諸法遍計所執自性 或復安立一向分別反問置記 或復安立隱密顯了記別差別。

二安住 乃至或復安立穩密顯了記別差別者 隱密說者 謂有問我與世間常無常等 但語彼云我說此不可說 名隱密說 顯了說者 有如法問 還如法記等。

過失者 謂我宣說諸雜染法 有無量門差別過患 功德者 謂我宣說諸淸淨法 有無量門差別勝利。

三過失 四功德 如文。

理趣者 當知六種 一者眞義理趣 二者證得理趣 三者敎導理趣 四者遠離二邊理趣 五者不可思議理趣 六者意趣理趣 流轉者 所謂三世三有爲相及四種緣。

五理趣當知六種 第六意趣理趣 則時意等四意 六流轉 言三有爲相者 以住異合說故。

道理者 當知四種 一者觀待道理 二者作用道理 三者證成道理 四者法爾道理 觀待道理者 謂若因若緣能生諸行及起隨說 如是名爲觀待道理。

七道理 有四道理 一觀待道理謂若因若緣能生諸行等者 諸行若欲生觀待因緣 及欲說亦待說因。

作用道理者 謂若因若緣能得諸法 或能成辦 或復生已作諸業用 如是名爲作用道理。

二作用道理諸若因緣能得諸法者 如六根證得六塵各有作用 或能成辦者 如四大種各能成辦自所作用 或復生己作諸業用者 隨是何法因生己作諸業用。

證成道理者 謂若因若緣能令所立所說所標義得成立令正覺悟 如是名爲證成道理。

三證成道理 謂若因緣能合所立 所說所標義得成立令正覺悟者 謂由三支令所詮義得成立 令敵論者生正覺悟 又解 擧其因喩 令所立宗義得成立 此則略辨 次當廣釋。

ꡔ金陵本ꡕ에는 令으로 되어있다.

又此道理略有二種 一者淸淨 二者不淸淨 由五種相名爲淸淨 由七種相名不淸淨云何由五種相名爲淸淨 一者現見所得相 二者依止現見所得相 三者自類譬喩所引相 四者圓成實相 五者善淸淨言敎相 現見所得相者 謂一切行皆無常性 一切行皆是苦性 一切法皆無我性 此爲世間現量所得 如是等類是名現見所得相 依止現見所得相者 謂一切行皆刹那性 他世有性淨不淨業無失壞性 由彼能依麁無常性現可得故 由諸有情種種差別 依種種業現可得故 由諸有情若樂若苦 淨不淨業以爲依止現可得故 由此因緣於不現見可爲比度 如是等類是名依止現見所得相 自類譬喩所引相者 謂於內外諸行聚中 引諸世間共所了知 所得生死以爲譬喩 引諸世間共所了知 所得生等種種苦相以爲譬喩 引諸世間共所了知 所得不自在相以爲譬喩 又復於外引諸世間共所了知 所得衰盛以爲譬喩 如是等類 當知是名自類譬喩所引相 圓成實相者 謂卽如是現見所得相若依止現見所得相 若自類譬喩所得相 於所成立決定能成 當知是名圓成實相 善淸淨言敎相者 謂一切智者之所宣說 如言涅槃究竟寂靜 如是等類 當知是名善淸淨言敎相 善男子 是故由此五種相故 名善觀察淸淨道理 由淸淨故應可修習。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘現’이 ‘見’으로 되어있음.

ꡔ底本ꡕ에는 ‘頻’으로 되어있으나, ꡔ3本ꡕ에 의거하여 ‘類’로 하였다.

又證成道理略有二種 一淸淨 二不淸淨 由五種相名爲淸淨 一現行見所得相謂一切行皆無常性等 此爲世間現量所得 名現所得相者 據麁一期死生無常 逼迫等苦 有所爲作不得自在無我等性 名爲世間現量所得 二依止現見所得相 謂一切行皆刹那性 是一門 他世有性是第二 淨不淨業無失壞性是第三 此擧能依所比知法 由彼能依麁重無常性現可得故者 一期死生麁無常性 必依微細刹那無常 旣有能依麁無常性 將知必有刹那細無常也 由諸有情種種差別依種種業現可得故者 現見有情種種苦樂依於善惡諸業而得 今諸有情復造善惡 比知他世有苦樂性 由諸有情若樂若苦淨不淨業以爲依止現可得故者 現見有情所受苦樂依善惡業 比知淨不淨業必當牽果無有失壞 三自類譬喩所引相 謂於內外諸行聚中引世共知所得生死以爲譬喩者 重成以麁無常喩細無常 名爲自類 引世共知所得生等種種苦相以爲譬喩者 重成以麁苦苦喩細行苦 名爲自類 引世共知不自在相以爲譬喩者 重成世間共知不自在相 喩細無我 又復於外至以爲譬喩者 重擧麁相盛衰喩細無常 四圓成實相謂卽如是乃至名圓成實相者 依前三理立義決定 名圓成實 五善淸淨言敎相 如文可知。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘一’로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ에 의거하여 ‘二’로 하였다.

ꡔ底本ꡕ에는 ‘斯’로 되어있으나, 또한 ꡔ金陵本ꡕ에 의거하여 ‘期’로 하였다.

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 一切智相者 當知有幾種 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 略有五種 一者若有出現世間 一切智聲無不普聞 二者成就三十二種大丈夫相 三者具足十力 能斷一切衆生一切疑惑 四者具足四無所畏宣說正法 不爲一切他論所伏 而能摧伏一切邪論 五者於善說法毘奈耶中 八支聖道四沙門等 皆現可得如是生故 相故 斷疑網故 非他所伏能伏他故 聖道沙門現可得故 如是五種 當知名爲一切智相。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘相者’가 ‘者相’으로 바뀌어 있다.

‘相故’두 자가ꡔ3本ꡕ에는 없음.

一切智相當有幾下 因問答辨一切智相略有五種 初辨後結 言如是生故者 結初若有出現世間一切智聲無不普聞 結餘四句可知。

善男子 如是證成道理 由現量故 由比量故 由聖敎量故 由五種相名爲淸淨。

善男子 如是證成道理由現量故者 結上現見所得相 由比量故者 結次三相 謂依止現見所得相 自類譬喩所引相 圓成實相 由聖敎量故者 結彼第五善淸淨言敎相 如是三重由五種相名爲淸淨。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘種’으로 되어있음.

云何由七種相名不淸淨 一者此餘同類可得相 二者此餘異類可得相 三者一切同類可得相 四者一切異類可得相 五者異類譬喩所得相 六者非圓成實相 七者非善淸淨言敎相。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘由’가 없음.

次辨不淸淨 由七種相 須知因明 以因中說不成不定 及擧相違不成 相違各四 不定有六 一一別釋 如彼商羯羅主所造小因 因明論 此中所說七相當彼何過耶 景云 今此文中當其六不定中五 除相違決定 一者此餘同類可得相者 此當同品一分轉異品遍轉 如言聲非勤勇無間所發因言無常性故 非勤勇無間所發宗以電空爲同品 無常性因於電卽有於空則無 以甁等爲異品 無常性因於彼遍有 今此文中 但明同品一分轉 故云此餘同類可得 此宗之外同品之中有此無常性因可得 故云此餘 二者此餘異類可得相者 卽是異品一分轉同品遍轉 如言聲是勤勇無間所發因云無常性故 此宗以甁等爲同品 無自性因於彼遍轉 以電空爲異品 彼無常性因於電是有 於空卽無 此宗之外異品一分得有無常性義 故云此餘類可得 略不言同品遍有 三者一切同類可得相者 則是共不定 如說聲常所量性故 此因於同品異品皆有 今此文中且明同品可得 四者一切異類可得相者 則是不共 如說聲常是所聞故無同法喩但有異喩以除聲外幷非所聞故 云一切異類可得 五者異類譬喩所得者 則是俱品一分轉 如說聲常無質疑故等 以同品一分轉異品亦有一分轉 故言異類譬喩所得相 六者非圓成實相者 支因不具 名非圓成 七者非善淸淨言敎相者 如立聲常所作性故 此因但於異品中有 故能立言敎非善淸淨。

ꡔ底本ꡕ에는 ‘王’으로 되어있으나, ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘主’로 되어있다.

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘因’이 한 자 뿐임.

若一切法意識所識性 是名一切同類可得相 若一切法相性業法因果異相 由隨如是一一異相 決定展轉各各異相 是名一切異類可得相 善男子 若於此餘同類可得相及譬喩中 有一切異類相者 由此因緣於所成立非決定故 是名非圓成實相 又於此餘異類可得相及譬喩中 有一切同類相者 由此因緣於所成立不決定故 亦名非圓成實相 非圓成實故 非善觀察淸淨道理 不淸淨故不應修習 若異類譬喩所引相 若非善淸淨言敎相 當知體性皆不淸淨。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘是’로 되어있음.

上來列名 下解釋中 先解第三 言若一切法意識所識性是名一切同類可得相者 如立聲常是意識識故 若爾意識則識一切諸法 爲如虛空是意識識故聲是其常 爲如甁等是意識識故聲是無常 言若一切法相性業法因果異相至是名一切異類可得相者 此解第五俱品一分轉 聲論師如立聲是常無質礙性故 常宗以虛空極微爲同品 此無質礙因 於虛空有於極微卽無以甁樂等爲異品 此無質礙因 於樂等有於甁等無 故言由隨如是一分展轉同異品相 是名此餘同異類可得相 言若決定展轉各各異相是名一切異類可得相者 此解第四一切異類可得 則是不共不定 如說聲常所聞性等 善男子乃至是名非圓成實相者 此解第一 此餘同類可得相 則是同品一分轉異品遍轉 言又於此餘異類可得相至亦名非圓成實者 此解第二 此餘異類可解相及譬喩中一切同類相 則解異品一分轉同品遍轉 言非圓成實故非善觀察淸淨道理不淸淨故不應修習者 此釋第六非圓成實相 支因不具理不淸淨 不應修習 言若異類譬喩所引相至體性皆不淸淨者 此解第七非善淸淨言敎相 如立聲常所作性故 以虛空爲同品電甁爲異品 此因但於異品中有 故言異類譬喩所引相 泰法師云 第一句立因不成 如立宗云總藍是無常 因言意識所識故 然無爲同是意所識 法非無常故 第二句 如立宗云聲是無常 因云耳識所聞故 然色香等異類法非耳識所聞 然更無常故 立因不成 若立宗云聲是常 因云從因生故 然更無有異類不取因生法是無常故 異類不可得 備云 初釋第三相 二釋第四相 卽共不定 三釋第一相 卽是同品一分轉異品譬喩遍轉故 於所立宗非決定故 名非圓滿 四釋第二相 卽是異品一分轉同品譬喩遍轉故 於所成宗亦不決定 五釋第六相 六釋第五及第七相 如其次第異類所引故 非善言敎 體性皆不淸淨 景云 此七相中 初四句攝五不定 謂第一句 攝同品一分轉異品遍轉及俱品一分轉 第二句 攝異品一分轉同品遍轉 第三句 攝共不定 第四句 攝不共不定 第五異類譬喩所得相者 攝法自相相違 第六非圓成實相者 攝四不成 第 七非善淸淨言敎相 卽攝餘諸過。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘是’로 되어있음.

ꡔ底本ꡕ에는 ‘第’ 앞에 ‘圓’이 더 들어있음.

法爾道理者 謂如來出世若不出世 法性安住法住法界 是名法爾道理。

四法爾道理 如來出世至名法爾道理者 地常堅性乃至風常動性 善超樂報惡超苦果 故言有佛無佛法性安住法住法界。

總別者 謂先總說一句法已後 後諸句差別分別究竟顯了。

就行相中己辨第七 次解第八總別 謂總標一句 後後諸句廣釋明了 其義可知 就解本母十一相中總釋第四行相門訖。

自性相者 謂我所說有行有緣 所有能取菩提分法 謂念住等 如是名爲彼自性相。

次釋第五自性相 謂我所說至名自性相者 本母中說有行有緣等 則說念住等自性也。

彼果相者 謂若世間若出世間諸煩惱斷 及所引發世出世間諸果功德 如是名爲得彼果相。

六解彼果相 謂世出世謂煩惱斷者 世道伏斷煩惱 出世道永斷煩惱 此辨斷德 及所引發出世諸果功德者 此明智德。

ꡔ金陵本ꡕ에는 이 ‘諸’로 되어있다.

彼領受開示相者 謂卽於彼以解脫 智而領受之 及廣爲他宣說開示 如是名爲彼領受開示相。

七彼領受開示 相謂則於彼至宜說開示者 以解脫智領受所得智斷功德 爲他宜說。

彼障礙法相者 謂卽於修菩提分法 能隨障礙諸染汚法 是名彼障礙法相。

八明彼障礙法相 可知。

彼隨順法相者 謂卽於彼多所作法 是名彼隨順法相。

九彼隨順法相謂則於彼多所作法者 於涅槃修隨順法 多有所作 名彼隨順。

彼過患相者 當知卽彼諸障礙法所有過失 是名彼過患相。

十彼過患相 則前障法能爲過患。

彼勝利相者 當知卽彼諸隨順法所有功德 是名彼勝利相。

十一彼勝利相 卽前能隨順法所有功德。

曼殊室利菩薩復白佛言 唯願世尊 爲諸菩薩略說契經調伏本母不共外道陀羅尼義 由此不共陀羅尼義 令諸菩薩得入如來所說諸法甚深密意 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 汝今諦聽 吾當爲汝略說不共陀羅尼義 令諸菩薩於我所說密意言詞能善悟入 善男子 若雜染法若淸淨法 我說一切皆無作用 亦都無有補特伽羅 以一切種離所爲故非雜染法 先染後淨非淸淨法 後淨先染凡夫異生 於麁重身執著諸法 補特伽羅自性差別隨如眠妄見 以爲緣故計我我所 由此妄見謂我見我聞我嗅我嘗我觸我知我食我作我染我淨 如是等類邪加行轉 若有如實知如是者 便能永斷麁重之身 獲得一切煩惱不住 最極淸淨離諸戱論 無爲依止無有加行 善男子 當知是名略說不共陀羅尼義。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘復가’ 없다.

ꡔ3本ꡕ에는 ‘辭’로 되어있음.

第六明不共陀羅尼義 於中先請後答 答中長行及頌 長行中先勑聽許說 次正爲解 第三略結 就正解中有其三句 初言染淨法皆無作用等者 卽破吠世師等立實作用 及破實性許實有我非無假用 及假設數數趣者 又於佛法中初修學者執 苦集雜染於先定有 執滅道法後得 如彼搆畫 是遍計所執畢竟無體有何先後 若就依他因緣染淨 非無先後 次言凡夫異生乃至邪加行轉者 異生五蘊帶於煩惱不調柔 名麁重身 於麁重身執著人法自性差別 由彼宿習隨眠種子及妄見爲緣故 計我我所能見聞等 若有如實已下者 次明若知妄計 卽能永斷麁重之身 獲得一切煩惱不住等者 涅槃名爲煩惱不住。

爾時世尊 欲重宣此義 而說頌曰

ꡔ3本ꡕ에는 ‘復’으로 되어있음.

一切雜染淸淨法　　皆無作用數取趣

由我宣說離所爲　　染汚淸淨非先後

於麤重身隨眠見　　爲緣計我及我所

由此妄謂我見等　　我食我爲我染淨

若如實知如是者　　乃能永斷麤重身

得無染淨無戱論　　無爲依止無加行

頌中 有其三頌 如次頌前長行正解三句。

爾時曼殊室利菩薩摩訶薩復白佛言 世尊 云何應知諸如來心生起之相 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 夫如來者非心意識生起所顯 然諸如來有無加行心法生起 當知此事猶如變化 曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 若諸如來法身遠離一切加行 旣無加行云何而有心法生起 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 先所修習方便般若 加行力故 有心生起 善男子 譬如正入無心睡眠 非於覺悟而作加行 由先所作加行勢力而復覺悟 又如正在滅盡定中 非於起定而作加行 由先所作加行勢力還從定起 如從睡眠及滅盡定心更生起 如是如來由先修習 方便般若加行力故 當知復有心法生起。

第七明受用身心生起相 有二問答 初問答 總辨佛心生起 次問答 辨諸佛數無加行 然遠由內地方便般若加行力故有心生起 有法喩合。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 如來化身 當言有心爲無心耶 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 非是有心亦非無心 何以故 無自依心故 有依他心故。

第八明化心有心無心義 心不可化 故佛化身無自依心 然依受用佛心 對緣利物 故云有依他心。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 如來所行如來境界 此之二種有何差別 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 如來所行 謂一切種如來共有不可思議無量功德 衆所莊嚴淸淨佛土 如來境界 謂一切種五界差別何等爲五 一者有情界 二者世界 三者法界 四者調伏界 五者調伏方便界 如是名爲二種差別。

第九明如來所行如來境界二差別相 此中據緣諸佛淨土 名如來所行 據緣五無量境利益有情事 名如來境界。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 如來成等正覺 轉正法輪 入大涅槃 如是三種當知何相 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 當知此三皆無二相 謂非成等正覺非不成等正覺 非轉正法輪非不轉正法輪 非入大涅槃非不入大涅槃 何以故 如來法身究竟淨故 如來化身常示現故。

第十明八相中成正覺轉法輪大涅槃三種皆無二相 意謂如來法身無此三相 對緣變動 名究竟淨 如來法身無此三相 對緣變動  名究竟淨 如來化身對緣變動 常示現故 有此三相。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 諸有情類但於化身 見聞奉事生諸功德 如來於彼有何因緣 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 如來是彼增上所緣之因緣故 又彼化身是如來力所住持故。

第十一明佛變德遠生他福 問意如來法身及自受用身衆生不能見聞奉事 於諸有情有何因緣 答中 景云 如來是彼增上所緣之因緣 故遠生他福 又彼化身是如來力所住持者 近由受用身起於他身 遠由法身住持化身 故彼二身亦生他福 泰云 如來者是受用身智慧 由智慧故化爲色聲 以如來色聲爲增上緣故 衆生心識有似如來色聲相起 正是所緣如來色聲 但是增上所緣 非親所緣 如來智慧是是彼增上所緣之因緣也 以親能變現爲色聲故。

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 等無加行 何因緣故 如來法身爲諸有情放大智光 及出無量化身影像 聲聞獨覺解脫之身無如是事 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 譬如等無加行 從日月輪水火二種頗胝迦寶放大光明 非餘水火頗胝迦寶 謂大威德有情所住持故 諸有情業增上力故 又如從彼善工業者之所雕飾 末尼寶珠出印文像 不從所餘不雕飾者 如是緣於無量法界 方便般若極善修習 磨瑩集成如來法身 從是能放大智光明 及出種種化身影像 非唯從彼解脫之身有如斯事。

第十二明如來法身對彼二乘解脫之身辨其差別 景備等云 言如來法身爲諸有情故大智光及無量化身影像者 並據增上遠緣中說 從受用身出化身等 則親緣起 言謂大威德有情所住持故者 日月天子所住持力故放大光明 此況諸佛大威德者所證法身故 能現彼化身影像 諸有情業增上力故者 是第二緣 由諸有情爲黑闇修光明業增上力故 惑彼日月頗胝迦寶 故放大光 則譬諸衆生有見佛業緣 彼法身放大光明 非餘水火頗胝迦寶能放光者 譬彼二乘證解脫身 無前二用故也。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘放’으로 되어있음.

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 如世尊說 如來菩薩威德住持 令諸衆生於欲界中 生刹帝利婆羅門等大富貴家 人身財寶無不圓滿 或欲界天色無色界 一切身財圓滿可得 世尊 此中有何密意 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 如來菩薩威德住持 若道若行於一切處 能令衆生獲得身財皆圓滿者 卽隨所應爲彼宣說此道此行 若有能於此道此行正修行者 於一切處所獲身財無不圓滿 若有衆生於此道行違背輕毁 又於我所起損惱心及瞋恚心 命終已後於一切處 所得身財無不下劣 曼殊室利 由是因緣 當知如來及諸菩薩威德住持 非但能令身財圓滿 如來菩薩住持威德 亦令衆生身財下劣。

第十三明佛菩薩威德住持 若道若行今諸有情於三界中身財圓滿 道謂十善業 行謂身語意妙行等 如來了知此道此行 是身財因 爲彼豈說於此道行 順敎修者 於一切處獲得身財無不圓滿據如是義 名威德住持 問曰 欲色可爾 無色何有財寶 解云 於無色界中正報名身 定力所變名財 又解 身通三界 財唯欲色 總名三界身財也。

ꡔ金陵本ꡕ에는 ‘宣’으로 되어있음.

曼殊室利菩薩復白佛言 世尊 諸穢土中何事易得何事難得 諸淨土中何事易得何事難得 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 諸穢土中八事易得二事難得 何等名爲八事易得 一者外道 二者有苦衆生 三者種姓家世興衰差別 四者行諸惡行 五者毁犯尸羅 六者惡趣 七者下乘 八者下劣意樂加行菩薩 何等名爲二事難得 一者增上意樂加行菩薩之所遊集 二者如來出現于世 曼殊室利 諸淨土中與上相違 當知八事甚爲難得二事易得。

ꡔ元藏ꡕ․ꡔ明藏ꡕ에는 ‘數’로 하고 있다.

第十四明穢土八事易得 二事難得 淨土翻此 二事易得 八事難得 如文可解。

爾時曼殊室利菩薩白佛言 世尊 於此解深密法門中 此名何敎 我當云何奉持 佛告曼殊室利菩薩曰 善男子 此名如來成所作事了義之敎 於此如來成所作事了義之敎 汝當奉事 說是如來成所作事了義敎時 於大會中有七十五千菩薩摩訶薩 皆得圓滿法身證覺。

ꡔ3本ꡕ에는 ‘是’로 하고 있음.

ꡔ金陵本ꡕ에는 이 ‘事’가 ‘持’로 되어있다.

下立名時益 可知。

解深密經․記 會本 마침.

◉ 원고모집

ꡔ불교문화연구ꡕ 제7집 원고모집

불교사회문화연구원에서는 논문집 ꡔ불교문화연구ꡕ 제7집에 실을 원고를 모집하고 있습니다. 아래의 자격요건에 해당하시는 분들의 옥고를 보내주시기 바랍니다.

․논문발표자격

대학에서 강의하고 있는 자.

대학원 박사과정 수료 이상의 자.

본 연구원 연구위원의 추천을 받은 자.

․논문작성 요령 안내

1. 마감일 : 2006년 9월 31일

2. 분  량 : 200자 원고지 기준 100매 내외

(A4용지 20매 내외)

3. 원고작성요령 :

1) 원고는 ‘한글’로 작성해야하며 ꡔ불교문화연구ꡕ의 지정된

스타일로 작성하는 것을 권장한다.

2) 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1. 1) (1) ①의 순으로 표시하며, 주는 각주로 표시한다.

3) 동양어권 논문은 ｢｣, 저서는 ꡔꡕ, 신문 및 잡지는《》로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 ꡔ ꡕ, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

․논문 제출처

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	불교문화연구 (제6집)
	2005년 12월 20일 인쇄 2005년 12월 30일 발행
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본 연구집은 2005년 동국대학교 부설연구기관 논문집 발간보조비에 의하여 제작되었음