불교문화연구  <제5집>

차    례

1.『顯正論ꡕ을 통해 본 불교의 孝사상 / 이철헌	3

2. 초기경전에 나타난 경제사상 / 이수창(마성)	29

3.『법화경ꡕ의 土相과 기독교의 천년왕국설 비교 / 차차석	61

4. 불교종단의 사회복지사업에 관한 小考 / 이혜숙	85

5. 新羅 遁倫의 解深密經記 會本

- 解深密經記 會本의 理解 - / 김영태	115

□ 연구자료 □

1. 新羅遁倫 解深密經記 會本[1]

- 新羅興輪寺沙門 釋遁倫 集撰 -	141

불교문화연구

『顯正論ꡕ을 통해 본 불교의 孝사상

*

이 철 헌

* 동국대 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ.『顯正論ꡕ의 성립배경과 구성 1. 성립배경 2. 구성 Ⅲ. 佛敎는 不孝라는 儒者들의 비난 1. 儒者들의 孝論		2. 佛敎가 不孝인 이유 Ⅳ.『顯正論ꡕ의 反論 Ⅴ. 佛敎의 孝思想 1. 孝의 根源 2. 孝의 實踐 Ⅵ. 맺는 말

Ⅰ. 들어가는 말

중국은 고대로부터 황하를 중심으로 농경생활을 하면서 훌륭한 문명을 이루었으며, 사상적으로도 孔子․孟子의 가르침인 유교와 老子․莊子의 노장사상을 비롯하여 수많은 사상들이 나와서 자신들의 사상과 문화에 대한 자부심과 자긍심이 대단하였다. 그리하여 중국인들은 자신들을 위대한 민족이며 세계의 중심이라 하여 中華라 하였고, 주변의 국가들은 미개하고 야만적이라 하여 오랑캐라 하였다.

기원전후 실크로드를 통해 西域의 문화와 사상이 중국에 유입되었고 불교 또한 전래되었다. 그러나 기존의 철학사상인 유교와 노장사상이 세계적으로 뛰어난 사상이었기에 새로운 사상으로 대체할 필요성을 느끼지 않았으며, 불교를 오랑캐의 가르침으로 여겼기에 불교가 중국 내에 널리 전파되는 데에는 거센 비판과 저항이 있었다.

특히 유교는 仁․義․禮․智․信의 五常과 三綱五倫이라는 인륜을 중요시하는 世間의 사상인 반면에 불교는 無常과 無我를 주장하는 出世間의 사상이므로 서로 융화될 수 없는 것으로 여겼다.

더욱이 중국사회에서 가장 중요한 실천 덕목이 忠과 孝인데, 불교는 임금에게 절을 하지 않고 軍役과 納稅와 負役 등을 하지 않으니 不忠이요, 부모처자를 버리고 출가하며 머리를 깎고 혼인을 하지 않아 後嗣를 끊으니 儒者들로부터 不孝라는 강한 비판을 받게 되었다.

이러한 비난은 불교가 중국전역에 널리 전파되어 그 지지 기반이 넓혀졌을 때에도 불교를 배척하고자 하는 배불론자들이 줄기차게 계속해 온 주장이었다. 불충과 불효라는 커다란 벽에 부딪히게 된 불교는 중국의 토착화를 위해서 유교의 사상과 타협하고 조화를 이루지 않을 수 없었다. 그리하여 효에 관한 여러 僞經이 만들어지기도 한 것이다.

『顯正論ꡕ을 통해 본 불교의 孝사상

중국에서의 불교에 대한 불충과 불효의 논란은 국내에서도 이어졌는데, 고려말 불교교단내의 타락에 대한 비판으로부터 비롯된 배불의 기운은 조선조 창업의 주역인 신진 사대부들에 의해 맹렬히 타오르게 되었다. 특히 三峰 鄭道傳( ? ~1398)은 ｢心問天答｣｢心氣理篇｣등을 저술하여 불교철학을 비판하였으며, ｢佛氏雜辨｣을 통해 불교의 교리인 輪廻說․因果說․地獄說 등에 대하여 조목조목 비판하고 불교의 사회적 폐단을 폭로하고 있다.

조선초의 이러한 상황에서 涵虛堂 得通 己和(1376~1433)는 『顯正論ꡕ이라는 글을 지어 유자들의 불교 교리에 대한 비판에 대하여 불교의 이론으로 儒者들의 無知를 일깨우고 불교의 참모습을 드러내고자 하였다. 이 논문에서는 특히 儒者들이 불교의 不孝를 비판한 것에 대하여 『顯正論ꡕ에서는 어떻게 답변하고 있는지를 살펴 불교의 효사상을 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 『顯正論ꡕ의 성립배경과 구성

1. 성립배경

『현정론ꡕ은 己和가 저술하여 世祖 元年(1456)에 간행한 것으로 그의 또 다른 저술로 여겨지는 『儒釋質疑論ꡕ과 함께 조선초기의 배불론에 대한 불교의 바른 이해를 위하여 쓴 것이다.

고려사회가 불교를 지도이념으로 하였기 때문에 麗初로부터 많은 사원이 지어졌고, 승려의 수도 증가하였다. 이러한 수많은 寺社를 본거지로 하여 승려들은 그들의 경제적 기반을 구축하여 광대한 田地와 막대한 奴婢를 점유하였으며, 또한 賜牌를 빙자하여 전지확대에 전력을 기울였던 것이다. 당시 불교계의 상황을 조선 성종조의 좌부승지였던 李克基은 ‘寺社가 閻閭의 반이나 되고 田莊이 官府보다 많다.(寺社半於閻閭 田臧過於官府)’ 고 표현하고 있다.

『高麗史ꡕ志 卷 38, 刑法一 職制(서울;아세아문화사, 1990, p.844)

『成宗實錄ꡕ권 48, 성종 5년 10월 戊申

고려말 불교는 국가적인 비호를 받아 사원과 승려의 증가와 함께 田地의 확대와 寺奴의 증가로 경제적인 기반이 팽창되었으며, 이로 인하여 국가존립의 기반을 위태롭게 하기에 이르렀다. 그리고 경제적인 풍요로움으로 인해 승려들의 도덕규범이 무너지고 不良僧들의 온갖 非行으로 불교계는 識者들의 비판을 받기에 이르렀다.

麗末 鮮初의 배불의 기운은 불교 내부의 부패와 타락으로 인하여 자연스럽게 일어난 것이다. 排佛論者들 중에는 민중의 생활에 깊이 뿌리 내린 불교를 한순간에 개혁하는 것은 불가능한 일이므로 점진적으로 개혁하여야 한다고 주장하는 李穡과 李齊賢과 같은 穩健派 排佛論者들이 있었다. 이들은 불교의 교리를 논리적으로 배척하지 않고 당시 불교계의 弊端, 즉 승려의 타락과 사원의 부패상을 척결하고자 하였다.

이와는 달리 당시 불교의 사회․경제․윤리상의 폐단을 통렬히 비난하면서 불교 그 자체를 이단시하고 승려들을 삿된 무리로 단정하여 철저하게 배척하고자 했던 이른바 鄭道傳과 金 貂, 朴 礎 등의 强硬派 排佛論者들이 있었다.

고려왕조의 몰락과 함께 새로운 세력으로 浮上한 강경파 배불론자들인 신진사대부들은 새로운 왕조를 건설함에 있어 정치․경제․종교․사회 전반에 걸쳐 개혁을 단행하였다. 새로운 정권을 수립하기 위해서는 먼저 경제적 지반이 필수적이었으므로 고려의 權門勢族과 더불어 막대한 農莊을 소유하고 있는 불교계를 정비하지 않을 수 없었다.

신진사대부들은 정치세력을 기반으로 사원경제를 국가로 환수할 뿐만 아니라, 性理學의 이론적인 토대로 불교의 교리를 철저하게 비판함으로써 적극적인 排佛운동을 전개해 나갔다.

특히 정도전은 조선왕조를 건립한 신진사대부의 대표격으로 斥佛의 앞장에 서서｢佛氏雜辨｣과 같은 글을 지어 불교의 교리를 맹렬하게 비판함으로써 조선왕조의 숭유억불정책의 기틀을 확고히 하였다.

『顯正論ꡕ이러한 崇儒抑佛의 시대적인 상황에서 守勢的인 입장으로 불교를 대변하고 당시 몰지각한 유생들을 깨우치며 불교의 참모습을 드러내 보이기 위하여 저술되어진 것이다.

2. 구성

『顯正論ꡕ은 1권으로 되어 있으며 7,600여 字에 불과한 비교적 짧은 분량의 글로 현행본의 題名은 『涵虛堂得通和尙顯正論ꡕ이다. 서론격의 論述과 14개 항목의 문답으로 구성되어 있으며, 儒者가 질문하고 佛者가 답변하는 형식을 취하고 있다.

서론과 14개 항목의 질문내용을 항목별로 분류하여 살펴보면 다음과 같다.

서론; 道를 정의하고 性과 情에 대하여 설명한다. 佛敎의 기본적인 교리를 性과 情으로 밝힌다. 佛敎의 五戒와 儒敎의 五常과 비교하고 因果를 설명한다. 출가수행에 대한 불교적 견해를 밝힌다.

1. 佛徒는 婚姻을 끊어 人倫을 저버리고 산림 속으로 들어가 後嗣를 끊으며, 부모에게 고하지 않고 스스로 출가하여 돌아오지 않아 부모를 봉양하지도 않고, 죽어도 정성스레 葬事지내지 않으니 불효가 아닌가?

2. 불도들은 王을 배알하지 않고 王侯를 섬기지 않으며 멀리 높은 곳에서 成敗를 수수방관하니 어찌 충성이라 하겠는가?

3. 고기를 먹지 못하게 하고, 사냥을 못하게 하며, 祭物로도 바치지 못하게 하니 어찌 허물이 아니겠는가?

4. 술은 기쁨을 함께하는 藥이고 血脈을 조화하여 風冷을 없애며, 祭祀에는 신이 내려오게 하는 것인데 불교에서는 계로써 술을 팔지도 마시지도 못하게 하니 잘못이 아닌가?

5. 불교는 사민(士農工商)으로부터 떠나 王事를 섬기지 않으면서 다시 사람들로 하여금 布施하면 복을 받는다고 꾀어서 부처를 받들게 하여 마침내 생활을 어렵게 하니 잘못이 아닌가?

6. 사람이 죽으면 魂은 하늘로 올라가고 魄은 땅에 내려가 없어지고 정신은 冥界에 머무는데 누가 복을 받고 재앙을 받는가? 天堂과 地獄을 말하여 사람들을 현혹케 함은 망령되지 않는가?

7. 喪事는 인간사의 큰일로 부모가 죽으면 葬地를 잘 골라 후하게 장사지내야 하니, 이는 뿌리 깊은 나무에 열매가 많이 열리듯 자손이 번성하기 위함인데 불교는 이 이치를 모르고 火葬法을 망령되이 설하여 後嗣를 끊게 하니 어찌 잘못이 아닌가?

8. 사람의 태어남과 죽음이 처음이고 끝인데 불교에서는 어찌하여 前世․今世․後世의 三世를 말하는가? 태어나기 전과 죽은 후는 눈이나 귀로 접할 수 없는데 친히 그것을 본 것처럼 사람을 현혹케 하니 거짓이 아닌가?

9. 천하에 마땅히 따를 것은 五帝․三皇의 道이니 이는 중국에서 구할 뿐 어찌 오랑캐에서 구하리오. 부처는 서쪽의 오랑캐인이니 어찌 그 道가 중국에 유행하리요. 漢 明帝가 서역에서 그 법을 구함은 어리석어 지혜롭지 못함이다.

10. 불교가 중국에 들어온 이후 세상인심이 각박해지고 飢饉이 계속되어 백성을 많이 잃고 전염병이 심해 그 해가 크지 않았는가?

11. 佛徒들은 베를 짜지도 농사를 짓지도 아니하면서 의식을 다른 사람에게서 구하여 백성을 괴롭히니 그 폐단이 크지 않는가?

12. 승려들이 수행하지 아니하고 오히려 스승의 법을 더럽히고 사람들이 道를 물으면 담처럼 서 있으며 여래를 팔아 身命을 資養하니 이 어찌 나라를 돕는 일인가?

13. 佛書는 虛遠에 힘쓰고 寂滅을 숭상하니 小學보다 노력해도 無用이며 大學보다 높아도 無實이다. 그러므로 자기를 修養하고 백성을 다스리는 방책으로는 적당하지 못하다.

14. 道敎와 儒敎와 佛敎가 서로 같고 다른 점은 무엇이며, 그 優劣은 어떠한가?

이상의 儒者가 질문한 내용을 주제의 성격에 따라 나누어 보면, 첫째 불교가 당시 정치․경제․사회 등에 미친 악영향을 비판하는 내용, 둘째 불교의 근본교리가 허망되고 백성들을 기만한다는 내용, 셋째 儒․佛․道 3敎의 같고 다른 점과 그 우열을 묻는 내용이다.

이에 대한 『顯正論ꡕ의 논리전개를 살펴보면, 먼저 서론에서 道와 性의 槪念으로 佛․儒 二敎의 근본사상을 밝히고, 본론의 14개 항목중 13개 항목에 걸쳐 유자들의 배불이론이 부당함을 유교의 경전을 인용하고 불교의 교리로써 반박하고 있으며, 마지막 항목에 있어서는 결론적으로 당시에 유행하던 儒․佛․道 3敎의 가르침은 서로 같다는 것이다.

Ⅲ. 佛敎는 不孝라는 儒者들의 비난

1. 儒者들의 孝論

‘효도 孝’란 ‘늙은이 老’와 ‘아들 子’로 형성된 문자이며, 그 풀이에 ‘부모를 잘 섬기는 것(善事父母)’이라 하였다. 자식이 해야 할 도리이므로 老의 部首에 넣지 아니하고 子의 部首에 넣은 것이다. 곧 ‘자식이 부모에 대하는 친애하는 정’이다.

『中文大辭典 ꡕ3(중국문화대학출판부, 중화민국 74년), p.283

부모를 섬기는 것은 자식의 도리이며 이는 유교사회의 가장 근본이 되는 윤리이다. 효의 뜻에 대하여 『孝經ꡕ의 ｢大義｣에서는 ‘부모를 잘 섬기는 것이 효이니 사람의 행실이 효보다 큰 것이 없다. 요순임금은 큰 성인이었으나 그 도가 孝와 悌에 불과하였다.(善事父母爲孝 人之行 莫大於孝 堯舜 大聖人也 其道不過孝悌而已)’라고 하여, 대성인은 부모와 형을 잘 섬기는 사람이라고 하였다. 부모를 잘 섬기는 일이야말로 인간이 이 세상에서 행하는 가장 근본적인 도리인 것이다.

『孝經ꡕ(서울:전통문화연구원, 2001) p.22

그리고 효도에 대하여 『효경(孝經)ꡕ에서 다음과 같이 그 처음과 끝을 설명하고 있다.

사람의 몸뚱이와 머리터럭과 피부는 모두 부모에게서 받은 것이라, 감히 이것을 상하게 하지 않는 것이야말로 효도의 시작이며, 몸을 세워 도를 행하고 이름을 후세에 날려서 부모를 빛나게 하는 것이 효도의 마침이다.

위의 책, p.28

身體髮膚 受之父母 不敢毁傷 孝之始也 立身行道 揚名於後世 以顯父母 孝之終也

이 몸은 부모로부터 받은 것으로 천하의 어느 것과도 바꿀 수 없는 소중한 것이므로 손끝 하나라도 손상하여서는 안 되며, 후세에까지 자신의 이름을 날림으로써 그를 낳고 키운 부모의 이름까지 여러 사람들에게 칭송되게 하는 것이 효도라는 것이다.

그리고 효의 실천에 대하여 다음과 같이 설명하고 있다.

효자가 부모를 섬김에 있어, 보통 거처할 때에는 그 공경하는 마음을 다하고, 봉양할 때에는 부모가 즐거워하도록 하고, 부모가 병이 있으면 몹시 근심하고, 또 죽으면 슬픔을 다하고, 제사를 지내는 일에는 엄숙한 마음을 다하는 것이다. 이 다섯 가지가 갖추어진 뒤에라야 부모를 잘 섬겼다고 말할 수 있다.

위의 책, p.81

孝子之事親 居則致其敬 養則致其樂 病則致其憂 喪則致其哀 祭則致其嚴 五者 備矣然後 能事親

부모를 모시고 살면서 공경하는 마음으로 잘 봉양하여 부모를 기쁘게 해 드리고, 부모의 건강을 염려하여 병이 들면 온갖 약을 다 구하고, 죽으면 슬퍼하는 마음으로 삼년상을 치르며, 명절과 기일에 제사를 엄숙한 마음으로 잘 지내고 묘를 잘 관리하여야 한다는 것이다.

유자들의 효에 대한 사상은 유교의 가장 근본적인 가르침중의 하나이기에 『孝經ꡕ이라는 책으로 따로 편집되어 가르쳐 오고 있는 것이다.

그러나 효에 대한 문답을 기록한 유교의 효 경전인 『孝經ꡕ의 본문에는 ‘恩’자가 한 자도 없다. 너무나 당연한 것이라 부모의 은혜에 대하여 효도해야하는 당위성과 어떻게 해야 한다는 행동지침을 上命下達식의 일방적으로 강요하고 있는 것이다. 유교의 윤리는 三綱에서 보는 것과 같이 君에서 臣으로, 父에서 子로, 夫에서 婦로의 신분적이거나 가족적인 상하 관계를 강조하여 절대적이고 강요적인 복종의 의미가 강하다.

2. 佛敎가 不孝인 이유

위에서 살펴본 부모와 자식간의 유교의 효를 기준으로 바라볼 때 불교는 다음과 같은 불효를 하고 있다는 것이다.

첫째는 머리를 깎는 것은 부모에게서 받은 身體髮膚를 상하게 한다는 것이다. 이는『孝經ꡕ에서 ‘사람의 몸뚱이와 머리터럭과 피부는 모두 부모에게서 받은 것이라, 감히 이것을 상하게 하지 않는 것이야말로 효도의 시작이며’라고 하였는데, 이에 위반된다는 것이다.

둘째는 혼인을 하지 않고 부모처자를 버리고 출가하여 後嗣를 끊으며 부모를 봉양하지 않는다는 것이다. 부모를 모시고 살면서 봉양을 해야 하며 부모의 死後에 祭祀를 지낼 자식이 있어야 하는데, 부모처자를 버림으로써 부모를 봉양하지 않고 독신으로 지내어 後嗣가 없으니 이를 실천하지 않는다는 것이다.

셋째는 부모가 죽으면 정성스레 장사지내지 않고 화장을 한다는 것이다. 부모가 죽으면 좋은 장지를 골라 정성스레 장사를 지내야 함에도 불구하고 시신을 화장하여 버리니 오랑캐의 풍습이라는 것이다.

이 세 가지의 일로 인하여 儒者들은 불교를 불효의 가르침이라고 맹렬히 비난하는 것이다. 사실 머리를 깎는 일과 독신으로 사는 일, 그리고 죽으면 화장하는 일은 불교의 출가자들에게만 해당될 뿐, 일반 佛敎信者들에게는 필수적인 사항이 아니다. 그럼에도 불구하고 儒者들이 이러한 비난을 계속하는 것은 불교의 교세확장에 대하여 불안을 느낀 유자들이 불교를 배척하기 위한 수단에 불과한 것이었다.

불교의 불효에 대한 유교의 이러한 비난에 대하여 일찍이 牟子는 ｢理惑論｣에서 중국내의 역사적인 사실을 열거하여 반론을 하였다.

머리를 깎는 것이 불효라는 비난에 대하여 ｢理惑論｣에서는 옛날 현인이라 부르는 사람들 중에도 신체를 상하게 한 사람이 많았음을 예로 들어 반박하였다. 周 太王의 태자인 泰伯은 천자의 자리를 아우인 季歷에게 넘겨주고자 스스로 머리를 자르고 몸에 문신을 새기고 야만족인 五越로 들어갔으며, 진나라 豫讓은 몸에 숯칠과 옻칠을 하고 목소리를 바꾸고 몸에 상처를 내는 등으로 그 형상을 바꾸어 은인인 智伯의 원수를 갚으려 하였으며, 聶政은 은인의 원수를 무찌르고자 자기의 피부를 벗기고 눈을 도려내어 얼굴을 감추는 등의 일을 하였으며, 伯姬는 집에 불이 났으나 보모 없이 밤에 집을 나설 수 없다며 불에 타 죽었으나 공자는 몸에 상처를 낸 것을 조금도 비난하지 않고 오히려 이들의 지극한 덕을 칭송하였다. 그러므로 머리를 깎는 것이 곧 불효라는 유교의 비난은 잘못이라는 것이다.

｢理惑論｣ 『弘明集ꡕ(『大正藏ꡕ52, pp.2下〜3上)

결혼을 하지 않고 後嗣가 없는 것이 불효라 하나 許由․伯夷․叔齊 등은 절개를 지켜 後嗣가 없었으나 공자는 이들을 칭찬하며 仁을 얻은 자라 칭송하였다.며 이를 반박하고 있다.

위의 책, p.3上

｢理惑論｣의 이후에도 유교의 비난은 끊이지 않았고 이에 대해 불교계에서도 여러 논저를 통하여 해명을 하고 있으나, 유교의 비난도 한결같은 것이었고 불교의 답변도 ｢理惑論｣의 수준을 크게 넘어서지 못하고 있다.

Ⅳ. 『顯正論ꡕ의 反論

불교를 불효의 가르침이라고 하는 儒者들의 내용을『顯正論ꡕ에서는 14항목중 제일 먼저 질문하고 있다. 혼인을 하지 아니하고 인륜을 저버리고 산속으로 들어가 영원히 後嗣를 끊는다는 것과 부모님께 알리지 아니하고 스스로 출가하여 한번 출가하면 종신토록 돌아오지 아니하고 살아서는 맛있는 것을 봉양하지 아니하고 죽어서는 장사를 잘 지내지 않는다는 것의 두 가지를 이야기하고 있다. 그리고 7번의 항목에서 葬地를 잘 골라 후하게 장사지내지 않고 火葬을 하는 것이 잘못이라고 질문하고 있다.

己和,『顯正論ꡕ(『韓佛ꡕ 7, p.218中)

今浮圖氏 絶婚姻去人倫 長往山林 永絶後嗣 豈可謂孝乎

위의 같음

今浮圖氏 不告父母 自許出家 一自出家 終身不返 生不奉甘旨 死不計厚葬 豈 非不孝乎

혼인과 제사에 대하여 『顯正論ꡕ에서는

무릇 사람이란 부모에 의탁하여 태어나고 임금과 나라에 기탁하여 생존한다. 들어와서는 효도하고 나가서는 충성하는 것은 오로지 신하와 자식의 마땅히 해야 할 일이다. 또한 혼인과 제사 또한 인륜의 큰 도리이다. 혼인하지 않으면 태어나는 이치가 끊어지고 제사가 아니면 조상을 추모하는 법이 사라질 것이다.

위와 같음

夫人也 托父母而受生 寄君國而得存 入孝出忠 固臣子之所當爲也 又婚姻祭祀 亦人倫之大經也 非婚 生生之理絶 非祀追遠之法廢

라고 하여 원칙적으로는 혼인과 제사를 인륜의 도리이므로 지켜야 한다는 것을 인정하고 있다. 그러나 신하와 자식이 된 자가 충성과 효도를 다하기란 어렵고, 혼인하여 종신토록 바른 도를 지키고 제사를 받들되 마음을 다하여 극진히 齊戒하기는 더욱 어렵다 하였다고 하였다.

위와 같음

然爲臣子而盡忠孝者難矣 婚姻而終身守正 奉祀而盡心致齊者 又其難矣

그리고 설령 이렇게 충과 효를 다한다고 할지라도 살아서는 좋은 이름을 얻을 뿐이고 죽어서는 인간의 도를 살았다는 소리를 들을 뿐이라는 것이다. 살아서 애욕을 끊는 자가 드물고, 죽어서 윤회를 면하기가 어렵다는 것이다.

사람의 태어남과 죽음이 처음이고 끝이라는 儒者의 주장에 대하여, 사람의 태어남과 죽음은 낮과 밤이 서로 바뀌는 것과 같으며 바뀜이 있어 前後가 생겨나고 낮과 밤이 이렇듯 세월이 그러하며 세월이 이렇듯 生死 또한 그러해서 無始無終이라는 것이다.

위의 책 p.223上

人之生死 卽人之始終也

위와 같음

人之生死 猶晝夜之代謝…旣有代謝 則自成前後…晝夜旣尒 歲月亦然 歲月旣尒 生死亦然 已往之無始 未來之無窮

사람이 태어나서 살다가 죽으면 끝이라는 유교에 비해, 사람은 죽으면 다시 태어난다는 윤회의 사상은 불교의 근본 사상이다. 그러므로 인간이 이 생에 아무리 부귀영화를 누리며 살더라도 그것은 일시적인 것으로 생사를 거듭하는 윤회의 존재는 결국 고통스러운 것이며, 윤회로부터 완전히 벗어날 때 영원한 행복이 있는 것이다.

윤회를 면하기 위해서는 먼저 애욕을 끊어야만 하며, 애욕을 끊기 위해서는 먼저 처자를 떠나야 하며, 처자를 떠나기 위해서는 모름지기 출가를 해야 한다는 것이다. 왜냐하면 愛는 윤회의 근본이요 欲은 생을 받는 인연이 되므로 애욕을 끊기 위해서 처자를 떠날 수밖에 없다는 것이다.

위의 책, p.218下

欲免輪回 先斷愛欲 欲斷愛欲 先去妻子 欲去妻子 須出塵寰

위의 책, p.218中〜下

愛爲輪廻之本 欲爲受生之緣

『顯正論ꡕ에서는 불교의 교주인 붓다가 비록 부모처자를 버리고 출가를 하였으나 결국 효도를 하였다는 증거로 세 가지를 제시하였다. 첫째 진리의 불을 밝힌 다음에 고향으로 돌아와 아버지를 뵈었으며, 둘째 하늘에 올라가 어머니를 뵙고 진리를 설하여 해탈하도록 하였다는 것이며, 셋째 부처님은 3明과 6神通을 갖추고 4智와 8解脫을 원만히 구족하여 그 德이 天下 後世에 전하고 천하후세로 하여금 그 부모를 대성인의 부모라 하였고, 그 姓으로써 모든 姓으로 삼게 하여 출가자로 하여금 모두 釋의 자식이라 하였다는 것이다.

위의 책, p.218下

眞明朗發然後 返鄕而覲父 登天而訪母 爲說法要 皆令度脫

위의 책, pp.218下〜219上

且佛者 三明六通而悉수 四智八解而圓具 其德播天下後世而天下後世 稱其父母曰 大聖人之父母 以其姓一切姓 使出家者 皆稱之曰釋子

첫째의 내용인 붓다가 아버지를 찾아뵈었다는 내용은『增一阿含經ꡕ에서 다음과 같이 기록하고 있다.

석존의 부왕인 정반왕은 세존이 깨달음을 얻고서 고향인 카필라성으로 돌아온다는 소식을 듣고 석가족과 함께 세존이 있는 곳으로 가려고 하였다. 이때 세존은 ‘만약 부왕이 몸소 온다면 이는 마땅한 일이 아니다. 내가 지금 마땅히 가서 뵈어야 한다. 왜냐하면 부모의 은혜가 무겁고 양육한 정이 깊기 때문이다.’고 생각하고 직접 부왕에게 나아갔다.

『增一阿含經ꡕ(『大正藏ꡕ 2, p.623中)是時 真淨王聞世尊已達迦毘羅衛城    北薩盧園中 是時 真淨王將諸釋眾 往詣世尊所 是時 世尊復作是念 若真淨王   躬自來者 此非我宜 我今當往與共相見 所以然者 父母恩重 育養情甚

깨달음을 얻어 모든 이들에게 존경받는 세존이 되었으나 부친을 먼저 찾아가 뵙는 모습을 보임으로써 중생들에게 부모의 은혜를 일깨우고자 한 것이다.

그리고 부왕이 돌아가자 석존은 부왕의 관을 직접을 들어 효의 실천을 보였다는 내용이 『佛說淨飯王涅槃經ꡕ에 다음과 같이 기록되어져 있다.

이때 세존께서는 ‘오는 세상의 중생들은 흉악하여 부모가 양육하여 준 은혜를 보답하지 않으리라. 이러한 불효한 자들과 당래의 중생들을 위하여 예법을 베풀어야하겠다.’고 생각하시고, 부처님은 몸을 굽혀 스스로 부왕의 관을 짊어지고자 하였다.

『佛說淨飯王涅槃經ꡕꡕ(『大正藏ꡕ 14, p.782下)

부친인 정반왕의 관을 짊어지는 모습을 보임으로써 당래의 중생들이 부모의 은혜에 보답하는 예법과 도리를 가지도록 하고자 한 것이다.

둘째의 내용은 『佛昇忉利天爲母說法經ꡕ에서 비롯한 것이다. 자신이 태어나자 일주일 만에 生母인 마야부인이 죽었으므로, 生母에 대한 報恩을 위해 忉利天으로 올라가 생모를 위해 3개월 동안 설법을 하였다. 이 설화는 인도에서도 널리 유포되어 바르후트(Bhārhut)대탑이나 산치(Sāñchī)대탑의 울타리를 비롯한 여러 곳에서 조각과 회화의 소재로 쓰였으며, 부처님께서 도리천으로부터 하강하였다는 상카샤(Saṁkāśya)는 불교유적 순례자들이 즐겨 찾는 불교 8대 유적지 중의 하나이다.

기원전 2세기경에 인도 중부의 바르후트지방에 세워진 부처님의 사리탑

1세기초경에 인도 중부의 산치지방에 세워진 부처님의 사리탑

셋째는 붓다의 德望이 천하에 알려지고 후세인들이 그의 부모를 대성인의 부모라 칭송한다는 것은 『孝經ꡕ에서 말한 ‘몸을 세워 도를 행하고 이름을 후세에 날려서 부모를 빛나게 하는 것이 효도의 마침이다.’라고 한 것을 실현한 것이라는 것이다.

그리고 儒者들은 부모가 죽으면 장지를 잘 골라 후하게 장사를 하여야 하는데 불교에서는 화장을 한다는 것에 대해 또한 불효라는 것이다.

이에 대하여 火葬을 하는 것은 ‘육체는 집과 같고 정신은 주인과 같아서 육체가 사라지면 정신도 가야하는데 마치 집이 무너지면 주인이 살 수 없는 것과 같다.’(形比則如屋 神比則如主 形謝而其神往焉 猶屋倒而主不得住焉) 고 하였다. 사람이 죽으면 불의 기운과 바람의 기운이 먼저 사라지고 흙의 기운과 물의 기운만이 남는다. 지혜로운 자는 그 흙과 물의 기운을 태워서 왕생의 길로 향하게 하니 정신이 남은 정에 꺼둘리어 머무르지 않고 함께 덩굴에 붙어 맑게 오르는 것이다. 그러므로 불세존은 부친의 상을 당하여 사천왕이 관을 들고 나한이 땔나무를 모으자 직접 불로 화장을 하였다. 그리하여 부친의 정신이 맑게 올라 하늘에 태어났다.

己和, 『顯正論ꡕ(『韓國佛敎全書ꡕ 제7책, pp.222中)

위의 책, p.222中〜下

智者焚其地水 而指其往生之路 其神更無稽滯之情 卽同膠葛而淸昇也 由是吾佛世尊 丁父之喪 躬自執爐 四天擧棺 羅漢採薪而闍維 令其父之神 淸昇而生天

사람이 죽으면 그 시신은 썩어가게 마련인데도 그것에 집착을 하고, 땅속에서 시신이 썩고 벌레가 파먹는 것은 보이지 않는다고 모른 체하면서도 시신을 태우는 것은 불효라 하니 잘못된 것이라는 것이다.

Ⅴ. 佛敎의 孝思想

1. 孝의 根源

초기불교의 경전에서는 은혜를 매우 중요하게 생각하여 은혜를 베풀 것과 은혜를 알고 은혜에 보답하여야만 한다는 내용이 많다. 초기경전인 『七處三觀經ꡕ에 ‘세간에 얻기 어려운 두 사람이 있으니, 베푸는 자와 은혜를 반복하여 잊지 아니하는 자이다.(二人世間難得 何等二人 一者前施人者 二者有返復不忘恩)’라고 하여 은혜를 잊지 않는 것이 어렵다고 하였다. 또한  ‘세간에 얻기 어려운 두 사람이 있으니, 은혜를 행하지 않는 자와 은혜를 받고 다시 그 은혜를 갚는 자이다.(二人世間難得 何等二人 一者所不可爲行恩 二者受恩復報恩)’라고 하여 거듭 은혜를 베풀 것과 은혜를 갚을 것에 대하여 강조하고 있다. 그리고 은혜를 모르는 자는 지옥의 과보를 받는다고 하였다.

『七處三觀經ꡕ(『大正藏ꡕ 2, p.881上)

위와 같음

『佛爲首迦長者說業報差別經ꡕ (『大正藏ꡕ 1, p.893上)

復有十業 能令衆生得地獄報 一者身行重惡業…十者不知恩報 以是十業 得地獄報

이처럼 은혜를 알고 보답하는 것은 불교의 근본 가르침이었기에 후일의 『大智度論ꡕ에서도 다음과 같이 은혜를 아는 것이 중요함을 논하고 있다.

은혜를 안다는 것은 대비의 근본이요 선업을 여는 첫 문이다. 사람들에게 존경을 받고 그 명예가 멀리까지 들린다. 죽으면 하늘에 나며 마침내 불도를 성취한다. 은혜를 모르는 사람은 축생보다 못한 것이다.

『大智度論ꡕ(『大正藏ꡕ 25, p.413下)

知恩者 是大悲之本開善業初門 人所愛敬名譽遠聞 死則生天終成佛道 不知恩人甚於畜生

초기 경전에는 佛恩, 法恩, 父母恩, 王恩, 師恩, 友恩, 財恩, 供養恩 등의 은혜가 기록되어 있다. 이러한 여러 은혜가 『心地觀經ꡕ에는 ‘세간과 출세간의 은혜는 네 가지가 있으니 부모의 은혜, 중생의 은혜, 국왕의 은혜, 삼보의 은혜이다.(世出世恩有其四種 一父母恩 二衆生恩 三國王恩 四三寶恩)’라고 하였다. 그리고 ‘열심히 부모에게 효도하는 것은 부처님께 공양하는 복덕과 차이가 없으니 마땅히 이와 같이 부모의 은혜에 보답하라.(勤加修習孝養父母 若人供佛福等無異 應當如是報父母恩)’고 하였다.

『大乘本生心地觀經ꡕ(『大正藏ꡕ 3, p.297上)

위의 경, p.297下

이러한 여러 은혜 가운데에서도 부모의 은혜를 갚기가 매우 어렵다고 하여 다음과 같이 설하고 있다.

두 사람의 은혜는 보답하기 어려우니 다름 아닌 부모이다. 비구여, 아버지를 왼쪽 어깨에 앉히고 어머니를 오른쪽 어깨에 앉혀 천만세가 되도록 옷을 입히고 음식을 드리고 상을 드리고 잠자리를 드리고 병이 나면 의약을 드리고 어깨 위가 오줌으로 젖어도 오히려 그 은혜를 갚기가 어렵다.

增一阿含經ꡕ(『大正藏ꡕ 2, p.601上)

教二人作善不可得報恩 云何為二 所謂父母也 若復 比丘 有人以父著左肩上 以母著右肩上 至千萬歲 衣被 飯食 床蓐臥具 病瘦醫藥 即於肩上放於屎溺 猶不能得報恩

은혜를 베풀어야 하며 은혜를 받으면 그 은혜를 알고 은혜에 대한 보답을 하여야 하며, 은혜를 모르면 지옥에 떨어진다고 하였다. 그러므로 은혜는 반드시 갚아야만 한다. 그리고 세간과 출세간의 은혜 가운데 부모의 은혜는 매우 크므로 부모의 은혜를 갚기가 매우 어렵다고 하였다. 부모에 대한 효는 결국 부모의 은혜를 보답하는 것에서 비롯되는 것이다.

2. 孝의 實踐

불교에 있어 효의 실천은 輪廻와 업보사상을 통해서 이루어진다. 輪廻(samsāra)란 한 존재가 죽으면 이 세상이나 다른 세상에 새로운 몸을 받아 태어나게 되고 그 곳에서 살다가 죽으면 그 곳이나 다른 세상에 태어난다. 존재는 여러 가지가 세계를 돌아다니면서 삶과 죽음을 끝없이 되풀이한다. 그래서 이것을 ‘도는 것’ 즉 윤회라고 한 것이다. 그리고 윤회에서 벗어나지 못하는 한 괴로움은 언제나 있는 것이다.

『불교사상의 이해ꡕ(경주;동국대학교 불교문화대학, 1999) p.112

그리고 다음 생은 이 생에서의 어떠한 행위 곧 업(karma)에 의해 결정되어지므로, 天上에 태어나기를 바라고, 진리를 깨달아 윤회에서 완전히 벗어나려면 善業을 수행하여야만 한다. 윤회와 업보는 곧 前生의 업으로 今生의 과보를 받고, 今生의 업으로 後生의 과보를 받는 三世因果說로 설명되어진다.

세속의 부귀와 명예, 사랑 등은 항상하는 것이 아니므로 一切가 無常한 것이며, 무상하므로 이러한 것은 결국 苦일뿐이기에, 세속의 愛慾에서 벗어나서 윤회로부터 완전히 벗어나기를 원하는 것이다. 불교에 있어 효도의 실천은 이러한 사상에 근거하여 이루어진다.

초기불교의 경전에는 재가자에게 부모의 은혜에 보답하라는 내용과 부모를 공양하여야 한다는 내용이 많다. 초기경전인 숫타니파아타에는  ‘부모를 섬기는 것, 처자를 사랑하고 보호하는 것, 일에 질서가 있어 혼란하지 않는 것, 이것이 위없는 행복이다.’라고 하였으며, 재가자에게 『지혜로운 자는 집에 머물면서 공손하고 절약하고 네 가지를 받들면 환희를 얻으리니 첫째는 부모처자를 공양하는 것이요, 둘째는 손님과 노비를 잘 보살피는 것이요, 셋째는 친속과 친구들에게 베푸는 것이요, 넷째는 임금과 천신과 사문 도사를 받드는 것이다.ꡕ라고 하였다. 행복과 기쁨이 부모와 처자를 공양하는 것에서 비롯된다는 것이다.

법정 역, 숫타니파아타 262(서울; 정음사, 1980)

『般泥洹經ꡕ, (『大正藏ꡕ 1, p.183上)

佛告諸華氏 智者居家 恭儉節用 所奉有四 用得歡喜 一為供養父母妻子 二為瞻視人客奴婢 三為給施親屬知友 四為奉事君天正神沙門道士

또한 『六方禮經ꡕ에서는 자식이 부모를 위해서 해야 할 다섯 가지를 다음과 같이 자세히 설하고 있다.

동쪽을 향하여 절하는 것은 자식이 부모를 섬기는 것을 뜻한다. 이에는 마땅히 다섯 가지가 있으니 첫째는 잘 사시도록 마땅히 생각하는 것이요, 둘째는 일찍 일어나 노비들을 잘 다스리며 때에 맞추어 음식을 장만하는 것이요, 셋째는 부모가 근심하지 않도록 하는 것이요, 넷째는 부모의 은혜를 기억하는 것이요, 다섯째는 부모가 질병에 걸렸으면 두려워하여 의사를 구하여 치료하는 것이다.

『佛說尸迦羅越六方禮經ꡕ(『大正藏ꡕ 1, p.251中)

東方拜者 爲子事父母 當有五事 一者當念治生 二者早起敕令奴婢 時作飯食 三者不益父母憂 四者當念父母恩 五者父母疾病 當恐懼求醫師治之

그리고 비구들에게도 大功德을 얻고 大果報를 이루며 甘露味를 얻어 無爲處에 이르는 두 가지 법이 있으니 부모를 공양하는 것과 일생보처보살을 공양하는 것이라고 하여, 항상 효순할 것을 생각하고 부모를 공양하라고 하였으며, 길러주고 때때로 보호해준 부모의 은혜는 크므로 때를 놓치지 말고 마땅히 부모를 공양하고 항상 孝順하라고 비구들에게 설법하고 있다.

위의 경전

世尊告諸比丘 有二法與凡夫人 得大功德 成大果報 得甘露味 至無為處 云何為二法 供養父母 是謂二人獲大功德 成大果報 若復供養一生補處菩薩 獲大功德 得大果報 是謂 比丘 施此二人獲大功德 受大果報 得甘露味 至無為處 是故 諸比丘 常念孝順供養父母

『增一阿含經ꡕ(『大正藏ꡕ 2, p.601上)

比丘當知 父母恩重 抱之 育之 隨時將護 不失時節 得見日月 以此方便 知此恩難報 是故 諸比丘 當供養父母 常當孝順 不失時節

부모를 공양하라는 것은 유교의 가르침과 일치하는 것이다. 그러나 유교의 효는 부모의 살아생전에 봉양하는 것과 사후에 제사를 잘 지내는 것이나, 불교에서의 진정한 효란 부모를 공양하는 것으로 거치지 않고 부모에게 진리를 일깨워주어 윤회의 고통으로부터 영원히 벗어나도록 하는 것이다.

그러므로 『佛說阿速達經ꡕ에서는 부모의 은혜를 갚기 위해서 다음과 같이 하라고 비구들에게 이르고 있다.

부모가 살생을 좋아하면 자식은 그만 둘 것을 간하여 부모가 다시 살생하지 못하도록 하고, 부모가 악한 마음을 가졌으면 항상 그만 할 것을 간하여 항상 선을 생각하며 악한 마음을 갖지 않도록 하고, 부모가 어리석고 아는 것이 적어서 바른 도를 알지 못하면 佛經으로써 알려주고. 부모가 탐욕을 가지고 질투하면 자식은 공손히 그만 둘 것을 간하고, 부모가 선과 악을 모르면 자식은 순리로써 알려주어라.

『佛說阿速達經ꡕ(『大正藏ꡕ 2, p.863中)

父母喜殺生 子能諫止 父母令不復殺生 父母有惡心 子常諫止 令常念善無有惡心 父母愚癡少智不知經道 以佛經告之 父母貪狼嫉妒 子從順諫之 父母不知善惡 子稍以順告之

부모에게 선한 업을 지어 좋은 과보를 받도록 하는 것이 진정한 효도라는 것이다. 삼보의 가르침으로 현생의 부모를 제도하는 것이 중요하다는 것을 『四十二章經ꡕ에서는  ‘십억의 아라한에게 밥을 주는 것이 한 벽지불에게 밥 주는 것만 못하고, 백억의 벽지불에게 밥 주는 것이 삼보의 가르침으로 현세의 부모를 제도하는 것만 못하다.’라고 하였다.

『四十二章經ꡕ(『大正藏ꡕ 17, p.722下)

飯阿羅漢十億 不如飯辟支佛一人 飯辟支佛百億 不如以三寶之敎 度其一世二親

결국 불교에 있어 최상의 효도란 부모에게 윤회와 업의 사상을 깨닫게 하여 부모로 하여금 윤회의 고통에서 영원히 벗어나도록 하는 것이다.

Ⅵ. 맺는 말

유교와 불교는 그 사상과 문화와 풍습이 서로 다르다. 유교는 봉건사회의 신분제도를 유지하기에 윤리가 上下의 관계로 이루어지고 現生만을 인정한다. 그리하여 살아생전에 부모의 봉양을 중요시하고 죽은 후 肉身을 소중히 여겨 屍身을 埋葬하고 제사를 받드는 것이다. 반면에 불교는 신분제도를 부인하고 진리 앞에서 모두가 평등관계이며 인간은 윤회하므로 來生을 인정한다. 그리하여 이생의 부모를 잘 봉양하는 것뿐만 아니라, 진리를 설하여 고통으로부터 벗어날 수 있도록 하는 것이다. 그리고 이 생에서 인연을 다한 屍身은 火葬하는 것이다.

이렇게 그 사상과 문화와 풍습이 서로 다르다보니 유교의 효 사상에서 바라보면 불교는 당연히 불효일 수밖에 없다. 부모처자를 떠나 출가하여 독신으로 살면서 後嗣가 없는 일은 유교에서 말하는 효도, 곧 부모를 잘 모시고 제사를 모시는 일을 이행할 수 없는 것이다. 그러므로 효에 대한 문제는 불교가 중국에 전래된 이후 오늘날에 이르기까지 계속되고 있는 것이다.

麗末鮮初 정도전을 필두로 하는 신진 사대부들의 배불론자들은 불교계의 폐단을 비난할 뿐만 아니라 성리학의 이념으로 불교의 교리에 대하여도 악의적인 비난을 하였다. 그러자 己和는 당시의 배불이론에 대하여 불교의 입장에서 그들의 무지를 논박하고 불교의 참다운 사상을 일깨워주기 위해 『顯正論ꡕ을 저술하였다.

특히 불교는 불효라는 비난에 대하여, 혼인을 하고 부모을 봉양하고 제사를 잘 받드는 것은 좋은 이름을 얻을 수는 있으나 윤회를 면하지는 못한다고 하였으며, 불교의 효란 부모를 윤회로부터 벗어나게 하는 것이라고 답변하고 있다.

초기 불교의 경전을 살펴보면 붓다는 부모의 은혜를 알고 부모를 잘 봉양할 것을 비구와 재가자들에게 설하고 있다. 그리고 스스로도 부모의 은혜를 보답하기 위해 성도후 부왕을 먼저 뵙고, 생모를 위해 도리천에 올라가 설법을 하고, 부왕이 죽자 그의 관을 짊어지는 모습을 보였다.

그러나 불교에서의 최상의 효란 궁극적으로 부모로 하여금 윤회의 사실과 인과의 업보설을 깨닫게 하여 고통의 세계인 윤회로부터 벗어나게 하는 것이다.

세계는 하나가 되어가고 수많은 외래의 종교와 문화가 들어온 지금에 유교에서 바라보는 효의 개념으로 불교의 효 사상을 비난하는 것은 시대착오적 발상이며, 전통적인 효도의 주장은 오히려 유교가 외면당하는 현실만을 낳게 될 뿐이다. 유교의 전통적인 효 사상인 신체를 상하지 않고, 부모를 모시고 봉양하며, 후사를 두어야 하고, 시신을 잘 매장하여야 하고, 제사를 지내야 한다는 것은 더 이상 현실성이 없어져 버렸다.

현대는 봉건사회도 아니며 농촌사회도 아니다. 신분의 차이가 있으며 씨족사회를 이루고 전통을 지키며 살던 시대가 아니라 이제는 남녀의 차별도 신분의 차별도 없는 평등사회이며 급변하는 유행을 쫓아가는 시대이다. 논밭을 경작하며 온 가족이 함께 살던 대가족시절이 아니고, 가족이 직업에 따라 제각기 흩어지고 맞벌이 부부도 늘어 아파트에 살고 있는 오늘날에는 부모와 자식이 함께 살기를 서로가 원하지 않는 실정이다.

남녀노소 할 것 없이 유행에 따라 머리를 자르고 염색을 하고 무스를 발라 머리 모양을 제멋대로 하고 있을 뿐만 아니라, 성형수술까지 하고 있는 현실에서 더 이상 身體髮膚를 논한다는 것은 의미가 없다.

오늘날에는 獨身으로 살아가는 사람도 많고, 결혼을 하여도 자식을 낳지 않고 살아가는 소위 TINK족이라 부르는 부부도 있다. 아들을 주장하지도 않고 딸만 둔 가정도 많아 아들이 제사를 지내는 일도 없어지고 있다. 그리고 타 종교의 전파로 유교식의 제사를 지내지 않는 가정도 많으며, 초저녁 제사나 합동 제사 등으로 제사의 형식도 파괴되어져 가고 있다. 이제는 ‘남의 집 제사에 가서 이렇다 저렇다 말하지 말라.’ 가 아니라 ‘제사를 지내는 지 않는 지를 묻지 말라.’가 되어버린 것이다.

火葬에 대한 문제 또한 매장에 의한 국토의 잠식과 경제적 문제 등으로 많은 사람들이 화장을 할 수 밖에 없는 현실이고 이제 대다수의 사람들이 화장을 원하고 있다.

오늘날 유교에 근거한 전통적인 孝의 개념과 그 실천은 사라지고 있는 것이며, 더 이상 불교의 출가나 화장을 불효라 할 수가 없게 되었다.

불교에서 효의 실천은 부모를 봉양하는 것뿐만 아니라 부모로 하여금 세상의 모든 것은 無常하고 고통이라는 현실을 깨닫게 하여 애욕을 끊고 선업을 행하여 윤회하는 고통에서 벗어나도록 하는 것이다. 아울러 현생의 부모는 물론 나아가 과거세의 부모와 유주무주 고혼들의 왕생극락을 기원하는 것이 참다운 효라는 것이다.

초기경전에 나타난 경제사상

*

이 수 창(마성)

* 동국대 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 인간생활에 있어서 경제의 중요성 1. 경제에 대한 불교의 입장 2. 빈곤과 재산의 효용성 Ⅲ. 재산과 경제운용에 대한 불교도의 태도 1. 재화의 획득과 소비 2. 불교의 직업관과 분배의 윤리		Ⅳ. 이상적인 불교의 경제모델 1. 물질과 정신의 균형적인 발전 2. 시장경제에 대한 불교적 비판 Ⅴ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

붓다는 언제나 상대편의 근기에 따라 법을 설했다. 즉 청취자의 능력과 수준에 따라 각기 다르게 법을 설했다. 이러한 붓다의 설법태도를 對機說法 혹은 應病與藥이라고 한다. 따라서 붓다의 설법은 크게 출가자를 위한 교설과 재가자를 위한 교설로 구분된다. 특히 불교의 사회․경제사상에 있어서는 그 구별이 뚜렷하다. 왜냐하면 출가자와 재가자는 그 삶의 방식이 전혀 다르기 때문이다. 그런데 지금까지 논의된 불교의 경제사상은 대부분 이 점을 간과했기 때문에 불필요한 오해를 불러일으키고 있다. 그러나 최근에는 불교의 경제사상을 논함에 있어서 출가자와 재가자를 구분하여 논의할 필요성이 있음을 인정하고 있다.

정기문,｢불교경제학 만들기의 가능성｣,『교불련논집 9ꡕ(서울: 한국교수불자연합회, 2003), p. 259.

흔히 불교도는 無所有의 淸貧한 삶을 살아야 한다고 말한다. 이러한 덕목은 출가자에게 해당되는 것이다. 출가자는 三衣一鉢에 의한 무소유의 삶이 美德이다. 반면 재가자는 보다 많은 財貨를 획득해야만 생활의 안정을 유지할 수 있다. 그런데 출가자에게 요구되는 금욕적인 무소유의 생활을 재가자에게 강요하는 것은 잘못된 것이다. 붓다는 출가자가 아닌 재가자에게는 정당한 방법에 의해 열심히 노력하여 보다 많은 재화를 획득하라고 가르치고 있다. 결코 붓다는 가난을 찬양하지 않았다. 왜냐하면 재물은 자신의 삶은 물론 타인에게도 안락을 줄 수 있고, 또 나머지 여력으로 성자와 출가자에게 공양할 수도 있기 때문이다.

『雜阿含經ꡕ제4권, 92경(大正藏 2, pp. 24下-25上).

이 논문은 붓다께서 출가자가 아닌 재가자에게 설한 경제사상이 무엇인지를 살펴보고자 하는데 그 목적이 있다. 그래야 재산과 경제운용에 대한 불필요한 오해를 불식시킬 수 있기 때문이다. 그런데 초기불교의 경제사상은 후대의 대승불교에 오면 약간 다르게 해석된다. 대승불교는 보살의 불교로 출발하였기 때문에 출가와 재가의 엄격한 구분이 없기 때문이다. 따라서 이 논문은 초기경전에 나타난 경제사상으로 한정하여 논의를 전개할 것이다. 그리고 초기경전에 나타난 불교의 경제사상 중에서도 특히 재가자를 위한 경제사상을 중심으로 살펴볼 것이다.

초기경전에 나타난 경제사상

Ⅱ. 인간생활에 있어서 경제의 중요성

1. 경제에 대한 불교의 입장

인간이 생명을 유지하고 생활을 유지 존속시키기 위해서는 많은 財貨가 필요하다. 인간이 그들의 생활을 위하여 필요한 財貨(goods)와 用役(service)을 획득하고 이용하는 행위를 經濟行爲(economic activity)라 한다. 그런데 인간은 고립해서 생활하고 있는 것이 아니라 한 사회의 성원으로서 생활하고 있는 것이므로 일정한 사회조직과 사회질서 하에서 경제행위를 하지 않으면 안 되는 것이다. 이와 같이 일정한 사회조직과 사회질서 하에서 행하는 인간의 경제행위를 총칭하여 經濟(economy)라 한다.

李亨培․李尙玉 共著,『最新經濟原論ꡕ(서울: 創文社, 1984), p. 11.

결국 인간이 생활을 영위해 나가자면 물질적 욕망과 정신적 욕망을 충족해 나가야 하며, 그를 위해서는 우선 그 충족수단으로서의 재화와 용역이 풍부하게 존재해야만 한다. 그러므로 경제란 결국 인간이 그 물질적 정신적 생활을 영위해 나가는데 필요한 재화와 용역을 조달하는 일련의 사회적 질서(social order)라 할 수 있다. 사람은 개인으로서 그 생계를 유지해 나가기 위해서는 반드시 재화와 용역의 조달이 필요하다.

李亨培․李尙玉 共著, 위의 책, p. 12.

이와 같이 인간생활에 있어서 가장 중요한 것 가운데 하나가 경제행위이다. 인간은 이러한 경제행위를 떠나서는 단 하루도 살아갈 수 없다. 바꾸어 말하면 인간으로 태어난 이상, 그 누구도 이러한 경제행위로부터 자유로울 수가 없다. 출가자도 생존을 위한 최소한의 물질이 요구되기 때문에 예외일 수는 없다. 인간을 호모 에코노미쿠스(homo economicus), 즉 ‘인간은 경제적 동물이다’라고 특징짓는 까닭이 바로 여기에 있다.

그러면 이처럼 중요한 사회․경제문제에 대하여 불교에서는 어떤 입장을 취하고 있는가. 간혹 어떤 사람은 불교에 무슨 경제사상이 있느냐고 반문하기도 한다. 이러한 사람들을 위해 난다세나 라뜨나빨라(Nandasena Ratnapala)는 그의 저서『불교사회학(Buddhist Sociology)ꡕ에서 이렇게 말했다.

불교에는 실질적인 경제 이론이 전혀 없다고 자주 말해진다. 이와 같은 견해를 일으키는 것은 불교는 우리가 살고 있는 현대 세계의 매일의 세속적인 문제에 종사하고 있는 존재라고 하기보다는 오히려 그 본질에 있어서는 초세속적인 종교라는 잘못된 믿음 때문이다. 먼저 이 세상에서 올바른 생활로 이끌면 결국은 다음 세상에서 행복으로 이끌게 된다고 불교의 교설은 주장한다. 불교에서 강조하는 것은 언제나 다른 세계가 아닌 이 세상에서 훌륭하고 덕스러운 생활에 관한 것이다. 붓다에 의해 설해진 최종적인 깨달음인 열반조차 지금 이 생에서 도달할 수 있다고 말한다.

Nandasena Ratnapala, Buddhist Sociology. (Delhi: Indian Books Centre, 1993), p. 97.

일반적으로 붓다의 가르침(Buddha sāsana)은 시간과 공간을 초월한 절대적 진리라고 말한다. 붓다의 근본교설인 四聖諦와 緣起法 등은 어느 때 어느 곳에서나 다 적용되는 가르침이기 때문이다. 하지만 막연히 불교는 超世間的인 종교라거나 脫世俗的인 가르침이라고 치부해 버리는 것은 현실을 무시한 잘못된 견해가 아닐 수 없다.

사실 종교도 역사적 産物에 지나지 않는다. 그리고 모든 사회 현상은 緣起의 原理에 의해 끊임없이 변천해 간다. 이와 같이 모든 사회현상은 끊임없이 변천해 가고 있기 때문에 『인간의 생활은 역사와 사회를 초월할 수 없다ꡕ고 말한다. 불교의 사회․경제사상은 이러한 전제에서 출발하기 때문에 社會苦 속에서도 경제문제로 야기되는 것이 수없이 많다. 특히 요즘같이 급변하는 현대사회에서는 경제가 차지하는 비중이 매우 높다. 또한 경제정책의 잘못으로 인한 사회적 갈등이 심화되고 있는 것도 부인할 수 없다.

尹世遠,｢佛陀의 政治思想에 관한 硏究｣(博士學位論文, 中央大 大學院, 1985), p. 12.

苦에는 根本苦와 社會苦가 있다. 근본고는 인간으로서 피할 수 없는 고통, 즉 自然的․生理的인 苦를 말한다. 사회고는 사람과 더불어 사는 삶 속에서 생기는 고통, 즉 人爲的․倫理的인 苦를 말한다. 후자를 다른 말로 ‘인간에 의한 인간의 고통’이라고 한다. 불교의 응용학문인 佛敎經濟學(Buddhist Economics)에서는 사회고만을 문제로 삼는다. [金鎭烈,｢佛敎의 社會學的 接近 試論｣, 『韓國佛敎學ꡕ 第13輯, 1988, p. 165.]

월폴라 라훌라(Walpola Rahula) 스님은 일찍이 인간생활에 있어서 경제의 중요성을 다음과 같이 피력한 바 있다. 즉 “불교는 오직 숭고한 이상, 더 높은 도덕적 철학적 사상에만 관심을 갖고 있으며, 사람들의 사회적 경제적 복지를 무시한다고 생각하는 사람들은 잘못이다. 붓다는 인간의 행복에 관심을 기울였다. 붓다는 행복은 도덕적 정신적 원리에 바탕을 둔 청정한 삶을 살지 않고는 가능하지 않다고 말했다. 그러나 붓다는 바람직하지 못한 물질적 사회적 조건에서 그러한 삶을 영위하기가 어렵다는 것을 알았다. 불교는 물질적 풍요 그 자체를 목적으로 삼지 않는다. 그것은 단지 한 목표에 대한 보다 높고 고귀한 목표를 향한 수단이다. 그러나 이것은 인간의 행복을 위한 보다 높은 목적을 성취하는데 필수 불가결한 수단이다. 그래서 불교에서는 정신적 성공에 도움이 되는 최소한의 물질적 조건의 필요성을 인정한다. 어떤 고적한 곳에서 명상에 전념하고 있는 승려에게도 최소한의 물질이 요구된다.” 한마디로 물질은 인간생활에 있어서 필수 불가결한 것이다.

Walpola Rahula, What the Buddha Taught (London & Bedford: The Gordon Fraser Gallery, 1959), p. 81.

2. 빈곤과 재산의 효용성

모든 생명체들은 행복과 안락을 추구한다. 인간의 생활에 있어서 음식, 의복, 주거, 건강 및 교육과 같은 어떤 기본적인 필수품들은 행복과 안락한 삶을 위한 필수 불가결한 것이다. 이러한 기본적인 필수품들은 상당한 재산을 소유하지 않고는 만족스럽게 충족될 수 없다. 실제로 이 세상에서 가난한 자가 할 수 있는 것은 아무 것도 없다. 재물이 없으면 그가 속한 집단에서의 사회적 역할은 물론 부모와 자식 간의 관계조차 유지할 수 없는 것이 현실이다.

가난은 이 세상에서 가장 큰 괴로움이다. 金色王經에서는 “어떤 괴로움이 가장 무서운가 하면, 빈궁의 괴로움이다. 죽는 괴로움과 가난한 괴로움 두 가지가 모두 다름이 없으나 차라리 죽는 괴로움을 받을지언정 빈궁하게 살지는 않으리라.”라고 했다. 이처럼 불교는 빈곤을 인류의 적으로 보고 있다. 또한 가난은 범죄와 사회 타락의 근본적인 원인 가운데 하나라고 보고 있다. 붓다는 Cakkavattisīhanāda sutta(轉輪聖王獅子吼經)에서 빈곤(dāḷiddiya)이 절도, 거짓말, 폭력, 증오, 잔혹 등과 같은 부도덕과 범죄의 원인이라고 분명히 밝히고 있다. 고대의 왕들은 오늘날의 정부처럼 형벌로써 범죄를 억제하려고 노력했다.

大正藏 3, p. 389下.

박경준, ｢자본주의와 빈곤, 그리고 무소유｣, 『불교평론ꡕ 제19호(2004년 여   름), p. 45.

Dīgha Nikāya(=D.), ed. T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter,  3 volumes (Lodon: PTS, 1890-1911), Ⅲ, p. 65 f.

그러나 붓다는 Kūṭadanta-sutta(究羅檀頭經)에서 이러한 형벌이 얼마나 쓸데없는 것인가를 설명한다. 이러한 방법은 결코 성공할 수 없음을 말하고 있다. 그 대신 붓다는 범죄를 근절시키기 위해서는 국민들의 경제적 조건이 개선되어야만 한다고 주장하고 있다. 즉 종자와 다른 농업 설비가 농부와 경작자에게 공급되어야 하고, 자본금이 무역업자나 사업을 하는 사람들에게 제공되어야 하며, 적정한 임금이 고용원들에게 지급되어야만 한다. 이와 같이 국민들에게 충분한 소득을 올릴 기회가 주어진다면, 그들은 만족하게 될 것이고, 근심과 불안을 갖지 않을 것이며, 따라서 나라는 평화롭고 범죄로부터 자유로울 것이다. 붓다는 이러한 인간사회의 원리를 잘 알고 있었기 때문에 가난을 예찬하지 않았다. 붓다는 기회 있을 때마다 재가자들에게 재산이 있어야 자신을 지킬 수 있고, 또 다른 이웃도 돌볼 수 있다고 되풀이했다.

D. Ⅰ, p. 135.

家長이여, 성스러운 제자는 努力精勵하고 땀을 흘려, 팔의 힘에 의해 바른 재산을 모아, 法에 따라 얻은 재물을 가지고 다음의 일을 합니다. 첫째는 자기를 즐겁게 하고 살찌게 하며 바르게 행복을 지킵니다. 처자나 奴僕들과 使用人을 즐겁게 하고 살찌게 하며 바르게 행복을 지킵니다. 둘째는 친구와 동료를 즐겁게 하고 살찌게 하며 바르게 행복을 지킵니다. 셋째는 水․火․國王․盜賊 등 좋아하지 않는 상속자들의 災害가 있을 때 재물로서 지키어 자기를 無事安穩하게 합니다. 넷째는 재물로서 친척․손님 돌아가신 先祖․國王․諸神들에게 獻供 할 수 있습니다. 다섯째는 나태와 게으름을 여의고 忍行이 깊으며 겸손하고 자기를 잘 제어하며, 평안하고 태연한 修行者에게 施物을 제공하여 그 果報로 樂天에 태어나게 합니다.

A. Ⅱ, pp. 67-68.

이와 같이 재가자에게 있어서 재물은 자신의 행복을 지키는 유일한 수단이다. 재물이 없으면 궁핍의 고통을 면할 수 없다. 재물이 있어야 나와 친척과 이웃에게 안락을 주고, 성자들을 공양할 수도 있다. 그러므로 재가자는 우선 경제적으로 안정을 이루어야 한다. 경제적으로 안정되어야 비로소 그 다음 단계의 목표를 향해 나아갈 수 있기 때문이다. 붓다는 Aṅguttara Nikāya(增支部)에서 다음과 같이 말했다.

家長이여, 세상에서 얻는 것이 바람직하고 소중하며 즐겁고도 어려운, 실현해야 할 네 가지 조건이 있다. 이 네 가지는 무엇이겠는가?

적법한 수단으로 재산이 나에게 오기를! 이것이 (실현해야 할) 첫 번째 조건이다.

적법한 수단으로 얻은 재산이 있고, 좋은 평판이 친척들 스승들과 더불어 나에게 오기를!  이것이 … 두 번째 조건이다.

적법한 수단으로 얻은 재산이 있고, 친척들 스승들과 더불어 좋은 평판을 얻으면, 장수하고 먼 과거에 이르기를! 이것이 … 세 번째 조건이다.

재산을 얻고 … 좋은 평판이 … 그리고 장수한 후, 육신이 스러지면, 저 세상에서 행복한 목적지, 하늘세계[天界]에 이르기를! 이것이 … 네 번째 조건이다.

가장이여, 이러한 것들이 세상에서 얻는 것이 바람직하고 소중하며 즐겁고도 어려운, 실현해야 할 네 가지 조건이다.

Aṅguttara Nikāya (=A.), ed. R. Morris and E. Hardy, 5 volumes,   (London: PTS, 1885-1900), Ⅱ. p. 66.

이 경전에 의하면, 인간은 누구나 부유하고 풍요로운 사람이 되길 원한다. 붓다는 이 타고난 인간의 본성을 잘 알고 있었다. 붓다에 의하면, 이것은 바람직하고 소중하며 즐거운 것이지만 얻기는 어려운 것이다. 한 개인이 부유하고 풍요해지고 나면, 그는 자신의 친척들과 스승들에게 널리 알려지고 장수하기를 원한다. 이러한 세 가지 조건만으로는 재생을 믿는 한 개인의 삶을 행복하고 성공적이며 완전하게 만들지 못한다. 재산, 좋은 평판과 장수의 성취와 함께 그는 육신이 스러지면, 저 세상에서 행복한 목적지, 하늘세계[天界]에 이르기를 바란다. 이 설명에 따르면, 경제적 여건은 완전하고 만족스런 삶의 가장 근본적이고 중차대한 요소이다. 경제적 여건이 튼튼하고 안정되지 못하면, 그 개인은 어떤 희망도 없는 비참한 신세가 된다. 자신의 모든 희망과 전망을 이루기 위한 수단이 그의 재산이다. 평판, 장수 및 사후의 행복한 목적지는 재산의 결과로써 생기는 조건이기 때문에 가난한 사람이 얻기는 드물다.

Oliver Abeynayake, Fundamentals of Buddhist Polity (Singapore:   Ti-sarana Buddhist Association, 1995), p. 88.

한때 디가자누(Dīghajānu)라는 사람이 붓다를 찾아와 말했다. “세존이시여, 우리는 처자식과 가정생활을 하는 평범한 사람입니다. 저희들에게 현세와 내세에서의 행복에 도움이 될 어떤 가르침을 베풀어주시기 바랍니다.” 붓다는 이 세상에서 인간의 행복에 도움이 되는 네 가지가 있다고 그에게 말했다. 첫째, 자신이 종사하는 어떤 직업에서든 능숙하고 효율적이며, 근면하고 활동적(uṭṭāna-sampadā, 勤勉具足)이어야 한다. 또한 그것을 잘 알아야 한다. 둘째, 이마에 땀을 흘리며 정당하게 벌어들인 자신의 소득을 보호(ārakkha-sampadā, 守護具足)해야 한다. 이것은 도적들로부터 재산을 보호하는 것을 가리킨다. 이 모든 생각은 당시의 사회적 배경을 고려하여 이해해야 할 것이다. 셋째, 믿음직스럽고 학식 있고 덕망이 높고 도량이 넓고 지적인 좋은 친구(kalyāṇa-mittatā, 善友)를 사귀어야 한다. 그런 친구는 자신을 악에서 벗어나 바른 길로 갈 수 있도록 도와 줄 것이다. 넷째, 너무 많지도 적지도 않게 자신의 소득과 비례해 합리적으로 소비해야 한다. 즉 너무 탐욕스럽게 축재해서도 안 되며 너무 낭비해도 안 된다. 바꿔 말하면 자신의 분수에 맞게 생활(samajīvikatā, 等命)해야 한다.

A. Ⅳ, pp. 281-283.

위 경전을 통해서 우리는 인간생활에 있어서 가장 중요한 부분을 차지하는 것이 바로 재산임을 알 수 있다. 실제로 오늘날에도 경제적으로 안정되어 있지 않으면 자신의 어떠한 미래의 꿈도 실현할 수가 없다. 재가자의 삶에 있어서 가장 시급한 선결 과제는 바로 경제적 안정이다. 붓다는 인간 사회에서 재산이 미치는 두드러진 역할을 인식하고 있었다. 또한 붓다는 경제적 조건은 개인과 국가의 힘을 판단하는 기준이 된다는 것도 알고 있었다.

Ⅲ. 재산과 경제운용에 대한 불교도의 태도

1. 재화의 획득과 소비

앞에서 살펴본 바와 같이 재산은 궁핍의 고통을 제거하는 妙藥이기 때문에 붓다는 재가자들에게 정당한 방법으로 재산을 획득하도록 권장하였다. 재산을 획득하기 위해서는 무엇보다도 직업을 가져야 한다. 그래서 붓다는 善生經에서 “처음에는 먼저 기술을 배워라. 그 다음으로 재물을 구하라.”라고 했다. 붓다는 Suttanipāta(經集)의 Mahāmaṅgalasutta(大吉祥經)에서도 재가자는 우선 “많이 배워라. 기술을 익히고 몸을 삼가라. 잘 실천하고 고상한 말을 행하라. 그것이 최고의 행복이다. 부모를 봉양하고 처자를 보호해서 편안한 마음으로 일을 계속하라. 그것이 최고의 행복이다.”라고 가르쳤다. 이와 아울러 붓다는 재물을 획득하기 위해서는 勤勉과 精勵의 德을 강조했다.

大正藏 1, p. 642上; 『初當學技術. 於後求財物.ꡕ

Suttanipāta(=Sn.), ed. Dines Andersen and Helmer Smith, (London: PTS, 1913), vs. 261-2.

비구들이여, 세상에 店主가 있어 오전에 열심히 업무에 힘쓰지 않고 대낮에도 열심히 업무에 힘쓰지 않고 오후에도 열심히 업무에 힘쓰지 않는다면 이러한 세 가지 조건을 구비한 점주는 아직 얻지 못한 재를 얻을 수가 없고, 또 이미 얻은 재를 증식할 수가 없느니라.

비구들이여, 세상에 점주가 있어 오전에 열심히 업무에 힘쓰고 대낮에도 열심히 업무에 힘쓰고 오후에도 열심히 업무에 힘쓴다면 이러한 세 가지 조건을 구비한 점주는 아직 얻지 못한 재를 얻고 또 이미 얻은 재를 증식할 수가 있느니라.

A. Ⅰ, pp. 115-6.

이 경전에 의하면, 열심히 노력하지 않고 재화를 바라는 것은 올바른 불교도의 태도가 아님을 알 수 있다. 붓다는 善生經에서 “만일 사람이 게으르면 사업을 경영하지 못하고, 사업을 경영하지 못하면 功業을 이루지 못하며, 아직 얻지 못한 재물을 얻을 수 없고, 본래 있던 재물은 자꾸 없어지느니라.”라고 했다.

大正藏 1, pp. 639下-640上.

그렇다고 해서 인간의 끝없는 욕망과 집착으로 축재하는 것을 붓다가 인정했다는 의미는 아니다. 붓다는 생계를 벌기 위한 모든 수단과 방법을 찬성한 것도 아니다. 붓다는 재물을 획득함에 있어서 일정한 윤리적 규범에 따라야 한다고 가르쳤다. 즉 정당한 방법에 의해 재산을 증대하고 집적하라고 했다. 이를테면 “자기도 남도 괴롭히지 않고 정당한 법에 의해 재산을 증대하고 집적한다.” 또한 “거래에 있어서도 부정한 화폐, 부정한 도량형, 부정한 수단 등도 배척하고 있다.” 雜阿含經 제48권 1283(技能經)에 의하면, “이와 같이 잘 직업을 힘써 지혜로써 그 재물을 구하면 그것을 따라 재물이 생기니, 모든 물이 바다로 흐르듯 하리. 그리하여 그 재물의 이익은 꿀벌이 온갖 맛을 모으듯 하고 밤낮으로 그 재물이 불어나가는 것이 마치 개미가 쌓은 흙더미 같으니라.”라고 했다. 이와 같이 재물을 축적하기 위해서는 꿀벌이 꽃의 꿀을 채취하듯이 精勵하지 않으면 안 된다. 붓다는 “그는 이렇게 재물을 구하기, 마치 꿀벌이 꽃을 따듯이 하나니, 오랫동안 재물을 구해 마땅히 스스로 쾌락을 받아라.”라고 했다. 이것은 재물을 구하되 나와 남을 함께 괴롭히지 않고 바른 법에 의해야 한다는 의미이다.

Sumaṅgalavilāsini, p. 951.

D. Ⅲ, p. 176.

大正藏 2, p. 353中;『如是善修業. 黠慧以求財. 財寶隨順生. 如衆流歸海.  如是財饒益. 如蜂集衆味. 晝夜財增長. 猶如蟻積堆.ꡕ

大正藏 1, p. 642上;『彼如是求財. 猶如蜂採花. 長夜求錢財. 當自受快樂.ꡕ

이와 같이 초기불교에서는 재가자들로 하여금 적극적으로 재산을 획득하라고 권장하고 있다. 그렇다고 해서 정당하지 않은 방법으로 재산을 蓄積하라는 것은 아니다. 재가자가 재산을 획득하되, 정당한 방법 즉 ‘理法에 적합한 行爲’(dhammacaniyā), ‘비난을 받지 않는 행위’, ‘순수한 노력에 의한 행위’ 등에 의해 재산을 획득하라고 가르치고 있다.

한편 붓다는 정당한 방법으로 재산을 모으는 것도 결코 쉬운 일이 아닌데, 그 재산을 지키는 것을 더욱 어렵다고 했다. 왜냐하면 정당한 방법으로 벌어들인 재산이라 할지라도 언제 어떤 사정에 의해 소실될지 모르기 때문이다. Aṅguttara Nikāya(增支部)에 의하면, “무엇이 신중함의 성취[守護具足]인가? 이와 관련하여 팔의 힘과 이마의 땀으로 모아서, 정당하고 합법적인 방법으로 우리가 일과 노력으로 버는 것이 무엇이든, 우리는 절약하고 지켜보고 보호해야 한다. 그래야 왕이 이를 강탈하지 못하고, 도적 떼가 이를 훔쳐가지 못하고, 불이나 물이 이를 파괴하지 못하며 불필요한 상속자들이 이를 제거하지 못한다.” 이 경전의 설명은 人災나 天災로부터 자신의 재산을 잘 보호하는 것도 재산의 획득만큼 중요하다는 것이다.

A. Ⅳ, pp. 281-282.

그런데 자신의 재산은 이러한 이유만으로 소실되는 것이 아니다. 이 보다는 자기의 잘못된 행위로 말미암아 재산이 소진된다. 다시 말해서 사치와 향락에 빠지는 방탕한 생활로 인해 재산이 소실된다. 붓다는 재산이 소진되고 인격이 손상되며 결국 파멸에 이르게 하는 여섯 경로를 우리에게 제시하였다. 붓다는 음주의 탐닉, 하릴없는 때의 거리 방황, 유흥과 오락의 과도한 애호, 도박 중독, 악행을 일삼는 자들과의 교우 및 게으름에 익숙해짐을 경계하도록 우리에게 충고했다. 이러한 보가위나사무카(Bhogavinasamukha)로 알려진 여섯 그릇된 행실, 즉 재산을 탕진하는 여섯 경로는 Sigālovāda sutta(敎授尸迦羅越經)에 상세히 설명되어 있다.

재산을 낭비하는 여섯 가지 행위는 무엇인가? 그것은 음주, 방탕, 유흥, 노름, 악한 친구와의 교제, 게으름이다.

젊은이여, 음주에는 여섯 가지 위험이 있느니라. 그것은 재산의 손실, 잦은 싸움질, 병, 나쁜 소문, 무례함, 지능 저하이다.

젊은이여, 알맞지 않은 시간에 거리를 쏘다니는 방탕에는 여섯 가지 위험이 있다. 그 자신이 보호받을 수 없고, 처자식과 재산도 그러하며, 보호받을 수 없는 범죄의 혐의를 받으며, 이름에 나쁜 소문이 붙어 다니며, 많은 말썽에 부딪치게 된다.

젊은이여, 유흥장에 자주 출입하는 데에도 여섯 가지 위험이 있느니라. 유흥장에 가면 춤과 노래와 음악과 낭송과 악기와 손뼉 소리가 어디에서 나는가를 찾게 된다.

젊은이여, 노름에는 여섯 가지 위험이 있다. 이기면 원한을 낳고, 지면 잃은 재산 때문에 슬퍼하며, 재산이 탕진되고, 그의 말은 의회나 법정에서 신뢰받지 못하며, 친구와 동료들의 경멸을 받으며, 사람들이 노름꾼은 좋은 남편이 될 수 없다고 얘기하기에 결혼 상대를 구하지 못하게 된다.

나쁜 친구와 사귀는 데에도 여섯 가지 위험이 있다. 노름꾼․난봉꾼․술꾼․사기꾼․협잡꾼․깡패가 그의 친구나 동료가 되기 때문이다.

게으름에도 여섯 가지 위험이 있다. 너무 추워서, 너무 더워서, 너무 일러서, 너무 늦어서, 너무 배고파서, 너무 배불러서 일하지 못한다는 게으름뱅이는 해야 할 일이 쌓이는 동안 돈을 벌지 못하며, 결국 갖고 있는 재산마저 날려버리게 된다.

D. Ⅲ, pp. 183-184.

대부분의 사람들은 이러한 여섯 경로를 통해 재산을 탕진해 버린다. 그러나 음주, 방탕, 유흥, 노름, 악한 친구와의 교제, 게으름으로부터 자신을 지킬 수 있는 사람은 재산의 손실을 막을 수 있을 뿐만 아니라 자신의 행복과 번영을 보장받을 수 있다.

재물을 축적하기 위해서는 될 수 있는 한 소비를 줄이지 않으면 안 된다. 재물의 축적과 소비에 대한 붓다의 충고는 널리 알려져 있다. 雜阿含經에 의하면, “수입을 四等分하여 그 중 1/4은 자신의 生計費에 충당하고, 2/4는 生業을 영위하거나 資本으로 재투자하고, 나머지 1/4은 저축하여 자기 또는 타인의 빈궁에 대비하도록 권하고 있다.” 그런데 한역 中阿含經 제33권, 135(善生經)에서는 “그리고 재물을 구한 뒤에는 그것을 나누어 사등분으로 만들어라. 한 몫은 음식을 만들고, 한 몫은 농사를 장만하고, 한 몫은 모두 간직해 두어 급한 때의 쓰임에 이바지하라. 나머지 한 몫은 농사꾼이나 장사꾼에게 주어 이자를 나게 하라.”라고 약간 다르게 설해져 있다. 여기서 자기 또는 타인의 빈궁에 대비한 이 1/4이 중요한 의미를 가진다. 한때 과소비가 사회문제화 된 적이 있었던 사례에 비추어 보더라도 축재된 재물은 이웃과 사회를 위해 布施하거나, 어떤 특별한 용도를 위해 비축해 두라는 가르침은 되새겨 볼만하다.

『雜阿含經ꡕ 48권, 1283 技態經(大正藏 2, p. 353上-中).

大正藏 1, p. 642上;『後求財物已. 分別作四分. 一分作飮食. 一分作田業. 一分擧藏置. 急時赴所須. 耕作商人給. 一分出息利.ꡕ

이와 같이 붓다는 재가자들에게 수입과 지출의 균형이 잡힌 생활수준을 유지하도록 권했다. 이것은 한마디로 자신의 분수에 맞게 생활하라는 것이다. 이를테면 너무 많지도 적지도 않게 자신의 소득과 비례해 합리적으로 소비해야 한다. 즉 너무 탐욕스럽게 축재해서도 안 되며 너무 낭비해도 안 된다. 그래야 지나치게 사치에 빠지지도 않고 지나치게 궁핍에 떨어지지도 않게 된다.

A. Ⅳ, pp. 281-283.

붓다 당시의 일반인들은 물론 현대인들도 재물을 얻고 나면, 그 재물을 통해 향락적 생활을 즐기고자 한다. 대부분의 사람들은 이러한 향락생활을 삶의 목표로 삼고 있다. 그러나 향락적인 생활은 결국 파멸을 초래할 뿐, 자신의 정신적 발전에는 오히려 장애가 된다. 붓다는 이러한 사실을 직시했기 때문에 욕망의 절제를 강조했다. 붓다는 ‘돈의 비(雨)로써도 욕망을 채울 수 없다’고 했다. 붓다는 어떤 사람이 재물을 획득했을지라도 그 재물을 향락적인 쾌락을 위해 낭비해서는 안 된다고 경계했다. 이처럼 재물을 획득하는 것도 중요하지만, 그 재물을 어떻게 활용할 것인가에 대해서도 깊이 생각해 보아야만 한다.

Sn. 106; “여자에게 미치고 술과 도박에 빠져 버는 족족 잃어버리는 사  람이 있다. 이것은 파멸의 문이다.”

Jātaka Ⅱ, p. 232.

붓다는 잡아함경에서 재물을 구하는 목적을 분명히 밝히고 있다. 즉 “재물은 무엇 때문에 구하는 것인가? 손과 발을 움직여 노력하여 바른 방법으로 재산을 획득하는 것은 좋은 일이다. 그로 인해서 첫째는 부모를 안락하게 해드릴 수 있고, 둘째는 처자․친족․사용인․객인에 대하여 적절하게 물건을 베풀어 안락케 할 수 있고, 셋째는 성자들을 존경하고 공양할 수 있다.” 또 다른 경전에서는 “세나카에게 물었다. 도대체 남자는 어디에 의지할 곳을 찾아야 합니까? 진실 속에 있습니다. 진실에 안주하여서는 무엇을 해야 합니까? ‘재산을 만들어야 합니다. 축재가 되면 무엇을 해야 합니까? 성전을 배워야 합니다.”라고 했다. 그러므로 재가자는 가능한 한 많은 재물을 축적하되, 축재가 되면 그 재물은 궁극적으로 종교적인 목적을 달성하기 위한 수단이 되어야 한다는 것이다.

『雜阿含經ꡕ 제4권, 92경(大正藏 2, pp. 24下-25上).

Jātaka Ⅵ, pp. 378-379.

2. 불교의 직업관과 분배의 윤리

우리는 앞에서 재화를 획득하기 위해서는 어떤 직업에 종사해야 한다고 했다. 직업이 불교의 이상인 올바른 생활과 조화를 이루려면 두 가지 요건을 충족시켜야만 한다. 첫째, 직업은 적어도 생활의 기본적인 필수품들을 제공할 수 있어야만 한다. 둘째, 우리의 업무는 윤리적으로 건전해야만 한다. 많은 유형의 직업은 충분한 혹은 훨씬 나은 수입을 제공하지만 정직하지 못하거나, 착취 또는 잔혹함을 수반한다. 붓다는 당시 만연했던 비윤리적 직업의 유형들을 예로 들어 재가자가 그러한 업종에 종사해서는 안 된다고 가르쳤다.

흔히 직업에는 귀천이 없다고 말한다. 이러한 사고는 물질 만능주의에서 나온 것으로써 불교적 가치관에서 보면 올바른 직업관이라고 할 수 없다. 불교에서는 바른 직업과 바르지 못한 직업을 분명히 구분하고 있다. 그러므로 불교도는 자신의 직업이나 거래에 있어서 비윤리적인 행동을 삼가야만 한다.

경전에 의하면, 재가자는 다섯 가지 업종에 종사해서는 안 된다고 했다. 즉 식용을 위한 동물의 사육과 판매, 동물의 도살과 육류의 매매, 무기의 매매, 주류 및 마약의 매매 등이다. 또한 “어부․엽사 또는 양․돼지․노루 등의 도살자와 같은 살생업, 사형 집행자” 등은 바르지 못한 직업으로 분류했다. 이러한 것들은 재가자가 지켜야 할 五戒 중 不殺生戒와 不飮酒戒의 정신에 위배되기 때문이다. 특히 붓다는 무기의 생산이나 판매와 같은 특정한 거래는 사악한 생계 수단이라고 비판했다.

A. Ⅲ, p. 208.

Theragātha. 240-242.

오늘날에는 바르지 못한 직업의 목록에 보다 많은 것들이 추가될 것이다. 예를 들면, 절도․사기․수뢰․강탈, 부당 이득 등과 같이 정직하지 못하거나 잔인함을 수반하는 어떠한 것도 이 비윤리적 고용의 범주에 포함된다. 그리고 노동자들의 임금 미지불, 임금에 상응하는 정당한 봉사 불이행, 제공된 봉사에 대한 과도한 청구 등이 모두 비윤리적 생계 수단들이다. 건전한 것으로 간주되는 농업과 농작 분야에서조차도 농지의 경계 변경과 타인 소유지의 침해, 소유권을 위한 거짓 소송, 타인 소유지의 재배나 소작 시의 산출 몫의 부당한 할당 등과 같은 것도 악행에 속한다.

불교에서 말하는 바른 직업이란 여러 가지가 있다. 잡아함경 제48권 1283(技能經)에 의하면, “생활을 경영하는 그 업으로는 농사짓기와 장사하기와 소나 양을 먹이어 번식시키기, 전세를 놓아 이익 구하기, 집을 짓기와 침구 만들기, 이것은 여섯 가지 직업이거니, 방편으로써 온갖 직업 힘쓰면, 이 세상을 안락하게 살아가리라.”고 했다. 이 경전에서 말하는 직업은 농업, 상업, 행상, 목축, 金貸, 貸家業, 건축업, 목공업 등이라 할 수 있다. 本生經에서는 “경작, 상매, 금대, 牧納業” 등을 예로 들고 있다. 또한 Aṅguttara Nikāya(增支部)에서는 “경작, 상매, 목우, 射技, 官吏” 등을 바른 직업으로 보았다. 이러한 직업의 종류는 시대에 따라 변하는 것이기 때문에 고정적인 것이 아니다. 다만 여기서 지적할 수 있는 것은 다른 사람과 생명체에게 피해를 주는 비윤리적인 직업은 올바른 직업이라고 할 수 없다는 것이다.

大正藏 2, p. 353中.

A. Ⅳ, p. 322.

그리고 불교에서는 직종에 의한 사회적 신분의 고하귀천은 본래적인 것이 아니라고 본다. Suttanipāta(經集)의 Vasala sutta(賤民經)에 의하면, “태어날 때부터 천한 사람이 되는 것이 아니오. 태어나면서 바라문이 되는 것도 아니오. 그 행위에 의해서 천한 사람도 되고 바라문도 되는 것이오.”라고 했다. 즉 태생에 의해 신분이 나눠지는 것이 아니라, 직업에 의해 신분이 달라진다는 뜻이다. 그가 어느 직종에 종사하느냐에 따라 사회적 신분은 달라진다. 그러므로 직업은 참으로 중요하다.

Sn. 136.

그런데 재가자는 자신의 노력에 의해 재화를 축적했더라도 자기 혼자서 독점해서는 안 된다. 그것을 타인에게 베풀어 주어야 한다. 우리가 재물을 모으는 것도 결국은 다른 사람들에게 福利를 나누어주기 위한 것임을 알아야 한다. 불교에서 베푸는 일, 즉 보시(dāna)를 강조하는 까닭이 바로 여기에 있다. 이것은 오늘날의 경제학에 있어서 분배의 윤리가 될 것이다.

무릇 모든 인간은 재물을 갖기 원한다. 그런데 그 얻고자 하는 재물을 얻을 수 없거나, 상대적으로 빈곤감을 느낄 때 통치자와 정부에 대한 불만을 토로하게 되며, 그 불만이 가중되어 사회의 불안으로 연결된다. 오늘날 우리 사회가 겪고 있는 불만 중에서도 이 경제의 분배가 잘못 되었기 때문에 사회적으로 많은 문제가 발생된다. 이러한 분배의 윤리에 따라 사회체제 내지 정부형태까지 달라지는 것을 볼 때 얼마나 분배가 중요한 것인가를 알 수 있다.

분배에 관한 언급은 초기경전의 여러 곳에서 발견할 수 있다. 예를 들면 “주기 전에는 마음이 즐겁고, 주고 있을 때는 마음이 청정해지며, 준 뒤에는 마음이 기쁘다.” “법에 어긋남이 없이 얻은 富를 施與하면서 마음을 청정케 한다.” 등이다. 이와는 반대로 “자기는 풍족하게 살고 있으면서 늙어 쇠약한 부모는 돌보지 않는 사람이 있다. 이것은 파멸의 문이다.” “엄청나게 많은 재산과 귀금속과 먹을 것이 풍족한 사람이 자기 혼자서만 독식한다면, 이것은 파멸의 문이다.”라고 경고했다. 이처럼 붓다는 재산의 획득과 함께 보시를 강조함으로써 올바른 분배가 이루어지도록 했다. 즉 물질적 보시를 통해 사회에로의 회향을 최고의 미덕으로 삼았던 것이다. 요컨대 붓다는 재가자들에게 자신의 노력을 통해 최대한 재물을 축적하되, 그 재물을 향락적인 생활에 낭비하지 말고, ‘이웃을 위해 널리 베푸는 일’에 사용하라고 했다. 사실 헐벗고 가난한 이웃들에게 필요한 물품과 금전을 베풀어주는 것은 그들에게 있어서는 백 마디의 金言보다 값진 甘露法雨가 될 것이다.

A. Ⅲ, p. 337.

A. Ⅲ, p. 354.

Sn. 98.

Sn. 102.

Ⅳ. 이상적인 불교의 경제모델

1. 물질과 정신의 균형적인 발전

지금까지 우리는 초기경전에 나타난 재화의 효용성을 중심으로 살펴보았다. 그 이유는 재가자의 삶에 있어서 재화가 차지하는 비중이 그 만큼 높기 때문이다. 사실대로 말해서 인간생활에 있어서 물질이 차지하는 비중은 실로 지대하다. 그러나 불교는 궁극적으로 물질 그 자체를 목적으로 삼지 않는다. 물질은 보다 높은 고귀한 목표를 향한 수단에 불과하다고 본다. 붓다는 인간의 행복을 위해서는 물질적 발전과 함께 정신적 발전이 병행되어야 한다고 가르쳤다. 왜냐하면 정신적 발전 없는 물질적 풍요는 타락과 패망의 원인이 되기 때문이다. 인간이 타락하게 되는 원인은 크게 두 가지가 있다. 하나는 물질적 빈곤이고, 다른 하나는 극도의 물질적 풍요이다. 티베트의 정신적 지도자 달라이 라마(Dalai Lama)는 1989년 노르웨이 오슬로에서 개최된 노벨 평화상 수락 연설문에서 다음과 같이 말했다.

물질의 진보는 인간의 향상을 위해서 중요합니다. 티베트에서는 과학기술과 경제발전에 너무나 관심을 기울이지 않았습니다. 오늘날 우리는 이것이 실수였다는 것을 깨달았습니다. 동시에 정신적 발전 없는 물질적 발전은 또한 여러 가지 문제들을 일으킬 수 있습니다. 몇몇 국가들에서는 너무 지나친 관심을 외적인 것에 쏟고 있으면서도 내적인 발전은 하찮은 것으로 여깁니다. 나는 물질과 정신 둘 다 중요하다고 믿으며, 둘 사이의 훌륭한 균형을 이루기 위해 병행하여 발전시켜야만 합니다.

Sidney Piburn ed. The Dalai Lama, A Policy of Kindness: An Anthology of Writings. (Ithaca: Snow Lion, 1990), “The Noble Peace Prize Lecture (oslo, Norway) by His Holiness the 14th Dalai Lama, Tenzin Gyatso." pp. 18-19.

이와 같이 물질과 정신의 균형적인 발전이야말로 가장 이상적인 불교도의 삶이라고 할 수 있다. 이것은 개인은 물론 국가도 마찬가지이다. 모든 사람들은 이 두 가지가 함께 충족되기를 바란다. Aṅguttara Nikāya(增支部)의 Andha sutta(盲人經)에 진술된 바와 같이, 세상에는 세 종류의 사람이 존재하는 것으로 밝혀져 있다. 세 가지 사람이란 눈먼 사람(andha), 외눈 가진 사람(ekacakkhu) 및 두 눈 가진 사람(dvicakkhu)이다. 눈먼 사람이란 공들여 얻지 못한 재산을 취득하거나 자신이 지닌 재산을 증식할 눈은 물론 선과 악, 비난받을 일과 칭찬받을 일, 비천함과 고귀함, 밝음과 어둠이라는 상태를 보기에 적합한 눈을 가지고 있지 않다. 한쪽 눈 가진 사람은 재산을 취득할 눈은 가지고 있지만 선과 악, 비난받을 일과 칭찬받을 일, 비천함과 고귀함, 밝음과 어둠이라는 상태를 볼 눈은 가지고 있지 않다. 두 눈 가진 사람은 재산을 얻기 위한 눈과 선과 악의 상태를 보기 위한 눈 둘 모두를 가지고 있다.

A. Ⅰ, pp. 128-129.

이 경전에서의 분명한 지적은 두 눈 가진 세 번째 사람이 가장 훌륭하고 가장 모범적이라는 점이다. 이 경전에 의하면, 선과 악은 보지만 부유하지 않은 사람은 성공적인 삶을 살 수가 없다. 그는 심지어 한쪽 눈 가진 사람으로도 간주되지 않는다. 이것은 재산이 완전하고 즐거운 인생을 위해 꼭 필요한 것임을 가리키는 것이다. 불교는 가난을 찬양하지 않는다. 더욱이 이 경전은 자신의 근본적인 필요를 충족시킬 충분한 재산을 갖지 않은 사람은 진정으로 덕이 있는 사람이 될 수 없음을 암시한다. 왜냐하면 그는 간신히 연명할 필수품을 충족시킬 자원마저 부족해 언제나 좌절하기 때문이다. 다시 말해서, 부유한 사람이 덕이 높은 사람이 되는 것이 훨씬 더 용이하다. 이 경전에 따르면 재산과 덕은 손을 맞잡고 간다. 재산과 덕 두 가지를 함께 갖춤이 두 눈을 가진 사람의 경우처럼 이상적인 사람을 만든다.

Oliver Abeynayake, op. cit., pp. 88-89.

그러나 이 두 가지를 동시에 갖추기란 여간 어려운 것이 아니다. 그래서 사람들은 둘 중에서 어느 하나를 선택하지 않을 수 없었다. Aggañña sutta(起世因本經)에 의하면, 출가자가 생기게 된 동기도 여기서 비롯되었다고 한다. 즉 출가자는 재가자가 획득할 수 없는 정신적 영역을 대신해 주는 조건으로 그가 필요한 최소한의 의식주를 공급해 주겠다는 어떤 계약에 의해 이루어졌다는 것이다. 이러한 이유 때문에 출가자는 일체의 경제행위, 즉 생산 활동에 종사하는 것이 금기시 되었다. 그래서 출가자는 무소유의 삶이 미덕으로 여겨졌다. 하지만 재가자는 그 반대로 오히려 더 많은 재화를 획득하여 출가자에게 공양하는 것이 최고의 미덕이 되었다.

D. Ⅲ, p. 27.

출가자의 경제행위 금지는 붓다 당시의 문화적 측면에서 이해하지 않으면 안 된다. 출가자와 재가자의 二元的 구분이 뚜렷했던 초기교단에서는 이것이 가능했다. 그러나 앞으로는 출가자도 자급자족하지 않으면 생존할 수 없는 시대가 到來할지도 모른다. 따라서 출가자의 노동관도 시대적 변화에 따라 바뀌지 않을 수 없을 것이다.

한때 붓다는 사왓티(Sāvatthi, 舍衛城)에 저 유명한 제따와나(Jetavana, 祇園精舍)를 설립했던 아나타삔디까(Anāthapiṇḍika, 須達多)에게 평범한 가정생활을 하는 재가자(평신도)는 네 종류의 행복을 가진다고 말했다. 첫 번째 행복은 올바르고 정당한 수단으로 획득한 경제적 안정이나 충분한 재산을 향유하는 것이다. 두 번째 행복은 그 재산을 자신과 가족, 친구와 친척, 또는 가치 있는 행위에 인색하지 않게 소비하는 것이다. 세 번째 행복은 負債에서 자유로운 것이다. 네 번째 행복은 생각, 말, 혹은 행동에서 악을 저지르지 않고, 과오 없는 청정한 생활을 영위하는 것이다. 이른바 atthisukha(利益樂), bhogasukha(受用樂), anaṇa(無債樂), anavajjasukha(無過樂)가 그것이다.

A. Ⅱ, pp. 69-70.

네 가지 종류의 행복 가운데 세 가지가 경제적이라는 점과 붓다가 마지막으로 그 금융가에게 경제적 물질적인 행복은 과오 없는 훌륭한 생활에서 얻어지는 정신적 행복의 16분의 1의 가치도 안 된다고 상기시켰다. 우리는 이 점에 주목해야만 한다.

위 경전에 의하면, 경제적 복지가 인간의 행복을 위한 필수적인 요건임에는 틀림없다. 그러나 물질을 통해 얻을 수 있는 행복은 정신을 통해 얻을 수 있는 행복에 비하면 1/16에도 미치지 못한다는 것이다. 바꾸어 말하면, 정신적 도덕적 기반이 전혀 없는 단지 물질적 발전이라면, 이것은 진정한 발전이라고 할 수 없다는 말이다. 한마디로 불교는 물질적 발전을 장려하면서도, 도덕적 정신적 품격의 계발을 더욱 강조하고 있음을 알 수 있다.

2. 시장경제에 대한 불교적 비판

불교적 관점에서 보면, 오늘날의 시장경제 체제에는 많은 문제점들이 노출되고 있다. 일찍이 슈마허(E. F. Schumacher)가 지적한 바와 같이 오늘날의 세계경제는 대량생산과 대량소비의 구조로 고착화되어 자연환경의 파괴와 같은 심각한 부작용을 낳고 있다. 태국의 저명한 학자이자 사회비평가인 술락 시바라크사(Sulak Sivaraksa)는 “지금의 경제적 현실은 널리 알려져 있듯이 신자유주의적 자본주의(neoliberal capitalism)로서, 인간복지와 환경보존의 측면에서 이익을 축적하는 것을 중요시한다. 하지만 실제로 그렇게 하는 것은 죄를 짓는 것이고, 분명히 세계사회를 조절한다거나 조직하는 방법은 아니다.”라고 강하게 비판하고 있다.

See E. F. Schumacher. Small Is Beautiful: Economics as if People Mattered. New York: Harper and Row, 1974.

술락 시바라크사 지음․김미숙 역, ｢자본의 폭주에 대한 불교적 비판｣,   『불교평론ꡕ 제20호(2004년 가을), p. 336.

원래 자본주의(capitalism)는 개인적 소유의 욕망에서 비롯되었다. 따라서 자본주의의 역사는 곧 인류의 역사라고 할 수 있다. 그런데 오늘날 경제학자들이 말하는 자본주의는 ‘자본에 의한 이윤의 추구’를 의미한다. 다시 말해서 자본주의는 영리 추구를 목적으로 시장에서의 자유로운 경쟁 활동과 사유재산 제도의 확립에 의해 보장된다. 그래서 자본주의를 다른 말로 ‘시장경제’라고도 부른다. 이처럼 “자본주의 사회를 움직이는 핵심 동력은 이익이다. 기업은 어떤 대가를 치르더라도 이익을 추구하려고 한다. 목적은 수단을 정당화한다. 또한 그러한 방식으로 창출된 이익은 언젠가는 모든 인류를 이롭게 하기 위해서 조금씩 흘러나올 것이라고 주장하기도 한다.” 그러나 자본주의가 성장하면서 부자와 빈자 사이의 격차를 더 크게 벌려 놓았으며, 국가 간의 빈부격차도 더욱 커지고 있는 것으로 보고되고 있다. 즉 부익부 빈익빈이라는 경제적 불평등을 가져온 것이 사실이다. 뿐만 아니라 자본주의는 오직 이윤만을 추구하기 때문에 인간과 환경에 대한 배려는 전혀 없고, 인간의 끝없는 탐욕심을 더욱 조장시켜 인간의 정신을 황폐화시킨다.

박경준,｢자본주의와 빈곤, 그리고 무소유｣,『불교평론ꡕ 제19호(2004년 여름), pp. 37-38 참조.

술락 시바라크사, 앞의 글, pp.337-8.

그러나 불교는 탐욕을 비난하고 거부한다. 왜냐하면 탐욕은 괴로움이라는 나쁜 길로 이끈다고 보기 때문이다. 술락 시바라크사가 지적한 바와 같이, “탐욕은 개인적으로든, 공동체적으로든 결코 만족으로 이끌어 줄 수 없다. 그래서 불교는 어떻게 자기 스스로를 변화시켜서 만족할 수 있는지, 자기 수행 방법을 제시해 준다. 그리고 다른 사람들의 행복을 염려하고, 증진시키고, 이롭게 하는 것이 얼마나 중요한지 강조하고 있다. 그런데 자본주의는 사람을 단지 반(半) 인간으로 취급한다. 즉 경제적인 탐욕․증오․이기심만 조장할 뿐 다른 고려들을 배제하도록 장려된다. 불교는 인간에 대해서 전체적으로 접근한다. 정신과 마음을 수양해야 하며, 자연과 더불어 사회적 관계와 인간관계가 여러 가지로 강조된다.”

술락 시바라크사, 위의 글, p.341.

불교적 시각에서 보면, 발전이란 인간의 물질적․사회적․정신적 필수품 교류에 주의를 돌렸던 역사적 과정이다. 또한 발전의 실현 가능한 계획은 인간 사회는 근본적으로 광범위한 환경에 의존하여 살아가며, 발전은 생태계의 지탱 능력을 위협하는 것을 쫓아가는 방식이어서는 안 된다는 것이다. 그러나 현재의 자본주의는 오직 이윤만을 추구하는 시장경제와 과소비에 토대를 두고 있다. 이러한 경제 모델은 근본적으로 인간의 괴로움을 해결하는데 도움을 주지 못하고, 사회의 타락과 자연의 무자비한 이기적 이용으로 이끈다. 또한 이러한 자본주의는 긴 안목으로 보면 전체의 인류 복지를 희생하여 특권을 가진 몇몇을 위하는 방향으로 전개되고 있다.

하지만 붓다는 인간의 존엄성과 일치하는 기본적인 생리적 요구물의 혜택을 받지 못하는 사람이 아무도 없는 발전을 기대했다. 동시에 이러한 발전의 계획은 사람들의 생리적 요구를 실현하기에는 자연의 한계가 있으며, 그러한 한계를 넘어선 물질적 소비의 추구는 개인과 사회의 양면에 해로운 것임을 일깨워 주기도 하였다. 그러므로 미래의 발전은 개인적인 이익을 추구하되, 경쟁과 착취보다는 협동과 자비 및 연민의 정신에 의해서 관리되는 인간관계가 요구된다.

불교에 의하면, 재산은 필요악이다. 인간생활에 있어서 재산 없이는 불완전하며 안락과 즐거움을 가질 수 없고, 모든 성취를 이룰 수 없기 때문에 재산은 꼭 필요하다. 또한 재산은 인간들의 부정․잔혹․탐욕․불만족을 만들기 때문에 이것은 악이다. 재산과 경제에 대한 붓다의 교설은 이러한 이분법을 정확히 가리키고 있음을 완전히 이해해야만 한다. 재산의 이러한 이중성에 대해서 붓다는 한편으로는 정당한 방법과 수단으로 얻은 재산의 유용성을 설명하고, 다른 한편으로는 재산의 불이익과 불건전한 결과를 밝히고 있다. 이러한 붓다의 재산에 관한 中道的 태도야말로 오늘날의 자본주의가 안고 있는 문제점들을 해결할 수 있는 대안이 될 수 있을 것이다.

Oliver Abeynayake, op. cit., p. 92.

Ⅴ. 맺음말

인간생활에 있어서 가장 중요한 것 가운데 하나가 경제행위이다. 이러한 경제행위를 떠나서 인간은 단 하루도 살아갈 수 없다. 출가자도 생존을 위한 최소한의 물질이 요구되기 때문에 경제로부터 자유로울 수 없다. 이처럼 물질은 인간생활에 있어서 필수 불가결한 것이다. 그러므로 최소한의 물질마저 소유하지 못한 사람은 그가 속한 집단에서의 사회적 역할을 담당할 수 없을 뿐만 아니라 부모와 자식 간의 관계조차 유지할 수 없다. 그렇기 때문에 재가자는 우선 경제적으로 안정을 이루지 않으면 안 된다. 그래야 비로소 그 다음 단계의 목표를 향해 나아갈 수 있기 때문이다.

이와 같이 재산은 궁핍의 고통을 제거하는 묘약이기 때문에 붓다는 재가자들에게 적극적으로 재화를 획득하라고 권장했다. 왜냐하면 재물은 자신의 삶은 물론 타인에게도 안락을 줄 수 있고, 또 나머지 여력으로 성자와 출가자에게 공양할 수도 있기 때문이다. 그렇다고 해서 붓다는 非法으로 蓄財하라고 권장한 것은 아니다. 붓다는 정당한 방법에 의해 재산을 획득하고, 그 재물을 활용함에 있어서도 분수에 맞는 생활, 즉 수입과 지출의 균형이 잡힌 생활을 하라고 권했다. 또한 붓다는 자신의 재산을 헛되이 쾌락적인 향락생활을 위해 소비하지 말고, 이웃을 위해 널리 베풀 것을 당부했다.

사실 인간생활에 있어서 물질이 차지하는 비중은 실로 지대하다. 그러나 불교는 궁극적으로 물질 그 자체를 목적으로 삼지 않는다. 물질은 보다 높은 고귀한 목표를 향한 수단에 불과하다고 본다. 그래서 물질적 발전을 장려하면서도, 도덕적 정신적 품격의 계발을 더욱 강조한다. 한마디로 물질과 정신의 균형적인 발전이야말로 가장 이상적인 불교도의 삶이라고 할 수 있다. 그런데 오늘날의 신자유주의적 자본주의는 ‘대량생산과 대량소비’를 강요함으로써 자연환경의 파괴와 같은 심각한 부작용을 낳고 있다. 그러나 불교에서는 이러한 현재의 자본주의가 안고 있는 문제점들을 극복할 수 있는 대안을 분명히 제시하고 있다.

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『법화경ꡕ의 土相과 기독교의 천년왕국설 비교

*

차 차 석

* 동국대 불교학과 강사

	차 례
Ⅰ. 서언 Ⅱ. 기독교의 천년왕국설과 그 성격 1. 천년왕국설이란 무엇인가? 2. 『법화경ꡕ의 土相과 그 성격 Ⅲ. 결어 - 同異点 비교

Ⅰ. 서언

필자는 불교사상의 전개에 많은 관심을 기울여 왔다. 특히 불교라는 종교가 동북아 역사에서 어떠한 영향을 미치고 어떠한 사회적 기능을 담당해 왔는가에 많은 관심이 있었다. 그런데 불교는 동북아 역사에 미친 영향과 순기능이 크다고 말하면 할수록 상응하는 악영향과 악기능을 연출하고 있다. 순기능이 악기능 보다 무게의 비중이 클 때는 사회문화의 흐름을 주도하는 주도 세력으로서의 위치를 확보할 수 있었지만 반대로 악기능의 무게 비중이 클 때는 사회문화의 중심 축에서 소외되거나 대중들의 외면을 받게 되는 종교현상을 보이고 있다.

물론 이러한 현상은 불교라는 종교집단을 형성하는 사람들이 사회문화의 흐름을 정확하게 파악하고 대처하지 못했기 때문이라 말할 수 있다. 걸출한 인물이 불교계에 수혈되지 못했기 때문일 수도 있지만 그것은 특정한 엘리트에 교단의 운명을 맡기는 영웅주의에 불과한 것이므로 문제의 본질과는 거리가 있다고 생각한다. 그렇다고 보면 교단 구성원 전체의 내부적인 결속 내지 이상이 부족했던 것은 아닐까 생각해 볼 수 있다.

특히 동북아불교계가 추구했던 이상은 깨달음이었으며, 그것은 현실적이기 보다 지나치게 주관적이고 관념적인 성향을 표출하고 있다. 내면 세계를 확충하고, 일생을 수행한다는 차원에선 바람직한 종교문화의 한 전형이 될 수는 있을지 모른다. 그렇지만 그것 하나만으로 종교집단의 특성을 규정하거나 종교적 이상으로 삼고자 한다면 오히려 객관성과 사회성을 상실하여 종교문화의 보편성을 상실할 우려가 크다고 말할 수 있다. 그런 점에서 동북아불교에서 송대 이래 전개되는 선문화는 사회성을 상실하고 관념화되는 현상을 보이면서 역시 동북아 종교문화에서 유교에게 그 주도권을 빼앗기지 않을 수 없었던 것이다.

『법화경ꡕ의 土相과 기독교의 천년왕국설 비교

본고는 이상과 같은 문제를 논문의 주제로 삼으려는 것은 아니다. 21세기 정보화사회에서 이미 과거의 종교적 권위는 무너져 버렸다고 말할 수 있다. 불교에 관해서도 마찬가지다. 불교에 관한 정보를 독점하던 권위적인 사제는 불교에서 더 이상 용인되지 않는다. 현대인들은 객관적 사실, 사회학적인 연구방법 등을 통해 종교 역시 해부의 대상으로 삼고 있다. 그 결과 이미 많은 종교의 장단점이 드러나고 있다. 동시에 현대인들은 각 종교에게 객관적인 증명이 가능한 종교행위를 요구하기도 한다.

그런 점에서 현대사회는 기독교문화가 주도했다는 것이 일반적이다. 그것은 기독교문화가 오랜 세월 지배한 서구에서 현대문명이 태동하여 발전한 이유도 있을 것이다. 그렇지만 국내에 한정해서 말하더라도 한국현대화에 이바지 한 기독교의 역할은 매우 크다고 말할 수 있다. 문제는 어째서 기독교가 한국사회에서 오랜 역사와 문화적 전통을 지닌 불교 보다 더 커다란 공헌을 하며 한국현대문명을 주도해 왔고, 주도하고 있느냐에 대한 의문 내지 자성적 성찰이다.

이런 문제에 대해 학자들은 다양한 의견들을 개진하고 있다. 우선 현대문명이 서구에서 탄생했으며, 그렇기에 서구문명과 함께 아시아 내지 한국에 상륙한 기독교 문명은 이미 전통종교 아니 불교보다 현대문명에 적응해 있었다는 논지이다. 물론 이러한 주장에 잘못이 있는 것은 아니라 생각한다. 그렇다면 어째서 불교계는 개항 이후 1세기 이상의 시간이 지났는데도 여전히 이러한 주장을 하지 않으면 안될까 하는 문제점이 남는다.

두 번째 한국 전통종교 특히 불교는 은둔적이고 소극적이기 때문에 탈사회적이고, 대중적이지 못하다는 주장이다. 이러한 주장은 교리와 직결되어 있기 때문에 다양한 각도에서 분석할 필요가 있는 것이다. 그렇지만 한국불교의 전통이 선불교였으며, 선종의 특징은 깨달음을 추구하는 것에 모든 것이 달려 있기 때문에 충분히 가능한 주장이라 말할 수 있다. 중국근대불교운동가 중에서 歐陽漸도 동일한 주장을 피력한 바가 있다. 한국불교계 역시 이러한 단점을 보안하기 위해 아직까지 다각도로 노력하고 있는 것으로 알고 있다.

세 번째 한국불교의 교육체계가 특정한 신념을 심어주는 것 이상의 의미가 없다는 지적이다. 세계문화의 흐름은 개방적이고 다양성을 추구하고 있는데 비해 16세기 강원교육을 고집한다든가 내지는 그 교육 내용 자체도 깨달음이란 지극히 주관적인 체험을 유도하는데 맞추어져 있다는 점이다. 이런 점은 심각한 문제가 아닐 수 없다.

이상에서 지적한 몇 가지 점들을 통해 알 수 있는 것은 불교계가 아직도 변화를 수용하지 못하고 있으며, 과거의 습속에 지나치게 의존하고 있다는 점이다. 그런 점에서 사회학자들의 지적처럼 불교는 은둔적이고 소극적인 종교일 수밖에 없는 것이다. 그렇지만 특정한 전통을 지닌 불교 종파 이외에 불교사상 전반적인 입장에서도 소극적이고 은둔적이며, 탈사회적이고 종교적 이상이 매우 주관적이라 말할 수 있을까? 필자는 이런 점에 쉽게 동의할 수 없다.

교리적인 차원에서 본다면 불교 역시 이상사회를 만들어야 한다고 강조하고 있다. 그것을 불국토, 혹은 불국정토라는 말로 표현하며, 그것이 불교도들이 꿈꾸는 이상사회이다. 이것은 불교만 그런 것이 아니라 대부분의 고등종교들이 지니는 일반적인 특성이라 말할 수도 있다. 다만 종교별 특성에 따라, 혹은 당면문제에 따라 각 종교의 접근 방식은 매우 다양하게 표출되고 있다.

다만 모든 종교들이 일반적으로 이상사회를 그리는 가장 중요한 원인 중의 하나가 죽음의 문제와 직결되어 있다고 본다. 죽음이란 인간의 유한성을 상징하는 것이다. 인간은 유한성을 자각하고 그것을 극복하기 위해 다양한 방법을 강구한다. 종교적으로 그것은 바로 구원이라 말할 수 있는 것이다. 인간의 죽음에는 삶의 의미를 상실하게 되는 정신적 죽음과 최종적인 육체적인 죽음으로 구분된다. 일상적인 생활 속에선 죽음이 육체적인 질병과 정신적인 고통으로 표현된다. 이러한 죽음의 현상을 현실적으론 악이라 규정하며, 선의 반대개념으로 활용한다. 개인들의 도덕적인 악 내지 사회 구조적인 모순에서 파생되는 사회악 등이 악의 기본이라 말할 수 있다. 이런 점에서 각 종교는 개인 내지 사회의 악을 해결하고자 한다. 특히 개인적인 악의 해소가 수행이나 기도로 해결될 수 있다고 보는 반면에 사회악은 이상적인 사회를 건설할 때 가능해진다고 말한다. 그런 점에서 현실을 악으로 가득한 부조리하고 불합리하다고 생각하는 것이다.

이은봉, 『종교세계의 초대ꡕ (지학사, 1985), pp.15-18.『유한성의 자각ꡕ을 참조.

윤승룡, ｢신종교의 반구조적 성격에 관한 연구｣ (서울대 석사학위, 1982), 제1장 구원과 완전사회 참조.

각 종교는 이상사회에 대해 다양하게 표현하고 있다. 유교의 대동세계, 도교의 仙境, 기독교의 천년왕국, 불교의 불국정토 등이 그것이다. 이처럼 표현되는 이상사회는 그 실현여부에 상관없이 사회적인 역동성을 지니고 있다. 이상사회를 건설하고자 하는 종교인의 심정은 끊임없는 현실개혁운동으로 나타나지만 사회적 혼란기에는 그것이 전반적인 정치사회개혁의 동력인으로 등장하기도 하는 것이다.

윤승룡, 앞의책, p.12참조

또한 종교가 지닌 본질적인 문제를 떠나 말하더라도 종교 역시 사회의 한 현상이라는 점에서 사회를 떠나 존재할 수 없으며, 그렇기 때문에 이상적인 사회를 제시하는 것은 각 종교의 역사철학 내지 종교집단을 구성하고 있는 구성원들의 암묵적인 공통의지의 표현이라 말할 수 있다. 즉 각 종교가 제시하는 이상사회는 각 집단 구성원의 단순한 주관적인 경험의 산물이 아니라 각 구성원의 사회적 경험과 문화체험, 종교적 표상과 목적이 종교라는 이름으로 통합되어 재구성된 것이기 때문이다. 따라서 사회적 이해와 종교집단의 이해가 동시에 반영되어 있다고 말할 수 있다.

강인철역, 『사회적 갈등과 종교ꡕ (한국신학연구소, 1988), pp. 59-66.

현실적으로 실현가능한가에 기준점을 둔다면 이상사회는 두 가지로 표출된다고 본다. 즉 하나는 인간이 피안의 세계가 아니면 접근 불가능한 초월적인 이상사회이다. 둘째는 실현방법이나 시기에 한계가 있다고 하더라도 지상에서 실현하는 것이 가능하다고 보는 지상천국이다. 그렇지만 현세의 인간이 미래에 실현할 수 있는 가능성을 가진 이상사회라는 점에선 피안과 차안의 성격을 동시에 공유하는 경우가 많다고 본다.

김영한, 『한국사 시민강좌ꡕ 10집 ｢이상사회와 유토피아｣ (일조각, 1992), p.167

鈴木中正, 『천년왕국적 민중운동의 연구ꡕ (동경대, 1982), pp.559-560.   이상률역, 『세계의 메시아운동ꡕ (청아출판사, 1992) 서문참조.

이상세계에 관한 종교 일반의 이상과 같은 입장을 고려하면서 한국사회에서 주류종교의 위치에 있는 기독교의 천년왕국사상과 불교의 이상사회관을 대비시켜 보고, 그 특징이 무엇인가를 살펴보고자 한다. 기독교는 천년왕국사상처럼 직선적인 역사철학을 중시하며, 그렇기에 사회참여가 활발하다는 것이 종교학자들의 일반적인 진단이다. 반면에 불교는 이상사회에 주안점을 두기 보다 개인적인 수행에 집중하고 있다고 말할 수 있으며, 그러한 종교형태는 기독교에 비해 상대적으로 사회참여 내지 사회개혁을 등한시하는 것으로 보이기도 한다.

불교 안에도 이상사회에 관한 다양한 교설을 찾을 수 있다. 교조 석가모니의 승가와 그 운영방안을 보면 승가를 통해 이상사회를 만들고자 했다고 말할 수 있으며, 그것은 매우 현실적이고 구체적인 이념운동이었다. 대승불교경전 중에는 정토교의 서방극락세계, 미륵계 경전의 용화세계 등이 일반적으로 알려져 있다. 반면에 『법화경ꡕ에서 말하는 이상세계에 대해서는 그다지 알려져 있지 않다. 그런 점에서 본고는 불교 중에서도 『법화경ꡕ에서 말하는 이상세계를 중심으로 기독교의 천년왕국사상과 대비해 보려고 한다. 두 사상을 비교하는 것은 역사적 문화적 배경이 다르기 때문에 객관성을 상실할 수 있다. 그런 점을 감안하여 사상의 특징과 배경, 전개 방식 등을 중심으로 접근하고자 한다. 그리고 이러한 대비를 통해 불교의 이상세계가 지니고 있는 특징, 전개방식의 장단점, 사회와의 유기적 관계 등이 파악될 수 있을 것으로 기대한다. 또한 졸론의 전개는 편의에 따라 기독교의 천년왕국사상을 개설한 뒤에 『법화경ꡕ의 이상세계에 대해 개관하고 두 사상의 특징을 대비해 보려고 한다.

Ⅱ. 기독교의 천년왕국설과 그 성격

1. 천년왕국설이란 무엇인가?

기독교의 사회의식과 역사관을 이해하는 데 있어서 무엇 보다 중요한 요소 중의 하나가 천년왕국설이다. 기독교는 야훼의 창조로 역사가 시작되었으며, 예수의 재림과 함께 세상은 종말이 오고 역사도 그 막을 내리게 된다고 본다. 즉 야훼의 세계 창조와 심판을 기초로 역사관이 형성되어 있다. 이것은 기독교가 현재 진행되고 있는 역사와 그 종말에 대해 중요한 의미를 부여하지 않는다고 생각할 수도 있다. 즉 현재의 역사는 일시적이고 과도기적인 것이며, 그 속에는 궁극적이고 항구적인 가치를 지니고 있지 않다고 생각한다. 그렇기 때문에 모든 역사는 천년왕국의 시작과 함께 끝이 난다는 것이다. 그렇다면 현재의 역사는 어떤 의미를 지니는 것인가? 그것은 천년왕국에 동참할 신자들을 훈련시키는 수련장과 같은 것으로서 천년왕국의 도래가 현 역사의 최종목표라 본다.

이만렬, ｢한국기독교의 말세의식과 천년왕국사상｣(『현대한국종교의 역사이해ꡕ, 한국정신문화연구원, 1997), p.191 참조.

기독교의 천년왕국설은 그 교리적 근거가 묵시문학이라고 하는 구약의 다니엘서와 신약의 요한계시록에 의거하고 있다. 이 이론은 有始有終의 기독교적 역사관에 입각한 종말론의 한 형태라 말할 수 있으며, 종말론을 중심으로 예수의 재림, 천국의 건설 등과 밀접한 관계를 맺고 있다. 《요한 계시록》에 의하면

“또 내가 보매 천사가 無底坑 열쇠와 큰 쇠사슬을 그 손에 가지고 하늘로서 내려와서 용을 잡으니 곧 옛 뱀이요 마귀요 사탄이라. 잡아 일천 년 동안 결박하여 무저갱에 던져 잠그고 그 위에 印封하여 천년이 차도록 다시는 만국을 미혹하지 못하게 하였다가 그 후에는 반드시 잠깐 놓이리라. 또 내가 보좌들을 보니 거기 앉은 자들이 있어 심판하는 권세를 받았더라. 또 내가 보니 예수의 증거와 하나님의 말씀을 인하여 목 베임을 받은 자의 영혼들과 또 짐승과 그의 우상에게 경배하지 아니하고 이마와 손에 그의 표를 받지도 아니한 자들이 살아서 그리스도로 더불어 천년동안 왕 노릇 하니 (그 나머지 죽은 자들은 그 천년이 차기까지 살지 못하더라) 이는 첫째 부활이라. 이 첫째 부활에 참예하는 자들은 복이 있고 거룩하도다. 둘째 사망이 그들을 다스리는 권세가 없고 도리어 그들이 하나님과 그리스도의 제사장이 되어 천년 동안 그리스도로 더불어 왕 노릇 하리라”

요한계시록 20장 1-6절

“신은 곧 무엇이 일어날 것이라고 그의 천사를 보냈다”(22장 6절)

“그 시간은 가까워 졌다”(22장 10절)

“이러한 천년기가 지난 후 마지막 심판이 있고 결국 새땅과 새하늘이 도래할 것이다”(21장 1절)

“신이 그 백성과 함께 있을 때 그리고 죽음이 더 이상 없을 때 그곳에는 신음과 절규와 고통이 없을 것이다”(21장 4절)

등에 나타나 있다.

《요한계시록》의 주요 테마는 신의 백성과 적, 진실과 허위, 믿음과 불신앙, 정의와 불의, 신앙의 억압 등이며, 불신앙에 대한 증오와 원한, 분노, 재앙의 아수라장으로 표현되고 있다. 이러한 내용은 이상의 인용문 뿐만 아니라 《요한계시록》 전체의 성격과도 밀접하다. 즉 이 책의 전문을 분석하면 대략 여섯 가지 내용으로 구성되어 있음을 알 수 있다. 즉 첫째 지상 정치권력의 타락과 부패가 극대화하고 있다. 둘째 基督의 등장과 天軍의 출현. 셋째 만국에서의 교전과 封印. 넷째 천년왕국의 출현. 다섯째 최후의 결전과 최후의 심판. 여섯째 새로운 예루살렘(이상향)의 출현으로 압축된다.

三石善吉, 李遇玟 역, 『中國的千年王國ꡕ (上海三聯書店, 1997), p.9 참조.

이상에서도 알 수 있듯이 《요한계시록》의 내용은 말세에 나타난 사건과 야훼의 도래에 대한 계시의 역사가 완성되기까지의 과정, 즉 예수의 재림을 묘사하고 있다. 이 책의 내용에 의하면 예수의 재림으로 지상에 그의 왕국이 건설되며, 최후의 심판이 오기까지 천년간 통치하는 것으로 되어 있다. 예수의 부활과 함께 부활한 기독교의 성인과 순교자들이 그가 건설한 땅에 살게 된다고 한다. 이러한 점에서 천년왕국은 역사의 종말이 오기 직전, 신앙과 의로움으로 구성된 기독교의 지상낙원인 것이다.

천년왕국설을 믿었던 사람들은 이 세상과 역사의 종말이 임박했으며, 곧 새로운 세계와 시대가 도래할 것으로 믿고 있었다. 그러나 이러한 왕국의 도래는 순탄한 것은 아니었다. 천년왕국의 도래에는 악의 도전이 가로막고 있기 때문이다. 그리고 백마를 탄 기사가 등장하여 악을 일소하기 전까지 압박과 두려움에 떨어야 하기 때문이다. 그렇지만 이러한 시기에 신앙을 버리지 않고 인내하며 신민을 포기하지 않는 사람들에겐 그 보상이 기다리고 있다고 말한다. 그 결과 죄악과 고난의 시대는 사라지고 정의와 평화, 자유와 풍요가 넘치는 새로운 시대가 도래하게 된다.

천년왕국설은 이상적인 사회를 완성하기 위한 과정을 표현하고 있는 것이며, 과정에 나타날 수 있는 어려움을 극복하고 나아가야 한다는 점에서 미래지향적인 신념의 표출이라 말할 수 있다. 악에 물든 것으로 상징되는 기존의 사회질서를 부인하고 새로운 세계를 열어야 한다는 것은 인간에 대한 신의 목적을 완성한 것이자 인류역사의 終極을 의미하는 것이기도 하다.

시간적인 차원에서 천년왕국의 도래는 예수의 재림과 밀접한 관계를 맺고 있다는 것이 특징이다. 이 재림시기는 천년왕국에 대한 사고의 유형과 밀접한 관련이 있다. 성경에서 말하는 천년왕국설이 문자 그대로 실현될 것인가 아니면 단순한 상징성을 지니는 것인가에 대한 해석상의 차이에서 시각은 달라지게 된다. 문자 그대로 천년왕국이 예수의 재림 이전에 완성되는가 아니면 이후에 성립하는가에 따라서도 논란의 여지가 있다. 이런 점에서 전천년왕국설과 후천년왕국설이 등장하며, 이상의 두 이론에 대응하여 무천년왕국설이 제기된다.

명종남 역, 『재림과 천년왕국ꡕ (새순출판사, 1990), pp. 21-27.

전천년왕국설에는 역사적 전천년기설과 세대적 전천년기설이 있다. 전자는 예수가 구세주로서 재림하여 지상의 천년왕국을 통치한 뒤 새로운 땅과 하늘을 맞이한다는 주장이다. 이 이론은 초창기 기독교의 지배적인 학설로서 《요한계시록》의 자연스러운 해석에서 기인한다. 예수의 승천 이후 재림까지 천국에 잠정적으로 거주한다는 것을 강조하여 재림할 메시아의 사회적 역할이 강조된다. 또한 성령을 강조하므로써 급진적인 종교운동을 가능하게 하는 근거가 된다. 후자는 천년왕국 이후에 또 하나의 世代를 전제하고, 예수의 재림을 두 단계로 구분한다. 환란 속의 교회와 聖徒가 천국에 携擧되는 단계와 천년왕국을 건립하기 위해 재림하는 단계로 구분한다. 구약의 묵시적인 예언을 중요시하며, 현대의 복음주의적인 기독교 종파 대부분이 이 학설을 추종하고 있다.

권호덕 역, 『천년왕국ꡕ (성광문화사, 1980), pp. 117-121.

후천년왕국설은 개인의 마음속에서 성령의 구원이 역사적으로 이루어진다고 주장한다. 때문에 세계는 마침내 기독교화 될 것이며 예수의 우주적 통치가 완성될 것이라 말한다. 이러한 주장은 19세기이래 과학기술의 발전과 인간에 대한 신뢰라는 사회적 낙관주의를 배경으로 광범하게 확산되었다. 이러한 견해를 고집하는 사람들은 따라서 교회가 영혼을 구제하는 일에만 관여할 것이 아니라 기독교적인 정치, 경제, 사회, 문화 등 삶의 전 영역에 걸쳐 관심을 지녀야 하며, 그리하여 삶의 총체적인 영역을 복음화하는 역할을 수행해야 한다고 말한다. 이러한 교회의 역할을 통해 세상은 점차 개선되고 마침내 천년동안의 황금시대가 구현된다는 것이다.

최홍석, 『현대 교의학에서의 천년왕국과 종말ꡕ, 정일웅 편, 『천년왕국과 종말ꡕ (총신대부설 한국교회문제연구소, 1993), p. 155.

그리고 무천년왕국설은 세상의 종말 이전에는 이 땅에 신의 가시적인 왕국이 없었음을 주장하며, 천년의 통치기간은 다름 아닌 지상에서 전개된 교회의 역사와 일치시킨다. 이 학설은 4세기 이후 중세기의 지배적인 천년왕국설로서 천국을 현세적이면서도 미래적인 것으로 보고 있다. 즉 《요한계시록》20장의 ‘첫째 부활’이란 문구를 영적으로 해석하고, ‘사단의 결박’이란 문구를 예수의 총체적인 救贖使役을 통해 이루어지는 것으로 이해해서 천년왕국을 영적인 차원으로 置換시키고 천년기를 교회시대로 해석하는 것이다. 따라서 천년간의 통치는 지상에서 완성되는 것이 아니라 예수와 함께 천상에서 이루어진다고 본다.

권호덕 역, 앞의 책, pp. 229-230.

최홍석, 앞의 논문, p.157

이상에서 설명한 기독교의 천년왕국사상은 역사적인 기원을 살펴볼 때 유대의 메시아사상에서 유래한 것으로 본다. 즉 유태민족의 선민의식은 그들이 신의 뜻을 실현해야 한다는 사명감을 지니게 하였으며, 어떠한 고난과 시련 속에서도 최후의 승리와 번영에 대한 이상을 포기하지 않게 만들었다. 그들은 이스라엘 왕국이 부활하고, 그 땅에 평화와 행복을 가져다 줄 구세주의 출현을 待望하였다. 여기서 말하는 구세주란 다름 아닌 민족 내지 정치적으로 자신들을 구원해 줄 다윗의 자손에서 나올 세속적 지배자를 뜻하는 것이었다. 그러나 예수의 출현으로 민족 종교인 유태교에서 보편적인 세계 종교인 기독교로 발전함에 따라 천년왕국사상도 유대민족의 메시아라는 세속적 성격에서 인류의 종교적 메시아 사상으로 전환되었다. 구세주에 대한 대망도 구세주의 재림이라는 신앙으로 변천했던 것이다.

G.Lewy, Religion & Revolution(Oxford, 1974), pp.35-36.

상동, pp.38-43

그러나 예수는 천국이 임박했으니 회개하라고 가르치면서도 그 회개의 내용에 대해서는 구체적인 언급을 하지 않았다. 아마도 구약의 완전사회인 에덴동산을 생각하고 있었던 것은 아니었는지도 모른다. 그의 사도인 바울도 살로니안인들에게 예수의 재림이 가까워졌으니 기독교인들은 천년왕국을 이끌러줄 구세주의 날(Day of the Lord)을 보게 될 것이라 설교했다. 이처럼 구세주의 재림에 의한 천년왕국에 대한 기대는 초기 기독교로부터 4세기까지 지속되었다. 당시 많은 종교엘리트들은 핍박받는 신자들에게 기아와 불의가 없는 천년왕국의 실현을 기대케 했던 것이다.

노만콘, 김승환 역, 『천년왕국운동사ꡕ (한국신학연구소, 1993),

pp.27-33.

고대하던 예수의 재림은 설교처럼 쉽게 오지 않았다. 역사의 흐름은 교회의 정치적 위상에도 변화를 초래하게 된다. 따라서 천년왕국에 대한 급박한 필요성이 사라지게 되었다. 마침내 기독교는 지상에서 제도 종교로서 성공적인 정착을 마무리하면서 세상의 파국적 종언을 주장하지 않게 된 것이다. 따라서 천년왕국은 미래에 대한 예견이 아니고, 이미 지상에 실현되어 있다고 주장하게 되었으며, 교회가 그것을 대행하고 있는 그리스도의 왕국이자 천국이라 보게 되었다. 또한 구세주의 재림이란 지상에서 전개되는 역사의 종말을 의미하므로 세상을 마감하고 인류에 대한 마지막 심판을 행하기 위한 것이라 주장하게 되었다. 이러한 주장, 즉 아우구스티누스의 이른바 무천년왕국설이 기독교의 정통설로 인정받게 되며, 천년왕국설은 마침내 431년 에베소스(Ephesus)회의에서 이단으로 몰리게 되었다. 이후 서구 역사 속에서 저항적 신앙과 연결되면 제도교회의 지속적인 탄압을 받게 된다.

G.Lewy, 앞의 책, pp.40-41.

그렇지만 천년동안의 축복시대가 지상에서 이루어진다는 주장은 신자들에겐 매우 희망적인 매력의 하나가 되었으며, 그 결과 천년왕국건설에 대한 이념과 운동은 중세 이래 현대에 이르기까지 지속되고 있다. 중세의 대표적인 천년왕국운동으로 민중십자군, 프란체스코성령파운동, 자유성령주의, 농민운동과 밀접한 혁명적인 천년왕국운동 등을 거론할 수 있다. 현대사회 역시 종말론과 결부되거나 혹은 혁신적인 사회개조운동과 결부되어 기독교의 다양한 분야에서 영향을 미치고 있다.

김승환 역, 앞의 책, pp. 381-388

2. 『법화경ꡕ의 土相과 그 성격

土相이란 『법화경ꡕ에서 강조하는 수기의 형식과 밀접하게 연관되어 있다. 『법화경ꡕ은 성문과 연각의 구원을 완성하기 위해 수기의 형식을 중시하지 않으면 안되었다는 것이 학자들의 의견이었다. 『열반경ꡕ이 등장하여 불성사상을 강조하고, 해서 만인평등과 구원의 보편성을 획득하기 이전에는 성문과 연각이 부처와 동일한 인격으로 평가받을 수 없었으며, 그렇기 때문에 구원의 보편성을 완성하기 위해 고민하지 않을 수 없었다는 것이다. 여기서 활용되는 것이 수기이다.

차차석 역, 『법화사상ꡕ (도서출판 여래,1988), p.163. 불성사상이 등장  하기 이전에 부처와 성문 내지 연각의 평등성을 강조하거나 구원의 보편  성을 완성하기 위해 구상된 것이 수기사상이라 말한다. 이러한 주장은 田  駕龍彦, 『수기사상의 원류와 전개ꡕ (평락사서점, 소화49), pp.198-201  에서도 찾아볼 수 있다.

수기란 여러 가지 의미를 지니고 있지만 불교적인 차원에서 중시하는 개념은 예언 내지 기별이란 의미이다. 부처님께서 외도의 죽음을 예언한 것, 혹은 제자들이 사후에 어디에 어떻게 재생할 것인가에 대한 설명 등이다. 나아가 법의 실천에 의해 수행자들이 얻은 경지를 미리 알려준다는 의미도 내포하고 있는데 이것을 기설(記說)이라 말한다. 이러한 것에는 두 가지 형식이 있는데 ‘스스로에 의한 깨달음의 기설’과 ‘부처님에 의한 깨달음의 기설’이 그것이다.

물론 『법화경ꡕ에서 중시하는 형식은 기설이라 말할 수 있다. 수많은 제자들이 수행의 결과 사후 어디에 재생하여 어떠한 깨달음을 성취할 것인가에 대해 구체적으로 언급하는 것이다. 그리고 이러한 기설은 정형화된 과정을 통해 전개되고 있다. 그것은 수기의 대상에 따라 다소 생략되기도 하지만 기본 구조상에선 변화가 없다.

그렇다면 수기의 구체적인 전개형식은 무엇인가? 이것은 『법화경ꡕ만이 지니는 수기의 특징이기도 한데 時節, 因行, 佛名, 國名, 토상, 佛化, 劫名, 佛壽, 人壽, 法住라는 형식에 의지하고 있다. 글쓰기 형식에서 중시하는 육하원칙과 유사한 것으로 생각하면 좋을 것이다. 여기서 사리불의 수기를 실례로 들어 설명하면 다음과 같다.

時節은 미래세의 무량무변불가사의겁이다. 육하원칙의 언제에 해당한다.

因行은 천만억의 부처를 공양하고, 정법을 받들어 지니며, 보살이 행하는 바의 보살도를 구족하여 성불한다. 이것은 성불의 원인이 무엇인가를 말하는 것으로서 어떻게 성불하게 되었는가를 말한다.

불명은 글자 그대로 부처의 이름이다. 사리불이 보살도를 닦아 미래세에 어떠한 부처가 될 것인가를 구체적으로 알려주는 것이다. 華光이다.

국명은 사리불이 성불하여 구제하는 나라를 말한다. 여기선 離垢이다. 번뇌와 더러움을 모두 여읜다는 의미가 있다.

토상은 불국토의 구체적인 모습을 말한다. 사리불이 성불하여 구제하게 되는 이구불국토의 모습은 “그 땅이 평평하고 바르며 청정하다. 안온하고 풍요로우며, 天人이 넘치며, 유리로 대지를 삼고 있다. 황금으로 새끼를 삼아 팔차교통로의 경계로 삼는다. 그리고 그 옆에는 각각 칠보로 된 나무가 있으며 꽃과 열매가 달려 있다”고 묘사하고 있다. 이것은 어떠한 세상을 염원하고 있는가를 웅변하는 것이기도 하다.

佛化는 삼승으로 중생을 교화한다. 세상에 출현했을 때는 악세가 아니더라도 本願 때문에 삼승법을 설하게 된다. 즉 부처님께서 어떠한 가르침으로 중생을 교화하는가를 구체적으로 명시한다.

겁명은 대보장엄이다. 이 나라는 보살을 커다란 보배로 삼기 때문에 이런 이름이 붙었다고 한다. 겁명 다음에는 반드시 眷屬이 따라오는데 사리불의 권속은 처음 발심한 사람들이 아니며, 오랫동안 덕의 근본을 심었으며, 여러 부처님의 처소에서 청정한 행을 닦아 위대한 신통을 구비했으며, 일체의 법문을 잘 알고, 뜻이 견고한 보살들로 충만해 있다고 말한다. 이것은 소속된 사람들이 어떤 부류인가에 주목한 것이라 말할 수 있다.

불수는 12소겁인데 왕자였던 기간은 제외한다고 말한다. 부처님께서 머무르며 교화하는 시간을 말한다.

인수는 8소겁이다. 사람이 얼마나 오래 살 수 있는가가 세상의 평가 기준이 되었기 때문에 시대에 따라 사람의 수명이 달라진다고 본다.

법주는 정법 32소겁, 상법 32소겁이다. 부처님의 가르침이 얼마나 오래 교화의 효력을 지닐 수 있는가에 대해 시간적으로 계량화하여 설명한 것이다.

이상이 전형적인 형식이며, 여기에 다소의 첨삭이 있다. 특히 이상의 형식 중에서 시절, 국명, 불화, 겁명(권속), 불수, 인수, 법주 등이 말법 의식과 연관되어 있다. 즉 말법시대를 극복의 대상으로 전제한 뒤에 그것을 극복하기 위한 구체적인 방법과 행동강령이 구상되었다고 보기 때문이다. 이것을 오탁악세 의식과 비교하면 쉽게 이해할 수 있다. 즉 오탁악세의 劫濁, 見濁, 煩惱濁, 衆生濁, 命濁(혹은 壽濁)이 보다 세부적으로 설명되어 있다는 느낌을 수기의 형식 속에서 발견할 수 있는 것이다.

이러한 것은 대승불교의 발생 초기에 등장하는 말법의식, 즉 후오백세설과도 무관할 수는 없다. 기존의 부파 종단 내지 기득권 종단의 안주와 타락을 비판하고 대승불교운동의 정당성을 확보하기 위해서도 필요한 주장이기도 했다. 그러나 불국토건설이라는 이상을 달성하기 위해선 현실적인 한계를 인식하고, 그것의 극복을 위해 다양한 방법을 강구하지 않으면 안되었을 것이라 본다. 그런 점에서 말법의식은 구체적인 현실의 한계상황을 표출한 것이며, 그러한 한계상황을 탈출하기 위한 이상으로 제시한 것이 바로 土相, 즉 이상적인 불국토의 모습을 보여주는 것이라 볼 수 있다.

여기서 중요한 문제는 불국토의 건설이 저절로 되지 않는다는 사실을 직시하고 있었다는 점이다. 구체적으로 무엇인가 노력하지 않으면 영원한 이상에 불과할 것이라 본다. 따라서 구체적인 실천을 강조하지 않을 수 없었다고 말할 수 있다. 그것이 바로 因行, 佛化 내지 眷屬 등으로 표현되고 있다. 불국토란 구체적인 노력의 결과이기에 노력하지 않으면 구현할 수 없는 세계이기도 한 것이다.

이상에서 수기의 형식을 살펴보고 그 속에 내재되어 있는 의미를 탐색해 보았다. 핵심은 졸론의 주제가 토상, 즉 불국토의 모습이며, 그것이 어떻게 구현될 수 있는가 하는 점에 있다는 점이다. 때문에 주제에 충실하기 위해 토상을 중심으로 그 속에 내재된 역사관을 살펴보기로 한다.

토상은 수기를 받는 사람에 따라 그 내용이 다르다. 사리불의 이구국토에 대해선 이상에서 이미 소개했기 때문에 여기서는 다른 대상자 몇 명만 실례로 살펴보기로 한다.

-. 대가섭의 토상

돌, 자갈, 구덩이 등이 없고, 평평하고 반듯하며 유리로 땅을 삼고, 보배 나무로 장식했으며, 황금의 새끼로 여덟 갈래의 교차도로를 경계한다.

-. 대가전연의 토상

그 땅이 평평하고 반듯하며 유리로 대지를 삼았고, 보배 나무로 장엄했으며, 황금 새끼줄로 도로를 경계했으며, 꽃으로 대지를 덮고, 지옥, 아귀, 축생, 아수라도가 없다(a).

-. 대목건련의 토상

그 국토는 청정하고 평평하며 반듯하고, 유리로 대지를 삼으며, 보배 나무로 장엄하고, 진주의 꽃을 흩뿌린다(b).

-. 부루나의 토상

삼천대천세계는 하나의 불국토가 되며, 칠보로 대지를 삼고, 산과 구릉이 없으며, 칠보를 합해 만든 집들이 충만하며, 제천의 궁전이 허공이 머물러 있으며, 人天이 交接해서 서로 볼 수 있으며, 여러 악도가 없고, 연인도 없으며, 일체의 유정은 化生하기 때문에 음욕이 없고, 대신통이 있어서 몸에 광명이 나며, 자유롭게 날아다니며, 정진과 기쁜 생각과 지혜가 있으며, 금색신으로 32상을 갖춘다. 그 나라의 중생은 항상 두 가지 음식을 먹는데 법희식과 선열식이다(c).

이상에서 공통적인 것을 제외하고 특징적인 것은 알파벳을 부기하여 구별했다. 공통적인 것은 유리로 대지를 삼고, 그 대지는 청정하고 평평하며, 보배 나무로 장엄하고, 황금의 새끼줄로 도로를 경계한다는 점이다. 기타 수기를 받는 대상에 따라 꽃으로 장엄된 세상, 진주 꽃을 뿌리는 일, 악도가 없는 것 등을 들 수 있다. 그렇지만 보다 광범위하게 구체적으로 표현되고 있는 것은 부루나의 토상이다.

부루나의 토상을 보면 이 세상을 하나의 불국토로 통합한다는 것, 칠보로 만든 집들이 가득 차 있으며, 諸天 즉 deva들의 궁전들이 허공에 머물러 있어서 인간들과 서로 교제할 수 있다는 점, 자유롭게 허공을 비행할 수 있고, 화생하기 때문에 음욕이 없으며, 악도가 없다는 점, 32상을 갖추어 성불한다는 점, 법희식과 선열식을 한다는 점등이다. 이것은 한계상황으로 인식되는 현실을 극복하고 내일을 기약하기 위한 당시로선 상상의 극대화라 할 수 있는 것이다. 의식주에 부족함이 없이 세상을 자유롭게 비행하며 하늘과 교통할 수 있다는 점, 가장 자유롭고 행복한 삶 속에서 고통과 압박이 존재하지 않는다는 점 등에서 가장 이상적인 모습이 아닐 수 없다.

부루나의 토상이 다른 수기의 대상자들과 다른 이유는 특별하다고 생각하지 않는다. 기본적인 의식주 문제, 교통, 환경, 문화적인 문제를 생각하면 거의 공통하는 발상이라 생각해도 좋을 것이다. 그러나 수기를 받는 대상들의 특징을 부각시키기 위한 방편을 시설하다 보니 불가피하게 달라졌다고 말할 수 있다.

토상을 설명하는데 반드시 필요한 것은 인행이라 말할 수 있다. 인행이란 토상이 완성될 수 있는 원인이자 불교도들의 의지의 總結이다. 인행이 없다면 토상은 불가능하다. 때문에 인행이 무엇인가를 안다는 것은 토상을 이해하는데 매우 중요할 수 밖에 없다. 그런 점에서 『법화경ꡕ에서 언급하고 있는 인행의 내용에 대해 살펴보기로 한다.

사리불의 인행은 ‘천만억 제불을 공양하고, 정법을 받들어 지니며, 보살도를 완성하는 것’이라 소개한 바가 있다. 대가섭의 인행은 ‘삼백만억 제불세존을 공양 공경 존중 찬탄하고, 제불의 한량없는 큰 가르침을 널리 홍포하는 것’이며, 수보리의 인행은 ‘항상 범행을 닦고, 보살도를 구족하는 것’이며, 대가전연의 인행은 ‘8천억의 제불을 공양하고 보살도를 구족하며 부처님의 입멸 이후 각각 탑묘를 세워 꽃과 향으로 공양하는 것’이요, 대목건련의 인행은 대가전연과 비숫하지만 ‘부처님의 숫자와 탑묘를 확장하는 것’이라 말한다. 부루나의 인행은 ‘정법을 호지하고, 무수한 중생을 깨달음에 들게 하며, 불국토를 청정하게 하고, 보살행을 구족하는 것’ 등이다. 이외에 많은 성문 내지 보살들에 대한 수기의 인행을 밝히고 있지만 대동소이하다. 그리고 이들을 요약하면 첫째 무한한 부처님에 대한 예배와 공양, 둘째 정법의 수지, 셋째 보살도의 완성 등이다. 결국 부처님을 찬양하고 예배하는 마음으로 보살도를 실천할 때 불국정토가 가능하다는 결론을 도출할 수 있는 것이다.

『묘법연화경ꡕ, 대정장9, p.11

상동, p.20b

상동, p.21a-c.

상동, p.27c

Ⅲ. 결어 - 同異点 비교

이상에서 두 사상의 특징에 대해 살펴보았다. 현실에 대한 부정적인 의식과 미래에서 이상적인 사상을 찾고자 하는 점은 상통한다고 말할 수 있다. 그렇지만 문화적 종교적 배경의 차이는 두 사상의 공통점만큼이나 차이점을 지니지 않을 수 없다고 말할 수 있다.

천년왕국이 도래해야하는 이유로 현실적인 불합리와 부조리를 제시한다. 그리고 그것은 악이 지배하는 세상이라 말한다. 따라서 악으로 표현되는 현실은 타도의 대상이며, 어떠한 곤란이 닥쳐도 참고 극복해야 한다. 그리고 마지막 승자는 기독교인들이라 본다. 이것은 현실을 이원대립적으로 간주하는 사고의 전형이다. 동시에 기독교적 신앙이 아니면 안 된다는 절대주의적 가치관을 암묵적으로 배양하게 된다. 반면 『법화경ꡕ에서 말하는 불국정토의 전제조건 역시 현실은 한계상황이며, 궁극적인 안주처가 될 수 없다는 사고 위에 전개된다. 세상은 인간이 살기에는 결함이 많으며, 이 때 결함이란 인간들의 탐욕과 분노에 의해 발생하게 되는 다툼과 갈등, 그리고 절대적인 생활환경의 열악함 등이다. 그런 점에서 현실을 부정하고 극복하려는 의지는 천년왕국설과 상통하지만 현실을 이원대립적으로 간주하지 않고 있는 점이 다르다고 말할 수 있다.

물론 기독교의 천년왕국설은 유시유종의 말법의식을 전제하고 있다. 동일하게 말법의식을 전제하고 있는 법화사상이지만 유시유종의 사관이 아니라 무시무종의 역사관 위에서 전개된다. 따라서 불국정토를 건설했다 하더라도 인간들이 방심하면 언제든지 다시 타락의 늪으로 떨어질 수 있다는 것이다.

천년왕국의 도래는 예수의 재림과 밀접한 관계를 맺고 있다. 예수가 언제 어떠한 방식으로 재림하는가에 대한 해석이 다양한 기독교의 역사철학을 형성하고 있기 때문이다. 반면 불교는 무수한 보살들이 수기라는 형식을 통해 성불하고 세상을 구원하는 부처로 등장한다. 때문에 특정한 메시아를 기다려야 한다고 강조하지 않는다.

천년왕국설에선 백마탄 기사가 올 때까지 신민들은 오직 신앙에 의지하여 환란을 극복할 때야 비로소 정의와 자유, 풍요와 안락이 넘치는 새로운 시대에 동참할 수 있다고 강조한다. 물론 그런 점은 법화경의 수기사상에서 현실을 극복하기 위해 제불보살을 공경공양하고 보살도를 완성해야 한다고 강조하는 점과 상통한다. 그렇지만 법화경의 수기사상에서 강조하는 것은 개인적인 수행을 통해 사회의 구원을 완성할 수 있다는 사고이다. 그런 점에서 어떤 메시아를 기다릴 필요는 없다. 불교도 자신이 수행을 완성하게 된다면 자신이 바로 메시아며, 구원의 주체가 된다는 점에서 기독교의 천년왕국사상 보다 구체적 이고 현실적이라 생각할 수 있다.

천년왕국이 도래하면 천년동안 황금시대가 구현된다고 말한다. 이런 사고유형은 불교의 정법, 상법, 말법의식과 일면 상통한다고 생각할 수 있다. 그렇지만 불교도들의 말법의식은 현실 보다 더 바람직한 내일을 이룩하기 위해 끊임없이 매진해야 하는 노력 내지 전체의 수행이다. 특히 수기형식 속에서 인행과 권속은 바로 끊임없이 보살도를 완성하기 위해 노력하는 인간들의 모습을 다양한 각도에서 설명한 것이기 때문이다.

그러나 현실을 타도와 극복의 대상으로 간주하며, 기독교인 이외에 이 세상을 이상적인 사회로 만들 수 없다는 강한 확신을 법화경의 수기사상에선 느낄 수 없는 것도 사실이다. 기독교의 천년왕국사상은 강한 신념과 선민의식을 통해 정해진 목표를 향해 줄기차게 전진할 수 있게 할 수 있을 것으로 생각된다. 이것이 역사 속에서 어떻게 투영되었든 현대문명이 탄생하게 된 배경이기도 하며, 해석상의 차이를 넘어 그러한 교회의 현실적인 노력이 지상에 천년왕국을 건설하고 있는 것이라 말할 수 있는 점에서 종교적인 관념의 세계가 아닌 현실의 세계 속에서 구상화 되고, 강한 현실적 영향력을 발휘할 수 있었던 것이다. 그렇지만 법화경의 수기사상은 이상세계를 설정하고 보살도를 구족하면 그것이 현실화될 수 있다는 신념을 강하게 심어주지 못한다는 생각을 자아내게 한다. 아니 후세의 불교도들은 대립과 갈등 속에서 상대를 타도해야 불국정토가 건설될 수 있다는 사고를 지녀본 적이 없었기에 깨달음의 세계라는 종교적 관념 속에 침작하고 말았던 것은 아닌가 생각한다. 또한 현실을 한계상황으로 인식하고 그것의 극복을 위해 보다 적극적인 경전 해석이 필요했음에도 불구하고 그렇지 못했다는 점이 불교가 소극적인 성향을 지닌 종교로 투영된 것이라 본다.

이상에서 살펴보았듯이 두 종교의 사회문화적 배경의 차이에도 불구하고 종교적 이상세계를 실현하기 위한 양 종교의 공통점을 발견할 수 있었다. 동시에 이상세계를 달성하는 과정과 방법에 두 종교간의 차이점이 나타나고 있다. 이것이 두 종교의 특징을 결정하는 요인들의 하나가 되었음에 분명하다.

불교종단의 사회복지사업에 관한 小考

이 혜 숙

* 동국대 불교대학원 겸임교수

*

	차 례
Ⅰ. 시작하는 말 Ⅱ. 주요종단 복지사업 현황 1. 대한불교조계종 복지재단사업 2. 진각종 복지재단사업 3. 대한불교 천태종 복지재단사업 4. 불교총지종 복지재단사업 Ⅲ. 영역별 연구과제		1. 복지 이념 2. 실천의 기술 3. 대상과 분야의 선정 4. 자원과 환경의 이해 5. 발달사 Ⅳ. 맺는말

Ⅰ. 시작하는 말

불교종단의 사회복지사업에 관한 小考

통상 불교계 사회복지사업이라고 하면 불교종단과 사찰단위 나아가서는 불교신자 개인들이 하고 있는 사회복지활동까지를 모두 포함시킬 수가 있을 것이다. 그러나 해당복지기관(시설)의 종사자들이 불교신자라는 것만으로 그 안에서 이루어지는 모든 프로그램들이 당연히 불교사업이라고 단정하기에는 논란의 여지가 많다. 해당사업의 동기나 목적, 세부내용 등에서 종교적 신념과 사회복지 가치를 표방하는 사업주체에 의해서, 대부분 종교계로부터 인적‧ 물적 자원을 조달하고 있으며, 요컨대 사회복지실천의 기본체계인 자원체계․대상체계․기술체계․전달체계의 어딘가에 특정 종교성이 반영되는 경우에 한해서 종교사회복지사업이라고 정의할 수 있다.

이혜숙 拙論, 『종교사회복지 현황과 과제ꡕ 제2장 참조, 종교사회복지(서울: 동국대 출판부, 2003)

그런 관점에서 불교계 사회복지사업을 연구하고자 하면, 여러 종단뿐만 아니라 사찰, 신행단체들이 설립한 사회복지법인사업을 비롯해서 사단(재단)법인 산하 복지사업과 개별사찰(혹은 임의단체)의 복지사업 등을 모두 분석해야 할 것이다. 그 총량을 파악하는 것이 종종 연구자나 정부당국의 큰 관심사이기는 하였지만, 별도의 방법으로 자세한 조사가 필요한 과제이다. 여기서 불교계 주요 법인단체의 이름만이라도 소개하자면 아래와 같다.

법인 구분	사회복지법인	사단법인	재단법인
법인 이름	감천‧나눔의집‧내원‧늘기쁜마을‧능인선원‧대성‧대자원‧조계종보현원‧조계종복지재단‧룸비니‧신흥사복지원‧천태종복지재단‧보현행원‧보현회‧부처님마을자광원‧불교사회복지회‧불교자비원‧총지종복지재단‧불국토‧성라원‧성불복지회‧성지원‧소향원‧송암‧승가원‧연꽃마을‧열린가람‧예천연꽃마을‧운가자비원‧인덕원‧자비복지원‧자혜원‧정화원‧진각복지재단‧천마‧천우자애원‧춘강‧충북혜능보육원‧통도사자비원‧해남희망원‧향림원‧혜명복지원‧화성향로원 등	감로심장회‧삼보회‧대한불교청소년교화연합회‧대한생활불교회‧맑고향기롭게‧불교자제공덕회‧생명나눔실천본부‧파라미타청소년협회‧한국제이티에스‧한국불교교화원‧대한불교청년회‧중앙신도회‧태고원‧우리는선우 등	불교진흥원‧한가람청소년문화원‧고산장학회 등
총수(60개)	43개	14개	3개

<표 1> 사회복지사업에 참여하는 각종 법인

대한불교조계종복지재단 발행, 한국불교사회복지총람(2000);

http://www.mahayana.or.kr(2004.10월현재)참고

위 자료는 불교사회복지정보센터의 자료실 데이터베이스와 총람 제작을 위해서 조사하고 등록된 단체들로서 누락된 것이 더 있을 수가 있다. 위에 소개된 사회복지법인은 산하에 한 개 이상의 복지시설을 가진 시설법인과 지원법인의 경우가 있고, 사단법인․재단법인은 주요사업으로서 복지시설 운영이나 복지 프로그램을 실시하고 있는 경우가 해당된다.

위와 같은 여러 가지 법인단체 가운데서도 자원의 규모나 조직적 영향력과 파급효과성․사회적 책임성․종교적 전문성 등을 고려할 때, 필자는 문광부에 등록된 불교종단(25개) 중에 조계종․진각종․천태종․총지종 등 사회복지법인을 가진 4개 종단을 중심으로 살펴보고자 한다. 논의의 방법으로서는 우선 각 종단의 복지사업 현황을 정리한 다음, 그 내용에 있어서 공통된 주제인 법인사업의 이념․실천의 기술․대상과 분야․자원과 환경의 이해 ․역사적 배경 등에 관련하여 장차 연구할 과제들을 제기할 것이다. 이러한 분석틀에 의해서 사업의 실태를 고찰하게 될 때 장차 불교계 사회복지사업의 양과 질에 대한 평가가 좀더 정밀해질 것이라고 생각하기 때문이다.

불교종단의 규모에 의해서 소개할 때는 한국불교태고종이 포함되어야 하는데, 여기서는 사회복지법인을 가진 종단을 대상으로 하므로 제외되고 있음.

이혜숙 拙論, 『불교사회복지학의 체계화를 위한 연구ꡕ, 동국대 박사논문 1994, pp. 51-67 참고.

Ⅱ. 주요종단 복지사업 현황

1. 대한불교조계종 복지재단사업

1) 법인의 목적

사회복지법인 대한불교조계종 복지재단 내부자료(2004).

부처님의 자비와 구제중생의 원력으로 불교계 인적․물적 복지자원을 개발 활용함으로써 국민복지 지원과 진흥에 이바지하며 복지 분야에 관한 제반조사․연구․교육․홍보를 통하여 불국정토 구현을 지향한 문화복지사회 건설을 목적으로 한다.

2) 법인 개설시기 : 1995년 2월 25일

3) 주요사업

a. 복지기관 및 시설 현황

대한불교 조계종 부설법인으로서는 사회복지재단과 유지재단이 있고, 조계종립 중앙승가대학교 부설 사회복지법인 승가원이 있다. 각기별도의 사회복지법인이기는 하나 분명히 조계종단의 부속법인이기 때문에 아래 <표 2>에는 각각의 산하시설을 합산하여 소개한다.

아래에서와 같이 시설 외형상으로 보면 조계종 복지시설 총 102개소 가운데 아동복지를 위한 어린이집 사업이 38개소로서 가장 많고, 다음은 지역사회복지 분야로서 27개소, 장애인복지시설 17개소, 청소년 복지시설 13개소로 나타난다. 지역적으로는 서울이 64개소로 가장 많아 절반이상을 차지하고, 다음이 경북 11개소, 경기 9개소, 광주 4개소, 경남․전남․강원도에 각각 3개소 등이다. 이 자료에 의하면 충남과 제주지역에는 조계종 복지법인 산하시설이 하나도 없는 것으로 나타난다. 그와 같은 상황의 배경을 살펴볼 필요가 있을 것 같다.

<표 2> 조계종복지재단 산하시설 현황

상기자료와 대한불교조계종 산하시설 종사자연수 자료(2004)를 종합분석한 것임.

분 야	시설 유형(사업장 수)	지역별(사업장 수)	총 계
지역 사회복지	종합사회복지관(16) 사회복지관(1) 실직노숙자시설(4) 자활후견기관(4) 사회체육시설(2)	서울(10) 경기(4) 경북(6) 전남(2) 광주(3) 부산(1) 전북(1)	27개소 (조계종승가원소속 2개소/조계종유지재단소속 2개소 포함)
노인복지	노인복지관(5) 노인보호센터(1) 시니어클럽(1)	서울(3) 대전(2) 전남(1) 경북(1)	7개소
장애인복지	장애인복지관(6) 요양시설(3) 주간보호소(2) 보호작업장(1) 장애아어린이집(1) 그룹홈(4)	서울(8) 강원(3) 경기(2) 경북(2) 충북(1) 광주(1)	17개소 (조계종승가원소속 7개소 포함)
청소년복지	청소년독서실(7) 수련관(3) 청소년센터(1) 공부방(2)	서울(12) 경남(1)	13개소 (조계종유지재단소속 6개소 포함)
아동복지	어린이집(38)	서울(31) 경기(3) 경북(2) 경남(2)	38개소 (조계종유지재단소속 7개소/승가원소속 3개소 포함)
비 고	어린이집(최다)	충남 / 제주(0)	102개소

b. 주요사업 내용

<표 3> 조계종복지재단의 주요사업

사 업 명	사 업 내 용	세 부 내 용
사회복지 시설 관리 및 운영지원	사회복지시설 개설	전국지원법인으로 100 여개의 수탁시설 및 자체시설 운영
	업무상 관리감독	process management와 supervision
	산하시설 재정지원	법인전입금과 특별후원금품
불교사회복지 정보지원센터 운영	홈페이지 운영	http://www.mahayana.or.kr
	인터넷 홍보	복지정보마당‧구인구직‧복지뉴스
	각종 사회복지현장 연대교류	복지시설탐방‧자유게시판
	불교사회복지 정보 on-line DB구축	불교사회복지시설‧법인‧자료실
	community 활동	후원‧자원봉사‧어울림마당‧이야기마당
종사자 교육‧훈련	직능별 교육‧훈련	시설장 교육‧실무자 교육‧신입직원교육
자원봉사 센터 운영	자원봉사자 관리‧파견	자원봉사자인증관리 및 포상 1일 100여명 활동
	자원봉사자 교육‧연수회	기초교육‧보수교육‧전문교육‧연수회 (연1회)
대외협력‧교류	대외 협력	공익기금‧연대후원 개발
	국제교류와 긴급구호	북한 장애인 보장구지원․스리랑카‧ 인도‧네팔 등 지원
	불교사회복지아카데미	불교사회복지지도자 과정
사회교육
연구․출판	전국불교사회복지대회	유공자 격려 및 포상‧세미나
	조사연구집 발간	『조계종 사회복지ꡕ 『총람ꡕ
특별기획	불우이웃지원‧먹거리나누기	foodbank‧장애우나들이‧ 이재민 긴급 구호‧난치성 환자돕기

c. 활동의 특징

첫째, 본부 및 지부에서 자원봉사센터를 운영하여 자원봉사자를 양성하고 정기적인 교육․파견 및 인증관리를 함으로써 1일 평균 100여 명이 지속적으로 활동하고 있다. 또한 조직관리와 지지의 차원에서 봉사 유공자를 매년 포상함으로써 동기부여를 하고자 한다.

둘째, 불교사회복지정보센터 http://www.mahayana.or.kr를 개설하여 홈페이지와 인터넷으로 각종 불교사회복지정보와 자료 DB를 공유케 함으로써 on-line과 off-line의 사회복지공동체를 확대 형성하고자 한다.

세째, 산하시설 종사자를 위한 교육훈련사업으로서 각급 종사자를 위한 실무교육과 정기적인 연수회 및 세미나를 개최하고 전문지식과 기술 및 정보력 등을 향상하도록 지원한다.

네째, 일반인을 위한 사회교육과정으로서 불교사회복지 아카데미를 개설하고 사회복지분야의 준지도자를 양성하고 파견하는 복지지원사업을 실시한다.

다섯째, 특별지원사업으로서 먹거리와 생활물품 나누기․실업극복 국민운동 참여하기․북한 장애인에게 보장구 제공하기․난치병어린이 돕기 모금행사 등을 실시한다.

2. 진각종 복지재단사업

1) 법인의 목적

사회복지법인 진각복지재단 내부자료(2004)

종교, 사상, 이념에 관계없이 가난하고 소외된 인간에게 부처님의 자비와 현세정화(現世淨化)의 원력으로 국민사회복지 진흥과 지원에 그 일익을 담당하기 위하여 사회복지사업법령의 규정에 의한 사회복지에 관한 제반조사, 연구, 출판, 교육, 홍보사업 등을 전개함으로써 21세기 복지사회 건설을 목적으로 한다.

2) 법인개설 시기 : 1998년 2월 18일

3) 주요사업 현황

a. 복지기관 및 시설현황

아래 <표 4>에서 보는 바와 같이 진각종복지법인의 시설사업은 아동복지분야가 10개소로서 가장 많고, 다음으로 노인복지분야 8개소, 지역사회복지분야 3개소 등의 순서이다. 지역으로는 서울에 16개소로서 전체의 절반 이상을 차지하고, 인천․대구․대전․경기․경북․충북․부산에 각각 1개소씩 있다.

<표 4> 진각복지재단 산하시설

상기자료와 http://www.jingak.or.kr(2004.10월 현재)을 종합분석

분 야	시설유형(사업장 수)	지역별(사업장 수)	총 계
지역사회	종합사회복지관(3)	서울(1) 부산(1) 대전(1)	3개소
노인복지	노인복지관(1) 노인요양원(4) 양로원(1) 단기보호(1) 무의탁노인무료세탁소(1)	서울(5) 경북(1) 인천(1) 대구(1)	8개소
청소년복지	청소년수련관(1)	충북(1)	1개소
장애인복지	장애인보호소(1)	경기(1)	1개소
아동복지	어린이집(10)	서울(10)	10개소
국제사업	국제직업훈련(2)	스리랑카(1) 네팔(1)	2개소
비 고	노인분야(최다)	서울(최다)	25개소

b. 사업 내용

<표 5> 진각복지재단의 주요사업

사 업 명	사 업 내 용	세 부 내 용
사회복지 시설 수탁 및 지원	사회복지시설 수탁 및 운영지원	전국지원법인으로 전국에 걸쳐 25여 개의 수탁시설 및 자체시설 운영
	산하시설종사자 연수 및 교육	전체연수, 어린이집 교사연수, 시설장/중간관리자/사회복지사교육 등
	산하시설 각종 지원사업	각종행사지원, 야외프로그램 버스지 원, 프로그램지원 등
후원결연사업	저소득층 지원사업	저소득․장애인 가정 생활비 지원 저소득 가정매월 31가정 결연지원
	틈새노인 겨울나기 지원	이불 및 쌀지원
	아동 난치병 지원	백혈병 아동 및 소아암 아동 지원
	저소득아동 지원사업	결식아동돕기 및 저소득 청소년 학비지원사업
	특화사업	사회복지응급서비스 진각복지 119 사업
연구개발 ․ 홍보사업	사회복지자원조사 연구 및 개발	사회복지․통일 관련 세미나 사회복지 관련 정보제공 진각복지 프로그램 공모 사업
자원봉사 센터 운영	자원봉사자 조직 및 운영 연결관리	경희의료원 이․미용 및 목욕봉사 기타 산하시설 봉사 및 연결
	자원봉사자 교육	국제자원봉사단/진각사회봉사단 지부․지회 활동지원, 자원봉사자 교육
국제교류 및 구호사업	스리랑카 및 네팔지부	스리랑카 JGO 직업훈련센터 운영 네팔직업훈련소 및 한글교육
	국제 긴급구호사업	북한 지원사업 기술협력 및 지역개발사업
지부․지회 사업	전국 12지부/지회사업	지부행사지원 지부종사자교육 및 지원사업
홍보․출판 사업	법인소식지 제작	법인활동소개 및 사회복지현황 조사 연구
	각종 언론매체 홍보	사업홍보 및 후원자모집
특수사업	자활후견기관 지정 추진	자활 영농사업 추진

c. 활동의 특징

첫째, 자원봉사센터를 설치하고 그 산하에 국제자원봉사단과 진각사회봉사단 등을 운영하며 자원봉사자를 교육하고 배치한다.

둘째, 국제교류 및 구호사업에 있어서 특히 스리랑카 JGO 직업훈련센터․네팔 직업훈련소․북한 지원사업 등을 실시하고 있다.

세째, 불우이웃을 위한 여러 가지 결연후원사업을 실시하며, 특히 사회복지 응급서비스 체계인 『진각복지 119ꡕ의 활동이 특이하다.

3. 대한불교 천태종 복지재단사업

1) 법인의 목적

사회복지법인 대한불교천태종복지재단 내부자료(2004)

불교의 이념을 바탕으로 사회복지사업법의 규정에 의한 사회복지사업을 수행함으로써 국민의 복지증진을 목적으로 한다.

2) 법인개설 시기 : 1999년 10월 1일

3) 주요사업 현황

a. 복지기관 및 시설현황

아래 표에서 보듯이 천태종단의 복지시설사업은 노인복지분야가 3개소, 아동복지와 장애인복지분야에 각각 2개소의 순이며, 지역적으로는 여타의 종단과 달리 강원도가 3개소로 많고 서울․경북 각각 2개소․경기 1개소 순으로 개설되어 있다.

<표 6> 천태종복지재단의 산하시설

상기자료와 http://www.chentae.or.kr(2004.10월 현재)을 종합분석.

분 야	시설유형(사업장 수)	지역별(사업장 수)	총 계
지역복지	지역복지회관(1)	경기(1)	1개소
노인복지	노인복지관(1) 주간보호(1) 시니어클럽(1)	강원(3)	3개소
아동복지	어린이집(2)	서울(2)	2개소
장애인복지	장애인복지관(1)주간보호소(1)	경북(2)	2개소
비 고	노인분야(최다)	강원(최다)	8개소

b. 사업내용

<표 7> 천태복지재단의 주요사업

사 업 명	사 업 내 용	세 부 내 용
사회복지 시설 수탁 및 지원	아동복지사업	서초어린이집‧ 새싹어린이집 운영과 함께 영유아의 건강한 성장발달을 지원
	노인복지사업	춘천노인종합복지관․주간 보호소‧ 시니어클럽에서 노인건강상담‧ 여가서비스
	장애인복지사업	구미장애인복지관‧ 주간보호소 운영과 함께 장애인 삶의 질을 향상‧사회통합
후원사업	저소득층 후원	소년소녀가장 돕기 복지시설 입소자 지원
	무료급식	독거노인과 장애노인 대상
	경로잔치	지역 어르신을 위한 축제‧ 노인정책 세미나
	미아 찾아주기	미아 찾아주기운동본부 발족 사찰마다 캠페인 실시
	나누며 하나되기	평화통일을 위한 북한지원사업
니르바나 자원봉사단	불교 호스피스 봉사단	정기교육과정 개설

c. 활동의 특징

첫째, 호스피스 사업을 하는 니르바나 봉사단을 발족하고 정기적인 교육을 실시하고 있다.

둘째, 산하 사찰에서 미아 찾기 운동본부를 발족하여 전국적인 캠페인을 실시하고 있다.

세째, 북한 지원사업으로서 건축용 기와 보내기를 12회 실시한 것이 특히하다.

4. 불교총지종 복지재단사업

1) 법인의 목적

사회복지법인 불교총지종 복지재단 내부자료(2004).

부처님 자비사상의 사회적 회향을 위하여 사회복지사업법의 규정에 의한 복지사업을 수행함으로써 중생의 안락한 생활을 이루어 청정불국토를 이루고자 함을 목적으로 한다.

2) 법인 개설 시기 : 1999년 5월

3) 주요사업 현황

a. 복지기관 및 시설현황

아래에서 보는 바와 같이 총지종의 복지시설사업은 노인복지분야에 가장 많은 3개소의 시설을 가지고 지역사회복지 2개소 청소년복지 1개소 등이며, 지역으로는 서울에 가장 많은 5개소, 충북에 1개소가 있다.

<표 8> 총지종복지재단 산하시설

상기자료와 http://www.chongji.or.kr(2004.10월 현재)을 종합분석.

분야	시설유형(사업장 수)	지역별(사업장 수)	총계
노인복지	재가노인복지센터(1) 주간보호(1) 고령자 취업센터(1)	서울(3)	3개소
청소년복지	청소년 수련원(1)	충북(1)	1개소
지역사회복지	자활후견기관(1) 실직자 후원시설(1)	서울(2)	2개소
비 고	노인복지(최다)	서울(최다)	6개소

b. 사업내용

사회복지시설을 운영하는 것 이외에 특기할 것으로서는 북한 어린이를 위한 특별후원이나 태풍피해의 이재민 긴급구호․노인축제 등을 실시하고 있다.

Ⅲ. 영역별 연구과제

지금까지 소개된 불교종단의 복지사업 현황은 필자가 각각의 복지법인 사무국에 요청한 자료들을 종합 분석한 것이다. 대부분 법인 산하의 복지시설이나 사업장 수를 중심으로 통계치를 만들고 있기 때문에, 전체 서비스 이용자의 규모나 종사자의 숫자․자원봉사자의 기여도․재정적 투자 크기․종단(산하사찰)에서 시행하는 복지 프로그램의 빈도와 효과성 등은 아예 조사되지도 못하였다. 그처럼 미흡하나마 주어진 자료들을 통해서 몇 가지 영역별로 향후의 연구과제들을 제안하고자 한다. 즉, 복지의 이념부분․실천의 기술적문제 주체․대상과 분야의 선정문제․자원과 환경의 이해․종단차원의 사회복지발달사 등 영역별 연구과제들을 차례로 검토할 것이다.

1. 복지 이념

앞서 보았듯이 각 종단 사회복지법인 정관의 목적부분에서 우리는 복지재단 설립과 그 사업의 실천 이념을 읽을 수 있다. 서술된 내용 중에서 핵심적인 부분만을 다시 정리하면 아래 <표 9>에서와 같은 바, 반복되고 있는 표어는 "자비 구현"과 "불국정토" "복지사회" 건설 등으로 요약할 수 있겠다.

그러나 중요한 문제는 "불국정토"나 "자비"와 같은 종교적 이념과 일반적인 "복지사회" 이념을 어떻게 일치시킬 수 있는가 하는 점이며, 또한 그 두 가지 목적달성의 결과를 어떻게 측정 평가할 수 있는가 하는 점 등이다. 이는 필자와 같은 국외자의 연구관심사로서 뿐만 아니라 종단내부에서 복지사업을 자체 평가하는 입장에서도 매우 중요한 연구과제가 아닐 수 없을 것이다. 더군다나 우리에게 소위 근대적인 사회복지의 모델이라고 알려진 서구 기독교사회에서 복지국가 이념들이 형성되고 변천되어온 배경을 돌아볼 때, 그러한 복지이념이 과연 불교의 이념과 자연스럽게 일치될 수 있을 것인가에 대한 검토가 필수적이라고 생각된다.

다시 말하면 불교계의 각종 사회복지사업의 현장에서 "자비"나 "불국정토"라는 불교적 이념과 일반사회복지적인 이념이 상충하는 경우는 없을까, 만약 있게 된다면 종단적 차원에서의 보완책은 무엇인가 하는 점 등을 연구 검토할 필요가 있다. 복지이념에 관한 문제는 곧바로 그것의 실천 주체인 사회사업가(복지기관)의 기술교육과 기관운영 및 관리지침 등 실질적인 문제로 이어진다.

<표 9> 각 종단 복지법인의 이념

종 단	조계종*	진각종	천태종	총지종
이념표어	자비 중생구제 불국정토구현 국민복지지원진흥 문화복지사회건설	자비 현세정화 국민사회복지진 흥지원 복지사회건설	불교이념 국민복지증진	자비 사회적 회향 중생안락 청정불국토 건설

*조계종단 산하 사회복지법인 승가원의 목적부분은 여기서 제외함.

2. 실천의 기술

사회복지사업의 목적을 실천하는 주체는 사회사업가와 그가 속한 기관(agency)을 의미한다. 불교계 복지사업을 실행함에 있어서 불교적인 이념과 목적을 정하여 그 성과를 얻고자 한다면 그에 따라 교육받고 제대로 준비된 사회사업가와 기관의 운영방침이 필요하지 않을 수 없다. 따라서 각 종단의 법인사업 가운데는 산하 사업장(field)에서 근무할 종사자와 관리자에 대한 교육훈련이 또한 중요한 과제가 된다. 그런 관점에서 볼 때 현재의 종사자들이나 복지기관의 운영방향은 당초 법인 설립의 취지를 살리고 목적을 구현하고 있는가에 대한 진단이 필요하다.

B. 셰퍼 외 공저, 김혜란 감수 서울대 사회복지실천연구회 역, 사회복지실천기법과 지침, 나남출판, p. 165.

예전에 조계종 복지재단에서 ‘불교사회복지사’에 관한 규정을 만들고 어떤 논의가 있었던 것 같은데 그 후로 어떤 추진이나 성과가 있었는지에 대해서는, 과문한 탓인지, 필자는 특별히 들은 바가 없다. 다만, 앞에서 조계종 법인사업의 내용에 소개되었듯이 정기적으로 각급 종사자들을 연수 교육하는 것을 볼 수가 있다. 다른 종단의 경우에는 그다지 많은 사업장을 가진 것이 아니고 종사자의 수도 비교적 많지 않을 것이나, 그렇다 해도 종단적인 복지사업의 목표와 방침이 엄연히 있을 것이므로 역시 상응하는 종사자 교육과정이 필수적으로 구비되어야 할 것이라고 생각한다.

불교계 종단차원의 복지이념과 기대를 실현해줄 수 있는 산하 복지기관과 그 종사자들을 위하여 간헐적인 종사자 보수교육과정을 개설하는 것에서 그칠 것이 아니라 그 교육의 성과에 대해서 검증해야 한다. 다시 말하면, 산하 기관들의 운영에 대한 감사와 종사자에 대한 지도감독을 철저하게 이행하고 엄격하게 평가하는 법인의 책임성을 강화해야 한다. 간혹, 종단법인의 자격을 가지고 정부와 시설위탁의 계약을 체결한 뒤에, 종단내부에서 재위탁을 하고나면 모법인의 지도감독이나 관리통제력이 약해지는 경우도 있었던 것 같다

다음은 불교계 사회복지기관이나 프로그램 사업을 통해서 제공되는 복지 서비스들이 충분히 전문적이고 효과적인 수준에 있는가 하는 문제다. 그동안 조계종의 삼전종합사회복지관이나 강북장애인복지관, 총지종의 역삼재가노인복지센터 등이 감독기관의 평가에서 1위를 한 것은 고무적인 일이었다.

이와 같이 사회복지기관의 일반적인 틀에 의한 평가만이 아니라 해당기관과 母法人 종단의 자체평가의 틀을 정립하는 것 역시 중요한 연구과제이다. 거기에는 사회복지실천에 있어서 불교라는 종교성의 반영에 관한 문제와, 동참하고 있는 종사자나 후원자 등 불교인들의 만족도에 관한 문제가 포함되어 있기도 하다. 중요한 것은 사회복지 서비스의 대상자만이 아니라, 서비스 제공자인 불교인들의 입장에서도 복지투자와 동참의 보람이 있고 그것이 불교신행에 도움이 된다는 공감대가 널리 형성되어야 종단차원의 사업도 지속 발전할 수 있을 것이다.

이밖에도 각 종단이나 산하기관의 복지사업에 관한 의사결정과 실무추진 과정에서 얼마나 조직적으로, 합리적이고 효과적인 절차를 밟으며 동참을 유도하는지 등등, 사업상 중요한 기술적 변수들에 대한 연구가 다양하게 기대되고 있다.

3. 대상과 분야의 선정

아래의 <표 10>에 의하여 단순외형상 사업장의 분포를 비교해 보면, 조계종과 진각종의 경우 아동대상의 탁아보육사업(어린이집) 분야가 가장 많은 것으로 보이고, 천태종과 총지종의 경우는 노인대상의 이용시설(복지관․주간보호․시니어클럽 등)분야가 우선인 것으로 나타난다. 전체적으로는 어린이집 중심의 아동복지분야가 50개소로서 가장 많고, 지역사회복지관 등 지역복지분야가 33개소로서 차순위가 되며, 그 다음은 노인복지와 장애인복지 분야가 거의 같은 비중을 차지하고 있다.

조계종의 경우, 노인복지분야가 가장 저조한 것에 비하여 여타종단들의 경우는 노인복지분야가 가장 많은 비중을 차지하는 것이 눈에 띈다. 어느 종단에 대해서든 특정대상이나 특정분야의 복지사업을 선정하게된 내부과정을 자세히 알 수 없는 우리로서는 불가피하게 외형 그 자체로서 해당 불교계의 복지사업 경향을 해석하는 경우가 생긴다. 그러나 여기서 보이는 외형만을 가지고 각기 종단의 주력사업 분야를 논하기에는 상당히 미흡한 요소들이 있다.

해당 종단이 "어떤 이유와 근거로, 어떤 대상들에게, 어떤 분야의 복지사업을, 어느 정도로 투자하고 있는지"를 평가하려면, 대상자별․분야별 사업장 총수와 전체 사업장(시설/시설 외 프로그램)의 비용 규모와 이용자의 수 등을 모두 감안한 종합적인 계산법이 있어야 한다. 그 안에서도 종단자체의 투자부분과 정부 등 외부기금의 지원부분을 구별해서 볼 필요가 있다.

때에 따라서는 종단법인이 복지대상자나 분야에 대한 수요 분석이나 사전 기획도 없는 채로, 다만 정부의 신규 위탁시설이 정해지는 바에 따라서 종단의 복지사업 대상자나 분야가 부차적으로 결정되기도 하는 것이 사실이다. 그럴 경우 주관하는 지방자치단체에 의해서 해당분야 복지사업에 대한 타당성이 어느 정도 검증되었을 것으로 짐작은 하지만, 정작 불교계의 준비나 여건이 충분하게 반영되지 못 할 수도 있다는 점이 문제가 된다.

<표 10> 주요종단 복지법인 산하사업장 비교

(2004년현재)

분야․종단	조계종	진각종	천태종	총지종	합 계
지역복지	27	3	1	2	33개소
노인복지	7	8	3	3	21개소
장애인복지	17	1	2		20개소
청소년복지	13	1		1	15개소
아동복지	38	10	2		50개소
기타		국제사업 2			2개소
합계	102	25	8	6	141개소

종단의 위상과 규모에 비례하여 보건대, 대한불교조계종의 복지사업이 가장 풍부한 것은 당연한 일이다. 조계종 복지재단은 1995년도에 설립되어 근 10년을 향해 가지만, 여타의 종단들은 불과 5년 정도의 사회복지법인 설립의 역사를 가지고 있다. 최근 들어서 진각종, 천태종 등의 복지활동이 늘어나고 있는 것은 그나마 다행스럽게 느껴진다. 특히 진각종은 스리랑카 등에서의 국제적 원조사업이 눈에 띄고, 천태종은 ‘니르바나’라는 불교 고유이름의 호스피스 사업이 특징적이다.

형식이나 내용면에서 대동소이한 각종 사회복지기관(시설)사업을 불교종단도 어느 정도는 하지 않을 수가 없을 것이다. 하지만 한 걸음 더 나아가서 각기 종단적 여건에 따라 특화되고 차별화된 시설 외 복지 프로그램 사업 또한 크게 경쟁력을 가질 것으로 생각한다. 시설외 프로그램이란 예컨데. 종단 총무원이나 소속사찰에서 하는 사회복지 서비스를 총칭한다. 사찰은 지역사회 주민들의 의지처로서 각종 복지수요와 복지자원의 매개와 교류의 장(field)이 될 수 있기 때문이다.

서비스 대상자의 선정에서는 비록 다 같은 노인이나 아동 혹은 장애인을 대상으로 하더라도, 어떤 종류의 서비스를 우선 제공할 것인지의 문제는 대상자 욕구와 여건을 분석한 결과에 따라서 차이가 있어야 한다. 종단마다 산하 복지기관(시설)의 숫자 확대에 만족하지 말고 복지사업 투자의 효과성과 효율성, 합리성, 전문성 등을 높이는 방향으로 연구와 평가가 이루어지도록 해야 한다는 것이다.

4. 자원과 환경의 이해

앞에서 본 불교종단 산하의 복지사업장들은 아래 <표 11>과 같이 지역적인 분포를 보이고 있다. 즉 서울의 경우에 과반이 훨씬 넘는 87개소가 있고, 다음으로는 그 숫자가 현격히 줄어서 14개소의 경북이 있으며, 경기․강원․광주 등의 순서로 이어진다. 흔히 불교신자 지역이라고 하는 경상도 중에서도 경남이나 대구․부산에 불교종단산하의 복지 사업장이 드문 것은 여러 가지로 추측을 하기 이전에 자세한 조사의 대상이 될 만한 문제라고 본다.

<표 11> 주요종단 복지사업장의 지역별 분포

(2004년현재)

지역	서울	경북	경기	강원	광주	전남	경남	대전	충북	부산	대구	전북	인천	총합
사업장 수	87	14	11	6	4	3	3	3	3	2	1	1	1	139개소

한국불교종단은 문광부에 등록되어 있는 것이 총 25개 정도이며, 그 중 5대 주요종단에 소속한 종교기관[사찰/심인당/사원]의 수와 승직자의 수는 아래와 같다. 아울러 우리나라에서 2003년 현재 15세 이상 인구 중 약 54%가 종교인이며 그 가운데 47%가 불교신자라고 한다. 이는 한편으로 사회복지사업을 위한 잠재자원이 불교계에 그만큼 많다는 것으로 해석할 수 있다.

http://www.nso.go.kr(2004.10월현재)주로 찾는 통계에서 ‘시도별 종교인구 구성비’ 참고.

<표 12> 한국불교 주요종단의 소속사찰 및 승직자 현황

필자가 2004년 10월에 각기 종단의 담당자에게 확인한 내용임.

종 단 명	조계종	태고종	천태종	진각종	총지종	계
소속사찰 수	2,480	2,500	180	122	36	5,318개소
승직자 수	12,000	8,000	500	200	100	20,800명

한국불교계 종단들에 소속되어 있는 사찰 등 종교기관의 숫자가 어림잡아 5,300여 개소에 달하고, 스님 등 승직자 수가 20,000여 명에 이르고 있다. 이와 같은 여건에서 별도의 복지시설(기관)을 개설하지 않더라도, 현재의 종교기관이 그대로 최소한 한 가지씩의 복지 프로그램을 정기적으로 실시하게 된다면, 얼마나 풍부하고 멋진 복지한국을 이룰 수가 있을까 기대해본다.

이와 같은 불교종단들의 인적․물적 자원의 잠재력에 비하여 사회복지사업에 투자된 현재의 자원총량은 적절한 수준인가? 자원 잠재력은 정확하게 측정이 가능한 것은 아니지만, 불교신자의 수나 사찰의 수와 보시[헌금]의 예상액 등을 감안해서 현재의 사회복지 비용지출이 적당한가를 어느 정도 가늠해볼 수가 있다. 예를 들어, 불교신자들이 소속사찰에 납부하는 보시금은 평균적으로 개별소득의 몇 %가 되는지, 소속사찰은 수입 중의 몇 %를 사회봉사예산으로 책정하는지, 중앙종단의 사회복지사업비는 전체재정의 어느 정도를 차지하는지 등을 표본조사하고 종합해서 분석해 보는 것이다.

뿐만 아니라 종단이 자체 조달하는 복지사업 자원과 정부 등 공공지원의 비율도 살펴보아야 한다. 종교계 복지사업들이 자세히 알고 보면 정부의 전폭적인 재정지원을 받고 있는 위탁사업장인 경우가 많은데, 법인이 자체자원을 그다지 투자하지 않았으면서도 순전히 자기종단의 복지사업인 양 선전하는 것을 보게 되기도 한다.

물론 정부로부터 위탁 받는 복지사업이 그 자체로 문제라는 것은 결코 아니다. 정부의 정책이나 제도를 소상히 알고 적절히 활용하는 것은 공공자원에 대한 이해와 점유의 능력이 있음을 보여준다. 그 동안 불교계는 타종교계에 비해서 이 부문의 능력이 오히려 부족했다고 평가해도 지나친 것이 아니다. 우리 불교계의 역량으로 비추어보면 좀더 많은 위탁사업장이 기존에 개설될 수 도 있었을 것으로 본다. 그러나 다른 종교계가 그러한 기회를 많이 선점했던 배경에는 우리 불교 종단들의 정보력 부족이 그 한 요인으로 작용했을 것이다. 요컨대 공공의 복지제도나 정책에 대한 이해와 정보력이 곧 사회복지사업의 또 하나 외부자원이라는 관점으로 종단법인 내에서는 관련연구와 교섭이 지속되어야 한다.

참고로 원불교단의 경우를 소개해서 불교종단 복지사업에 자극이 되기를 기대해 보려고 한다. 원불교 교단은 14개 교구(해외 6개 교구)에 600개 교당과 1,750명 정도의 교역자가 있다. 아래의 <표 13>를 보면 2004년 10월 현재 총 12개의 산하 복지법인과 100개소의 산하시설이 있다. ‘1교구 1복지법인’이라는 교단정책에 따라서, 복지법인 삼동회가 교단 중앙총부가 있는 전북지역을 중심으로 전체시설의 절반 이상을 차지하고 있으며, 서울의 유린보은동산과 청운봉은동산이 14개의 산하시설을 가진 제 2위의 법인이다.

필자가 2004년 10월 원불교교단의 관련자에게 확인한 것임

<표 13> 법인별 산하 사업장 현황

원불교사회복지협의회 내부자료와 http://www.wonbuddhism.or.kr(2004.10월현재) 참고

법인명	강원 삼동회	부산 원광	삼동회	원광효도마을	원봉회	원빛골	원불교창필재단	유린보은동산	중도원	청운보은동산	한울안	원봉 공회
지역	강원	부산	전북	전북	제주	광주	경기	서울	전북	서울	전북	서울
사업장	3개	2개	57개	7개	2개	1개	2개	10개	7개	4개	5개	0개
주요 분야	아동 노인 지역	노인	지역노인장애 아동	노인	아동	아동	아동	아동 지역	장애	아동 지역	아동 노인	지원 법인

<표 14> 분야별 사업장 현황

위와 같은 자료들에 의해서 필자가 분석한 결과임.

분야	노인복지(41개소)					지역사회복지 (19개소)			장애인복지 (8개소)			여성복지 (2)	아동복지 (30개소)		계
시설유형	양로	요양 병원	재가	복지관	인력지원	복지관	자활후견	선도	복지관	작업장	재활 요양	쉼터 모자원	보육원	어린이집
사업장수	4	17	14	3	3	14	4	1	3	2	3	2	2	28	100

*현재 공사중인 시설: 요양원 3개소 전문요양원 2개소 노인학대상담센터 1개소

물론 외형상 어느 복지사업 분야의 시설 수가 많다는 것과 교단 내에서 그 분야에 대한 관심과 투자가 많다는 것은 반드시 일치하지 않을 수도 있음을 이미 언급하였다. 오히려 지방정부의 특정분야에 대한 지원여건이나 시설개소에 필요한 투자 규모 혹은 지역사회 내에서의 특정 서비스 수요 등이 시설투자의 중요한 변수가 되기도 하기 때문이다. 그럼에도 불구하고 원불교단의 복지사업장 숫자 외형이 조계종단의 그것에 버금간다는 것은 솔직히 놀라운 일이 아닐 수 없다.

그동안 원불교교단의 사회복지사업은 중앙의 사회복지위원회와 교정원 3개부서, 교구 봉공회, 교당 봉공회로 이어지는 종적 체계와 사회복지협의회 안에서 횡적 체계를 가지고 있다. 그 속에서 원불교신자라면 누구나 내게 되는 헌공비를 토대로 교금 3%를 사회봉사비로 책정한 규정이 명시되어 있다. 또한 교역자의 5% 정도가 이미 사회복지 전문가라는 사실이나, 1교구 1복지법인의 정책이 서 있음을 볼 때 오늘날과 같은 원불교단 사회복지사업의 현황은 당연한 귀결이라고 생각된다.

심대섭, 『시민사회의 원불교 사회복지 역할ꡕ, p.435.

한편, 불교종단들의 잠재자원에 비추어서 그 활용에 대한 노력이 부족하지 않았던가를 반성하지 않을 수 없겠다. 이 나라 종교인구 중에서 가장 많은 불교인구와 사찰의 숫자를 볼 때 상대적으로 풍부하다고 할 수 있는 복지자원의 잠재력이 가동되지 않는 까닭은 무엇인가. 그와 같은 불교계 사회복지환경에 대한 조사 분석이 또 하나의 중요한 연구 과제가 될 것이다.

5. 발달사

각기 종단의 사회복지 발달사에 대한 연구와 분석이 필요하다. 첫째로, 비록 근대적인 방식의 사회사업을 불교종단이나 개별사찰에서 실시한 것은 그 역사가 짧다고 할 수 있겠지만, 그런 가운데서도 전통적인 扶助활동의 사례들을 자세히 수집하고 연구하는 것은 중요과제의 하나이다.

두 번째로는 종단들이 90년대에 법인을 설립하고 복지사업에 참여하게 된 배경을 분석해 볼 필요가 있다. 좀더 일찍 70, 80년대에 시작되지 못한 이유는 무엇일까. 거기에는 어쩌면 기타 종교계의 사회참여에서 자극받아온 측면도 있을 수 있고, 내부적으로 자발적인 요인보다도 국가의 정책적 지원에 힘입어 시작된 측면도 있을지 모른다.

셋째로는, 사회복지분야에서 종단의 역할과 기여가 오늘에 이르는 동안, 소속한 종도(신도)들의 입장과 이해에 대한 변화를 살펴볼 필요가 있다. 종단의 사회공익적 이미지가 불자들의 신심을 고양시킬 것이라는 가설을 검증하는 연구과제 이기도 하다. 아울러 종단의 성장에서 복지사업을 통한 사회적 기여가 미치는 영향을 가늠해볼 수도 있다.

한 마디로, 종단사회사업의 변천사는 불교계와 외부사회 환경간의 상호작용의 결과라고 말해도 좋겠지만 하여튼 그런 시대적 흐름의 배경과 내용을 자세히 분석해서 반성과 아울러 향후 전망의 토대를 삼는 것이 필요하다고 생각된다.

Ⅳ. 맺는 말

이상과 같이 한국불교 주요종단의 사회복지사업 현황을 살펴보았다. 그 내용을 통해서 첫째는 불교와 복지이념의 일치와 구현에 관한 주제, 둘째로는 종단소속 사회사업가의 자질과 기관운영에 관한 실천 기술적 주제, 셋째는 종단차원의 복지사업 대상자와 분야를 선정할 때의 합리성과 타당성 등에 관한 주제, 넷째는 복지사업의 확장에 필요한 자원 환경과 그 이해에 관한 주제, 마지막으로 종단별 복지사업의 변천 발달사에 대한 연구의 필요성을 정리하였다.

여기서는 종단 복지법인의 사회복지 시설사업을 중심으로 외형적인 고찰에 치중한 것이 한계점이나, 사실상 어떤 종단도 외부 연구자에게 사회복지 투자규모나 성과 등에 대한 정보를 정확하게 알려주려고 하지 않는 어려움이 있다. 엄격한 의미에서는 총체적 사업평가의 기틀조차 마련되지 않은 경우도 있을 것으로 추측한다. 향후 불교계 사회복지 연구자들이나 실무교육자들의 다양한 연구주제와 한층 더 깊은 분석을 기대하면서, 미흡하나마 試論으로 삼고자 한다.

新羅 遁倫의 解深密經記 會本

- 解深密經記 會本의 理解 -

*

김 영 태

* 동국대 명예교수

	차 례
Ⅰ. 遁倫撰 經記會本 編成의 연유 1. 현존 유일의 解深密經 圓測疏 2. 瑜伽論記 속의 解深密經 풀이 - 金陵刻經處의 解深密經註 - Ⅱ. 解深密經과 瑜伽師地論		1. 解深密經의 개요 2. 瑜伽師地論의 개략 Ⅲ. 遁倫의 瑜伽論記와 解深密經記 會本 1. 瑜伽師地論記(瑜伽論倫記) 2. 解深密經論記와 그 會本의 意義

Ⅰ. 遁倫撰 經記會本 編成의 연유

1. 현존 유일의 解深密經 圓測疏

『解深密經ꡕ이 당나라 玄奘(602~664)에 의해 번역된(647) 이래로 국내외의 학자들이 적지 않게 연구한 흔적을 보이고 있다. 현재 볼 수 있는 經錄들을 통해 대략 다음과 같은 저술들을 보게 된다.

新 羅     圓測, 『解深密經疏ꡕ 10권    (存)

〃      元曉, 『解深密經疏ꡕ  3권    (序存)

〃      憬興, 『解深密經疏ꡕ  5권

〃      令因, 『解深密經疏ꡕ 11권

唐(新羅?) 玄範, 『解深密經疏ꡕ 10권

日 本     德龍, 『解深密經記ꡕ   5권    (存)

〃      德龍, 『解深密經講讚ꡕ 7권    (存)

〃      基辨, 『解深密經料簡ꡕ 1권    (존)

(이밖에 『日本人撰書ꡕ가 더러 현존하고 있으나 모두 근대의 저술이며 필사본들이라 생략했음).

ꡔ解深密經ꡕ의 중국 전역(傳譯) 직후에 唐에서는 圓測(613~696)이 소석(疏釋) 10권을 지었으나 그는 新羅사람이었고, 당나라 사람으로 알려진 玄範조차도 확실한 근거는 없으나 신라학승으로 볼려는 경향도 없지 않다. 元曉와 憬興과 令(靈)因은 분명한 신라의 고승이니, 그렇다면 ꡔ解深密經ꡕ의 연구는 번역된 당나라에서 보다는 오히려 신라의 학자들이 그 중심을 이루었다고 할 수가 있겠다. 물론 基辨(1718~1791)을 비롯한 德龍(1772~1858)등 ꡔ解深密經ꡕ관계 저술을 남긴 日本학자들은 모두가 근대에(18세기 말에서 19세기 후반에 걸쳐) 활동한 인물들이었으므로 그들의 저서를 ꡔ解深密經ꡕ연구의 고전(古典)으로 보아오지는 않았었다.

新羅遁倫 解深密經記 會本

高麗의 대각국사 義天(1055~1101)이 직접 중국에 가서 구해온 자료와 국내 전래의 전적들을 모아 간행하고자 작성한 목록집인 ꡔ新編諸宗敎藏總錄ꡕ에는 ꡔ解深密經ꡕ의 현존 주석서로 元曉의 疏 3권과 圓測의 疏 7권만을 전하고 있다. 圓測의 ꡔ解深密經疏ꡕ현존본도 10권이며 다른 목록집에도 10권으로 되어있는데 여기에는 7권이라 있으니 당시에는 7권본 이었는지도 모를 일이다. 아무튼 이때까지만 해도 고려에는 ꡔ解深密經ꡕ의 元曉疏 와 圓測疏 두 가지가 남아있었던 것은 확실하나, 언제쯤인지 元曉疏는 자취를 감추고 圓測疏만이 남아서 현재까지 전해지고 있는 것이라 하겠다.

義天 錄, ꡔ新編諸宗敎藏總錄ꡕ 권1, 解深密經 조. (ꡔ大正新修大藏經ꡕ 55, 目錄部, p.1171 中).

현존 유일의 ꡔ解深密經疏ꡕ(近代 日本학자들의 현존 ꡔ解深密經ꡕ관계 저술은 제외함)이기도 한 신라 文雅 圓測의 ꡔ解深密經疏ꡕ는 현재 ꡔ日本續藏經ꡕ 과 ꡔ韓國佛敎全書ꡕ 등에 수록되어있다. ꡔ日本續藏ꡕ에는 10권 중에서 여덟째 권의 앞머리 부분과 열째 권의 전부가 없어진 제9권까지만 수록되어 있다. ꡔ韓國佛敎全書ꡕ에서는 그 빠진 부분을 日本학자 稻葉正就 가 티베트대장경(ꡔ西藏大藏經ꡕ)에 수록된 티베트어 ꡔ解深密經疏ꡕ에서 재번역 복원한 성과(成果)를 옮겨서 10권 모두를 수록하였다.

법명(法諱)이 文雅이며 字가 圓測이었던 그의 행적은 唐의 宋復撰 ｢大周西明寺故大德圓測法師舍利塔銘｣ (ꡔ玄奘三藏師資傳叢書ꡕ 卷下)

新羅 崔致遠撰, ｢故翻經證義大德圓測和尙諱日文｣(ꡔ智異山華嚴寺事蹟ꡕ)등에서 전하고 있다.

ꡔ大日本續藏經ꡕ (卍續藏) 第1編 34 套 4 ․ 5 柵 ~ 35套 1冊.

ꡔ韓國佛敎全書ꡕ 제1책, p.123~478.

稻葉正就, ꡔ圓測 解深密經疏 散逸部分の硏究ꡕ(大谷大學硏究年報 24集拔刷 單行本, 1972).

당의 말기에 티베트 학승 法成이 圓測의 ꡔ解深密經疏ꡕ를 티베트어로 번역하였는데, 이 티베트어 번역본이 티베트대장경에 수록되어 지금까지 전해져 있다. 최근에 또 중국의 학승 觀空이 티베트대장경에서 ꡔ解深密經ꡕ 測疏의 결락부분을 한문으로 다시 옮겨 단행본으로 간행한 바가 있다. 티베트 대장경에 수록된 것이 전해져 있지 않았다면 제8권의 일부와 제10권이 결락된 ꡔ圓測疏ꡕ만을 가지고 ꡔ解深密經ꡕ연구의 古典資料로 삼을 수 밖에 없었지만, 어쨌든 이 ꡔ圓測疏ꡕ는 ꡔ解深密經ꡕ이 전역된 그 직후에 당나라 안에서 연구된 저술이면서도 당시에 이루어진 현존 유일의 章疏라는 점에서 더욱 희귀한 古典이라고 하지 않을 수가 없을 것이다.

ꡔ西藏大藏經ꡕ(北京版 西藏大藏經目錄 No.5517, 東北目錄 No.4016).

觀空譯, ꡔ解深密經疏ꡕ(中國佛敎協會, 1981).

圓測은 이 ꡔ疏ꡕ에서 전체를 敎興題目․辨經宗体․顯所依爲․依文正釋의 네부문으로 나누어 5권 8품의 ꡔ解深密經ꡕ(玄奘번역)을 해석하였다. 첫 문에서는 이 경전에서 설해져있는 교리가 일어나게 된 필연적인 이유와 경전의 제목에 관해 설명하였으며, 두 번째 문에서는 佛說經敎에 있어서 能詮의 敎体와 所詮의 종지를 명쾌하게 분별하고는 이 경의 교체와 종지가 차지하는 위치를 밝혀놓았다. 세 번째 문에서는 敎義를 드러낸 所依와 所爲의 둘로 나누어서 먼저 이 ꡔ해심밀경ꡕ이 菩薩藏․阿毘達磨藏․論議經․法相觀行․觀行門에 해당되며, 所爲論으로서는 菩薩姓과 不定姓 혹은 4姓에 통하며 혹은 5성에 공통된다는 3설을 들어서 각각 그 까닭을 밝혔다. 네 번째 문에서는 먼저 經說의 廣略同異에 관하여 언급하고, 다음에 경문을 풀이하였는데 序․正․流通의 三分說에 의해 10권에 걸쳐 자세하게 경문 전체를 해석하였다.

ꡔ解深密經疏ꡕ라는 書名으로는 이 圓測의 疏 만이 현존하고 있으나 ꡔ解深密經ꡕ이라는 經名밖에서 이 경의 주석서를 찾을 수 있는 가능성이 전혀 없지 않으니 바로 ꡔ瑜伽師地論ꡕ의 주석서를 통하여서이다. 이 ꡔ瑜伽論ꡕ안에 ꡔ解深密經ꡕ 전문이 인용되어 있기 때문이다.

2. 瑜伽論記 속의 解深密經 풀이

- 金陵刻經處의 ꡔ解深密經註ꡕ -

ꡔ瑜伽師地論ꡕ 100권 가운데 제 75권의 중간쯤에서부터 78권의 끝에 이르기까지에 ꡔ解深密經ꡕ의 본문(序品 第 1 제외)이 모두 옮겨져 있다. 그러므로 ꡔ瑜伽論ꡕ을 풀이한 주석서(章疏) 안에는 당연히 ꡔ解深密經ꡕ의 내용이 해석되어져 있을 것이기 때문에, 이 부분을 따로 옮겨내면 분명히 한 책의 ꡔ해심밀경ꡕ주석서가 이루어질 것이다.

ꡔ瑜伽論ꡕ이 印度의 대승불교에 있어서 瑜伽行派 나아가서는 唯識敎學의 所依聖典으로서 매우 중요한 論典이었음은 말할 필요도 없으며, 중국에 와서도 그 연구가 활발하였으므로 적지 않은 주석서들이 저술되었을 것은 당연한 일이라 하겠다. 고려 대각국사 義天 당시에 현존했던 ꡔ瑜伽論ꡕ 관계 저서는 다음과 같다.

唐    窺基, ꡔ瑜伽論略纂ꡕ       16권.

〃     〃 , ꡔ瑜伽論劫章頌ꡕ      1권.

〃    智周, ꡔ瑜伽論疏ꡕ         40권.

淸素, ꡔ瑜伽論義演ꡕ       40권.

澄淨, ꡔ瑜伽論科ꡕ    14권. ꡔ中科ꡕ․ꡔ大科ꡕ각 1권.

惠潭, ꡔ瑜伽論心鏡記ꡕ      4권.

志隱, ꡔ瑜伽論戒地品義記ꡕ  3권.

〃 , ꡔ瑜伽論鈔ꡕ          3권.

〃 , ꡔ瑜伽論科․大科ꡕ 각 1권.

神泰, ꡔ瑜伽論疏ꡕ         10권.

〃 , ꡔ劫波羅義章ꡕ        1권.

本立, ꡔ瑜伽論鈔ꡕ         10권.

新羅  遁倫, ꡔ瑜伽論疏ꡕ         24권.

〃   玄一, ꡔ瑜伽論疏ꡕ         17권.

〃   憬興, ꡔ瑜伽論疏ꡕ         10권.

〃   太賢, ꡔ瑜伽論古迹記ꡕ      4권.

新羅(?) 惠景, ꡔ瑜伽論疏ꡕ        20권.

〃 ,  ꡔ瑜伽論文迹ꡕ       1권.

新羅   極太 , ꡔ瑜伽論羽足鈔ꡕ     5권.

ꡔ新編諸宗敎藏總錄ꡕ 권3, 瑜伽論 조 (大正藏 55, p.1176 中).

여기에서는 遁倫의 ꡔ瑜伽論記ꡕ를 ‘疏’라 하고 있다. 당시의 현행본이었던 이들 저술외에도 신라 고승의 ꡔ瑜伽論ꡕ관계 저술로는,

元曉, ꡔ瑜伽論中實ꡕ      4권.

ꡔ法相宗章疏ꡕ(大正藏 55, p.1139 上).

ꡔ東域傳燈目錄ꡕ講論錄 3(上同, p.1156 下).

〃,  ꡔ瑜伽挱ꡕ          5권.

ꡔ奈良錄ꡕ 2293 勝寶 3年記 (東洋文庫論叢  11卷 附錄 p.119).

圓測, ꡔ瑜伽論疏ꡕ        ?권.

ꡔ佛典疏鈔目錄ꡕ 上 (日本佛敎全書 第 1冊, p.115).

憬興, ꡔ瑜伽論挱ꡕ       36권.

ꡔ注進法相宗章疏ꡕ (大正藏 55, p.1142 上).

〃 , ꡔ瑜伽釋論記ꡕ     36권.

ꡔ東域傳燈目錄ꡕ 3 (上同, p.1156 下).

勝莊, ꡔ瑜伽論疏ꡕ       12권.

ꡔ增補諸宗章疏ꡕ 論疏部 (ꡔ日本佛敎全書ꡕ 1冊, p.78 上).

行達, ꡔ瑜伽論料簡ꡕ      1권.

ꡔ東域傳燈目錄ꡕ 3 (大正藏 55, p.1157 上).

太賢, ꡔ瑜伽論纂要ꡕ      3권.

위의 목록, (上同, p.1157 上).

등의 명목이 보이고 있으며, 또 百濟의 義榮이 ꡔ瑜伽論義林ꡕ 5권을 지었다고 전한다.

위와 같음, (上同, p.1156 下).

이상의 저술들 밖에도 唐의 眞空 文備 등의 적지않은 관계 저서들이 있었다고 전하지만, 그 가운데에서 현재까지 남아 전하는 전체적 주석서는 唐 窺基의 ꡔ瑜伽論略纂ꡕ(瑜伽論鈔) 16권과 新羅 遁倫의 ꡔ瑜伽論記ꡕ 24권(分卷 48권)뿐이다. 그러나 窺基의 ꡔ略纂ꡕ 16권에 100권으로 되어있는 ꡔ瑜伽論ꡕ 중에서 그 66권까지만이 주석되어 있을 따름이다. 그러기 때문에 75권에서 78권에 걸쳐 수록되어 있는 ꡔ解深密經ꡕ 인용부분에는 미치지 못하고 있는 것이다.

그러므로 ꡔ瑜伽論ꡕ 100권 전체를 주석한 章疏 가운데 현재까지 남아전하는 것은 오직 遁倫의 ꡔ瑜伽論記ꡕ 하나뿐인 셈이다. 따라서 ꡔ瑜伽論記ꡕ 풀이 가운데에서 뽑아낼 수 있는 ꡔ解深密經ꡕ의 해석서도 遁倫記 단 한 가지만이라고 할 수가 있다. 또한 遁倫의 ꡔ解深密經記ꡕ를 別本化시킴으로써 현재 불교학계에는 두 가지의 ꡔ解深密經ꡕ 주석서를 보유하게 되는 결과가 된다.

그런데 이러한 작업(解深密經記 別本化)은 이미 중국의 全陵刻經處에서 1917년에 일차적으로 이루어졌었다. 金陵刻經處의 宜黃 歐陽漸에 의해 편집된 이 단행 별본은 ꡔ解深密經注ꡕ라는 제목으로 간행되었는데, ꡔ瑜伽論記ꡕ에 본디 빠져있는 ꡔ解深密經ꡕ의 序品 해석을 印度의 論師 親光이 지은 ꡔ佛地經論ꡕ의 해당 앞부분을 이끌어와서 제1 ․ 2권으로 충당하고, 遁倫의 ꡔ解深密經ꡕ 勝義諦品 第2부터의 記釋을 제3권에서 10권까지로 하여 10권 1책의 ꡔ解深密經注ꡕ를 편성하였다.

唐의 玄奘에 의해 (649년에) 번역된 이 ꡔ佛地經論ꡕ (7권)은 中人度의 摩訶陀國 那爛陀寺 學匠이었던 親光論師가 ꡔ佛地經ꡕ (645년 玄奘譯, ꡔ大正藏經ꡕ 16권에 수록)의 佛說인 淸淨法界․大圓鏡智․平等性智․妙觀察智․成所作智 등의 다섯가지의 법문을 밝혀서 大覺地를 攝受할 것을 서술한 論書이다. ꡔ佛地經ꡕ의 앞부분이 ꡔ解深密經ꡕ 序品과 내용이 똑같으므로, 이 부분을 해석한 親光의 ꡔ佛地論ꡕ 부분을 ꡔ解深密經ꡕ 序品의 주석으로 옮겨서 ꡔ解深密經注ꡕ (10권)의 제1권과 2권으로 삼은 것이다.

ꡔ民國六年(1917) 仲夏 金陵刻經處 編者 宜黃區陽漸 識ꡕ. (新文豊出版公司印行 ꡔ解深密經註ꡕ, 中華民國 83年 ․ 1995) p.4.

이 ꡔ解深密經注ꡕ는 遁倫의 ꡔ瑜伽論記ꡕ에 들어있는 ꡔ解深密經ꡕ의 해석부분을 중심으로 하였으나 전체 10권 중에서 1권과 2권은 ꡔ佛地論ꡕ의 앞부분을 옮겨와서 序品의 주석으로 삼고, 전체에 걸쳐 ꡔ解深密經ꡕ의 본문을 대목마다 앞세워 옮겨놓고 그 아래에 記釋한 글을 붙인 會編 형식으로 재편성하였기 때문에 遁倫의 ꡔ解深密經記ꡕ 그대로는 물론 아니다. 그래서 編者는 제목을 ꡔ解深密經注ꡕ라고 한듯 하다. 따라서 그 撰者도 어느 한 사람으로 할 수가 없어서 책 머리에 찬자를 명시하지 않았던 것으로 보인다.

中華民國 75년(1987)에 臺北의 新文豊出版公司에서 印行한 ꡔ解深密經注ꡕ(金陵刻經處 編刊本 影印)에 실제 撰者 이름이 없다. 영인본인 이 현행 (新文豊出版本) ꡔ解深密經註ꡕ는 단독 단행본이 아니고 日本의 眞言宗 開祖인 空海(774~835)의 ꡔ弘法大師雜著八種ꡕ과 합본하여 한책으로 간행되었는데, 그 겉표지에는 이들 두 저서명이 나란히 함께 나와있고 그 오른쪽의 저자란에 ‘金剛空海 撰’이라 명시되었으며 內表紙에도 그와같이 되어있다. 이는 물론 空海의 저서가 함께 들어있으니까 찬자의 한 사람으로서 이름이 올려진 것으로 가볍게 보아넘길 일로 여길 이가 있을지도 모르겠으나, 직접 이 책을 보게 되면 전혀 그렇게 생각할 수가 없게되어 있다.

세로쓰기(縱書)로 된 이 책의 표지는 우선 오른쪽 위켠에 ‘金剛空海 撰’의 찬자명이 있고 그 왼쪽 중앙부위에 큰글씨의 서명이 각각 한 줄씩 두 가지가 나란히 씌어있는데 먼저 ꡔ解深密經註ꡕ이고 다음이 ꡔ弘法大師雜著八種ꡕ이며 撰者名은 ꡔ解深密經註ꡕ의 바로 오른쪽에 있다. 그러므로 누가 보아도 이 두가지 저술은 金剛空海가 撰한 것으로 보지 않을 수 없게 되어있다. 그 뿐만이 아니고 책의 내표지 다음 장에 또 하나의 내표지인 ꡔ解深密經註ꡕ 자체의 내표지가 들어있는데, 여기에도 ‘金剛空海 撰’이 찬자명 란에 있고 한 가운데에 ꡔ解深密經註ꡕ의 서명이 큰 글씨로 되어있으며 왼쪽 끝에 ‘新文豊出版公司 印行’이라고 간행처가 밝혀져 있으므로 金剛空海가 틀림없는 ꡔ解深密經註ꡕ의 찬자인 것처럼 보여주고 있다.

이 현행본 ꡔ解深密經註ꡕ에는 그 밖에 따로 찬자명을 표면상 밝힌 것이 없으므로, 만약에 이 책의 목차 끄트머리에 註記처럼 두 갈래 작은 글자로 되어있는 편자(歐陽漸)의 識文이 없었더라면 뒷날에 아무도 그 眞撰者가 신라의 遁倫이었다는 사실을 알지 못하게 되었을지도 모를 일이라 하겠다. 애초에 金陵刻經處에서 간행한 초간본을 보지 못해서 정확한 원인은 알 수가 없으나, 아마도 그 초간본에는 찬자가 명시되어 있지 않았던 것을 나중에 대만의 新文豊出版公司에서 다시 간행하게 되었을 때 찬자가 확실하게 밝혀져 있는 ꡔ弘法大師雜著八種ꡕ과 합본하면서 그 저자 空海 혼자만을 찬자란에 넣음으로써 생겨진 착오가 아닌가 여겨진다. 그리고 空海를 ꡔ解深密經註ꡕ의 찬자로 하고있는 것은 분명히 출판사의 잘못이며 또한 간행자들의 무지에서 온 결과였다고 할 수가 있을 것이다.

다시말해서 1917년에 중국 南京의 金陵刻經處에서 遁倫의 ꡔ瑜伽論記ꡕ 가운데 ꡔ解深密經ꡕ의 주석부분을 따로 초록하고 거기에 ꡔ解深密經ꡕ본문을 配對 會編하여 ꡔ解深密經ꡕ 연구의 중요한 자료가 되게 하였다. 그러나 그 단행 별본은 ꡔ瑜伽論記ꡕ(瑜伽論遁倫記)의 참모습을 깡그리 지워버리고 전혀 原著와는 다른 형태로 포장해버린 결과를 초래하였다.

첫째, 본디의 ‘記’(ꡔ瑜伽論記ꡕ의 내용 일부이므로 ‘記’라고 함이 옳음)로 붙여야 할 서명을 ꡔ解深密經註ꡕ로 바꾸어 놓았다.

둘째, ꡔ倫記ꡕ(遁倫의 ꡔ瑜伽論記의ꡕ 약칭)의 해당 주석문외의 다른 논서(ꡔ佛地論ꡕ)에서 일부를 가져다가 합본하므로써 ꡔ倫記ꡕ의 순일성을 잃게 하였다.

셋째, 원전자의 이름(遁倫)을 밝히지 않으므로써 전혀 상관없는 엉뚱한 인물을 찬자로 둔갑시켜 버렸다. 여기에서 찬자로 하고 있는 金剛 空海는 日本密敎의 開祖이며 그 大成者로 알려져 있는데, 법명이 空海이고 密號가 遍照金剛이며 謚號가 弘法大師이다. 이 책에 함께 묶여있는 그의 저술 ꡔ弘法大師雜著八種 ꡕ은 짤막 짤막한 여덟가지 空海의 잡저들을 모은 것이지만 그 전체 분량이 ꡔ解深密經註ꡕ보다 3분의 1에도 못미치는 소본인데, 이 책에 붙이기(부록)처럼 들어있는 雜著의 저자를 大部인 ꡔ解深密經註ꡕ까지도 지은 撰者로 하고 있으니 참으로 어처구니없는 일이라 하지않을 수 없다.

그러한 연유들로 인해서 많이 늦은 감은 없지않으나 이제 新羅 遁倫법사의 ꡔ解深密經記會本ꡕ을 편성하기로 한 것이다. 앞에서도 잠시 언급된 바가 있지만 현행 ꡔ瑜伽論記ꡕ에는 記釋 밖에 없으므로 앞서 金陵刻經處에서 이를 別本으로 초록 간행할 때 ꡔ解深密經ꡕ의 본문을 거기에 배대하여 회편하였는데, 그 ｢序品｣의 해석은 전부 ꡔ佛地論ꡕ의 해당부분(卷1~卷2)에서 옮겨왔었다. 그러나 본디 ꡔ瑜伽論ꡕ에는 ꡔ解深密經ꡕ의 序品은 모두 인용하지 않고 그 두 번째 품인 ｢勝義諦相品｣부터 옮겨놓았으므로 遁倫의 주석도 이 제2품에서 부터 시작되어 있다.

그러기 때문에 이 會本에서는 ꡔ瑜伽論記ꡕ에 있는 그대로 ｢勝義諦相品｣부터 經文과 記釋을 會編하고, 그 앞의 ｢序品｣은 경의 본문(經文)만을 옮겨놓기로 하였다. ꡔ解深密經ꡕ의 연구를 위해 ｢序品｣의 註解가 필요할 경우에는 ꡔ佛地經論ꡕ 1․2권과 圓測撰ꡔ解深密經疏ꡕ권1ꡕ을 참고로 삼는 것이 좋을 것이다.

ꡔ大正藏經ꡕ 26권, p.291 上 ~ 301 上.

ꡔ日本續藏經ꡕ(卍續藏) 1編 34套 4冊. 및 ꡔ韓國佛敎全書ꡕ 1, p.123 中 ~ p.166 中.

Ⅱ. 解深密經과 瑜伽師地論

新羅 遁倫의 ꡔ解深密經記會本ꡕ의 이해를 위하여 ꡔ解深密經ꡕ과 ꡔ瑜伽師地論ꡕ을 간략하게 살펴보고자 한다.

1. 解深密經의 개요

일찍이 중국에서는 ꡔ解深密經ꡕ 계통 경전의 번역이 다음의 네 번에 걸쳐 행해졌었다.

① 劉宋 求那跋陀羅譯, ꡔ相續解脫地波羅密了義經ꡕ 1권․           ꡔ相續解脫如來所作隨順處了義經ꡕ 1권.

② 元魏 菩提流支譯, ꡔ解深解脫經ꡕ 5권.

③ 陳 眞諦譯, ꡔ佛說解節經ꡕ 1권.

④ 唐  玄奘譯, ꡔ解深密經ꡕ 5권.

이 가운데 ①은 두 가지 경으로 되어있으나 한 사람의 역자가 같은 경전의 각각 다른 부분을 따로 별권으로 번역한 것이므로 두 경을 합쳐도 ꡔ解深密經ꡕ하나의 일부분에 지나지 않는다. ③경 또한 部分經이므로, 전체를 다 번역한 경전은 ②와 ⑤의 두가지 뿐이다. 이 두 경 중에서도 네 번째의 ꡔ解深密經ꡕ의 주로 많이 신봉 탐구되어 왔었다.

ꡔ解深密經ꡕ(5권)은 唐 貞觀 21년(647)에 玄奘(602~664)에 의하여 번역되어졌으며, 그 전체는 대략 31,800여 글자로 이루어져 있다.

이 경전에는 唯識의 妙理, 八識의 性相, 三性 三無相의 不離, 유식의 觀法, 佛地의 수행, 유식의 佛果 등의 법문이 구체적으로 설해져 있다. 그러므로 이 경전은 중국 唯識法相 교학의 중요한 소의경전 가운데 하나이며, 대승의 여러 경전 중에서 中道敎의 권위라 할 수 있다. 모두 다섯 권에 걸쳐 序品 제1, 勝義諦相品 제2, 心意識相品 제3, 一切法相品 제4(이상 권1), 無自性相品 제5(권2), 分別瑜伽品 제6(권3), 地波羅蜜多品 제7(권4), 如來成所作事品 제8(권5)의 여덟 品으로 이루어져 있다.

이 경의 특성 개요를 대략 다음과 같이 간추려 볼 수 있을 것이다.

첫째, 이 경에서는 세존께서 穢土세간의 설법인 일반적 여느 경설과는 달리 他受容身의 부처님이 18 圓滿의 華藏世界에서 彌勒․文殊 등 極位의 보살들을 상대(對告衆)로 하여 크게 법문을 펼친다는 점을 특징으로 들 수가 있다. 일반적으로 불교경전에는 “한 때(一時)에 부처님이 어느 곳(王舍城  耆闍崛山, 舍衛國 祗樹給孤獨園, 摩竭界 普勝講堂, 伽耶城 伽耶山頂 등)에 계시면서 많은 聲聞 제자들(大比丘衆 千二百五十人, 與大比丘衆俱 比丘十千 菩薩萬五天人, 與大比丘僧 七萬人등)”과 四部大衆이 함께 하시는 것을 法會因由의 시작으로 하고 있다. 그런데 이 경(ꡔ解深密經ꡕ)에서는 “한 때에 부처님께서 최승광요의 칠보장엄에 계시면서 대광명을 놓으시어 일체 무변세계의 무량방소를 널리 비추시다.”(一時漙伽梵  住最勝光曜七寶莊嚴 放大光明 普照一切無邊世界 無量方所)라고 시작되어 있어서 특이하다고 할 수 있다.

ꡔ解深密經ꡕ 卷1, 序品 1(大正藏 16, p.688 中).

한마디로 말해서 이 경설은 應身佛의 應土설법이 아니고 報身佛의 報土 설법이라 할 수 있다. 그래서 그 (經說의) 결말에 있어서도 다른 경의 경우처럼 “歡喜奉行” “信受奉行” “作禮而去” 등의 말이 없고, “이러한 여래 성소작사 요의의 가르침을 설하셨을 때, 이 대법회중에 있던 칠십오천 보살마하살이 모두 원만법신 증각을 얻었다.”(說是如來成所作事了義敎時 於大會中有七十五千菩薩摩訶薩 皆得圓滿法身證覺) 라고 한 것이다. 이 또한 他受用身 항상설법의 미묘한 뜻(妙趣)을 보인 것이라고 할 수가 있다.

위의 經 卷5, 如來成所作事品 8 結尾 (위와 같음, p.711 中).

둘째, 이 경의 또 하나의 특징은 다른 경설들과 같은 契經(Sūtra)의 성격보다는 오로지 論의 성격인 問答論攷의 면을 보여주고 있는 점이라 하겠다. 이 경은 諸法의 性相을 결택하는데 있어서 이른바 阿毘達磨(Abhidharma)적인 묘사를 시도하고 있으므로, 그 서술의 흐름이 문답논고의 형식에서 벗어날 수가 없었기 때문일 것이다. 그러한 의미에서 이 경은 契經으로 보기보다는 오히려 논서로 보는 쪽이 타당할 것같다고 하겠다. 더구나 이 경은 그 서품을 제외하고는 나머지 7품 모두가 ꡔ瑜伽論ꡕ중에 들어 있다. ꡔ瑜伽論ꡕ의 75권의 중간쯤에서부터 78권의 끝까지에 걸쳐서 攝決擇分중의 菩薩地 가운데에 연달아 인용되어져 그 부분의 설명으로 삼고 있다. 이러한 사실만으로도 이경은 論的인 성격이 농후한 것임을 알 수 있게 된다.

이 경이 ꡔ瑜伽論ꡕ에 인용되어 있는 사실을 인용으로 보지 않고 오히려 ꡔ解深密經ꡕ이 ꡔ瑜伽論ꡕ의 일부였던 것을 따로 옮겨왔을 것이라고 보는 학자도 있다. 그들의 설에 의하면, 본디 ꡔ瑜伽論ꡕ중의 일부였으나 法相敎系의 淵源으로서의 가치를 부여하기 위해 이 부분을 따로 옮겨내어 거기에 序品을 부쳐서 經으로서의 체재를 갖추었으리라는 것이다. 그러한 사례로 ꡔ瑜伽論ꡕ에서 초록한 별행본인 ꡔ菩薩地持經ꡕ과 ꡔ菩薩善戒經ꡕ을 들었으며 특히 ꡔ善戒經ꡕ의 경우는 序分과 流通分을 부쳐서 완연한 佛說처럼 꾸몄는데 이를 미루어 이 經도 또한 그와 같은 경우가 아닐까 생각되어진다 라고 하였다.

深浦正文, ꡔ解深密經ꡕ 解說 (ꡔ佛書解說大辭典ꡕ 3, p.99 3 ․ 4 단).

셋째, 전체 8품인 이 경에는 序分과 正宗分만 있고 流通分은 보이지 않는다. 序品 제1은 서분이며, 勝義諦相品 제2에서 如來成所作事品 제8까지의 7품이 정종분이다. 정종분 중에서도 앞의 4품(勝義諦相品․心意識相品․一切法相品․無自性相品)은 이론부분이며, 뒤의 3품(分別瑜伽品․地波羅蜜多品 ․如來成所作事品)은 실천부분으로 구분할 수가 있다.

이론부문 가운데 ｢勝義諦相品｣은 만유의 실성을 밝히고, ｢心意識相品｣에서 ｢無自性相品｣까지는 만유의 현상을 밝혔다. 실천부문의 가운데 ｢分別瑜伽品｣은 그 방법이며, ｢地波羅蜜多品｣은 그 行位이니, 이들 두가지를 원인으로 하여 도달하게 될 결과를 보인 것이 ｢如來成所作事品｣이라 하겠다.

이 경은 비록 유통분이 보이지 않는다 하더라도 그 조직의 정연함과 理路의 명석함이 많은 경전 중에서 유례를 찾기 힘들며 특히 그 실제방면의 중심 되는 止觀의 설명은 지극히 상세하여 더욱 종교적 가치를 확인하게 한다고 할 것이다.

2. 瑜伽師地論의 개략

彌勒菩薩設 , 玄奘譯 100권으로 되어있는ꡔ瑜伽師地論ꡕ은 미륵(Maitreya)보살이 無着(Asaṅga) 보살을 위해 中天竺(中印度) 阿踰闍의 대강당에서 넉달에 걸쳐 매일 밤 강설한 법문으로 알려져 있다. 일찍이 ꡔ阿毘達磨大毘婆娑論ꡕ이 소승교학 발달시대의 불교사상을 대표하고, ꡔ大智度論ꡕ이 대승발흥시대의 불교사상을 표명한 것에 대하여, 이 ꡔ瑜伽論ꡕ은 대승불교 大成시대에 있어서의 불교사상을 該攝하여 비판한 것으로서, 唯識中道와 緣起論 및 三乘敎의 근거를 이룬 論典이며 특히 三乘敎의 根本論藏이라고 할 수 있다.

ꡔ大正藏經ꡕ 30, P. 279 上~88/ 下.

이 論의 이름인 瑜伽(yoga)는 범어로서 根應 또는 相順으로 번역하며 또 일치한다는 뜻이 있다. 三乘이 밝힐 바(所觀)의 경계(境)와 닦을 바(所修)의 행(行)과, 얻을 바의 과(所得果)와 배울 바(所學)의 교(敎)는 모두 방편의 善巧로서 相應하기 때문에 모두 유가(瑜伽)이므로 境瑜伽․行瑜伽․果瑜伽 ․敎瑜伽 라고 일컫는다. 師(瑜伽師地의)는 학도를 가르치는 뜻으로서 瑜伽를 익혀 행(習行)하여 諸 有情을 조화함을 말한다. 마지막의 地는 住持의 뜻으로서 瑜伽師가 十七地 등의 모든 문제와 서로 처음부터 끝까지 변함이 없음을 말한다. 그러므로 이 論은 오로지 이러한 瑜伽師地를 증명하기 위하여 설해졌다고 할 수 가 있을 것이다.

이 論은 玄奘三藏이 인도에 건너간 중요한 연구목적물이라고 까지 일컬어지는데, 그가 귀국하지 곧 勅命으로 長安의 弘福寺에서 貞觀 20년(646)에 번역을 시작하여 22년(648)에 완성하였다. 모두 100권에 대략 80萬 5千자로 이루어진 특대본이라 할 수 있으며, 그 권 초에 唐 太宗의 ｢大唐三藏聖敎序｣ 및 皇太子述의 ｢聖記｣가 있다.

序分과 유통분이 없고 正宗分만 있는 이 論은 다섯 갈래(5分)로 크게 나뉘어 지는데, 그 내용 구성은 대략 다음과 같다.

最勝子菩薩等造 , 玄奘譯,ꡔ瑜伽師地釋ꡕ 1卷과 窺基譯, ꡔ瑜伽論略纂ꡕ 16卷 및 遁論撰, ꡔ瑜伽論記ꡕ 24卷 등에 의함.

제1 本地分 - 17地의 뜻(義)을 분별하다.
1	五識身相應地 - 前5識을 밝힘.	1~3권
2	意地 - 제 6․7․8의 3識을 밝힘.
3	有尋有伺地 - 俗界와 初禪의 有漏無漏의 諸法을 해석함.	4~10권
4	無尋有伺地 - 靜慮中問의 有漏無漏의 諸法해석.
5	無尋無伺地 - 제2精慮 이상의 有漏無漏의 諸法 해석.
6	三摩呬多地 - 勝定地를 해석함.	11~15권
7	非三摩呬多地 - 위를 뒤집어 해석함.
8	有心地 - 二無心定과 無想生을 제외한 나머지 地를 해석.
9	無心地 - 二無心定과 無想生을 해석함.
10	聞所成地 - 聽聞에서 생기는 文義를 이해하는 慧 등을 해석.
11	思所成地 - 思慮에서 생긴 法相을 이해하는 慧등을 풀이함.	16~19권
12	修所成地 - 修定에서 생기는 理事를 이해하는 慧등을 풀이함.	20권
13.	聲聞地 - 聲聞의 種姓와 發心 ․ 修行 ․ 得果를 풀이함.	21~24권
14.	獨覺地 - 獨覺의 種姓과 發心 ․ 修行 ․ 得果를 풀이함.	35~50권
15.	菩薩地 - 菩薩의 種姓과 發心 ․ 修行 ․ 得果를 풀이함.
16.	有餘依地 - 有餘涅槃을 풀이함.
17.	無餘依地 - 無餘涅槃을 풀이함.
제2 攝決擇分 - 本地分 十七地의 深義를 略攝하여 決擇함.
1	五識有地 ․ 意地. .	51~80권
2	有尋有伺등 제 3地.
3	三摩呬多地.
4	非三摩呬多地.
5	有心地.
6	無心地.
7	聞所成慧地.
8	思所成慧地.
9	修所成慧地.
10	聲聞地.
11	菩薩地.
12	有餘依 無餘依 = 地.
제3	攝釋分(上 下) - 諸經중의 儀則을 略攝하여 해석함.	81~82권
제4	攝異門分(上 下) - 經中의 諸法의 名義差別을 略攝함.	83~84권
제5	攝事分 - 三藏中의 重要事義를 略攝함.	85~100권

이 가운데 제2 攝決擇分 중의 제 75권에서 78권 사이에 ꡔ解深密經ꡕ이 인용되어 있다.

Ⅲ. 遁倫의 瑜伽論記와 解深密經記會本

1. 瑜伽師地論記(瑜伽論倫記)

여기에서 다루고 있는 ꡔ解深密經記會本ꡕ의 주인공이 되는 ꡔ瑜伽論記ꡕ의 저자 遁倫은 道倫으로 보이고도 있으나 그 행적을 알 수가 없다. 다만 현존하는 ꡔ宋藏貴珍ꡕ의 ꡔ瑜伽論記ꡕ에 撰者 遁倫을 “海東興輪寺 沙門”이라 明記한 것을 통하여 그가 新羅 興輪寺의 스님이었다는 사실을 알 수가 있을 뿐이다.

ꡔ宋藏遺珍(金藏經)ꡕ 제5函  제4冊 ꡔ瑜伽師地論記ꡕ 권1 卷末 李燠 序(景印本 72張 後葉). 이 ꡔ倫記ꡕ 전부를 옮겨 실은 ꡔ韓國佛敎全書ꡕ 13책 (補遺篇 3)에는 이‘序’를 1권말에서 권1의 앞(同書 13책, P.4)에 옮겨 놓고 있다. ꡔ…宣和四年(1122) 正月 初五日 鄕貢進士 李燠謹序ꡕ로 되어 있는 이 後序에는“昔海東興輪寺沙門倫師旣以論述…”이라 하였다.

그의 전기는 남아있지 않으나 현재 전해져 있는 여러 목록 집들을 통해서 20여종에 가까운 저술이 있었음을 알게 된다. 따라서 그는 통일전성기의 신라에 활약했던 훌륭한 학자스님 중에 하나였을 것으로 짐작된다. 현재 그의 저서로는 이 ꡔ瑜伽論記ꡕ한 가지만이 전해지고 있다.

唐 遁倫撰으로 되어 있는 ꡔ菩薩戒本記ꡕ와 ꡔ菩薩戒本羯磨記ꡕ의 두 권이 중국 金陵刻經處에서 中華民國8年(1919)에 간행한 것이 있어서, 遁倫의 저술 두 가지가 더 현존하는 셈이 되었다. 그러나 이 두 가지는 遁倫의 독립된 저술이 아니고 이 ꡔ倫記ꡕ 권10에 들어있는 ｢菩薩戒羯磨｣의 부분을 초록해서 ꡔ瑜伽論ꡕ 본문과 회편하여 각각 단행 별본으로 간행한 것이다. 현재 대만 新文豊出版公司에서 民國66年(1978)에 영인 간행한 ꡔ菩薩戒本記等七種ꡕ 1책에 수록되어져 있다.

이 ꡔ瑜伽論記ꡕ의 찬술 시기는 신라 제33대 聖德王 4년(705) 무렵의 일로 볼 수가 있다. 이 ꡔ倫記ꡕ의 권1 하에, "지금 大周의 장안 5년 을사의 해에 이르러"(至今大周長安午年乙未之歲)라고 있는 것을 통해 알게 되는데 長安 5년 乙未(705)는 聖德王의 4년이 된다.

ꡔ瑜伽論ꡕ 권1 하 (ꡔ韓佛全書ꡕ 2, P. 424 중). 또 ꡔ韓佛全書ꡕ 13(補遺篇 3), P.47 中(宋藏遺珍本 ꡔ瑜伽論記ꡕ 권 1).

모두 24권으로 되어있는 이 ꡔ倫記ꡕ는 각 권마다 상하 양 권으로 나뉘어져 있기 때문에 실제 권수는 48권이 되는 셈이다. 한국불교의 고전적 저서 중에서 현존 본으로는 가장 분량이 많은 편이라고 할 수 있다.

ꡔ宋藏遺珍ꡕ에 수록된 ꡔ瑜伽論記ꡕ는 모두 20권으로 上下의 分卷도 없다. 각권의 분량이 종래의 현행 24권(上․下卷 合48권)본에 비해 매우 두꺼운 편이다.

ꡔ新編諸宗敎藏總錄ꡕ에는 ꡔ瑜伽論疏ꡕ로 되어 있으나, 日本의 ꡔ法相宗章疏ꡕ 등 목록집과 현행본에는 모두‘記’로 되어있다. 앞에서 본 ꡔ宋藏遺珍ꡕ(金藏經)에 들어있는 ꡔ倫記ꡕ(1122년 刊)가 현행 간본(刊本)으로는 가장 오래된 것이라 할 수 있다. 지금 일본의 ꡔ卍續藏ꡕ(75-4․5, 76-1~4)과 ꡔ大正藏ꡕ(42권)에 들어있는 간본은 享保18년(1733)간인데, 현재 ꡔ韓佛全書ꡕ 2․3책에 전재되어 있으며, 또 중국에서도 1922년에 金陵刻經處에서 간행한 바가 있다.

ꡔ瑜伽論倫記ꡕ 또는 ꡔ瑜伽倫記ꡕ․ꡔ倫記ꡕ라고도 약칭되는 이 저서는 워낙 분량이 많아서인지 집중적인 전문연구가 별로 이루러지지 못한 편이다.

이 ꡔ倫記ꡕ는 첫 머리에 論의 발단을 열면서, ① 叙所爲 ② 彰所因 ③ 明宗要 ④ 顯藏攝 ⑤ 解題目 ⑥ 釋本文 의 여섯 부문으로 분별하였다. 이 6문중에서 5문까지는 각 부분별로 간략하게 서술하고 있는데, 그 가운데서도 다섯 번째의 제목풀이는 비교적 설명이 긴 편이다. 여섯째 부분의 본문해석에서는 ꡔ瑜伽論ꡕ100권의 전문을 차례 차례로 주석하고 있다.

제 1권 上에 ꡔ論本ꡕ(ꡔ瑜伽論ꡕ본문)의 권1이 다루어져 있고, 동권 하에는 ꡔ論本ꡕ 권2․3이 다루어져 있으며, 제2권의 상에는 ꡔ論本ꡕ 4에서 6권, 동권 하에는 7․8권이 다루어져 있다. 제3권 상에는 9, 동 하에는 10. 제4권 상에 11, 동 하에 12. 제5권 상에 13~15, 동 하에 16~19. 제6권 상에 20~24, 동 하에 25~26. 제7권상에 27~28, 동 하에 29~32. 제8권 상에 33~ 34. 동 하에 35. 제9권 상에 36, 동하에 37. 제 10권 상에 38~ 40. 동 하에 41~43. 제11권 상에 44~45, 동 하에 46~47. 제12권의 48, 동권의 하에 논본 49~50권이 다루어져 있다.

제13권 상에 51, 동 하에 52. 제14권 상에 53, 동 하에 54. 제15권 상에 55, 동 하에 56. 제16권 상에 57, 동 하에 58. 제17권 상에 59~61, 동 하에 62~63. 제18권 상에 64~66, 동 하에 67~69. 제19권 상에 70~72, 동 하에 73. 제20권 상에 74~75, 동 하에 76~77. 제21권 상에 78~79, 동 하에 80~81. 제22권 상에 82~85, 동 하에 86~87. 제23권 상에 88~90, 동 하에 91~93. 제24권 상에 94~96, 동권 하에 론본 97~100권이 각각 다루어져 있다.

이상은 다같은 ꡔ論本ꡕ이면서도 24(48)권본 곧 ꡔ卍續藏ꡕ과 ꡔ大正藏ꡕ 또는 ꡔ韓佛全ꡕ에 수록된 ꡔ論記ꡕ(편의상 24권본이라 함)의 내역이다. 그러나 ꡔ宋藏遺珍ꡕ에 들어있는 ꡔ倫記ꡕ(편의상 20권본이라 함)는 상하권의 나뉨이 없는 전체 20권이므로 그 권수 내역이 24권본과는 다르다. 현재 20권본은 1권에서 10권까지만 (ꡔ韓佛全ꡕ 13책 보유편 3에 수록되어 2001년에)간행되고 아직 11~20권은 (ꡔ韓佛全ꡕ 14책 補遺篇 4에 수록되어 간행준비중임)간행되지 않았기 때문에 여기에 대비해 볼 수가 없었다.

ꡔ倫記ꡕ는 당시 국내외 유가(瑜伽)학자들의 연구를 남김없이 망라하고 있어서 참으로 유가유식(瑜伽唯識)연구의 귀중한 보전(寶典)이라고 할 수가 있다. 여기에는 窺基의 ꡔ瑜伽論略纂ꡕ을 비롯하여 중국 대가들의 학설이 적지않게 인용되어 있으나, ‘新羅曜法師’ 곧 元曉를 비롯한 신라 학승들의 이름도 많이 등장하고 있다. 順璟 등 나라이름을 밝히지 않은 신라스님들도 있지만 ‘新羅玄法師’ ‘新羅證法師’ ‘新羅皛法師’ ‘新羅國法師’ 등 신라와 법사가 약칭의 이름 앞뒤에 붙어있는 것이 특히 눈에 띈다고 할 것이다.

이 ꡔ論記ꡕ에 관하여 拙著 ꡔ韓國佛敎古典名著의 世界ꡕ(民族社, 1994)  p.119~121에서 약술한 바가 있다.

이 ꡔ倫記ꡕ의 제 20권 상의 뒤쪽 켠 에서부터 시작하여 제21권 상의 중간쯤까지에 ꡔ解深密經ꡕ이 주석되어져 있다. 물론 이는 24(48)권본에 의한 것이며, 20권본은 수록권수가 이와는 다르다.

한 마디로 말해서 ꡔ倫記ꡕ는 ꡔ瑜伽論ꡕ 전체를 해석한 현존 유일의 저술임에 틀림이 없다.

2. 解深密經倫記와 그 會本의 意義

지금까지 몇 번 언급이 된 바와 같이 ꡔ倫記ꡕ 제 20 上 권(24권본에 의거함)의 ꡔ論本ꡕ(ꡔ瑜伽師地論ꡕ) 제75권을 해석하는 후반부분쯤의 “自下第二 引深密經…”에서부터 시작하여, 권21 上의 ꡔ論本ꡕ 제 78권 전체를 해석한 “下立名時益 可知”에 이르기까지를 신라 둔륜의 ꡔ解深密經記ꡕ라고 할 수가 있다.

ꡔ大正藏ꡕ 42권, P.771 중. ꡔ韓佛全ꡕ 3책, P.230 하.

ꡔ大正藏ꡕ 42, P.790 하 및 ꡔ韓佛全ꡕ 3, P. 259 상.

ꡔ유가론ꡕ 75권에서 78권까지의 이 부분은 ꡔ瑜伽論ꡕ의 내용 구성상으로는 本地分인 十七地의 심오한 要義를 略攝하여 決擇하는 ｢제2 攝決擇分｣의 菩薩地설법 가운데의 ꡔ解深密經ꡕ 인용에 해당된다. 그러므로 ꡔ倫記ꡕ의 일부분으로서의 이 부분은 ꡔ瑜伽論ꡕ 記釋의 일환일 뿐 ꡔ해심밀경(解深密經)ꡕ의 주석은 아니다. ꡔ論本ꡕ에서는 勝義諦에 다섯가지 相이 있다고 하여 그 다섯 가지의 相을 들고는 “此勝義諦 離名言相 及無二相 當知如解深密經中”이라 하여 ꡔ解深密經ꡕ의 ꡔ勝義諦相品ꡕ 제2부터 經說을 인용하고 있다.

ꡔ瑜伽師地論ꡕ 권 75(ꡔ大正藏ꡕ 30, P.713 下).

여기에는 ｢序品｣ 제1이 완전히 빠져있고 또 두 번째 품인 ꡔ勝義諦相品ꡕ도 품명이 들어가 있지 않으며, 그 품의 시작도 ꡔ經ꡕ에서는,

爾時 如理請問菩薩摩訶薩 卽於佛前 問解甚深義密義菩薩言

ꡔ解深密經ꡕ 권1, 勝義諦相品 2(ꡔ大正藏ꡕ 16, P.688下).

이라 있는데, ꡔ論ꡕ에서는 앞의 同論 인용문에 이어

如理請問菩薩 問解甚深義密意菩薩言

이라 하였다. 그리고 ꡔ論ꡕ에서는 중간에서도 몇군데에 짤막한 설명문과 “當知如解深密經中”등의 연결문이 들어있고 또 줄인말도 보이고 있어서 인용문임을 알게하고 있다. 이는 ꡔ瑜伽論ꡕ이 어디까지나 論으로서 經을 인용한 것임을 보이고 있는 것이지만, ꡔ經ꡕ의 내용을 (勝義諦相品에서부터 經의 끝까지)하나도 빠뜨리지 않고 모두다 옮겨놓고 있다.

그러기 때문에 ꡔ倫記ꡕ에서는 이 부분이 ꡔ經ꡕ의 내용이기는 해도 ꡔ論ꡕ을 해석하는 입장에서 서술하였다. 그와 같이 틀림없는 ꡔ瑜伽論記ꡕ이므로 그 전체가 논석(論釋)이지만 이 부분만을 따로 떼어 별본으로 묶으면 분명히 經釋이 될 것이다.

그러나 단순히 별책으로 만들었다고 해서 論釋이 經釋으로 둔갑한다는 것은 아니다.

말하자면 ꡔ論記ꡕ인 현상태에서는 ꡔ經疏ꡕ나 ꡔ經記ꡕ가 될 수 없으며 설령 그 부분만을 그대로 초록하여 떼어낸다고 하더라도 어디까지나 ꡔ論記ꡕ일부의 초록일 따름이다. 비록 내용은 그대로 이더라도 經釋으로서의 모양새를 갖추기만 한다면 훌륭한 ꡔ經疏ꡕ나 ꡔ經記ꡕ가 될 수 있기 때문이다. 그래서 ꡔ倫記ꡕ의 경우 ꡔ論本ꡕ에 들어있는 ꡔ解深密經ꡕ의 인용부분을 ꡔ論本ꡕ해석의 입장에서 ꡔ經說ꡕ 주석의 방향으로 돌려놓는다면, 가능한 일이라 할 수 있다.

ꡔ論記ꡕ를 ꡔ經記ꡕ로 바꾸어놓는 이 작업은 그리 복잡하지가 않다. 서술내용을 고치거나 서술 자체를 변형시킬 필요가 없이 그 부분의 論釋을(사실은 ꡔ解深密經ꡕ의 해석부분이니까) ꡔ論本ꡕ 울타리에서 벗어나 그 주석 내용의 본디 자리인 經釋의 모습으로 되돌아 가도록하면 될 것이기 때문이다. 그러한 작업 곧 ꡔ論本ꡕ의 울타리에 갇힌 ꡔ解深密經ꡕ의 註釋을 ꡔ經記ꡕ의 本然으로 되돌려놓는 일이 바로 ꡔ會本ꡕ의 편성인 것이다.

먼저 ꡔ論本ꡕ의 ꡔ解深密經ꡕ인용부분을 해석한 ꡔ倫記ꡕ의 해당 釋文을 따로 초록해 내어, 맨 앞쪽켠에 ꡔ解深密經ꡕ의 序品을 옮겨놓고 그 다음에 각 품명을 넣어 주석부분의 단원 항목마다 경문을 앞세워 그 아래에 주석을 붙인 형식으로 會本을 작성하였다. ꡔ倫記ꡕ의 현행 24(48)권본은 ꡔ論本ꡕ의 본문이 전혀 없고 釋文만으로 되어있으나, ꡔ宋藏遺珍ꡕ의 20권본은 ꡔ論本ꡕ의 원문을 ‘論’ 한 자로 먼저 표시하고 그 대목을 첫마디와 끝마디만을 略記한 다음에 ‘記曰’이라 하여 해석문을 서술하고 있다. 이 20권본을 전재한 ꡔ韓佛全ꡕ 보유편에서는 ꡔ論本ꡕ 전문을 각 대목별로 다 옮겨놓고 그 아래에 釋文을 붙였는데, ꡔ論本ꡕ의 원문을 석문과 구별되게 한단을 높이고 있으면서 그 앞쪽에 ‘論’이나 ‘論曰’이 없고, 원문보다 한 단을 낮춘 석문에는 앞에다 꼭 ‘記曰’이라 원본 그대로 붙이고 있다.

이번에 새로 편성한 ꡔ會本ꡕ은 24권본을 저본으로 삼았기 때문에 석문 앞에 ‘記曰’이 없을 뿐만 아니라 ꡔ經ꡕ의 본문 앞에도 ‘經文’이나 ‘經曰’을 넣지않기로 하였다. 다만 ‘經文’과 ‘記釋’을 구분하기 위하여 앞에 놓은 경문을 한단 높이고 다음에 주석문을 한단 낮추기로 하였다. 그리고 ꡔ論本ꡕ의 내용 분류법인 제1分 제2分 및 地․處․品 등과 그 권 수에 따르지 않고 순전히 ꡔ經ꡕ을 중심으로 하여 그 品次에 의거하기로 하였다.

그렇게 함으로써 遁倫법사의 ꡔ解深密經ꡕ 관계 해석(釋文)은 ꡔ瑜伽論記ꡕ가운데의 일부로서만이 아니라 전적인 遁倫撰  ꡔ解深密經記(會本)ꡕ이라는 새로운 單行本으로 탄생하도록 하였다고 할 수가 있다. 물론 그 석문은 천여년 훨씬 이전에 저술되어 졌지만 하나의 독자성을 지닌 저서명의 단행 별본으로는 이제 와서야 이루어지게 되었기 때문이다.

당시 唐의 불교학계에 위치한 ꡔ解深密經ꡕ의 비중에 비해 중국쪽의 그 방면 저술이 너무 희소한 편이며 현존하는 疏釋도 오직 신라 圓測(文雅)의 ꡔ解深密經疏ꡕ 한 가지 뿐이다.  그러한 ꡔ解深密經ꡕ의 연구의 빈약한 역사적 현실에 있어서 遁倫撰 ꡔ解深密經記ꡕ의 출현은 현존 유일본으로 알려져왔던 ꡔ圓測疏ꡕ와 더불어 ꡔ解深密經ꡕ 疏․記라는 쌍벽을 이루게 되었으며, ꡔ瑜伽論ꡕ 100권의 전반적 주석서로는 유일한 현존 章疏인 ꡔ瑜伽論倫記ꡕ의 大部에 묻혀있던 보배덩어리와도 같은 ꡔ解深密經記ꡕ를 별립시켜서  ꡔ經文ꡕ과 회편하여 ꡔ會本ꡕ을 완성한 것은 그 자체만으로도 의의있는 일이라고 할 수가 있을 것이다.

新羅

遁倫

解深密經記 會本

[ 1 ]

1)

解 深 密 經 記

※ 經文은 줄(行)폭을 넓게 하고, 記文은 약간 좁혀서 서로 구별되게 하였음

日本 亨保18年 癸丑(1733)刊, 宗敎大學藏本을 原本으로 한 ｢大正藏經｣ 42卷, P.771 中~790 下까지를 底本으로 삼고, 中國 金陵刻經處刊 民國6년(1917) 歐陽漸 編인 ｢解深密經註｣를 참고로 하였음.

新羅興輪寺沙門 釋遁倫 集撰

이 일곱 글자는 편자가 덧붙인 것임.

此經有四翻 一流支翻名深密解脫經 二求那跋陀羅翻名相續解脫經 三眞諦翻名解節經 四玄奘翻名解深密經 梵本一音具含三義 一兩物相續義 二骨節相連義 三深密義 歷代三藏各取一義故譯名不同

｢倫記｣의 ｢解深密經｣주석부분 원문에는 이 대목이 본디 맨 앞쪽에 자리하였던 것이 아니고 ｢勝義諦相品｣ 제2의 앞쪽 셋째 단에 위치하였으나,'經釋'이므로 이 글의 성격상 여기에 옮겨놓았다.

解深密經 卷第一

4)

｢高麗大藏經｣을 원본으로 삼은 ｢大正藏｣16권 P.688 中~711 中까지를 저본으로 하였다.

大唐三藏法師玄奘奉 詔譯

序品 第一

如是我聞一時薄伽梵 住最勝光曜七寶莊嚴 放大光明 普照一切無邊世界無量方所 妙飾間列 周圓無際 其量難測超過三界 所行之處勝出世間 善根所起最極自在 淨識爲相如來所都 諸大菩薩衆所雲集 無量天龍藥叉健達縛阿素洛揭路茶緊捺洛牟呼洛伽 人非人等常所翼從 廣大法味喜樂所持 作諸衆生一切義利 滅諸煩惱災橫纒垢 遠離衆魔過諸莊嚴 如來莊嚴之所依處 大念慧行以爲遊路 大止妙觀以爲所乘 大空無相無願解脫爲所入門 無量功德衆所莊嚴 大寶花王衆所建立 大宮殿中是薄伽梵最淸淨覺 不二現行趣無相法 住於佛住逮得一切佛平等性到無障處 不可轉法所行無礙 其所成立不可思議  遊於三世平等法性 其身流布一切世界 於一切法智無疑滯 於一切行成就大覺 於諸法智無有疑惑 凡所現身不可分別 一切菩薩正所求智得佛無二住勝彼岸不相間雜 如來解脫妙智究竟證無中邊 佛地平等極於法界 盡虛空性窮未來際 與無量大聲聞衆俱 一切調順皆是佛子 心善解脫慧善解脫 戒善淸淨趣求法樂 多聞聞持其聞積集 善思所思善說所說 善作所作捷慧速慧 利慧出慧勝決擇慧 大慧廣慧及無等慧 慧寶成就具足三明 逮得第一現法樂住大淨福田 威儀寂靜無不圓滿 大忍柔和成就無減 己善奉行如來聖敎

이 '作諸'는 宋․元․明의 3 ｢藏經本｣에서는 '現作'으로 되어있다.

復有無量菩薩摩訶薩 從種種佛土而來集會 皆住大乘遊大乘法 於諸衆生其心平等 離諸分別及不分別種種分別 摧伏一切衆魔怨敵 遠離一切聲聞獨覺所有作意 廣大法味喜樂所持 超五怖畏一向趣入不退轉地 息一切衆生一切苦惱所逼迫地 而現在前其名曰 解甚深義密意菩薩摩訶薩 如理請問菩薩摩訶薩 法涌菩薩摩訶薩 善淸淨慧菩薩摩訶薩 廣慧菩薩摩訶薩 德本菩薩摩訶薩 勝義生菩薩摩訶薩 觀自在菩薩摩訶薩 慈氏菩薩摩訶薩 曼殊室利菩薩摩訶薩等 而爲上首。

宋․元․明 3本에는 '薩' 다음에 '衆'이 더 있음.

위의 3藏本(이하 편의상 ｢3본｣이라 함)에는 '遊' 다음에 '於'가 더 있음.

解深密經勝義諦相品 第二

深密經以辨七義卽爲七段 初如理請問菩薩等問勝義 第二廣慧菩薩問心意識義 第三德本菩薩問三性之義 第四勝義生菩薩請問三無性義 第五慈氏菩薩請問奢摩他毘鉢舍那義 第六觀自在菩薩諸地義 第七曼殊室利菩薩請問三身義

就初問勝義諦相中 先開五門 第二依門解釋有其四段 初解二離言二門 於中初總牒指經 後別引其文

全陵刻經處本 ｢解深密經注｣ 第 3, P.81.(이하 ｢金陵本｣이라함)에는 이 '海'다음에' 三無'가 더 있음.

經文中 先長行廣辨 後以頌叙 就長行中有三問答

｢金陵本｣ P.81에는 앞의 '三門' 다음의 '於中初… 經文'까지가 다 빠져있으며, '文'과 '中'사이에 '於'를 넣어 문장을 연결시키고 있다. 여기에서는｢底本｣에 의해 문장을 다 살리면서 '…其文'과 '經文'을 別行으로 하였다.

爾時如理請問菩薩摩訶薩 卽於佛前問解甚深義密意菩薩言 最勝子 言一切法無二 一切法無二者 何等一切法 云何爲無二 解甚深義密意菩薩 告如理請問菩薩曰 善男子 一切法者略有二種 一者有爲二者無爲 是中有爲非有爲非無爲 無爲亦非無爲非有爲。

宋․元․明 ｢3本｣에는 '摩訶薩'이 더 있음.

위의 ｢3本｣에는 '告'가 '謂'로 되어 있음.

'一者有爲二者'를 위의 ｢3本｣에서는 '所爲有爲'로 하고 있다.

初問答中 言最勝子者 佛是最勝 明彼菩薩是最勝之子 名最勝子 舊云佛子 答意佛爲衆生假說有爲無爲 而無隨名 有爲無爲眞實法體 故言無二 答言一切法有二 一者有爲二者無爲者 開二門也 是中有爲非有爲 非無爲無爲 亦非無爲非有爲 此初答也

如理請問菩薩 復問解甚深義密意菩薩言 最勝子 如何有爲非有爲非無爲無爲亦非無爲非有爲 解甚深義密意菩薩 謂如理請問菩薩曰 善男子 言有爲者 乃是本師假施設句 若是本師假施設句 卽是徧計所執言辭所說 若是徧計所執言辭所說 卽是究竟種種徧計言辭所說 不成實故非是有爲 善男子 言無爲者 亦墮言辭施設 離有爲無爲 少有所說其相亦爾 然非無事而有所說 何等爲事 謂諸聖者以聖智聖見離名言故 現正等覺 卽於如是離言法性 爲欲令他現等覺故 假立名想謂之有爲 善男子 言無爲者 亦是本師假施設句 若是本師假施設句 卽是徧計所執言辭所說 若是徧計所執言辭所說 卽是究竟種種徧計言辭所說 不成實故非是無爲 善男子 言有爲者 亦墮言辭 設離無爲有爲 少有所說其相亦爾 然非無事而有所說 何等爲事 謂諸聖者以聖智聖見離名言故 現正等覺 卽於如是離言法性 爲欲令他現等覺故 假立名想謂之無爲。

'執'이 ｢3本｣에는 '集'으로 되어 있다. 이하에도 ｢3本｣에는 '執'을 모두  '集'으로 하고 있음.

위의 ｢3本｣에는 이 '施'가 없음.

'想'을 ｢元藏｣․｢明藏｣ 本에는 '相'으로 하고 있는데, 이하 '名想'에도 '相'으로 하고 있다.

第二問答 言有爲者乃是本師假施設句者 諸法本離名言 佛爲衆生假說有爲 名假施設 又解 劫初梵王等立諸法名 名爲本師 問若如後說者 何故深密解說云如來名者 解云 外道稱自師名如來 故無有過 若解說經云大師。言若是本師假施設句 卽是徧計所執言辭所說等者 但以衆生隨名起執 於佛假施設句執有定法 故言是徧計所執乃不成實故 非是有爲 言無爲者亦墮言辭者 佛爲衆生假立無爲 亦墮言辭假施設句 墮名起執非無爲也 設離有爲無爲小有所說其相亦 爾者 設如犢子部立第五法藏名不可說 不可說是有爲無爲 亦是假立言說施設 上來未就徧計所執以答前問 然非無事而有所說等者 由有幻等依他因緣之法緣之起說也 言無爲者亦是本師假施設句乃至其相亦爾者 亦破犢子部說 不可言法藏亦但有名言 然非無事而有所說等者 由證離言法性爲他假說 謂之無爲。

｢金陵本｣에는 '脫'로 되어있다.

｢金陵本｣에는 '未'가 없음.

｢金陵本｣에는 '說'로 하였음.

爾時如理請問菩薩摩訶薩 復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言 最勝子 如何此事 彼諸聖者以聖智聖見離名言故 現正等覺卽於如是離言法性 爲欲令他現等覺故 假立名想或謂有爲或謂無爲 解甚深義密意菩薩 謂如理請問菩薩曰 善男子 如善幻師或彼弟子 住四衢道積集草葉木瓦礫等 現作種種幻化事業 所謂象身馬身車身步身 末尼眞珠瑠璃螺貝璧玉珊瑚 種種財穀庫藏等身 若諸衆生愚癡頑鈍 惡慧種類無所曉知 於草葉木瓦礫等上諸幻化事 見已聞已作如是念 此所見者實有象身 實有馬身車身步身 末尼眞珠瑠璃螺貝璧玉珊瑚 種種財穀庫藏等身 如其所見如其所聞 堅固執著隨起言說 唯此諦實餘皆愚妄 彼於後時應更觀察 若有衆生非愚非鈍 善慧種類有所曉知 於草葉木瓦礫等上諸幻化事 見已聞已作如是念 此所見者無實象身 無實馬身車身步身 末尼眞珠瑠璃螺貝璧玉珊瑚 種種財穀庫藏等身 然有幻狀迷惑眼事 於中發起大象身想 或大象身差別之想 乃至發起種種財穀庫藏等想 或彼種類差別之想 不如所見不如所聞 堅固執著隨起言說 唯此諦實餘皆愚妄 爲欲表知如是義故 亦於此中隨起言說 彼於後時不須觀察 如是若有衆生 是愚夫類是異生類 末得諸聖出世間慧 於一切法離言法性不能了知 彼於一切有爲無爲 見已聞已作如是念 此所得者 決定實有有爲無爲 如其所見如其所聞 堅固執著隨起言說 唯此諦實餘皆癡妄 彼於後時應更觀察 若有衆生非愚夫類 已見聖諦 已得諸聖出世間慧 於一切法離言法性如實了知 彼於一切有爲無爲 見已聞已作如是念 此所得者決定無實有爲無爲 然有分別所起行相  猶如幻事迷惑覺慧 於中發起爲無爲想 或爲無爲差別之想 不如所見不如所聞 堅固執著隨起言說 唯此諦實餘實癡妄 爲欲表知如是義故 亦於此中隨起言說 彼於後時不須觀察 如是善男子 彼諸聖者於此事中 以聖智聖見離名言故現正等覺 卽於如是離言法性 爲欲令他現等覺故 假立名相 謂之有爲謂之無爲。

'曉知'가 ｢3本｣에서는 '知曉'로 하고 있음. 이하의 '曉知'도 마찬가지이다.

第三問答 如何此事彼諸聖者 證離名法爲他假說 或謂有爲或謂無爲 答中先喩後合 喩中先擧愚者執幻事爲實 以未悟故 初後更思 次明智者了幻事非實 後不復思 合中亦二 初合凡愚 後合聖智。

爾時解甚深義密意菩薩摩訶薩 欲重宣此義而說頌曰

佛說離言無二義 甚深非愚之所行

愚夫於此癡所惑 樂著二依言戲論

彼或不定或邪定 流轉極長生死苦

復違如是正智論 當生牛羊等類中

頌中 彼或不定或邪定者 卽是不定聚及邪定聚人妄起執者。

第二解超尋思所行相中 初總牒指經 後別引其文 法涌菩薩請問 次如來答。

'中 初…其文'의 11字 ｢金陵本｣에는 빠져있음.

｢金陵本｣에는 '法'앞에 '初'가 더 들어있음.

爾時法涌菩薩白佛言世尊 從此東方過七十二殑伽河沙等世界 有世界名具大名稱 是中如來號廣大名稱 我於先日從彼佛土發來至此 我於彼佛土曾見一處有七萬七千外道 幷其師首同一會坐 爲思諸法勝義諦相 彼共思議稱量觀察徧推求時 於一切法勝義諦相竟不能得 唯除種種意解 別異意解 變異意解 互相偉背共興靜論 口出矛䂎更相䂎已刺已惱已壞已 各各離散 世尊 我於爾時竊作是念 如來出世甚奇希有 由出世故 乃於如是超過一切尋思所行 勝義諦相亦有通達作證可得 說是語已。

｢金陵本｣에는 '薩'다음에'摩訶薩'이 더 있음.

｢3本｣에는 '尋'으로 되어있음.

'䂎……壞' 7자를 위의 ｢3本｣에서는 '䂎刺惱壞旣'의 5자로 하고있다.

菩薩問中 言殑河沙者 卽舊云恆河沙 種種意解者 深淺麤細非一也 別異意解者 兩人共諍不得水乳也 變異意解者 取捨向背前後變異。

爾時 世尊告法涌菩薩摩訶薩曰 善男子 如是如是如汝所說 我於超過一切尋思 勝義諦相現正等覺 現等覺已爲他宣說 顯現開解施設照了 何以故 我說勝義 是諸聖者內自所證 尋思所行 是諸異生展轉所證 是故法涌 由此道理當知勝義 超過一切尋思境相 復次 法涌我說勝義無相所行 尋思但行有相境界 是故法涌 由此道理當知勝義 超過一切尋思境相 復次法涌 我說勝義不可言說 尋思但行言說境界 是故法涌 由此道理當知勝義 超過一切尋思境相 復次法涌 我說勝義絶諸表示 尋思但行表示境界 是故法涌 由此道理當知勝義 超過一切尋思境相 復次法涌 我說勝義絶諸諍論 尋思但行諍論境界 是故法涌 由址道理當知勝義 超過一切尋思境相 法涌當知 譬如有人盡其壽量習辛苦味 於蜜石蜜上妙美味不能尋思 不能比度不能信解 或於長夜由欲貪勝解 諸欲熾火所燒然故 於內除滅一切色聲香味觸相 妙遠離樂不能尋思 不能比度不能信解 或於長夜由言說勝解 樂著世間綺言說故 於內寂靜聖默然樂不能尋思 不能比度不能信解 或於長夜由見間覺知表示勝解 樂著世間諸表示故 於永除斷一切表示 薩迦耶滅究竟涅槃 不能尋思不能比度不能信解 法涌當知 譬如有人於其長夜 由有種種我所攝受諍論勝解 樂著世間諸諍論故 於北拘盧洲無我所無攝受離諍論 不能尋思不能比度不能信解 如是法涌 諸尋思者 於超一切尋思所行勝義諦相 不能尋思不能比度不能信解。

｢3本｣에는 이 '復次'가 없다. 이하 '復次'의 경우 모두 같음.

如來答中 先長行後頌 長行中法喩合也 法中先標後釋 釋中有五復次 喩中有五番如次 喩前五法或通喩也 合但總合 言不能尋思等者 一解 以現量不能思 比量不能度 聖言量不能令信故也 又解 種種意解故言不能尋思 別異意解故言不能比度 變異意解故言不能信解也。

爾時世尊 欲重宣此義 而說頌曰

內證無相之所行 不可言說絶表示

息諸諍論勝義諦 超過一切尋思相

頌中初有三句別頌五法 後一句結其義名。

第三解超過諸法一異性相中 初牒指經說 次正引其文 先善淸淨慧菩薩問 第二佛答。

'初……文'의 10자는 ｢金陵本｣에 없음.

爾時善淸淨慧菩薩摩訶薩 白佛言 世尊甚奇 乃至世尊善說 如 世尊言 勝義諦相 微細甚深 超過諸法一異性相 難可通達 世尊 我卽於此曾見一處 有衆菩薩等正修行勝解行地同一會坐 皆共思議勝義諦相 與諸行相一異性相 於此會中一類菩薩作如是言 勝義諦相與諸行相都無有異 一類菩薩復作是言 非勝義諦相與諸行相都無有異 然勝義諦相異諸行相 有餘菩薩疑惑猶豫復作是言 是諸菩薩誰言諦實 誰言虛妄 誰如理行 誰不如理 或唱是言 勝義諦相與諦行相都無有異 或唱是言 勝義諦相異諸行相 世尊 我見彼已 竊作是念 此諸善男子 愚癡頑鈍不明不善不如理行 於勝義諦微細深甚 超過諸行一異性相 不能解了 說是語已

｢3本｣에는 '謂'로 하였음.

前中言有衆菩薩等是勝解行也 同一會坐等者 地前菩薩未正證如 但作意言分別觀行 故名勝行地菩薩。

爾時世尊 告善淸淨慧菩薩摩訶薩曰 善男子 如是如是如汝所說 彼諸善男子 愚癡頑鈍不明不善不如理行 於勝義諦微細甚深 超過諸行一異性相 不能解了 何以故 善淸淨慧 非於諸行如是行時 名能通達勝義諦相 或於勝義諦而得作證 何以故 善淸淨慧 若勝義諦相與諸行相都無異者 應於今時一切異生皆已見諦 又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃 或應已證阿耨多羅三藐三菩提 若勝義諦相與諸行相一向異者 已見諦者於諸行相應不除遣 若不除遣除行相者 應於相縛不得解脫 此見諦者於諦相縛不解脫故 於麤重縛亦應不脫 由於二縛不解脫故 已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃 或不應證阿耨多羅三藐三菩提 善淸淨慧 由於今時非諸異生 皆已見諦非諸異生 已能獲得無上方便安穩涅槃 亦非已證阿耨多羅三藐三菩提 是故勝義諦相與諸行相 都無異相不應道理 若於此中作如是言 勝義諦相與諸行相都無異者 此道理 當知一切非如理行不如正理 善淸淨慧 由於今時非見諦者 於諸行相不能除遣 然能除遣非遣諦者 於諸相縛不能解脫 然能解脫非見諦者 於麤重縛不能解脫 然能解脫以於二障能解脫故 亦能獲得無上方便安隱涅槃 或有能證阿耨多羅三藐三菩提 是故勝義諦相與諸行相 一向異相不應道理 若於此中作如是言 勝義諦相與諸行相一向異者 由此道理 當知一切非如理行不如正理。

｢金陵本｣에는 '此'로 되어있다.

下佛答中 先長行中法喩合也 法中先述成總說 後別釋其義 於中有三復次 初言非於初行如是行時名能通達等者 非觀諸行與彼勝義 定一定異觀行之時名能通達 何以故 若勝義諦與諸行一一 切異生現見諸行應證勝義 皆已見諦皆應已得無上方便安隱涅槃乃至菩提 若勝義諦與行異者 已見眞如見諦之人 於諸行相應不除遣 以彼諸行與其勝義一向異故 所以者何 若卽行辨勝義諦者 由證勝義卽遣諸行 今旣體異 雖見勝義不遣諸行 諸行不遣故不脫相縛 乃至不得菩提 此返難 由於今時已下順釋

｢金陵本｣에는 '諸'로 되어있다.

위의 간본에는 '一'다음에 '者'한자가 더 있음.

復次善淸淨慧 若勝義諦相與諸行相都無異者 如諸行相墮雜染相 此勝義諦相 亦應如是墮雜染相 善淸淨慧 若勝義諦相與諸行相一向異者 應非一切行相其相 名勝義諦相 善淸淨慧 由於今時勝義諦相 非墮雜染相諸行共相 名勝義諦相 是故勝義諦相 與諸行相 道無異相不應道理 勝義諦相與諸行相 一向異相不應道理 若於此中作如是言 勝義諦相與諸行相都無有異 或勝義諦相與諸行相一向異者 由此道理 當知十切非如理行不如正理

'十'이 ｢金陵本｣에는 '一'로 되어 있다.

第二復次 若勝義與行一應同雜染 若與行異應非諸行共相。

復次善淸淨慧 若勝義諦相與諸行相都無異者 如勝義諦相於諸行相無有差別 一切行相亦應如是無有差別 修觀行者於諸行中 如其所見如其所聞 如其所覺如其所知 不應後時更求勝義 若勝義諦相與諸行相一向異者 應非諸行唯無我性 唯無自性之所顯現 是勝義相又應俱時別相成立 謂雜染相及淸淨相 善淸淨慧 由於今時一切行相 皆有差別非無差別 修觀行者於諸行中 如其所見如其所聞 如其所覺如其所知 復於後時更求勝義 又卽諸行唯無我性 唯無自性之所顯現 名勝義相 又非俱時染淨二相別相成立 是故勝義諦相與諸行相都無有異 或一向異不應道理 若於此中作如是言 勝義諦相與諸行相都無有異 或一向異者 由此道理 當知一切非如理行不如正理。

第三復次 若行與勝義一者 應同勝義無有差別 若爾已見諸行卽爲最竟 不後更求勝義 勝義與行而不異故 若一向異者 不應就行明無我性是勝義也 又應俱時別相成立 謂雜染相及淸淨相者 勝義與行超然有異 是卽見勝義時應不除染 見染行時應不障淨 順說可說。

위의 간본에는 '究'로 되어있음.

위의 책에는 '不'다음에 '應'이 더 있다.

위의 책에는 '後'다음에 '時'가 더 들어 있음.

위의 책에는 '釋'으로 되어있음.

이 '說'이 위의 책에는 '解'로 되어있다.

善淸淨慧 如螺貝上鮮白色性 不易施設與彼螺貝一相異相 如螺貝上鮮白色性 金上黃色亦復如是 如箜篌聲上美妙曲性 不易施說與箜篌聲一相異相 如黑沈上有妙香性 不易施說與彼黑沈一相異相 如胡椒上辛猛利性 不易施設與彼胡椒一相異相 如胡椒上辛猛利性 訶棃淡性亦復如是 如蠧羅綿上有柔輭性 不易施設與蠹羅綿一相異相 又如一切行上無常性 一切有漏法上苦性 一切法上補特伽羅無我性 不易施說與彼行等一相異相 又如貪上不寂靜相及雜染相 不易施設此與彼貪一相異相 如於貪上於瞋癡上當知亦爾 如是善淸淨慧 勝義諦相 不可施設與諸行相一相異相 善淸淨慧 我於如是微細極微細甚深極甚深 難通達極難通達 初過諸法一異性相 勝義諦相現正等覺 已爲他宣說 顯示開解施設照了。

宋․明 ｢藏本｣에는 '澁 '으로 하였음.

次辨喩中 擧十四喩敎示 如文 下合喩中 先合後結歸本宗 言微細極微細等者 此有兩解 一云 凡夫不能見故云微細 二乘不能窮底故云甚深極甚深 解了地無不能通達故 云難通達極難通達 二云 世間聞思修慧 如次配釋也。

｢大正藏｣에는 이 '難'이 없으나 ｢本經｣에 '極難通達'이라 있으므로 ｢金陵本｣쪽에 따랐음.

爾時世尊 欲重宣此義 而說頌曰

行界勝義相 離雜一異性相

若分別一異 彼非如理行

衆生爲相縛 及彼麤重縛

｢3本｣에는 '爲'로 하였음.

要勤修止觀 爾乃得解脫

頌中言行界者 有爲諸行性類差別 故名行界也 餘文可解。

第四解 其第五徧一切一味相 於中初牒指經說 次正引其文 先長行後頌 長行中文分有三 初佛問善現知幾有情有慢 二善現擧其所見仰諮有四 一明總中小大無量 二明別中小大無量 三明齊何名得 四明通達及得 初中景備同云 經說別法止觀 復說緣總法止觀者 於十二部經別緣一一部經 隨順眞如等修於止觀 名緣別法 若緣全部乃至具緣 十二部名緣總法 言隨順趣向修入者 如次配聞思修慧也 若約位說 隨順是迴向 已下趣向是煗頂忍 修入是世第一法 修入初故也 次明小大無量 謂緣一部敎法入眞如總觀 名緣小總法 若緣一分齊中十二部經名緣大總法 以十二部有衆多義 卽如法華經自說一種十二部法 涅槃經中復說一種十二部界 華嚴經復說一種十二部事 故云 若緣無量如來法敎等隨順眞如觀 名緣無量總法止觀 第三明 齊何名得緣總法止觀 問意齊何名得緣彼眞如總法止觀 下答由五緣故當知名得者 卽擧十地中五修所得五果以爲五緣 由具此緣名得緣總眞如法也 無著菩薩取此處文 攝輪中說 何等五修云何五果 一集總修 二無相修 三無功用修 四修熾盛修 五無喜足修 如此五修論體不異 於一念中隨義說五 謂集一切總爲一聚 簡要修習唯觀眞如 卽集總修爲簡骨瑣事境總觀世尊 三佛現本宗。

｢金陵本｣에는 '初……文'의 10자 없음.

｢底本｣(大正藏)에는 '有四'가 없음.

위의 ｢底本｣에는 '二'로 되어 있음.

｢底本｣에는 '三'으로 되어 있음.

｢底本｣에는 '後'로 되어있으나 ｢金陵本｣쪽을 따랐음.

爾時世尊 告尊者善現曰 善現汝於有情界中 知幾有情懷證上慢 爲增上慢所執持故 記別所解 汝於有情界中 知幾有情離增上慢 記別所解。

初云善現者 舊云善吉 卽須菩提也。

爾時尊者善現白佛言 世尊我知有情界中 少分有情離增上慢記別所解 世尊 我知有情界中 有無量無數不可說有情懷增上慢 爲增上慢所執持故 記別所解 世尊 我於一時 住阿練若大樹林中 時有衆多苾芻亦於此林依近我住 我見彼諸苾芻 於日後分展轉聚集 依有所得現觀 各說種種相法 記別所解 於中一類由得蘊故 得蘊相故 得蘊起故 得蘊盡故 得蘊滅故 得蘊滅作證故 記別所解 如此一類由得蘊故 復有一類由得處故 復有一類得緣起故 當知亦爾 復有一類由得食故 得食相故 得食起故 得食盡故 得食滅故 得食滅作證故 記別所解 復有一類由得諦故 得諦相故 得諦徧知故 得諦永斷故 得諦作證故  得諦修習故記別所解 得有一類由得界故 得界相故得界種種性故 得界非一性故得界滅故 得界滅作證故記別所解 復由一類由得念住故 得念住相故 得念住能治所治故 得念住修故 得念住未生令生故 得念住生已堅住不忘 倍修增廣故 記別所解 如有一類得念住故 復有一類得正斷故 得神足故 得諸根故 得諸力故得覺支故 當知亦爾 復有一類得八支聖道故 得八支聖道相故 得八支聖道能治所治故 得八支聖道修故 得八支聖道未生令生故 得八支聖道生已堅住不忘 倍修增廣故記別所解 世尊 我見彼已便作是念 此諸長老依有所得現觀 各說種種相法 記別所解 當知彼諸長老 一切皆懷增上慢 爲增上慢所執持故 於勝義諦徧一切一味相不能解了 是故世尊甚奇 乃至世尊善說 如世尊言 勝義諦相微細最微細 甚深最甚深 難通達最難通達徧一切一味相 世尊 此聖敎中修行苾芻 於勝義諦徧一切一味相 尙難通達况諸外道。

｢底本｣에는 '後'로 되어있으나 ｢金陵本｣쪽을 따랐음.

｢底本｣에는 '竊'로 되어있고, ｢3本｣에는 '便'으로 되어 있다.

｢3本｣에는 '謂'으로 되어 있음.

次善現仰諮世尊中 景師云 言由得蘊故者 得蘊觀行也 此句是總 得蘊相觀能得蘊因 卽集觀 次二句觀蘊起盡 卽是生滅 卽觀行苦 得蘊滅者 觀數滅也 得蘊滅作證者 觀蘊能治道也 由得諦故者 得諦觀行也 此句是總 次有二句觀苦 得諦永斷是集 作諦是滅 得諦修習是道 由得界故者 得界觀行也 此句是總 得界相者 觀能得界因 卽集觀 次二句卽觀界是苦 種種性者 界有十八等 非一性者 於一一界中有衆多差別 下二句卽滅道觀也 由得念住者 總得念住 得念住相者 觀念住因 能治所治者 念住爲能治 四倒名所治也 景師云 由得蘊故者 存蘊簡界處等 得蘊相故者 積聚義分段義等是蘊義 得蘊起者 苦諦從因起故 得蘊盡者 集諦果法生時因卽盡也 下二句卽滅道可知 由得諦者 簡餘善巧得諦相者 謂四諦十六行相等也 下四句如次是四諦也 由得界者 存界簡蘊等 得界相者 種族義性別義是界義等 得念住修者 初乘時 未生合生者 已習行 生已堅住等者 超作意也 餘文可解。

｢金陵本｣에는 '證'으로 되어 있음.

위의 책에는 '令'으로 되어 있음.

爾時世尊 告尊者善現曰 如是如是 善現我於微細最微細 甚深最甚深 難通達最難通達 遍一切一味相勝義諦 現正等覺 現等覺已爲他宣說 顯示開解施設照了 何以故 善現 我已顯示於一切蘊中 淸淨所緣是勝義諦 我已顯示於一切處緣起 食諦界念住 正斷神足根力覺支道支中淸淨所緣 是勝義諦此淸淨所緣 於一切蘊中是一味相無別異相 如於蘊中 如是於一切處中乃至一切道支中 是一味相無別異相 是故善現 由此道理當知勝義諦是遍一切一味相。

下佛現本宗中 法喩合也 法中先標後釋 釋中有三復次 初復次中 明勝義諦卽是蘊界處 緣生諦食三十七品家一味眞如相 無別異相。

復次善現 修觀行苾芻 通達一蘊眞如勝義法無我性已 更不尋求各別餘蘊諸處緣起 食諦界念住正斷神足根力覺支道支 眞如勝義法無我性 唯卽隨此眞如勝義無二智爲依止故 於遍一切一味相勝義諦審察趣證 是故善現 由此道理當知勝義諦是遍一切一味相。

第二復次中 通達一蘊眞如勝義無我性已 更不尋求別餘蘊 乃至八聖道支勝義無我性也。

위의 책에는 '入'으로 되어 있음.

復次善現 如彼諸蘊展轉異相 如彼諸處緣起 食諦界念住正斷神足根力覺支道支展轉異相 若一切法眞如勝義法無我性亦異相者 是則眞如勝義法無我性 亦應有因從因所生 若從因生應是有爲 若是有爲應非勝義 若非勝義應更尋求餘勝義諦 善現 由此眞如勝義法無我性 不名有因非因所生 亦非有爲是勝義諦 得此勝義更不尋求餘勝義諦 唯有常常時恆恆時如來出世 若不出世 諸法法性安立法界安住 是故善現 由此道理當知勝義諦是徧一切一味相。

第三復次 明蘊界處 乃至道支展轉異相 一切法眞勝義亦異相者 卽勝義亦有因緣 從因所生等可知。

善現 譬如種種非一品類異相色中 虛空無相無分別無變異 遍一切一味相 如是異性異相一切法中勝義諦遍一切一味相 當知亦然

｢3本｣에는 '爾'로 되어 있음.

下喩及合 如虛空遍諸色類 喩彼眞如扁諸法類

爾時世尊 欲重宣此義 而說頌曰

此遍一切一味相 勝義諸佛說無異

若有於中異分別 彼定愚癡依上慢。

頌文可解。

心意識相品 第三

｢論記｣는 卷第20之下이고, ｢論本｣은 제76에 해당된다.

於七段中 自下第二廣慧菩薩請問心意識 於中先問後答。

爾時廣慧菩薩摩訶薩白佛言 世尊 如世尊說 於心意識祕密善巧 菩薩於心意識祕密善巧 菩薩者齊何名爲於心意識祕密善巧 菩薩如來齊何施設 彼爲於心意識祕密善巧 菩薩說是語已。

初問意云 佛說於心意識祕密善巧菩薩 能於心意識中善巧菩薩 一問也 如來齊何設彼爲於心意識祕密善巧菩薩 此第二問也 此二問中 前約地前菩薩 後約地上菩薩 心意識義自有通別 別名心意識者 賴耶是心 以能集起三界生死色心法故 末那名意 以與六識爲同時根生六識故 六識名識 以對六境分別强故 二通名心意識 謂八識中一一皆有集起名心 能生名意 了別名識故 答中 初長行 第二重頌 長行復二 初釋後結 前中先讚其問勅聽許說 二正解釋 釋中有四 初就賴耶解心意識 二解衆名 三明阿陀那識爲依建立六識 四辨菩薩於心意識有巧不巧。

爾時世尊 告廣慧菩薩摩訶薩曰 善哉善哉廣慧 汝今乃能請問如來如是深義 汝今爲欲利益安樂無量眾生 哀愍世間及諸天人阿素洛等 爲令獲得義利安樂 故發斯問 汝應諦聽 吾當爲汝說心意識祕密之義 廣慧當知 於六趣生死 彼彼有情墮彼彼有情衆中 或在卵生 或在胎生 或在濕生 或在化生身分生起 於中最初一切種子 心識成熟展轉和合增長廣大 依二執受 一者有色諸根及所依執受 二者相名分別言說戲論習氣執受 有色界中具二執受 無色界中不具二種。

初中言 於六趣生死乃至最初一切種子識成熟等者 種子識成熟牽生有起 住羯羅藍展轉和合胎分增長 依二執受下明彼賴耶有二執持 約界辨持可解 賴耶雖緣外器 而不攝彼爲內執受 故今不說。

廣慧 此識亦名阿陀那識 何以故 由此識於身隨逐執持故 亦名阿賴耶識 何以故 由此識於身攝受藏隱同安危義故 亦名爲心 何以故 由此識色聲香味觸等積集滋長故。

次辨衆名 景云 此識亦名阿陀那 此云執持 執持色相及諸種 亦名賴耶 此云愛藏 執受於身 復於身隱藏同安危故 亦名爲心 何以故 由此識色聲香味觸等積集滋長者 此有二義 一能集色等 二能集滋長 泰云 集是心義 欲心能積集滋長色等六塵 六根六識是通相 法塵攝 但擧六塵 備云 從於六趣至安危義故 總有三名以釋識義 亦爲心已下方始釋心義 略不解意。

｢底本｣에는 '二'가 빠져 있음. ｢金陵本｣에는 '二'가 있다.

｢金陵本｣에는 '欲'이 빠져 있음.

廣慧 阿陀那識爲依止 爲建立故 六識身轉 謂眼識耳鼻舌身意識 此中有識 眼及色爲緣生眼識 與眼識俱隨行 同時同境有分別意識轉 有識耳鼻舌身及聲香味觸爲緣 生耳舌身識 與耳鼻舌身識 俱隨行 同時境有分別意識轉 廣慧 若於爾時一眼識轉 卽於此時有一分別意識 與眼識同所行轉 若於爾時二三四五諸識身轉 卽於此時有一分別意識 與五識身同所行轉。

三明建立六識 初法次喩後合 法中 泰云 此長行中雖通擧三名 而宗辨阿陀那 故但標陀那爲依止轉識而轉 後頌中但頌陀那名意在於此 備云 心義已竟 欲辨意義 故以所依義總顯起識義 此中有識乃至有分別意識轉者 泰云 有眼識同分眼根 故云眼及色等 有能受陀那識 次云有識。

｢底本｣에는 '色'으로 되어있으나, ｢金陵本｣에는 '云'으로 되어 있다. 앞글자인 '備'가 唐 學僧 文備의 줄인 이름이므로 '備云' 곧 '文備云'이 옳다고 하겠다.

廣慧 譬如大瀑水流 若有一浪生緣現前唯一浪轉 若二若多浪 生緣現前有多浪轉 然此瀑水自類恆流無斷無盡 又如善淨鏡面 若有一影生緣現前唯一影起 若二若多影 生緣現前有多影起 非此鏡面轉變爲影 亦無受用滅盡可得。

喩中 略引二喩 有何差別 有古德說 鏡面譬譬心眞如門 水浪喩喩心生滅門 今奘法師云 西方諸師釋二喩所說同 但欲令明了本義 故須二喩。

如是廣慧 由似瀑流阿陀那識 爲依止爲建立故 若於爾時有一眼識生緣現前 卽於此時一眼識轉 若於爾時乃至有五識身生緣現前 卽於此時五識身轉。

合喩如文。

廣慧 如是菩薩雖由法住智 爲依止爲建立故 於心意識祕密善巧 然諸如來不齊於此施設彼 爲於心意識一切祕密善巧菩薩 廣慧 若諸菩薩於內各別 如實不見阿陀那 不見阿陀那識 不見阿賴耶 不見阿賴耶識 不見積集不見心 不見眼色及眼識 不見耳聲及耳識 不見鼻香及鼻識 不見舌味及舌識 不見身觸及身識 不見意法及意識 是名勝意善巧菩薩 如來施設彼爲勝義善巧菩薩。

四辨菩薩於心意識有巧不巧 由法住智者 若依小論明法住智 知三界上中下果在因中住智 今依大乘或依經敎 了知心意識義故云由法住智 或依世俗因果道理知心意識 名法住智 雖有二解 幷依如量智知心意識 位在地前 然諸如來不聞於此施設爲善巧也 下明地上菩薩立爲善巧 若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那者 不見用也 不見阿陀那識者 不見體也 餘句例然 卽證眞如時不見諸法 是名勝義巧菩薩。

廣慧 齊此名爲於心意識一切祕密善巧菩薩 如來齊此施設彼 爲於心意識一切祕密善巧菩薩。

結之如文。

爾時世尊欲重宣此義 而說頌曰

阿陀那識甚深細 我於凡愚不開演

一切種子如瀑流 恐彼分別執爲我。

｢3本｣에는 '一切… 瀑流'가 앞쪽에 있고, '我於……開演'이 뒤쪽에 위치하여 이 ｢底本｣의 경우와 서로 자리가 바뀌어 있다.

頌中 俱生我見不依敎起 說與不說皆能現行 今欲簡俱生故 便言分別 餘句如常 無著論主 引此頌釋攝大乘論 世親 引長行釋此頌義 具廣如彼。

一切法相品 第四

爾時德本菩薩摩訶薩白佛言 世尊 如世尊說於諸法相善巧菩薩 於諸法相善巧菩薩者 齊何名爲於諸法相善巧菩薩 如來齊何施設彼 爲於諸法相善巧菩薩 說是語已。

自下大段第三 明德本菩薩請問三性之義 故言於諸法相善巧 先爲二問準前 答中先長行 後重頌 長行有二 初釋後結。

爾時世尊告德本菩薩曰 善哉德本 汝今乃能請問 如來如是深義 汝今爲欲利益安樂無量衆生 哀愍世間及諸天人阿素洛等 爲令獲得義利安樂故發斯問 汝應諦聽 吾當爲汝說諸法相。

前中 先讚問許說 二正解釋 釋中有六復次。

謂諸法相略有三種 何等爲三 一者徧計所執相 二者依他起相 三者圓成實相 云何諸法徧計所執相 謂一切法名假安立自性差別 乃至爲令隨起言說 云何諸法依他起相 謂一切法緣生自性 則此有故彼有 此生故彼生 謂無明緣行 乃至招集純大苦蘊 云何諸法圓成實相 謂一切法平等眞如 於此眞如 諸菩薩衆勇猛精進爲因緣故 如理作意無倒思惟 爲因緣故乃能通達 於此通達漸漸修集 乃至無上正等菩提方證圓滿。

｢3本｣에는 '一切… 濕流'가 앞쪽에 있고, '我於……開演'이 뒤쪽에 위치하여 이 ｢底本｣의 경우와 서로 자리가 바뀌어 있다.

初云諸法相者有三 一徧計 二依他 三圓成 言徧計所執乃至爲令隨起言說者 明其說意 衆生愚癡隨名執實 卽是徧計所執 依他謂染生法 圓成卽是諸法眞如 諸菩薩衆精進爲因乃能通達 於諸地中漸漸證見 至佛方滿 一番釋竟。

｢底本｣에는 '執'이 없음.

｢金陵本｣에는 '諸'가 빠져있음.

善男子 如眩瞖人眼中所有眩瞖過患 徧計所執相 當知亦爾 如眩瞖人眩瞖衆相 或髮毛輪蜂蠅巨勝惑復靑黃赤白等相差別現前 依他起相當知亦爾 如淨眼人遠離眼中眩瞖過患 卽此淨眼本性所行無亂境界 圓成實相當知亦爾。

｢3本｣에는'翳'로 되어 있음. 이하의 '瞖'는 모두 그러함.

｢元藏｣․｢明藏｣에는 '苣蕂'으로 되어 있다.

第二復次 約眩翳喩以明之中 景云 如眩翳過患所執亦爾者 問眩翳是因緣法 云何譬徧計所執耶 解云 不取眩翳 意明由眩翳故 妄見毛輪譬徧計所執也 故云眩翳過患 言如眩翳人見毛輪等 依他亦爾者 毛輪等正是徧計所執 不欲取此以譬依他 欲明因此執毛輪故 熏識成種生種時依他 如淨眼人見法本性 譬根本智證圓成實 泰云 眩翳過患者 執爲定實髮毛等名過患 喩徧計所執定有性法 若翳眼識變爲髮毛等 從因然生無有定性喩依他性 以此將證見第二月者亦從亂眼識現相似月 是因緣法 能生眼識 然思塵論據執有定性第二月無體 不能生識 故非緣緣 又解彼論就小乘宗破彼邪計 小乘宗計第二月無體 故眼識不得緣 備云 翳眩過患喩人法二執 徧計之塵髮毛輪等 等取第二月等 卽是依他性 是故對法論云 徧計所執色者謂影像色 問若許依他色 何故亦爲徧計耶 答必由徧計起故 隨所緣名爲徧計 據實依他 如似依鏡見面 面自有四 一本識相分 二眼識變作 三同緣意識所起之面 四獨頭意識所變面緣 此四面中 初是本質 第二第三似本質故 名依他起 後之一種 於鏡中現離本質處 但由徧計所起 故云徧計 就實言之其中有二 一依他相分 二徧計所執 有師釋云 眼識一見有二相分 謂本質月及第二月 此釋不然 不應名現量故 又智論云 五識不可誑故 今解 依本月起眼識 但是意識心中作二月解。

善男子 譬如淸淨頗胝迦寶 若與靑染色合 則似帝靑大靑末尼寶像 由邪執取帝靑大靑末尼寶故惑亂有情 若與赤染色合 則似琥珀末尼寶像 由邪執取琥珀末尼寶故惑亂有情 若與綠染色合 則似末羅羯多末尼寶像 由邪執取末羅羯多末尼寶故惑亂有情 若與黃染色合 則似金像 由邪執取眞金像故惑亂有情。

第三復次中 先擧頗胝迦喩次況法 前中言頗胝迦者 三藏云 此處無名可翻 似水精白珠 無定色 與四色合 卽似四色影像惑亂有情 邪心執實 言帝靑大靑末尼寶像者 梵云因陀羅 此云帝釋也 此卽帝釋靑摩尼珠 西方有靑珠 色釋似帝靑珠 故遂以名也 此是靑中殘靑色 梵云摩訶尼羅此云靑 卽是紺靑色 末尼者梵語珠之通名 末羅羯多者 景云 此間無名可翻 泰云 是此方殺色寶 其色綠也 景云 此名車渠。

｢金陵本｣에는 '後'로 되어 있음.

如是德本 如彼淸淨頗胝迦上 所有染色相應 依他起相上徧計所執相 言說習氣當知亦爾 如彼淸淨頗胝迦上 所有帝靑大靑琥珀末羅羯多金等邪執 依他起相上徧計所執相 執當知亦爾 如彼淸淨頗胝迦寶依他起相當知亦爾 如彼淸淨頗胝迦上 所有帝靑大靑琥珀末羅羯多眞金等相 於常常時於恆恆時 無有眞實無自性性 卽依他起相上 由徧計所執相 於常常時於恆恆時 無有眞實無自性性 圓成實相當知亦爾。

況法中 言如彼淸淨頗胝迦上所有綠染色相應至 習氣亦爾者 意明能執執所執者是舊習氣 言如彼淸淨頗胝迦上所有帝靑大靑等邪執依他相 上所執相執亦爾者 此合能執 擧此執取所執 故此二句幷合徧計所執 言如彼淸淨頗胝迦寶依他起相常知亦爾者 頗胝迦寶本身合依他性 言如彼淸淨乃至圓成定相亦爾者可知 問 頗胝迦寶譬依他性此義可知 破胝寶與四色合卽有四色影像而起譬依他 依他及圓成實上執實卽有徧計所執 徧計所執之境無性顯圓成實 此亦可知 論中何以不合四色影像因緣之法 解云 道理頗胝迦寶譬賴耶相分本質依他 四色影像因頗胝迦現 譬六識相分 卽是賴耶相分影像 亦是依他 若細分別 法喩不齊 故略不說。

｢金陵本｣에는 '綠'이 없음.

위의 책에는 '能'으로 되어 있음.

위 책에는 '當'으로 되어 있음.

｢底本｣에는 '他'가 없고, ｢金陵本｣에만 있다.

復次德本 相名相應以爲緣故 徧計所執相而可了知 依他起相上徧計所執相 執以爲緣故 依他起相而可了知 依他起相上徧計所執相 無執以爲緣故 圓成實相而可了知。

第四復次 言由執名相定相屬著爲緣 所執相可知 由執徧計熏種能生後起依他 故言所執爲緣依他可了 徧計所執相無爲緣 圓成可知 準顯揚論自有五相 一所取相 二能取相 三名相相屬著相 四執著相 五不執著相 初二通三性 第三卽徧計執 第四是依他相 第五卽圓成實 今論主解 由第三相所執相可了知等。

善男子 若諸菩薩能於諸法依他起相上 如實了知徧計所執相 卽能如實了知一切無相之法 若諸菩薩如實了知依他起相 卽能如實了知一切雜染相法 若諸菩薩如實了知圓成實相 卽能如實了知一切淸淨相法。

第五復次明知三性勝利 了知圓成卽知一切淸淨者 以淨分依他屬圓成故也。

善男子 若諸菩薩能於依他起相上 如實了知無相之法 卽能斷滅雜染相法 若能斷滅雜染相法 卽能證得淸淨相法。

第六復次明斷證勝利 若能於依他上了知無相故 能斷染及證於淨。

如是德本 由諸菩薩如實了知徧計所執相依他起相圓成實相故 如實了知諸無相法雜染相法淸淨相法 如實了知無相法故 斷滅一切雜染相法 斷滅一切染相法故 證得一切淸淨相法 齊此名爲於諸法相善巧菩薩 如來齊此施設彼 爲於諸法相善巧菩薩。

如是德本已下 牒後三復次 結答前二問 略不牒前三復次也。

爾時世尊 欲重宣此義 而說頌曰

若不了知無相法 雜染相法下能斷

不斷雜染相法故 壞證微妙淨相法

｢底本｣에는 '能'으로 되어 있으나, 뜻으로 보아 '斷'이 옳은 것 같아서

｢金陵本｣쪽을 취하였다.

不觀諸行衆過失 放逸過失害衆生

懈怠住法動法中 無有失壞可憐愍。

兩頌中 末後二句難解 三藏解云 懈怠者不修定之本 住法者是定 動法中是散亂也 無有失壞可憐愍者 由懈怠故 無上住法名無 有上動法名有 由彼無定有散亂故 於彼身中失於正法 名爲失壞 故可憐愍 泰云 住法是定 動法是亂 失壞有二 一無住法故失壞 二有動法故失壞 失壞之時皆由懈怠故爾也 爲此故可憐愍 景云 眞實性不生不滅 故名住法 徧計依他有生滅 故名動法 懈怠住法動法中者 失無壞有 故云無有失壞也 無卽眞實性空理 有乃依他徧計所執妄有法也 此人失壞三性理 故可憐愍 又解 此是長牽之言 謂懈怠珠法動法中無有失壞者可憐愍。

無自性相品 第五

大段第四 勝義生菩薩請問三無性義 文中有四 初問答辨三無性之義 第二領解讚歎 第三辨敎優劣持經功德 第四請立經名時衆得益 前中有二 先菩薩發問 第二佛答。

爾時勝義生菩薩摩訶薩白佛言 世尊 我曾獨在靜處 心生如是尋思 世尊以無量門 曾說諸蘊所有自相生相滅相永斷徧知 如說諸蘊諸處緣起諸食亦爾 以無量門曾說諸諦 所有自相徧知永斷作證修習 以無量門曾說諸界 所有自相種種界性 非一界性永斷徧知 以無量門曾說念住 所有自相能治所治 及以修習未生令生 生已堅住不忘倍修增長廣大 如說念住正斷神足根力覺支亦復如是 以無量門曾說八支聖道 所有自相能治所治 及以修習未生令生 生已堅住不忘倍修增長廣大 世尊 復說一切諸法皆無自性 無生無滅本來寂靜自性涅般 未審世尊 依何密意作如是說 一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃 我今請問如來斯義 惟願如來哀愍解釋 說一切法皆無自性無生無滅 本來寂靜自性涅槃所有密意。

前中問意 世尊處處經說 蘊界處等種種諸法生滅染淨知斷證修 後時復說 一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃 前後二說豈不相違。

自下將答 先讚爲問是善勅聽許說 然後正答 答中先長行 後重頌 長行次有五段 一解諸法皆無自性無生滅等 二解建立三種無性因緣 三解觀機說三無性 四就祕密說一乘意 五明四種有情於佛密說有了不了 初中有二 初辯無自性 後辨無生滅等。

爾時世尊 告勝義生菩薩曰 善哉善哉 勝義生汝所尋思甚爲如理 善哉善哉善男子 汝今乃能請問如來如是深義 汝今爲欲利益安樂無量衆生 哀愍世間及諸天人阿素洛等 爲令獲得義利安樂故發斯問 汝應諦聽 吾當爲汝解釋 所說一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜 自性涅槃所有密意 勝義生當知 我依三種無自性性密意 說言一切諸法皆無自性 所謂相無自性性 生無自性性 勝義無自性性 善男子 云何諸法相無自性性 謂諸法徧計所執相 何以故 此由假名安立爲相非由自相安立爲相 是故說名相無自性性 云何諸法生無自性性 謂諸法依他起相 何以故 此由依他緣力故有 非自然有 是故說名生無自性性 云何諸法勝義無自性性 謂諸法由生無自性性故 說名無自性性 卽緣生法 亦名勝義無自性性 何以故 於諸法中若是淸淨所緣境界 我顯示彼以爲勝義無自性性 依他起相非是淸淨所緣境界 是故亦說名爲勝義無自性性 復有諸法圓成實相 亦名勝義無自性性 何以故 一切諸法法無我性名爲勝義 亦得名爲無自性性 是一切法勝義諦故 無自性性之所顯故 由此因緣名爲勝義無自性性。

前中 言我依三種無自性性 密意說言一切諸法皆無自性者 總申說意 謂相無自性下列三無性名 問答解釋 於中先法說 後喩況 法說中 徧計所執相無性性 依他具二可解 謂生無自性勝義無自性 泰云 以依他性無眞如勝義性故 故名勝義無自性 備作兩解 一云於依他上無圓成實義 故云勝義無性 卽是互無義 一云若將勝義道理釋依他 但是緣假有故有 非有實自性 故云勝義無性 非謂依他中無勝圓成實義 故名勝義無自性 雖作後解 不及前解 圓成但由勝義無自性性 何以故 一切諸法無我性名爲勝義等者 景云 不以無我卽爲圓成實體 圓成實體乃是眞如 然由無我門入故 從入門說云無我名爲勝義 眞如是諸法勝義諦體 由無相性門之所顯故 故說勝義名爲無性 備云 欲辨眞如之體法無我性亦名勝義 由前所辨三種種種無性之所顯故 名無自性性

善男子 譬如空花相 無自性性當知亦爾 譬如幻像生 無自性性當知亦爾 一分勝義無自性性當知亦爾 譬如虛空惟是衆色 無性所顯遍一切處 一分勝義無自性性當知亦爾 法無我性之所顯故 遍一切故。

喩況可知。

善男子 我依如是三種無自性性密意 說言一切諸法皆無自性。

善男子已下 結答前問也。

勝義生當知 我依相無自性性密意 說言一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃 何以故 若法自相都無所有則無有生 若無有生則無有滅 若無生無滅則本來寂靜 若本來寂靜則自性涅槃 於中都無少分所有更可令其般涅槃故 是故我依相無自性性密意 說言一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃。

次辨無生滅等 初約徧計所執解 二就圓成實解 前中 景泰等云 以其徧計都無有體故無有生 若無生卽無滅 由無生滅卽本來寂靜 寂靜之義卽與涅槃相似名爲涅槃 非滅諦涅槃 備云 昔德等解 欲辨徧計對治眞實涅槃 故云本性涅槃 今解 卽是徧計所執涅槃非眞實涅槃。

善男子 我亦依法無我性所顯勝義無自性性密意 說言一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃 何以故 法無我性所顯勝義無自性性 於常常時於恆恆時 諸法法性安住無爲 一切雜染不相應故 於常常時於恆恆時 諸法法性安住故無爲 由無爲故無生無滅 一切雜染不相應故 本來寂靜自性涅槃 是故我依法無我性所顯勝義無自性性密意 說言一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃

下就圓成辨無生滅等 前據徧計體性無故名無生滅 今據圓成體常故名無生滅 依他因緣幻有生滅 是故不得就辨無生滅等 此約三性類作此分別 前約三性辨無性者 道理唯是徧計無相卽收無性義盡 如次下文說 然後更約彼所迷執處爲言 故言後立依他生無自性 勝義無自性 圓成實是勝義無自性性。

復次勝義生 非由有情界中諸有情類 別觀徧計所執自性爲自性故 亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性爲自性故 我立三種無自性性 然由有情於依他起自性及圓成實自性上 增益徧計所執自性故 我立三種無自性性 由徧計所執自性相故 彼諸有情於依他起自性及圓成實自性中 隨起言說如如 隨起言說如是 如是由言說熏習心故 由言說隨覺故 由言說隨眠故 於依他起自性及圓成實自性中 執著徧計所執自性相如如 執著如是 如是於依他起自性及圓成實自性上 執著徧計所執自性 由是因緣 生當來世依他起自性 由此因緣 或爲煩惱雜染所染 或爲業雜染所染 惑爲生雜染所染 於生死中長時馳騁 長時流轉無有休息 或在那落迦或在傍生 或在餓鬼 或在天上 或在阿素洛 或在人中受諸苦惱

二明立三無性因緣 言非由有情界中乃至我立三無性等者 景云 道理三無性幷是徧計所執相無自性 但爲辨徧計所執計度處故 約依他及圓成實 辨生無性勝義無性 若約所計處辨生無性勝義無性 亦攝無自性盡 若應言一徧計所執相無自性 亦攝無性盡 若約依他圓成實性辨生無自性勝義無自性 亦攝無自性盡 一二合數 卽有三無性 故此文云非因別觀三性我立三無性 然由有情於依他性及圓成實隨言執著我立三無性 泰云 若於依他起上觀無徧計所增益性 卽是徧計無相性 亦是依他無生性 亦於圓成實性上觀亦無徧計所執性亦爾 是徧計所執無相性 亦是圓成實無性性 依此文觀依他性圓成實性上無徧計所執性 故三無性 徧計所執無自體 故說無性 依他圓成無他徧計所執體 故說無性 言或由言說隨覺者 卽是了別名言衆生 起徧計執 或由言說隨眠故者 卽是嬰兒及牛羊等不了名言衆生 雖不了名言起於分別 然由言說種子隨眠力故 總相計度

『金陵本』에는 '一一'로 되어 있다.

三解觀機說於三無性 於中先約四十心辨三無性 次約四善根位以辨 後約地上以辨

復次勝義生 若諸有情從本己來未種善根 未淸淨障 未成熟相續 未多修勝解 未能積集福德智慧二種資糧 我爲彼故 依生無自性性宣說諸法 彼聞是己能於一切緣生行中 隨分解了無常無恆是不安隱變壞法己 於一切行心生怖畏深起厭患 心生怖畏 深厭患己遮止諸惡 於諸惡法能不造作 於諸善法能勤修習 習善因故未種善根能種善根 未淸淨障能令淸淨 未成熟相續能令成熟 由此因緣多修勝解 亦多積集福德智慧二種資糧。

初云諸有情乃至由此因緣多修勝解亦多積集二種資糧者 景云 初爲未種善根乃至未集資糧者 說法從緣生非自然起名生無性 彼聞說己隨分解了諸法無常乃至積集資糧 泰云 十信己前名種善根 淨障等四是四十心 備云 第一位 卽十信己前聞有敎種解脫分善根故 第二位 卽十信能淨障故 第三位 卽十解能成熟故 第四位 卽十行修勝解故 第五位 卽十迴向亦多積集資糧故

彼雖如是種諸善根 乃至積集福德智慧二種資糧 然於生無自性性中 未能如實了知相無自性性及二種勝義無自性性 於一切行未能正厭 未正離欲未正解脫 未徧解脫煩惱雜染 未徧解脫諸業雜染 未徧解脫諸生雜染 如來爲彼更說法要 謂相無自性性 及勝義無自性性 爲欲令其於一切行能正厭故 正離欲故正解脫故 超過一切煩惱雜染故 超過一切業雜染故 超過一切生雜染故 彼聞如是所說法已 於生無自性性中 能正信解相無自性性及勝義無自性性 揀擇思惟如實通達 於依他起自性中 能不執著徧計所執無自性

｢底本｣에는 '簡'으로 되어 있으나, ｢3本｣에는 '揀'으로 되어 있음.

次約四善根位辨三無性 云彼雖如是乃至於依他起中能不執著所執性者 雖於此位己積善根乃至積集二種資糧隨分解了從緣生 然於生無自性中未能如實了知相無自性及二種勝義無自性性 於一切行未能正厭者是加行道 未正離欲者是無閒道 未正解脫者是解脫道 未徧解脫此三雜染者是勝進道 如來爲彼更說法要 彼聞法己能正信解 言簡擇思惟者是四尋思 位在煗頂也 如實通達者是四如實智 位在忍第一法。

由言說不熏習智故 由言說不隨覺智故 由言說離隨眠智故 能滅依他起相 於現法中智力所持 能永斷滅當來世因 由此因緣於一切行能正厭患 能正離欲能正解脫 能徧解脫煩惱業生三種雜染。

下約地上以辨三無性 云由言說不熏習智故者 由不執著名言故無名言熏習智也 由言說不隨覺智故者 不隨名起分別覺智也 由言說離隨眠智者 由斷言說隨眠故 智不執著能滅依他相等 四就祕密說一乘意 先說一乘意後辨根性差別非無

復次勝義生 諸聲聞乘種性有情 亦由此道此行迹故 證得無上安隱涅槃 諸獨覺乘種性有情 諸如來乘種性有情 亦由此道此行迹故 證得無上安隱涅槃 一切聲聞獨覺菩薩 皆共此一妙淸淨道 皆同此一究竟淸淨 更無第二 我依此故 密意說言唯有一乘。

'證'이 ｢底本｣에는 '說'로 되어 있음.

前中景備等云 此明三乘人同依無性之道證得涅槃 二乘之人悟於人執徧計所執無性 知有爲法從因緣起無自然生 生無性性亦知依他無彼勝義自性性也 亦可二乘卽由人空所顯 眞如無性門顯 名達勝義無自性性 菩薩卽由遣於二執知相無性 乃至由二空所顯眞如由無性門顯勝義無自性性 故云一切聲聞獨覺菩薩皆共此一妙淸淨道 更無第二 我依此故密意說言唯有一乘。

下辨根性差別。

非於一切有情界中 無有種種有情種性 或鈍根性 或中根性 或利根性有情差別 善男子 若一向趣寂聲聞種性補特伽羅 雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導 終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提 何以故 由彼本來惟有下劣種性故 一向慈悲薄弱故 一向怖畏衆苦故 由彼一向慈悲薄弱 是故一向棄背利益諸衆生事 由彼一向怖畏衆苦 是故一向棄背發起諸行所作 我終不說一向棄背利益衆生事者 一向棄背發起諸行所作者 當坐道場能得我耨多羅三藐三菩提 是故說彼名爲一向趣寂聲聞 若迴向菩提聲聞種性補特伽羅 我亦異門說爲菩薩 何以故 彼卽解脫煩惱障已 若蒙諸佛等覺悟時 於所知障其心亦可當得解脫 由彼最初爲自利益 修行加行脫煩惱障 是故如來施設彼爲聲聞種性。

泰云 非於一切有情界中無有種種下中上根三乘差別 備云 非於有情無五種差別 言若一向趣寂乃至終不能令當坐道場證得無上菩提者 又同昔解節經 古人文旨不許定性 吉藏師亦釋此文 若聲聞人將入無餘時 蒙佛說法迴向發大心 無有是處 故云終不能得 與今三藏所說不同 於此義中 由來多諍 引證辨義如常解釋 言若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅 我亦異門說爲菩薩等者 如舍利弗等。

五明四種有情於佛密敎了義經有迷有悟 於中有三 一總標 二別釋 三釋已結。

復次勝義生 如是於我善說善制法毗柰耶最極淸淨 意樂所說善敎法中 諸有情類意解種種差別可得 善男子 如來但依如是三種無自性性由深密意 於所宣說不了義經 以隱密相說諸法要 謂一切法皆無自性 無生無滅本來寂靜自性涅槃。

前中 言如是於我乃至善敎法中者 泰云 牒四諦敎及以般若深密等 備云 牒般若等無相之敎 善男子乃至自性涅槃者 景云 道理一切法中依他圓成是有 唯徧計所執是無 佛爲初向大乘諸菩薩衆破其有執 密意總說一切諸法皆無自性無生滅等 名不了義經 泰云 問此密意敎說三無性不若言說者 般若敎意亦說眞實無性性耶 解云 敎顯了但云無一切而不分別 若取敎下意 通顯三無性性之道理 是故深密等顯其密意正顯三無自性 備云 般若敎意但顯徧計無相 何以得知 如上論云 一切諸法皆無自性 無生無滅本來寂靜自性涅槃等 敎相無自性密意說 故知但顯相無性性。

於是經中若諸有情 已種上品善根 已淸淨諸障 已成熟相續 已多修勝解 已能積集上品福德智慧資糧 彼若聽聞如是法已 於我甚深密意言說如實解了 於如是法深生信解 於如是義以無倒慧如實通達 依此通達善修習故 速疾能證最極究竟 亦於我所深生淨信 知是如來應正等覺 於一切法現正等覺 若諸有情已種上品善根 已淸淨諸障 已成熟相續 已多修勝解 未能積集上品福德智慧資糧 其性質直 是質直類雖無力能思擇廢立 而不安住自見取中 彼若聽聞如是法已 於我甚深祕密言說 雖無力能如實解了 然於此法能生勝解 發淸淨信信此經典 是如來說是其甚深顯現 甚深空性相應難見難悟不可尋思 非諸尋思所行境界 微細詳審聰明智者之所解了 於此經典所說義中 自輕而住作如是言 諸佛菩提爲最甚深 諸法法性亦最甚深 唯佛如來能善了達 非是我等所能解了 諸佛如來爲彼種種勝解有情轉正法敎 諸佛如來無邊智見 我等智見猶如牛跡 於此經典雖能恭敬爲他宣說 書寫護持披閱流市 慇重供養受誦溫習 然猶未能以其修相發起加行 是故於我甚深密意所說言辭不能通達 由此因緣彼諸有情 亦能增長福德智慧二種資糧 於彼相續未成熟者亦能成熟 若諸有情廣說乃至 未能積集上品福德智慧資糧 性非質直非質直類 雖有力能思擇廢立 而復安住自見取中 彼若聽聞如是法已 於我甚深密意言說不能如實解了 於如是法雖生信解 然於其義隨言執著 謂一切法決定皆無自性 決定不生不滅 決定本來寂靜 決定自性涅槃 由此因緣於一切法 獲得無見及無相見 由得無見無相見故 撥一切相皆是無相 誹撥諸法徧計所執相 依他起相圓成實相 何以故 由有依他起相及圓成實相故 徧計所執相方可施說 若於依他起相及圓成實相見爲無相 彼亦誹撥徧計所執相 是故說彼誹撥三相 雖於我法起於法想 而非義中起於義想 由於我法起法想故 及非義中起義想故 於是法中持爲是法 於非義中持爲是義 彼雖於法起信解故福德增長 然於非義起執著故退失智慧 智慧退故退失廣大無量善法 復有有情從他聽聞 謂法爲法非義爲義 若隨其見彼卽於法起於法想 於非義中起於義想 執法爲法非義爲義 由此因緣當知同彼退失善法 若有有情不隨其見 從彼欻聞一切諸法皆無自性 無生無滅本來寂靜自性涅槃 便生恐怖 生恐怖已作如是言 此非佛語是魔所說 作此解已於是經典誹謗毁罵 由此因緣獲大衰損觸大業障 由是緣故我說若有於一切相起無相見 於非義中宣說爲義 是起廣大業障方便 由彼陷墜無量衆生 令其獲得大業障故 善男子 若諸有情未種善根未淸淨障 未熟相續無多勝解 未集福德智慧資糧 性非質直非質直類 雖有力能思擇廢立 而常安住自見取中 彼若聽聞如是法已 不能如實解我甚深密意言說 亦於此法不生信解 於是法中起非法想 於是義中起非義想 於是法中執爲非法 於是義中執爲非義 唱如是言 此非佛語是魔所說 作此解已於是經典 誹謗毁罵撥爲虛僞 以無量門毁滅摧伏如是經典 於諸信解此經典者起怨家想 彼先爲諸業障所障 由此因緣復爲如是業障所障 如是業障初易施設 乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期。

｢3本｣에는 '於'로 되어 있음.

｢3本｣에는 '後'로 되어 있음.

於此經中已下 別釋有四種人 景云 前二不迷 第一人者 謂諸有情已種上品善根 聞如是法如實解了乃至現等正覺 第二人者 諸有情已種上品善根 乃至未能積集上品資糧其性質 直雖無力思擇而不安住自見取中 乃至唯是微細詳審明智所知

｢金陵本｣에는 '是'로 되어 있다.

我何能解 自輕而住 第三人者 謂諸有情乃至未能積集上品資糧非質直性 雖有力能思擇廢立而住見取中 彼若聽聞如是法已 於我甚深密意言說無力解了 雖生信解隨言執著 謂一切法決定無性不生不滅 由此獲得無見無相見 撥一切相是無相 撥徧計所執依他圓成實相 依彼二性施設徧計所執 旣撥無二性故亦撥無徧計所執等者 此如三論學者著於空見名惡取空 雖於我法起御法想者 亦信無性之敎法也 而非義中起於義想者 俱遣徧計所執不空餘之二性 而於餘之二性不空義中起於空想 乃至雖於敎生信故福德增長 然於非義起執著故退失智慧 次明其人有二弟子 初其一同師見 弟二弟子過其師見 於其敎法亦撥不信 謂聞諸法皆無自性無生滅等便生恐怖 言非佛語是魔所說 作此解已 於諸聖典誹謗毁罵等 第四人若諸衆生未種善根乃至性非質直住自見取 彼聞是法不生信解起非法想起非義想 乃至撥爲虛僞 備云 一辨信解人 二辨有信無解人 三辨思擇力人 四辯邪執人 有釋初辨四善根人 二辨四十心人 三辨撥無人 四辨誹撥人 此後二人幷是十信已前 景云 此中有六種根性人 一五利三慧疾證究竟生淨信者 二四利闕慧其性質直不安見者 三四利闕慧性非質直安見者 四從他聞法得法失義同見退失善根者 五從他聞不隨其見便生恐怖誹謗者 六無利闕慧輪轉生死起誹謗者 雖聞此釋 今還依景。

｢底本｣에는 '又'로 되어 있으나, ｢金陵本｣에 의해 '人'을 취하였음.

｢金陵本｣에는 '開'로 되어 있다.

善男子 如是於我善說善制法毗奈耶最極淸淨 意樂所說善敎法中 有如是等諸有情類 意解種種差別可得。

下結如文。

爾時世尊欲重宣此義  而說頌曰

一切諸法皆無性  無生無滅本來寂

諸法自性恆涅槃  誰有智言無密意

相生勝義無自性  如是我皆已顯示

若不知佛此密意  失壞正道不能往

依諸淨道淸淨者  惟依此一無第二

故於其中立一乘  非有情性無差別

衆生界中無量生  惟度一身趣寂滅

大悲勇猛證涅槃  不捨衆生甚難得

微妙難思無漏界  於中解脫等無差

一切義成離惑苦  二種異說謂常樂。

重頌前義有其五頌 景云 初頌 頌初復次 諸法無性無生滅等 第二頌 頌三復次 謂第二立無性因緣 第三觀機說三無性 第五於佛密敎有迷有悟 下有三頌 頌彼第四密說一乘 誰有智言無密意者 謂是智人皆信佛說諸法無生滅等等是其密意 雖說諸法無性 意明徧計所執諸法無性 不辨依他圓成無性 微妙難思無漏界於中解脫等等無差者 無相之理非凡能了 名爲難思無漏界也 三乘聖人同悟此理 故云於中解脫等無差別 一切義成離惑苦者 由證圓成實故名一切義成 斷彼依他名離惑苦 二種異說謂常樂者 此圓成實卽是有餘無餘二種涅槃之體 由離惑故常 由離苦故樂 常樂二名名二異說 今解初頌頌第一段 次有二句頌第二段 次有二句頌第三段 次有兩頌半頌第四段 後有二句頌第五段。

｢金陵本｣에는 '等'이 하나뿐임.

上來問答辨三無性義竟 自下第二領解讚嘆 先菩薩領解 後如來讚嘆 前中先讚世尊 然後領解 領解中 先法說後喩況。

爾時勝義生菩薩復白佛言 世尊 諸佛如來密意語言甚奇希有 乃至微妙最微妙 甚深最甚深 難通達最難通達 如是我今領解 世尊所說義者 若於分別所行徧計所執相 所依行相中假名安立以爲色蘊 或自性相或差別相 假名安立爲色蘊生爲色蘊滅 及爲色蘊永斷徧知 或自性相或差別相 是名徧計所執相 世尊依此施設諸法相無自性性 若卽分別所行徧計所執相所依行相 是名依他起相 世尊依此施設諸法生無自性性 及一分勝義無自性性 如是我今領解世尊所說義者 若卽於此分別所行徧計所執相所依行相中 由徧計所執相不成實故 卽此自性無自性性 法無我眞如淸淨所緣 是名圓成實相 世尊依此施設一分勝義無自性性 如於色蘊 如是於餘蘊皆應廣說 如於諸蘊如是於十二處 一一處中皆應廣說 於十二有支一一支中皆應廣說 於四種食一一食中皆應廣說 於六界十八界 一一界中皆應廣說 如是我今領解世尊所說義者 若於分別所行徧計所執相所依行相中 假名安立以爲苦諦 苦諦徧知或自性相或差別相 是名徧計所執相 世尊依此施設諸法相無自性性 若卽分別所行徧計所執相所依行相 是名依他起相 世尊依此施設諸法生無自性性 及一分勝義無自性性 如是我今領解世尊所說義者 若卽於此分別所行徧界所執相所依行相中 由徧計所執相不成實故 卽此自性無自性性 法無我眞如淸淨所緣 是名圓成實相 世尊依此施設一分勝義無自性性 如於苦諦如是於餘諦皆應廣說 如於聖諦如是於諸念住正斷神足根力覺支道支中 一一皆應廣說 如是我今領解世尊所說義者 若於分別所行徧計所執相所依行相中 假名安立以爲正定及爲正定能治所治 若正修未生令生生已堅住不忘倍修增長廣大 或自性相或差別相 是名徧計所執相 世尊依此施設諸法相無自性性 若卽分別所行徧計所執相所依行相 是名依他起相 世尊依此施設諸法生無自性性 及一分勝義無自性性 如是我今領解世尊所說義者 若卽於此分別所行徧計所執相所依行相中 由徧計所執相不成實故 卽此自性無自性性 法無我眞如淸淨所緣 是名圓成實相 世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。

法中 但總領解世尊所說三無性義 於中歷法辨解 初擧色蘊解三無性 類四蘊及諸餘法 次擧苦諦三無性 類餘三諦 乃至八正道中越就第八正定 辨解三種無性。

｢金陵本｣에는 '後'로 되어 있다.

世尊 譬如毗濕縛藥 一切散藥仙藥 方中皆應安處 如是世尊 依此諸法皆無自性無生無滅 本來寂靜自性涅槃無自性性了義言敎 徧於一切不了義經 皆應安處。

喩況中有四 初擧毗濕縛藥 一切散藥仙藥方中皆應安處者 此藥平穩 調和諸藥一切丸散皆安一味 如是世尊乃至皆應安處者 前爲初學大乘菩薩總說 諸法皆無自性未辨依他圓成是有 名不了義 今領解唯徧計所執是無餘二性有 是眞了義 將此有無了義道理解釋 前說不了義經 卽知佛說無自性義 卽非一切諸法皆無 故云徧於一切不了義經皆應安處 毗濕縛者此間無當此名 故存梵語 又解梵言毗濕縛 唐云有功能。

世尊 如彩畫地徧於一切 彩畫事業皆同一味 或靑或黃或赤或白 復能顯發彩畫事業 如是世尊 依此諸法皆無自性 廣說乃至自性涅槃無自性性了義言敎 徧於一切不了義經皆同一味 復能顯發彼諸經中所不了義。

二擧畫喩 如欲畫時 先必粉地徧諸彩色 由此粉地復能顯發彩畫事業相貌分明 以諸法中空不空理了義言敎 顯不了義經說於諸法皆無性者 唯據徧計所執。

世尊 譬如一切成熟珍羞諸餠果內 投之熟酥更生勝味 如是世尊依此諸法皆無自性 廣說乃至自性涅槃無自性性了義言敎 置於一切不了義經生勝歡喜。

三擧熟蘇喩 可解。

世尊 譬如虛空徧一切處皆同一味 不障一切所作事業 如是世尊 依此諸法皆無自性 廣說乃至自性涅槃無自性性了義言敎 徧於一切不了義經皆同一味 不障一切聲聞獨覺及諸大乘所修事業 說是語已。

四譬虛空者 具說三性空不空義 帶有說空名了義 徧於一切不了義經唯明空處分別解釋 不障一切中道作業 如空徧滿一切色處 不障一切所作別業

爾時世尊 歎勝義生菩薩曰 善哉善哉善男子 汝今乃能善解如來所說甚深密意言義 復於此義善作譬喩 所謂世間毗濕縛藥雜彩畫地熟酥虛空 勝義生 如是如是更無有異 如是如是汝應受持。

下佛讚歎。

第三辨敎優劣持經功德 中先定三時敎體優劣 後明持經福利。

爾時勝義生菩薩復白佛言 世尊 初於一時在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中 惟爲發爲趣聲聞乘者 以四諦相轉正法輪 雖是甚奇甚爲希有 一切世間諸天人等先無有能如法轉者 而於彼時所轉法輪 有上有容是未了義 是諸靜論安足處所 世尊在昔第二時中惟爲發趣修大乘者 依一切法皆無自性無生無滅 本來寂靜自性涅槃 以隱密相轉正法輪 雖更甚奇甚爲希有 而於彼時所轉法輪 亦是有上有所容受 猶未了義 是諸靜論安足處所 世尊於今第三時中普爲發趣一切乘者 依一切法皆無自性無生無滅 本來寂靜自性涅槃無自性性 以顯了相轉正法輪 第一甚奇最爲希有 于今世尊所轉法輪 無上無容是眞了義 非諸靜論安足處所。

前中景云 初於一時在婆羅痆斯仙人墮處等者 舊名仙人住處者非 以昔有王將諸綵女在園遊 有五百仙空中欲度 見已墮落 故名仙人墮處 爲趣二乘偏說四諦安立諦有 是諸敎執靜安立處 此卽隱密爲說依他圓成二性是有 恐增空見 而此卽隱密爲說依他圓成二性是有 恐增空見 而不爲說徧計所執性空 名不了義 第二時中 爲初發趣大乘諸菩薩衆破其有執 說大般若諸法空 卽是隱密爲說徧計所執自性本無 恐增有見 未爲說依他圓成二性是有 名未了義 於今第三時中 爲久學菩薩說解深密經 具辨徧計所執無 餘二性有 有無義是說二性有 卽是義當爲發趣二乘者說 說徧計所執空 卽是義當爲初發趣大乘者說 具說三性空有義 是卽當彼爲久學菩薩轉正法輪了義說也 故言普爲發趣一切乘者說眞了義 泰云 初轉聲聞四諦法輪 第二時爲發趣唯一性空大乘者說諸法無自性性 然不約三性三無性分別 故名隱密相轉 但言一切皆空 不說依他圓成爲有 如大品等是其敎也 於今第三時 爲發趣一切大乘者 以普明了說三性三無性轉正法輪 更無有上 如華嚴等是其敎也 以說橫計法無因緣及圓成法爲有故 第二敎中不明三乘成佛 故但說大乘 第三敎中辨不定性三乘成佛 故名一切大乘。

下明持經福利。

世尊 若善男子或善女人 於此如來依一切法皆無自性無生無滅 本來寂靜自性涅槃 所說甚深了義言敎 聞已信解書寫護持供養流布受誦修習如理思惟 以其修相發起加行生幾所福 說是語已 爾時世尊告勝義生菩薩曰 勝義生 是善男子或善女人 其所生福無量無數難可喩知 吾今爲汝略說少分 如爪上土比大地土 百分不及一 千分不及一 百千分不及一 數算計喩鄔波尼殺曇分亦不及一 或如牛跡中水比四大海水 百分不及一 廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一 如是於諸不了義經 聞已信解廣說乃至以其修相 發起加行所獲功德 比此所說了義經敎 聞已信解所集功德廣說乃至以其修相發起加行所集功德 百分不及一 廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一 說是語已。

'修'를 ｢3本｣에는 '溫'으로 하고 있다.

鄔波尼殺曇分者 是數之最極處。

爾時勝義生菩薩復白佛言 世尊 我是解深密法門中 當何名此敎 我當云何奉持 佛告勝義生菩薩曰 善男子 此名勝義了義之敎 於此勝義了義之敎汝當奉持 說此勝義了義敎時 於大會中有六百千衆生發阿耨多羅三藐三菩提心 三百千聲聞遠塵離垢 於諸法中得法眼淨 一百五十千聲聞永盡諸漏心得解脫 七十五千菩薩得無生法忍。

｢金陵本｣에는 이 '我'를 '於'로 하였음.

第四請立經名 時衆得益中 先請立名 後辨時益 三藏云 辨得利有三乘利 遂引釋論兩家解 一解一音演說隨類各解 如維摩經說 一解所見雖異所聞義同 此明同聞一敎說人異 故大小三乘各得其果 如佛地持云 所見雖異所聞義同 此亦如是 雖聞一敎而聲聞解人空理 菩薩解二空 故經云三百千聲聞遠塵離垢等 意在於此 其遠塵等 如論當說。

｢底本｣에는 이 '後' 앞에 '請'자가 놓여 있으나, ｢金陵本｣에 의거하여 삭제하였다.

分別瑜伽品 第六

여기서부터 ｢解深密經｣ 권 제3이 시작되고, ｢瑜伽論｣으로는 제77권에 해당된다.(｢倫記｣는 권20 下 그대로임).

上來辨七義中前四段訖 自下第五慈氏菩薩請問止觀義 於中先標宗指經 次正引其文 前中法謂敎法 依彼法施設假立十二部經 分別解說止觀相應之義 或復解釋止觀得菩提果 卽是因果相應之義 故言分別解說瑜伽所攝奢摩他毘鉢舍那道 就正引經 文中 先問答正辨止觀之義 後請立經名時衆得益 前中有二 一長行二重頌 長行之中先問答廣辨 後述讚勸學 前中又分爲二十六門

"於中先標……就正引經"까지는 ｢金陵本｣에 빠져 있다.

爾時慈氏菩薩摩訶薩白佛言 世尊 菩薩何依何住於大乘中修奢摩他毗鉢舍那 佛告慈氏菩薩曰 善男子當知 菩薩法假安立 及不捨阿耨多羅三藐三菩提願 爲依爲住 於大乘中修奢摩他毗鉢舍那。

初辨止觀依住門 問以何爲依 住何等住 而修止觀 下答以敎爲依 不捨大菩提願爲住。

慈氏菩薩復自佛言 如世尊說四種所緣境事 一者有分別影像所緣境事 二者無分別影像所緣境事 三者事邊際所緣境事 四者所作成辨所緣境事 於比四中幾是奢摩他所緣境事 幾是毗鉢舍那所緣境事 幾是俱所緣境事 佛告慈氏菩薩曰 善男子 一是奢摩他所緣境事 謂無分別影像 一是毗鉢舍那所緣境事 謂有分別影像 二是俱所緣境事 謂事邊際所作成辨

第二所緣門 景云 一有分別影像所緣境界者 是地前觀智依敎修時 卽緣自變似法似義影像相分以觀心推求 名有分別 有分別所變影像法義 名有分別影像所緣 二是無分別所緣影像者 亦是地前止心所變似法義境 止心名無分別心 無分別心所現影像故 名無分別影像 三事邊際所緣境事者 卽是十地中止觀所緣眞如 眞如徧滿一切事法 故名事邊際境 亦可法物事有諸法 通名眞如體 徧名事邊際 四所作成辨所緣境者 謂在佛地 佛地所作一切成辨 是故佛地止觀所緣名成辨境 泰云 第四以轉依有爲無爲功德爲境 故云成辨 景云 一說於一切地具四所緣 止名無分別 觀名有分別 止觀雙運名事邊際 地行滿足名所作成辨 言二是俱所緣境事謂事邊際所作成辨者 備云 觀此文勢 後二所緣俱以無分別有分別影像爲緣 亦可後二所緣俱不以前二種影像爲所緣境 西國一徒作如此解 無分別智緣眞如相故 亦名無分別影像 引對法證 雖有此解 今以分別智證眞如時無相爲爲善。

｢金陵本｣에는 '爲'가 하나뿐임.

慈氏菩薩復白佛言 世尊 云何菩薩依是四種奢摩他毗鉢舍那所緣境事 能求奢摩他能善毗鉢舍那 佛告慈氏菩薩曰 善男子 如我爲諸菩薩所說法假安立 所謂契經應誦 記別諷誦自說因緣譬喩本事 本生方廣希法論議 菩薩於此善聽善受 言善通利 意善尋思 見善通達 卽於如是善思惟法 獨處空閑作意思惟 復卽於此能思惟心 內心相續作意思惟 如是正行多安住故 起身輕安及心輕安 是名奢摩他 如是菩薩能求奢摩他 彼由獲得身心輕安爲所依故 卽於如所善思惟法 內三摩地所行影像 觀察勝解捨離心相 卽於如是三摩地影像所知義中 能正思擇最極思擇 周徧尋思周徧伺察 若忍若樂若慧若見若觀 是名毗鉢舍那 如是菩薩能善毗鉢舍那。

위의 책에는 '頌'으로 하고 있음.

｢底本｣에는 '所'로 되어 있으나, ｢金陵本｣에는 '是'로 되어 있어서 이를 취하였다.

第三求善止觀門 景云 道理依此四境求止亦求於觀 文家換句 故云求止能善於觀 言爲諸菩薩安立十二部經彼聞善受等 是聞慧 卽於如所思惟法獨處空閑等 是思慧 此聞思慧緣彼敎法時修方便時 卽緣自心所變相分 言復卽於此能思惟心內心相續 見分以之爲境 如是正行多安住故 起身輕安及心輕安是名奢摩他者 方便成故得其定也 如是下結 彼由獲得身心輕安爲所依故至捨離心相者 由獲得彼內三摩地觀察自變影像相時 捨緣聞思相續見分 故言捨離心相 言卽於如是三摩地影像所知義中者 牒前止心所知義也 能正思擇等者 正釋能善毗鉢舍那 餘處以四義釋毗鉢舍那 今此文中以九義釋 前四如聲聞地說 後之五種見之異名 泰云 入初地故 捨離心相影像境界。

慈氏菩薩白佛言 世尊 若諸菩薩緣心爲境內思惟心 乃至未得身心輕安 所有作意當名何等 佛告慈氏菩薩曰 善男子 非奢摩他作意 是隨順奢摩他勝解相應作意 世尊若諸菩薩乃至未得身心輕安 於如所思所有諸法內三摩地所緣影像 作意思惟 如是作意當名何等 善男子 非毗鉢舍那作意 是隨順毗鉢舍那勝解相應作意。

第四止觀方便門 初問答辨求止方便 緣聞思心相續見分 爾時非止是隨順止相應作意 次問答辨求觀方便 聞思二慧思惟諸法影像相時 但隨順觀而非觀體 以所辨求觀方是修慧故。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 奢摩他道與毗鉢舍那道 當言有異當言無異 佛告慈氏菩薩曰 善男子 當言非有異非無異 何故非有異 以毗鉢舍那所緣境心爲所緣故 何故非無異 有分別影像非所緣故。

第五一異門 於中分二 初明止觀一異 後明見相一異 前中景師云 此問答意 據緣本質境同 故言非異 以止觀恆俱同緣 聞思相分見分本質爲所緣故 據緣隨心影像 止觀卽異 以止但緣無分別影像 觀緣分別影 故止觀體非無有異 泰師云 以觀卽爲止所緣故 約彼緣心同 故非有異 觀分別影像相分境 而非止境 境旣不同 故非無異。

慈氏菩薩白佛言 世尊 諸毗鉢舍那三摩地所行影像 彼與此心當言有異當言無異 佛告慈氏菩薩曰 善男子 當言無異 何以故 由彼影像唯是識故 善男子 我說識所緣唯識所現故 世尊若彼所行影像卽與此心無有異者 云何此心還見此心 善男子 此中無有少法能見少法 然卽此心如是生時 卽有如是影像顯現 善男子 如依善瑩淸淨鏡面 以質爲緣還見本質 而謂我今見於影像 及謂離質別有所行影像顯現 如是此心生時相似有異 三摩地所行影像顯現 世尊 若諸有情自性而住 緣色等心所行影像 彼與此心亦無異耶 善男子 亦無有異 而諸愚夫由顚倒覺 於諸影像不能如實知唯是識 作顚倒解。

下明見相一異中 景師云 離識量外無別影像 故言無異 心外無法故不見餘 還猶自心現於影像。見影像時名見自心 如依淨鏡自面爲緣 眼識還見自本質面 意識計度別變影像 當自心現 謂在鏡中 鏡喩定體 本質喩定相應心王 影像喩心相分 由定潤滑澄淸 令心能現心之相分 卽將彼定相應心王爲鏡 定爲本質 定所顯境是其影像 如是同時 餘數展轉相望皆得爲鏡本質影像 散心云何 答曰 散心中皆有定數 準前作法皆得可知 世尊若諸有情自性而住下 明諸愚夫散心所取影像 亦無有異 但顚倒解 執有別物 泰師云 此中無有少法能觀少法者 依大乘道理諸法無作用 心觀境時 不如鉗取物 故無法取少法 卽此心依境生時 卽有如是境之影像於心上顯現 故假說心能觀境 理實當言無有多法能觀多法 經云少者舉少破多 如依淨鏡面以本質爲緣 及謂離質別有所知影像在鏡面得顯現 備基師云 攝論言 無有餘法能取餘法 此識如此及生顯現 由此舊解 能緣心外無餘能取 及境外無餘所取 今此論意欲辨大乘見相諸法 旣無作用我是能緣我是所緣 但心淸淨故 一切諸相於心顯 故名取境 廣如佛地論 又此文意 無有少法能有作用 何況諸心及相得有作用 是故諸法生時但是唯識無作用生 由此道理不同昔解 郭師云 理實像色當鏡而現 而此中云還見本質者 無有實體所見像 故作是解。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 齊何當言菩薩一向修毗鉢舍那 佛告慈氏菩薩曰 善男子 若相續作意唯思惟心相 世尊 齊何當言菩薩一向修奢摩他 善男子 若相續作意唯思惟無間心 世尊 齊何當言菩薩奢摩他毗鉢舍那和合俱轉 善男子 若正思惟心一境性 世尊 云何心相 善男子 謂三摩地所行 有分別影像 毗鉢舍那所緣 世尊 云何無間心 善男子 謂緣彼影像心 奢摩他所緣 世尊 云何心一境性 善男子 謂通達三摩地所云 影像 唯是其識 或通達此已復思惟如性。

｢金陵本｣에는 '行'으로 되어 있음.

第六單雙門 景云 一向修觀者 若相續作意唯思惟心之相分是也 一向修止者 若相續作意唯思惟前滅無間心之見分是也 止觀和合俱轉者 若正思惟心一境性者 止觀俱時通達等持影像唯是其識 或通此已復思惟如性 向下次第解前三境可知 泰云 心相分衆多 見分唯一 毗鉢舍那此云觀察 故得思惟心相分 偏修觀也 偏修止 可知 雙者若作唯識觀時 相見合緣 故定慧和合俱轉 備云 定慧同行 思惟心一 境性。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 毗鉢舍那凡有幾種 佛告慈氏菩薩曰 善男子 略有三種 一者有相毗鉢舍那 二者尋求毗鉢舍那 三者伺察毗鉢舍那 云何有相毗鉢舍那 謂純思惟三摩地所行 有分別影像毗鉢舍那 云何尋求毗鉢舍那 謂由慧故徧於彼 彼未善解了一切法中爲善了故 作意思惟毗鉢舍那 云何伺察毗鉢舍那 謂由慧故徧於彼 彼已善解了一切法中爲善證 得極解脫故 作意思惟毗鉢舍那

第七幾種門 略有三種 一者有相 謂純思惟分別影像 二者尋求 徧於彼彼未善解了一切法中 爲善了故作意思惟一切諸法 三者伺察 謂善解了諸法 爲欲證得解脫故 作意思惟 如是三觀漸增長故 有勝劣辨

慈氏苦薩復白佛言 世尊 是奢摩他凡有幾種 佛告慈氏菩薩曰 善男子 卽由隨彼無間心故 當知此中亦有三種 復有八種 謂初靜慮乃至非想非非想處 各有一種奢摩他故 復有四種 謂慈悲喜捨四無量中 各有一種奢摩他故

止中 卽由隨前無間三觀心故 如次有三也 或八或四如文

慈氏菩薩復白佛言 世尊 如設依法奢摩他毗鉢舍那 復說不依法奢摩他毗鉢舍那 云何名依法奢摩他毗鉢舍那 云何復名不依法奢摩他毗鉢舍那 佛告慈氏菩薩曰 善男子 若諸菩薩隨先所受所思法相 而於其義得奢摩他毗鉢舍那 名依法奢摩他毗鉢舍那 若諸菩薩不待所受所思法相 但依於他敎誡敎授 而於其義得奢摩他毗鉢舍那 謂觀靑瘀及膿爛等 或一切行皆是無常 或諸行苦 或一切法皆無有我 或復涅槃畢竟寂靜 如是等類奢摩他毗鉢舍那 名不依法奢摩他毗鉢舍那 由依止法得奢摩他毗鉢舍那故 我施設隨法行菩薩是利根性 由不依法得奢摩他毗鉢舍那故 我施設隨信行菩薩是鈍根性

第八隨信法行門 如說依法止觀 復說不依法止觀 此義云何 佛答 自依敎法思量修於止觀 名依法行利根 若不依經法 直信禪師等敎授修止觀者 名不依法 是隨信行鈍根 此中若薩婆多云 聲聞見道十五心位 利名法行 鈍名信行 菩薩一向法行 獨覺亦是法行 跋摩云 聞思位名信行 四現忍位名法行 見道已去名無相行 今依大乘 二乘信法行 義同後家 若準對法亦通 故亦不違前家之說 菩薩位中迴向以下名信行 四善根名法行初地已上名無相行 地前亦有利鈍差別 登地以上 根姓一等

慈氏菩薩復白佛言 世尊 如說緣別法奢摩他毗鉢舍那 復說緣總法奢摩他毗鉢舍那 云何名爲緣別法奢摩他毗鉢舍那 云何復名緣總法奢摩他毗鉢舍那 佛告慈氏菩薩曰 善男子 若諸菩薩緣於各別契經等法 於如所受所思惟法 修奢摩他毗鉢舍那 是名緣別法奢摩他毗鉢舍那 若諸菩薩卽緣一切契經等法 集爲一團一積一分一聚作意思惟此一切法隨順眞如 趣向眞如臨入眞如 隨順菩提隨順涅槃 隨順轉依及趣向彼 若臨入彼此一切法 宣說無量無數善法 如是思惟修奢摩他毗鉢舍那 是名緣總法奢摩他毗鉢舍那 慈氏菩薩復白佛言 世尊 如說緣小總法奢摩他毗鉢舍那 復說緣大總法奢摩他毗鉢舍那 又說緣無量總法奢摩他毗鉢舍那 云何名緣小總法奢摩他毗鉢舍那 云何名緣大總法奢摩他毗鉢舍那 云何復名緣無量總法奢摩他毗鉢舍那 佛告慈氏菩薩曰 善男子 若緣各別契經乃至各別論義 爲一團等作意思惟 當知是名緣小總法奢摩他毗鉢舍那 若緣乃至所受所思契經等法 爲一團等作意思惟非緣各別 當知是名緣大總法奢摩他毗鉢舍那 若緣無量如來法敎 無量法句文字 無量後後慧所照了 爲一團等作意思惟非緣乃至所受所思 當知是名緣無量總法奢摩他毗鉢舍那 慈氏菩薩復白佛言 世尊 菩薩齊何名得緣總法奢摩他毗鉢舍那 佛告慈氏菩薩曰 善男子 由五緣故當知名得 一者於思惟時刹那刹那 融銷一切麤重所依 二者離種種想得樂法樂 三者解了十方無差別相無量法光 四者所作成滿相應淨分別無分別相恆現在前 五者爲令法身得成滿故 攝受後後轉勝妙因 慈氏菩薩復白佛言 世尊 此緣總法奢摩他毗鉢舍那 當知從何名爲通達 從何名得 佛告慈氏菩薩曰 善男子 從初極喜地名爲通達 從第三發光地乃名爲得 善男子 初業菩薩亦於是中隨學作意 雖未可歎不應懈廢

｢底本｣에는 '別'이 없으나, ｢3本｣에 따랐음.

第九緣法總別門 於中有四 初明緣總別 說無相修出離衆相 眞法界中遣界差別而修習故 無相修中通有功用及無功用 今顯此修是無功用 無功用中勝劣不定 今欲明勝 說熾盛修 或雖熾盛於小所得便生喜足 故最後說無喜足修 言五果者卽是此中所辨五緣是 五修果者 於思惟時刹那刹那融消一切麤重所依者 是總修果 由總修故念念斷除除麤重所依 麤重所依卽是阿賴耶識 二者離重重想得樂法樂者 是無相修果 離我離法佛等相想證於法界 於中喜悅名爲法樂 攝論中說得法園樂 三者解了十方無差別相無量光者 是無功用修果 由正證得無功用修出觀後智 如先照了十方世界無差別相 名法光明 四者所作成滿相應淨分無分別相恆現在前者 是熾盛修果 當來佛果名爲成滿相應淨分 此熾盛修爲引彼故 無分別相恆現在前 五者爲令法身得成滿故 攝受後後轉勝妙因者 是無喜足修果 第十地名成 在佛名滿 感此之因 名爲勝妙 前前諸因所招集故 名攝受後後轉勝妙因 第四明通達 乃從初極喜地名爲通達 從第三發光地乃名爲得者 此緣總法所修止觀 由證理盡故 言從初地已去名爲通達 約相而說三地得定故 言從第三地已去乃名爲得 初業菩薩至不應懈怠者 地前菩薩亦學觀眞如學觀唯識三無性等 雖未可歎 不應懈廢 止觀勤修。

｢底本｣에는 '止'가 빠져 있으나, ｢金陵本｣쪽을 취하였음.

慈氏菩薩復白佛言 世尊是奢摩他毗鉢舍那 云何名有尋有伺三摩地 云何名無尋唯伺三摩地 云何名無尋無伺三摩地 佛告慈氏菩薩曰 善男子 於如所取尋伺法相 若有麤顯領受觀察 諸奢摩他毗鉢舍那 是名有尋有伺三摩地 若於彼相雖無麤顯領受觀察 而有微細彼光明念 領受觀察諸奢摩他毗鉢舍那 是名無尋唯伺三摩地 若卽於彼一切法相都無作意 領受觀察諸奢摩他毗鉢舍那 是名無尋無伺三摩地 復次善男子 若有尋求奢摩他毗鉢舍那 是名有尋有伺三摩地 若有伺察奢摩他毗鉢舍那 是名無尋唯伺三摩地 若緣總法奢摩他毗鉢舍那 是名無尋無伺三摩地。

第十三地門 二復次釋 景初釋止觀 於如所取尋伺法相行有麤細 爲前二種 若卽於彼一切法相都無作意領受觀察名無尋無伺者 此學觀眞如無分別觀 名無尋伺 此三幷在地前 就行分三 不約欲界初禪等地辨也 第二解中以四尋思爲初句 四如實知爲第二句 無分別智爲第三 亦不約地辨也 但就行論三 泰云 前之復次約行分別 故通三界 後之復次約地分別 還同本地分中義。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 云何止相 云何擧相 云何捨相 佛告慈氏菩薩曰 善男子 若心掉擧或恐掉擧時諸可厭法作意 及彼無間心作意 是名止相 若心沈沒或恐沈沒時諸可欣法作意 及彼心相作意 是名擧相 若於一向止道 或於一向觀道 或於雙運轉道 二隨煩惱所染汚時 諸無功用作意 及心任運轉中所有作意 是名捨相

第十一三相門 景云 言若心掉擧至是名止相者 若心掉擧或對掉境起時 緣所厭法作意思惟 及緣厭心自類相續作意思惟 是名止相 言若心沈沒至是名擧相者 若心沈沒或對沈境恐沈沒時 緣可欣法作意思惟 或緣彼心自類相續 是名擧相言若於一向止道至是名捨相者 若一向止一向觀及雙運道 二隨煩惱等幷是捨障 今離彼障 而有無功用作意 及心任運轉中所有作意 名爲捨相 泰云 定名止相 緣彼前滅及無間 無不樂觀相分境 故得止掉擧。

慈氏菩薩復白佛言 世尊 修奢摩他毗鉢舍那諸菩薩衆知法知義 云何知法 云何知義 佛告慈氏菩薩曰 善男子 彼諸菩薩 由五種相了知於法 一者知名 二者知句 三者知文 四者知別 五者知總 云何爲名 謂於一切染淨法中 所立自性想假施設 云何爲句 謂卽於彼名聚集中 能隨宣說諸染淨義依持建立 云何爲文 謂卽彼二所依止字 云何於彼各別了知 謂由各別所緣作意 云何於彼總合了知 謂由總合所緣作意 如是一切總略爲一 名爲知法 如是名爲菩薩知法。

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1) 원고는 ‘한글’로 작성해야하며 ꡔ불교문화연구ꡕ의 지정된

스타일로 작성하는 것을 권장한다.

2) 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1. 1) (1) ①의 순으로 표시하며, 주는 각주로 표시한다.

3) 동양어권 논문은 ｢｣, 저서는 ꡔꡕ, 신문 및 잡지는《》로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 ꡔ ꡕ, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

∙논문 제출처

동국대학교 불교사회문화연구원

780-714, 경북 경주시 석장동 707번지   Tel.(054)770-2506

E-mail : bulmunyeon@dongguk.ak.kr

	불교문화연구 (제5집)
	2004년 12월 20일 인쇄 2004년 12월 30일 발행
		발행인 이 봉 춘 발행처 동국대학교 불교사회문화연구원 780-714 경주시 석장동 707 Tel. (054) 770-2506 만든곳 도서출판 대양기획 경주시 성건동 620-102(T.773-6300)
	ISBN 89-88678-06-0 93220
본 연구집은 2004년 동국대학교 부설연구기관 논문집 발간보조비에 의하여 제작되었음