불교문화연구 <제3집>
차 례
1. 붓다의 입멸과 관련한 아라한의 자살 / 안양규 5 2. 普照知訥과 『六祖壇經』 / 정무환 35 3. 불교가사의 전통과 그 상징성 / 이봉춘 109 4. 생명공학에 대한 불교윤리적 조망 / 김성철 129 5. 불교무용 천수바라춤의 반주음악 채보 / 김응기 147 6. 승려 노후복지에 관한 소고 / 이혜숙 175 7. 창도문학의 고찰Ⅱ / 서영애 207 8. 도차제(道次第, Lamrim)의 정수(2) (티벳불교 원전번역과 주석에 관한 연구) / 양승규 245 9. 힌두교와 인도문화에 끼친 불교의 영향 / Augustine Thottakara 269

붓다의 입멸과 관련한 아라한의 자살

안 양 규 ＊

	차 례
Ⅰ. 서 언 Ⅱ. 大愛道(Mahāpajāpatī Gotamī)와 500 비구니의 般涅槃 Ⅲ. 사리불과 목련의 반열반 Ⅳ. 최후 제자 아라한의 입멸 Ⅴ. 결 어

붓다의 입멸과 관련한 아라한의 자살

I. 서 언

불교문화연구

붓다 재세시 아라한들 중 자신의 수명을 다 살지 아니하고 스스로 목숨을 끊는 자살 사건이 초기경전에 전해져 내려오고 있다. 이들 아라한의 자발적인 수명 단절은 붓다 재세시 적지 않

게 행하여지고 있었던 것으로 추정된다. 아라한의 자살은 두 가

지 유형으로 분류할 수 있다. 첫째 유형은 질병의 고통을 제거하기 위해 육신의 수명을 단절하는 것이다. 둘째 유형은 붓다의 입멸과 관련하여 수명을 단축하는 경우이다. 본고에선 두 번 째 유형에 대하여 살펴보고자 한다. 두번째 유형을 본격적으로 연구하기 전에 아라한의 육신관 내지 생명관에 대하여 간략히 언급해 둘 필요가 있다. 자살이라는 용어가 상당히 부정적으로 사용되고 있는 것이 일반적인 상황이다. 그러나 범부의 자살과는 달리 아라한의 자살은 다른 각도에서 접근해야 한다. 범부의 자살은 윤회세계 내에서 다시 재생을 가져오지만 아라한은 이미 생사윤회에서 벗어났으므로 아라한의 자살은 범부의 자살과 달리 도덕적으로 죄악시될 수 없다.

대표적으로 박칼리 비구를 들 수 있다.(SN III pp.119f)

다음과 같은 사실을 고려한다면 아라한들의 자살 행위가 이해될 수 있을 것이다.  붓다가 가르친 육신관과 관련된 것이다. 육신(五蘊 중 色蘊)에 대해 붓다는 제자들에게 無常하며 苦이고 無我라고 가르치면서 집착 내지 탐착을 하지 말라고 하였다. 그리고 육신이 더럽다는 不淨觀을 가르치기도 하였다. 이렇듯 육신에 대한 부정적인 가르침의 본의를 충분히 알지 못한 일부 수행자들은 집단 자살을 벌이는 일도 있었다. 육신을 비롯한 모든 것에 대한 渴愛에서 벗어난 아라한들이 굳이 이 세상에 육신을 보존하려고 구차하게 힘쓸 필요가 없게 된다. 육신에 커다란 질병이 일어나면 육신의 상속을 스스로 단절하였고 붓다도 이런 일에 대해 비난하지 않았다. 그렇지만 아라한들이 모두 자신의 수명을 포기하는 것이 장려되거나 칭송된 것은 결코 아니다. 아라한의 자살 경우를 살펴보면 격심한 질병의 고통 때문에 스스로 목숨을 끊은 것이 대부분이다. 요컨대 붓다 재세시에 이루어진 아라한의 자살은 고통스런 질병을 피하기 위한 것이었다.

아라한은 자신이 원하기만 한다면 자신의 수명을 一劫 이상 연장할 수 있는 능력을 소유하고 있다고 한다. 본고 p. 7 참조.

아라한이 이 세상에 머무는 이유는 중생을 이익되게 하고  불법을 전승하고 포교하기 위한 두가지 목적 때문이라고 부파불교의 논사들은 정리하고 있다. 따라서 이런 입장에서 보면 질병으로 더 이상 효과적으로 두 가지 목적을 성취할 수 없는 지경에 이르게 되면 더 이상 구차스럽게 단지 육신의 지속을 위해 애쓸 필요가 없게 되는 것이다. 아라한의 수명 포기 원인에 대해 다음의 졸고를 참조하세요. 안양규, “붓다의 수명포기 원인에 관하여” 『한국불교학』제26호 2000 p.219.

한편 질병이 원인이 되어 이루어진 아라한의 자살 유형이외에 또 하나의 자살 유형이 보인다. 붓다의 입멸과 관련하여 행하여진 자살 경우가 그것이다. 붓다의 입멸 즈음에 많은 아라한들이 먼저 입멸한 사건을 전승하고 있는 문헌들이 있다. 한 문헌에 의하면 舍利子는 비구 8만명과 함께 입멸하였고 目連은 비구 7만명과 더불어 입멸하였으며 世尊은 비구 1만 8천명과 함께 般涅槃하였다라고 한다.  본고에선 왜 그리고 어떻게 아라한들이 입멸하였는 지에 초점을 맞추어 살펴보고자 한다. 그들의 입멸 이유와 입멸 과정을 살피는 것은 佛陀觀 즉 붓다의 입멸에 대한 불제자들의 관점을 보여주는 것이 될 것이다.

남방불교의 팔리어 경전엔 거의 보이지 않는 반면에 한역 아함경엔 더러 보인다. 유부의 논서에도 이런 내용에 대한 논의가 정리되어 있다.

『根本說一切有部毘奈耶雜事』(『대정장』 24 p.402下). “不忍見佛入大涅槃”.

Ⅱ. 大愛道(Mahāpajāpatī Gotamī)와 500

비구니의 般涅槃

1. 대애도의 입멸 이유와 입멸 과정

붓다의 생모인 마야가 출산한 지 얼마 되지 않아 죽자 그녀의 누이 동생인 마하파자파티 코타미가 붓다를 양육하게 된다. 문헌에 의하면 그녀는 붓다를 친자식보다 더 극진하게 키웠다고 한다. 자신이 낳은 아들 난다는 하녀들에 의해 양육되도록 했다고 한다. 마하파자파티 코터미는 남편 숫도다나왕이 죽자 출가하게 된다. 법납이 가장 많은 비구니로 입멸하게 된다. 그때 나이는 120세였다고 한다.

Malalasekera, Dictionary of Pāli Proper Names vol II, Oxford: The Pali Text Society p. 523.

大愛道의 입멸을 다루고 있는 한역 아함경엔 3종류가 있다. 먼저『大愛道般涅槃經』을 살펴보면 대애도는 붓다가 3개월 뒤 입멸한다는 소식을 듣고 다음과 같이 생각한다. “나는 여래가 입멸하는 것을 차마 볼 수 없다. 그리고 아난이 입멸하는 것을 차마 볼 수 없다. 나 마땅히 먼저 입멸해야 하겠다.” 『佛母般泥洹經』에는 약간 다르게 전해지고 있다. 깊은 선정에 들어가 다음과 같은 사실을 목격한다. “世尊이 阿難, 鶖鷺子, 大目乾連을 데리고 제도해야 할 일을 마치고 장차 열반에 들어갈 날을 알게 되었다. 나는 차마 世尊 如來 無所著 正眞道 最正覺과 여러 아라한들이 입멸하는 것을 보지 못하겠다. 내가 마땅히 먼저 혼령을 끊어 本無로 돌아가야겠다.” 『佛說大愛道般泥洹經』에서도 대애도는 붓다와 그의 제자들이 입멸할 것이라는 사실을 스스로 알고 다음과 같이 말한다. “나는 차마 佛의 입멸을 보지 못하겠다. 아울러 阿難, 舍利弗, 目揵連 등의 제자의 입멸도 차마보지 못하겠다. 내가 먼저 壽命行을 버리고 입멸하여 떠나야겠다.”

팔리어 경전엔 보이지 않는다. 단지 주석서 문헌에 보인다. 이러한 사실로 볼 때 해당 한역 3종의 경전의 성립 시기는 다소 늦은 것으로 보인다.

『大愛道般涅槃經』(『大正藏』 2 p.821下). “我不堪任見如來取滅度。亦復不堪任見阿難取滅度。我今宜可先取滅度.”

『佛母般泥洹經』(『大正藏』 2 p.869 中). “睹世尊逮阿難鶖鷺子大目乾連。所度已畢將欲滅度日。吾不忍見世尊如來無所著正眞道最正覺及諸應眞泥曰。吾當先息靈還乎本無矣.”

『佛說大愛道般泥洹經』(『大正藏』2 p.867中). “我不忍見佛般泥洹幷阿難舍利弗目揵連是賢者輩。我先捨壽命行取泥洹去.”

대애도가 붓다보다 먼저 입멸하겠다는 이유는 자식 이상으로 양육했던 붓다가 곧 입멸할 것이다라는 사실을 알고 차마 그것을 지켜볼 수 없다는 것이다. 그리고 『大愛道般涅槃經』에서 아울러 아난다가 언급되고 있는 것도 흥미롭다. 대애도의 출가를 적극적으로 도운 사람은 아난다이다. 그래서 아난다에 관한 대애도의 애정어린 관심이 여기서 표출되고 있는 것이다. 『大愛道般涅槃經』에선 붓다와 아난다의 임박한 입멸에 대해서 말하고 있는데 비해 다른 두 경은 사리불과 목련도 언급하고 있다. 아마도 『大愛道般涅槃經』에 근거하여 나머지 두 경에서 두 상수 제자도 언급한 것 같다. 어째든 대애도가 상수 제자보다 먼저 입멸했다는 사실을 알 수 있다.

자세한 경위는 다음의 문헌을 참조하라. Vin ii pp. 253 ff.

곧 대애도는 붓다를 찾아가 자신의 의도를 알리고 승락을 받는다. 大愛道는 자신의 처소로 돌아가 다음과 같은 방식으로 입멸한다.  『大愛道般涅槃經』부터 살펴보자.

“大愛道는 虛空에 올라 머문다. 虛空 중에서 앉고 눕고 경행한다. 혹 火焰을 내뿜기도 한다. 몸 아래에선 연기가 나고 몸 위에선 불이 난다. 몸 아래에선 물이 나오고 몸 위에선 연기가 나온다. 온 몸에서 화염이 나온다. 온 몸에서 연기가 나온다. 左脅에선 물이 나오고 右脅에선 불이 나온다. 右脅에선 물이 나오고 左脅에선 연기가 나온다. 몸 앞 부분에선 불이 나오고 뒷 부분에선 물이 나온다. 몸 앞 부분에선 물이 나오고 뒷 부분에선 불이 나온다. 온 몸에서 불이 나온다. 온 몸에서 물이 나온다. 그 때 大愛道는 야간의 변화를 짓고 다시 본래의 자리로 돌아왔다. 加趺坐를 하고 몸과 마음을 곧게 하고 정념하였다. 初禪에 들어간다. 初禪에서 일어나 제二禪에 들어간다. 第二禪에서 일어나 第三禪에 들어간다. 三禪에서 일어나 第四禪에 들어간다. 第四禪에서 일어나 空處에 들어간다. 空處에서 일어나 識處에 들어간다. 識處에서 일어나 不用處에 들어간다. 不用處에서 일어나 有想無想處에 들어간다. 有想無想處에서 일어나 想知滅에 들어간다. 想知滅에서 일어나 다시 有想無想處에 들어간다. 有想無想처에서 일어나 不用處에 들어간다. 不用處에서 일어나 다시 識處로 들어간다. 識處에서 알어나 다시 空處에 들어간다. 空處에서 일어나 다시 第四禪으로 들어간다. 第四禪에서 일어나 다시 三禪으로 들어간다. 三禪에서 일어나 二禪으로 들어간다. 二禪에서 일어나 다시 初禪으로 들어간다. 初禪에서 일어나 二禪으로 들어간다. 二禪에서 일어나 三禪으로 들어간다. 三禪에서 일어나 四禪으로 들어간다. 이미 四禪에 들어가자 곧 입멸하였다.” 입멸직전의 대애도의 행적은 두 단계로 나뉘어 있다. 먼저 각종 신통 변화를 짓고 나서 선정에 든다. 그런데 대애도가 입멸 직전 성취한 선정은 붓다가 입멸 직전 취했던 선정과 조금의 차이도 없이 동일하다.

『大愛道般涅槃經』(『大正藏』2 p.822上).

붓다의 입멸과정에 대하여 다음의 졸고를 참조. 안양규, “붓다의 입멸과정과 그 해석” 『인도철학』제 11호 2001 pp.175 ff.

『佛說大愛道般泥洹經』에선 앞의 경전보다 간략하다. 대애도는 500 比丘尼와 함께 자신들의 처소로 돌아와 자신의 자리에 앉았다. 摩訶卑耶和題俱曇彌는 곧 스스로 사신족을 보였다. “앉은 자리에서 몸을 숨겨 사라졌다가 東方에서 나와 虛空 중에 머물었다. 나무 한 그루 높이로 올라 점차 나무 일곱 그루 높이에 올랐다. 스스로 四神足을 나투었다. 虛空에서 經行하고 經行을 마친 뒤 머물었다. 머물고 난 뒤 앉았다. 앉고 난 뒤 누웠다. 눕고 난 뒤 자신의 몸에서 다섯 가지 불꽃을 내었다. 상반신에선 五色의 불이 나오고 하반신에선 물이 나왔다. 하반신에선 五色의 불이 나오고 상반신에선 물이 나왔다. 이와 같이 東方에서 사라졌다가 西方에서 나오고 南方에서 사라졌다가 北方으로 나왔다. 곧 나무 일곱 그루 높이에서 땅으로 내려와 공중에서처럼 신족 변화를 보였다. 그때 사신족을 그만두고 열반하여 떠났다.” 이 경전에선 앞의 경전과 달리 9차제정의 출입에 관한 부분이 빠져있고 단지 신통변화만 기술하고 있다.

『佛說大愛道般泥洹經』(『大正藏』2 p.868上). “便自現神足從坐中沒身。去從東方出在虛空中。上一樹間上至七樹間。自現四神足。於虛空上經行。已經行便住。已住便坐。已坐便臥。已臥 便自身出五色火。上身出五色火。下身出水。下身出五色火。上身出水。如是從東方沒出西方。從南方沒出北方。便從七樹間下至地 變化現神足如於上。時便滅神足取泥洹去.”

『佛母般泥洹經』엔 앞의 두 경전 보다 더 간략하다.

“앉은 자리에서 땅으로 사라졌다가 동쬭으로 나와 虛空 중에 나타났다. 땅에서 한 그루 나무 높이로 오르고 점차 7그루 나무높이로 올랐다. 虛空 중  經行하고 잠시 앉기도 하고 눕기도 하였다. 상반신에서 물이 나오고 하반신에선 불이 나왔다. 상반신에서 불이 나오고 하반신에선 물이 나왔다. 다시 땅속으로 사라졌다가 東方으로 날아올랐다. 사라지는 법은 전과 같았다. 八方과 上下에서 나왔다. 大光明을 내어 모든 어둠의 세계와 인간계 그리고 위로 천상을 비추었다. 500의 除饉도 신통변화를 일으킨 뒤 동시에 입멸하였다.” 이 경전에서도 9처제정에 관한 부분은 언급하지 않고 있다.

『佛母般泥洹經』(『대정장』2 p.869下). “自坐沒地從東方來。在虛空中化。去地一樹轉昇七樹。經行虛空中。乍坐乍臥。上身出水。下身出火。下身出水。上身出火。又沒地中飛東方來。沒法如前。八方上下來。放大光明以照諸冥中。人上曜諸天。五百除饉變化俱然同時泥曰.”

『大愛道般涅槃經』은 대애도가 신통변화를 짓고 9차제정을 출입한 뒤 입멸하였다고 말하고 있는데 나머지 두 경은 9차제정의 출입에 관하여 언급하지 않고 단지 신통변화만 언급하고 있는 점이 다르다. 입멸과정의 묘사 부분을 살펴볼 때 『大愛道般涅槃經』은 『佛母般泥洹經』와『佛說大愛道般泥洹經』의 두 경전 보다 후에 성립된 것으로 『大愛道般涅槃經』의 편찬자의 상상력이 추가된 것으로 보인다. 대애도의 입멸과정을 붓다가 취한 입멸과정을 동일하게 함으로써 대애도를 승격화시킨 것으로 보여지기 때문이다. 입멸 전 대애도가 신통변화를 보인 것은 대애도가 아라한으로 자신의 수명을 자유자재로 제어할 수 있다는 것을 보인 것으로 해석된다. 그리고 붓다의 입멸을 지켜 볼 수 없을 정도로 붓다의 입멸은 절망적인 것임을 말하고 있는 것이다.

2. 500 비구니 아라한의 입멸

대애도의 제자 500 비구니들도 그들의 스승 대애도와 마찬가지로 입멸하게 된다. 『大愛道般涅槃經』에 의하면 대애도가 입멸하자 500 비구니도 붓다를 찾아가 허락을 요청한다.  “우리들은 여래가 오래지 않아 입멸할 것이라고 들었습니다. 세존과 아난이 먼저 입멸하는 것을 차마 볼 수 없습니다. 세존께서 저희들이 먼저 입멸하는 것을 허락하여 주십시요.” 500 비구니의 입멸 이유도 그들의 스승과 마찬가지로 세존과 아난의 입멸을 지켜볼 수 없다는 것이다. 『佛說大愛道般泥洹經』에도 대애도의 제자 500 比丘尼들도 대애도와 마찬가지로 입멸 이유를 말하고 있다. “우리는 차마 佛의 입멸을 보지 못하겠습니다. 아울러 阿難, 舍利弗, 目揵連 등의 제자의 입멸도 차마보지 못하겠습니다. 우리가 먼저 壽命行을 버리고 입멸하여 떠나겠습니다.” 『佛母般泥洹經』에선 대애도와 500 비구니가 함께 찾아가 붓다의 입멸을 차마 지켜볼 수 없으므로 먼저 입멸하겠다고 밝히고 있다.

『大愛道般涅槃經』(『大正藏』2 p.821下). “我等諸人聞如來不久當取滅度。我等不忍見 世尊及阿難先取滅度。唯願世尊 聽我等先取滅度。我等今取涅槃.”

『佛說大愛道般泥洹經』 (『大正藏』 2 p.867中). “我不忍見佛般泥洹。幷賢者阿難舍利弗目乾連是賢者輩。我輩亦當捨壽行取泥洹去”.

『佛母般泥洹經』(『大正藏』2 p.869下)

붓다의 허락을 받은 500 비구니 아라한들은 자신들의 처소로 돌아와 신통변화를 짓고 나서 입멸한다. 『大愛道般涅槃經』에 의하면 대애도의 입멸을 지켜본 差摩比丘尼 등은 “露地에 자리를 깔았다. 虛空으로 날아간다. 虛空중에서 앉거나 눕거나 經行한다. 18 변화를 짓는다. 내지 想知滅에 들어간다. 각각 입멸을 취한다.” 이 경전에선 대애도와 마찬가지로 신통변화를 보이고 9차제정을 출입하고 입멸한 것으로 묘사하고 있다. 『佛說大愛道般泥洹經』에 의하면 500 比丘尼도 대애도와 똑같은 방식으로 입멸하였음을 자구하나 틀리지 않고 기술하고 있다. 『佛母般泥洹經』에서도 500 비구니가 스승 대애도와 마찬가지로 신통을 부리고 입멸했다고 기술하고 있다.

優缽色比丘尼․基梨施瞿曇彌比丘尼․舍瞿離比丘尼․奢摩比丘尼․波陀蘭遮羅比丘尼․迦旃延比丘尼․闍耶比丘尼 등의 이름이 나열되고 있다. 이들은 모두 아라한으로 여겨지고 있다.

『大愛道般涅槃經』(『大正藏』2 p.822中). “露地敷坐。飛在虛空。於虛空之中 坐臥經行。作十八變。乃至入想知滅。各取滅度.”

『佛說大愛道般泥洹經』(『大正藏』2 p.868上). 본고 p.3 참조.

『佛母般泥洹經』(『大正藏』2 p.869 下).

대애도와 500 비구니 아라한의 입멸에 이어 그들의 제자인 사미니의 입멸에 관하여 언급하고 있다.『大愛道般涅槃經』에 의거하면 대애도와 상수 500 비구니의 입멸을 지켜보지 못한 2명의 沙彌尼는 그들의 스승이 모두 입멸했다는 말을 듣자 두려움을 내고 세속의 법은 모두 무상하다는 것을 사유한다. 그 자리에서 三明 六通을 획득한다. “그때 두 명의 沙彌尼는 허옹으로 날아올라 머문다. 먼저 曠野에 이르러 18 신통 변화를 짓는다. 앉거나 눕거나 經行한다. 몸에서 물과 불이 나온다. 變化가 無量하다. 곧 無餘涅槃界를 향해 般涅槃한다” 그러나 다른 두 경전( 『佛母般泥洹經』과『佛說大愛道般泥洹經』)에 의하면 사미니는 입멸하지 않았다. 사미니들은 스승의 입멸 소식을 듣고 너무 슬퍼하자 옆에서 이 광경을 지켜보던 재가 신자가 사랑하는 사람일지라도 결국 헤어질 수밖에 없다라는 붓다의 가르침을 상기하고 그들로 하여금 세속의 감정을 소멸해야 할 것이라고 조언하고 있다. 그들이 그들 스승의 입멸을 들고 바로 그 자리에서 정각하고 입멸했다고 서술하고 있지 않다.

『大愛道般涅槃經』(『大正藏』2 p.822下). “爾時 沙彌尼 卽飛在虛空中。先至曠野之中 作十八變。坐臥經行。身出水火。變化無量。卽於無餘涅槃界而取般涅槃.”

『佛母般泥洹經』(『大正藏』2 p.870中)에 사미니의 수가 3명이라하고 『佛說大愛道般泥洹經』(『대정장』2 p.868下)에선 6명으로 되어 있다.

『大愛道般涅槃經』에서 사미니가 아라한이 되어 신통변화를 일으키고 입멸했다고 하는 말은 다른 두 경전에 비추어 볼 때 부가된 것으로 보인다. 왜 그들이 입멸하게 되었는 가에 대한 언급이 전혀 없고 붓다에게 허락을 구하고 있지 않기 때문이다. 사미니들의 스승은 붓다를 마지막으로 친견하고 허락을 받고 있는데 비해 그런 과정이 모두 빠져있으므로 첨가된 것으로 보인다. 첨가 이유는 붓다의 입멸과 관련하여 대애도와 500 비구니 아라한의 입멸 이유를 사미니의 입멸 이유로 만들었기 때문이라고 생각된다. 『大愛道般涅槃經』은 다른 두 경전에 비해 다소 과장되거나 첨가된 부분을 가지고 있는 것이다. 이들 한역 경전에 상응하는 팔리어 경전은 보이지 않는다.

Ⅲ. 사리불과 목련의 반열반

사리불과 목련은 붓다의 상수 제자이다. 사리불은 지혜 제일로 목련은 신통제일로 붓다로부터 칭송을 받았다. 사리불과 목련은 붓다 보다 몇 개월 전에 입멸한 것으로 보인다. 남방 상좌부 전통에 의하면 붓다 보다 6개월 전에 입멸했다고 한다. 그리고 그들이 입멸할 당시의 나이는 붓다보다 4살이 많은 84세였다고 한다. 사리불과 목련 중 사리불이 2주일 먼저 입멸한 것으로 알려져 있다.

Hellmuth Hecker, Maha-Moggallana. The Wheel Publication No. 263-4. Kandy: Buddhist Publication Society 1979. p. 47. 붓다는 봄(Vesakha 5월)에 두 상수 제자는 가을(Kattika 10월-11월)에 입멸했다고 상죄부는 믿고 있다.

사리불과 목련의 입멸 이유와 그 과정을 살펴보기 전에 먼저 그들의 입멸 전후의 정황을 간략히 정리해 보자. 舍利弗․目揵連는 세존과 더불어 왕사성에서 夏安居를 보낸다. 舍利弗․目揵連가 곧 반열반할 것임을 世尊은 알고 舍利弗에게 제자들을 위해 마지막으로 설법하라는 요청한다. 이에 사리불은 四禪 등 붓다의 가르침에 대해 의문이 있으면 자신에게 문의하라고 제자들에게 질문을 유도한다. 한편 目揵連은 왕사성에 들어가 乞食하고 있을 때 執杖 바라문이 다른 사람들과 공모하여 目連을 해치고자 하였다. 그들은 목련을 둘러싸서 돌과 기왓장 등을 던졌다. 목련의 온 몸은 고통으로 가득 차 骨肉이 문드러졌다. 목련은 걸을 수 있는 기력이 없어서 신통력으로 舍利弗의 처소에 갔다. 목련은 조금 전 일어난 사정을 이야기하고 먼저 입멸하겠다는 뜻을 밝히자 사리불은 오히려 자신이 먼저 입멸하여야 한다고 말한다. 곧 사리불은 붓다에게 가서 입멸 허락을 받는다. 사리불은 붓다 앞에서 師子奮迅三昧라는 선정을 성취한 후 세존께 예배한 후 자리를 떠났다. 이때 많은 비구들이 사리불을 마지막 입멸 순간까지 공양하려고 하자 사리불은 그것을 사법인으로 만류하고 단 한 명의 사미를 데리고 고향으로 떠난다. 고향에 이르러 격심한 질병이 일어난다. 천신이 내려와 사리불을 돌본다. 사리불은 야밤에 입멸하게된다. 천신들은 사리불에게 갖가지 음악과 향으로 공양하고 그의 몸을 화장한 뒤 사리불의 사리와 衣鉢을 사미에게 주며 세존에게 바치라고 한다. 붓다는 제자들에게 사리불의 사리를 보이며 그의 공덕을 칭송한다. 그때 목련은 사리불의 입멸 소식을 접하고 세존에게 가서 자신도 곧 입멸하겠다고 알린다. 허락을 받은 목련은 고향으로 돌아간다. 고향에서 교화하는 동안에 몸에 질병이 일어난다. 이때 목련은 정좌하여 선정에 들어간다. 제4선에서 출정한 뒤 입멸한다.

『增一阿含經』(『大正藏』2 pp.639上-642中).

남방 상좌부 전통에도 대략 비슷한 내용을 들려주고 있다. 다만 몇 가지 차이가 보인다. 첫째 사리불이 성취했다고 하는 師子奮迅三昧라는 선정에 관한 부분은 없다. 둘째 사리불과 목련의 대화 사실에 대해 언급하지 않고 있다. 세째 붓다와 목련과의 대화에 대해서도 언급하지 않고 있다. 네째 목련은 바라문들의 공격을 받은 것이 아니라 자이나교도의 공격을 받았다.

DA II pp.549-554; SA III pp.213-9.

1. 사리불의 입멸 이유와 입멸 과정

사리불의 입멸 이유는 사리불과 세존과의 대화에서 분명하게 나타나 있다. 사리불은 세존을 친견하고 자신이 입멸하겠다는 뜻을 밝히고 허락을 기다린다. 그러자 世尊은 다음과 같이 묻는다. “그대는 왜 一劫 내지 그 이상을 머물지 않느냐?” 四神足을 수행한 수행자는 수명을 연장하여 계속 이 세상에 머물 수 있는데 왜 머물지 않느냐는 질문이다. 사리불은 이렇게 대답한다. “나는 친히 世尊으로부터 들었고 몸소 받들어 지니고 있습니다. 즉 중생의 수명은 극도로 짧아 그 수명이 百歲를 넘기지 못하고  衆生의 수명이 짧으므로 여래의 수명도 짧다라고 들었습니다. 만약 여래가 一劫 동안 머문다면 저도 또한 마땅히 일겁 동안 수명을 유지하겠습니다.” 세존은 사리불에게 여래의 수명 장단은 불가사의한 것으로 함부로 속단하여 여래가 일겁 동안 머물지 않고 입멸하려고 한다라고 말해서는 안된다고 타이르고 있다. 세존은 자신이 더 이상 세상에 머물지 않기 때문에 사리불도 더 이상 머물지 않겠다는 대답을 반기지 않는 것 같다.

『增一阿含經』(『대정장』 2 p.639下). “汝今何故不住一劫。乃過一劫.”

『增一阿含經』(『大正藏』2 p.639下). “我躬從世尊聞。躬自承受。衆生之類受命極短。極壽不過百歲。以衆生命短。故如來壽亦短。若當如來住壽一劫者。我當亦住壽一劫.”

사리불은 여래의 수명 장단은 불가사의한 것임을 인정하지만 자신은 오랫동안 釋迦文佛이 끝내 一劫을 더 살지 않을 것이라고 생각하였다고 고백한다. 그리고 천신들이 와서 세존이 세상에 오래 머물지 않을 것이라고 알려주었다고 하며 말을 잇는다. “(세존의) 나이는 80세를 향하고 있습니다. 지금 世尊은 오래 지 않아 입멸할 것이다. 저는 이제 世尊이 입멸하는 것을 차마 볼 수 없습니다. 그리고 저는 친히 如來로부터 다음과 같은 말을 들었습니다. `모든 過去․當來․現在의 諸佛의 상수 弟子들은 먼저 입멸한다. 그런 연후 佛은 입멸한다.`따라서 世尊은 오래지 않아 입멸 할 것입니다. 오직 세존께서 저의 입멸을 허락하여 주기를 원합니다.”

『增一阿含經』(『대정장』2 p.640上). “年向八十。然今世尊不久當取涅槃。我今不堪見世尊取般涅槃。又我躬從如來聞此語。諸過去․當來․今現在。諸佛上足弟子先取般涅槃。然後佛取般涅槃。又最後弟子亦先取般涅槃。然後世尊不久當取滅度。唯願世尊聽取滅度.”

사리불은 세존의 임박한 입멸을 미리 예견하고 자신이 먼저 입멸할 수 있도록 허락해 달라고 요청하고 있다. 그는 두 가지 이유를 제시하고 있다. 먼저 그는 세존의 입멸을 차마 지켜 볼 수 없다는 것이다. 둘째 모든 상수 제자들은 자신의 스승보다 먼저 입멸한다는 법칙에 따라 세존 보다 먼저 입멸해야 한다는 것이다. 첫번째 이유는 다소 감정적인 것이고 반면에 두번째 이유는 다소 기계적이다. 두번째 이유는 또 하나의 질문을 불러일으키며 답을 요구하고 있다. 즉 왜 상수 제자가 먼저 자신들의 스승보다 입멸해야 하는가 라는 질문에 답을 요구하고 있는 것이다.

사리불은 세존으로부터  자신이 먼저 입멸해도 좋다는 허락을 받고  佛前에서 師子奮迅三昧라는 선정에 출입한다. 師子奮迅三昧은 붓다의 입멸과정과 똑같은 선정이다. 이상한 것은 그가 막상 입멸하기 직전에는 어떠한 선정을 취했다고 말하고 있지 않다라는 점이다. 간단히 사리불은 야밤에 입멸하였다라고 적고 있다. 사리불은 입멸 직전 어떠한 신통 변화도 짓지 않았다고 전하고 있다. 사리불이 신통 변화를 보이지 않았다는 것은 그가 지혜제일인자로 칭송받는 것과 잘 부합한다. 팔리어 경전에 의하면 마가다(Magadha)의 나랄카가마(Nālakagāma)에서 질병의 고통이 원인이 되어 입멸했다라고 하고 있다. 여기 팔리어 경전에선 입멸 이유나 신통변화에 관한 언급은 전무하다.

『增一阿含經』(『대정장』2 p.640下) 남방 주석서에도 보이지 않는다.

SN V p.161.

2. 목련의 입멸 이유와 입멸 과정

목련의 입멸 이유는 목련과 사리불의 대화에 잘 드러나고 있다. 목련은 사리불에게외도들의 폭력으로 전신이 고통으로 앓고 있다는 것을 알리고 입멸하고자 한다라고 밝힌다. 이에 사리불은 반문한다. “比丘․比丘尼가 四神足을 닦고 그것을 많이 넓히면, 원하기만 한다면 劫 내지 劫 이상 머물 수 있고 滅度하지 않을 수 있다. 왜 (이 세상에 더) 머물지 않고 입멸하고자 하느냐?” 目連은 불제자 중 신통 제일로서 당연히 사신족을 깊이 수행하였음에 틀림없으므로 원한다면 겁을 더 살수 있지 않느냐고 묻고 있는 것이다. 목련은 사신족 수행으로 수명을 더 연장 할 수 있지만 다음과 같은 이유로 수명을 단절한다고 밝힌다. “단지 如來가 住劫 동안 머문다면 나 또한 머물 것이다. 그러나 금일 世尊께서 오래지 않아 般涅槃할 것이다. 衆生의 수명은 극히 짧다. 또한 나는 세존이 반열반하는 것을 차마 보지 못하겠다. 내 몸은 극도로 통증으로 고통 받고 있다. 나는 입멸하고자 한다.”

『增一阿含經』 (『大正藏』 2 p.639下). “諸有比丘․比丘尼修四神足。多廣演其義。若彼人意中欲住劫․過劫。乃至不滅度。何以不住而滅度乎.”

『增一阿含經』 (『大正藏』 2 p.639下). “但如來住劫住者。我亦住耳。但今日世尊不久當取般涅槃。衆生之類壽命極短。又我不忍見世尊取般涅槃。然我身體極爲疼痛。欲取般涅槃.”

목련이 자신의 수명을 연장할 수 있음에도 불구하고 단절하는 가장 큰 이유는 붓다의 임박한 입멸 때문이다라고 목련은 밝히고 있다. 세존이 머무는 기간만큼 자신도 머물 수 있지만 세존이 곧 입멸할 것이므로 자신도 입멸 하고자 한다는 것이다. 세존의 입멸 직후에 입멸할 수도 있겠지만 세존 보다 먼저 입멸하는 이유는 차마 자기 눈으로 세존의 입멸을 지켜보지 못하겠다는 것이다. 그리고 마지막으로 지금 육체가 격심하게 고통 받고 있으므로 그 고통을 없애기 위해 입멸하겠다는 것이다. 붓다의 입멸 직전 자신이 입멸 할 수도 있겠지만 지금 입멸하는 것은 현재 겪고 있는 육신의 고통 때문이라는 것이다. 목련의 입멸의 주요한 이유는 세존의 입멸을 지켜보지 못하겠다는 것이고 부차적인 이유로 육신의 질병이 나오고 있는 것이다.

목련은 사리불의 입멸을 듣고 신통력으로 세존에게 와서, 사리불과 마찬가지로 자신에게 입멸 허락을 내려달라고 간청한다. 목련은 왕사성에서 붓다에게 자신의 입멸을 허락 받고 고향으로 돌아가 교화하던 중 병에 걸리게 된다. 바라문들로터 받은 상처가 완쾌되지 못하고 다시 재발한 것으로 보인다. 이에 목련은 다음과 같은 선정을 거치면서 입멸한다.

“이때 목련은 몸소 스스로 노지에 자리를 펴고 앉았다. 그리고 初禪에 들어간다. 初禪에서 나와 第二禪에 들어간다. 第二禪에서 나와 第三禪에 들어간다. 第三禪에서 나와 第四禪에 들어간다. 第四禪에서 나와 空處에 들어간다. 空處에서 나와 識處에 들어간다. 識處에서 나와 不用處에 들어간다. 不用處에서 나와 有想無想處에 들어간다. 有想無想處起에서 나와 火光三昧에 들어간다. 火光三昧에서 나와 水光三昧에 들어간다. 水光三昧에서 나와 滅盡定에 들어간다. 滅盡定에서 나와 水光三昧에 들어간다. 水光三昧에서 나와 火光三昧에 들어간다. 火光三昧에서 나와 有想無想定에 들어간다. 有想無想定에서 나와 不用處에 들어간다. 不用處에서 나와 識處․空處․四禪․三禪․二禪․初禪에 들어간다. 初禪에서 나와 날아 空中에 머문다. 앉고 눕고 經行한다. 윗몸에는 불이 나오고, 몸 아래에서는 물이 나온다. 또는 몸 아래에서는 불이 나오고, 윗몸에서는 물이 나온다. 18 變化와 神足變化를 지었다. 이때 大目連 존자는 다시 내려와 자리로 가서 結跏趺坐하였다. 몸을 바르게 하고 마음을 바르게 하고 의식을 앞에 집중하였다. 다시 初禪에 들어간다. 初禪에서 일어나 第二禪에 들어간다. 第二禪에서 일어나 第三禪에 들어간다. 第三禪에서 나와 第四禪에 들어간다. 第四禪에서 나와 空處에 들어간다. 空處에서 나와 識處에 들어간다. 識處에서 나와 不用處에 들어간다. 不用處에서 나와 有想無想處에 들어간다. 有想無想處起에서 나와 火光三昧에 들어간다. 火光三昧에서 나와 水光三昧에 들어간다. 水光三昧에서 나와 滅盡定에 들어간다. 滅盡定에서 나와 水光三昧에 들어간다. 水光三昧에서 나와 火光三昧에 들어간다. 火光三昧에서 나와 有想無想定에 들어간다. 有想無想定에서 나와 火光三昧에 들어간다. 火光三昧에서 나와 水光三昧에 들어간다. 水光三昧에서 나와 滅盡定에 들어간다. 滅盡定에서 나와 水光․火光․有想無想處․不用處․識處․空處․四禪․三禪․二禪․初禪에 들어간다. 初禪에서 나와 第二禪에 들어간다. 第二禪에서 나와 第三禪에 들어간다. 第三禪에서 나와 第四禪에 들어간다. 第四禪에서 나와 곧 滅度를 취했다.”

『增一阿含經』(『大正藏』2 p.641下).

그의 입멸 과정은 붓다의 입멸과정과 비교할 때 무엇보다도 신통변화가 선정 사이에 발휘되고 있다는 점이 특이하다. 사리불이 신통 변화를 보이지 않았다는 사실과 비교하여 보면 목련의 신통 변화의 언급은 목련이 신통 제일인자로 칭송받고 있었던 것과 연관이 있는 것으로 보인다.

3. 두 상수 제자의 입멸 이유에 대한 부파불교 논사들의 견해

유부의 논서인 『아비달마대비파사론』엔 자세하게 왜 두 상수 제자가 먼저 입멸했는가를 다루고 있다.

『阿毘達磨大毘婆沙論』(『대정장』 27 p. 954上).

① 입멸 전까지 오랫동안 지은 無斷業의 과보를 감수하지 못하게 되는 것을 피하기 위해서 이거나 異熟의 과보를 받지 못하게 되는 것을 피하기 위해서이다. 그들은 과거의 三藐三佛陀의 雙賢 弟子가 먼저 그들의 스승보다 般涅槃한 일을 보고 들어 알고 있었다. 이 즈음에 그들은 이제껏 지은 덕행과 梵行 등 일체를 迴向하면서 다음과 같이 발원하였다. “저는 未來에도 이와 같은 善士의 行들을 짓게 되고 항상 大師와 함께 현재에서 法樂을 받아 끊어짐이 없게 되기를 발원합니다.” 만약 佛이 먼저 般涅槃한 연후 雙賢 弟子가 입멸하면 그들이 지은 업의 과보를 받지 못하게 된다는 것이다. 붓다가 먼저 입멸하면  붓다의 입멸 전까지 스승으로부터 받았던 법의 과보를 더 이상 받지 못하고 단절되므로 단절되지 않도록 먼저 스승보다 입멸했다는 것이다.

『阿毘達磨大毘婆沙論』(『대정장』 27 p. 954中). “願我未來得作如斯善士行類。恒與大師現受法樂而無間斷.”

② 法爾 때문이다. 法爾란 법이 그와 같아서 고치거나 논란할 수 있는 것이 아니다는 것이다. 과거의 一切 諸佛의 雙賢 弟子는 그들의 스승보다 먼저 입멸하는 것이 法爾라는 것이다.

『阿毘達磨大毘婆沙論』(『대정장』 27 p. 954中). “法應如是不可改易不可徵詰是法爾義.”

③ 轉輪王의 경우와 유사하기 때문이다. 轉輪王이 아직 가보지 않은 어떤 곳을 가려고 하면 먼저 勇將으로 하여금 앞서 인도하게 하면서 간다. 마찬가지로 十力을 갖춘 法轉輪王이 아직 가보지 않은 無餘依涅槃界에 가려고 할 때에도 勇將인 雙賢 弟子로 하여금 앞서 인도하여 가게 한다.

④ 교화 받을 有情을 佛法에 들어오게끔 만들기 위해서이다. 교화의 대상인 有情 중에는 비록 佛을 가까이 하며 머물지만 衆同分이 다할 때까지 佛法을 수행하지 않는 자가 있다. 만약 雙賢 弟子의 般涅槃을 보면 곧 生死에 대해 싫어하고 두려워하는 마음을 내어 붓다에게 다가가 佛法을 받아 실천할 것이다. 붓다의 위대한 제자조차도 입멸한다는 것을 목격한 후 붓다에게 귀의하고 불법을 수행한다는 것이다.

⑤ 교화할 有情의 근심을 풀어주기 위해서이다. 만약 佛이 먼저 般涅槃하면 유정의 근심을 풀어줄 수 있는 자가 없기 때문이다. 雙賢 弟子가 먼저 般涅槃하면 如來는 4개월 동안 無常의 가르침을 베풀어 유정의 근심을 풀어주고 勝行을 닦도록 한다. 이 견해는 두 제자가 붓다 보다 4개월 전에 입멸하였다는 것을 전제로 하고 있다. 어떤 중생은 오로지 붓다에 의해서만 교화 받아야만 하는 경우가 상정되고 있다. 그 중생은 붓다없이 구제받을 수 없기 때문에 붓다가 절대적으로 필요하지만 두 제자는 그렇지 않다는 것이다.

⑥ 교화 받을 有情들로 하여금 佛이 장차 般涅槃할 것이다라는 생각을 지니게 하기 위함이다. 雙賢 弟子가 먼저 般涅槃하면 有情은 붓다도 오래지 않아 곧 般涅槃할 것이다라는 생각을 가지게 된다. 마치 하늘에서 천둥소리가 나려하면 반드시 먼저 번개가 치는 것과 같다. 준비없이 갑자기 천둥소리를 들으면 매우 놀라고 두려워하거나 목숨을 잃는 일도 있지만 마리 준비하고 있으면 그런 일이 일어나지 않는다. 雙賢 弟子의 般涅槃을 보고 마음을 준비하고 있으면 붓다의 입멸에 너무 놀라거나 기절하는 일이 없다.

⑦ 외도의 비방을 멈추게 하기 위해서이다. 外道는 항상 佛을 다음과 같이 비방하였다. “사문 喬答摩는 鄔波底沙와 俱履多를 섭수한 이래로 밤에 그들로부터 물어 알고 낮에 다른 사람에게 설한다.” 그런데 두 사람이 먼저 입멸한 뒤에도 변함없이 붓다는 법을 설하게 될 것이니 이에 자연히 外道의 誹謗은 모두 멈추게 될 것이다.

『阿毘達磨大毘婆沙論』(『대정장』 27 p. 954下). “沙門喬答摩攝受鄔波底沙及俱履多故。夜從諮受晝爲他說.”

⑧ 世尊도 오래지 않아 곧 般涅槃할 것임을 드러내기 위함이다. 마치 世界가 장차 파괴하려 할 때 蘇迷盧山이 자주 難陀 鄔波難陀라는 두 龍王에 의해 휘감겼다가 풀렸다한다. 天이 이것을 보고 世界가 곧 오래지 않아 파괴될 것임을 안다. 이와 같이 舍利子와 大目揵連이 먼저 般涅槃하면 사람들이 세존도 곧 열반할 것임을 안다.

①의 설명은 다소 두 제자가 개인적인 이유를 말하고 있다. 즉 자신들이 누려야 할 과보가 단절될 것을 두려워 먼저 입멸했다는 것은 다분히 이기적인 이유로 들린다. 다른 한편 붓다의 무궁한 은혜를 강조한 측면도 보인다. 붓다의 자비가 지속되고 있는 동안에 입멸하겠다는 것은 붓다의 위대한 자비를 드러내는 측면도 있다고 해석할 수 있다. ③ 여기 표현상 붓다가 두 제자로 하여금 먼저 입멸하게끔 명령했다는 느낌이 들게 만든다. ③과 ⑧은 같은 내용을 담고 있으며 ④⑤⑥은 중생들의 교화 내지 붓다의 입멸을 준비하게 하기 위함이다. 전체적으로 보면 두 상수 제자가 먼저 입멸한 이유는 붓다의 임박한 입멸을 먼저 알려서 중생들로 하여금 붓다의 입멸을 맞을 준비를 하게끔 하기 위한 것으로 요약할 수 있다. 앞서 살펴본 경전들과 달리 차마 지켜 볼 수 없다라는 감정적인 이유는 소개되지 않고 있다는 점이 다르다.

Ⅳ. 최후 제자 아라한의 입멸

1. 君茶羅繫頭 比丘尼의 입멸 이유와 과정

君茶羅繫頭 比丘尼는 비구니로써 붓다의 최후 제자가 된 아라한이다. 『증일아함경』의 한 경에 의하면 이 비구니는 붓다가 쿠시나라의 사라 쌍수 하에 이르기 바로 전에 붓다의 설법을 듣고 아라한이 된다.  世尊이 오래지 않아 입멸할 것이다라는 소문을 듣고 毘舍離城에서 나와 世尊의 처소에 가서 苦의 원인에 대한 법을 듣고 아라한이 된다.  아라한이 된 君茶羅繫頭 比丘尼는 다음과 같이 먼저 입멸 이유를 밝힌다. “저는 차마 세존께서 입멸하시는 것을 볼 수 없습니다. 오직 원하건데 먼저 입멸하는 것을 허락하여 주시기를 바랍니다.”

『增一阿含經』(『大正藏』2 p.750下). “我不堪見世尊取滅度。唯願聽許先取滅度.”

붓다의 허락을 받은 비구니는 자리에서 일어나 세존의 발에 예를 표한 후 붓다 앞에서 다음과 같이 입멸한다.  “虛空에 날아가서 18가지 변화를 짓는다. 혹 가기도 하고 혹 앉기도 하고 혹 다시 經行하기도 한다. 몸에서 煙火를 방출한다. 솟거나 사라지는 것이 自由로와 저촉되거나 장애되는 바가 없었다. 혹 水火를 내어 허공을 가득 채운다. 이때 比丘尼는無數한 변화를 짓고 나서 곧 無餘涅槃界에 입멸하였다.”

『增一阿含經』(『大正藏』2 p.750下). “身飛虛空。作十八變。或行․或坐․或復經行。身放煙火。踊沒自由無所觸礙。或出水火。遍滿空中。是時。比丘尼作無央數之變已。卽於無餘涅槃界而取滅度.

최후의 비구 아라한 제자가 있듯이 최후의 비구니 아라한이 실재하였음에 틀림없다. 이런 점에서 君茶羅繫頭 比丘尼의 등장은 논리적으로 충분히 이해할 수 있다. 최후의 비구 아라한 제자와 마차가지로 붓다의 입멸과 관련하여 비슷하거나 동일한 이유와 과정을 가졌으리라고 예상할 수 있다. 君茶羅繫頭 比丘尼가 여성임을 고려한다면 아마도 최후의 비구니 아라한의 입멸은 비구 아라한 보다 더 극적인 감정을 불러일으킬 수 있다는 점도 간과할 수 없다.

2. 善賢(Subhadda) 비구의 입멸 이유와 과정

선현은 불제자 중 최후의 제자로 불교도들에게 널리 알려져 온 인물이다. 붓다에게 귀의하기 전 그는 외도로써 많은 사람들로부터 존경을 받았던 것으로 보인다. 열반경 제본에 의하면 그가 붓다를 최후로 친견할 때 그의 나이는 120세였다. 선현의 입멸 이유와 과정에 대해 경전들은 간략히 언급하고 있다. 『遊行經』에선 선현이 먼저 입멸하였다라고 간단히 언급하고 있다. 이유나 과정에 대해 전혀 언급이 없다. 『佛般泥洹經』에 의하면 스승인 붓다가 먼저 자기보다 입멸하게 놓아두어서는 안된다라고 거듭 생각하고 입멸한다. 그러나 그의 입멸 직전에 그가 신통 변화를 부렸다는 언급은 없다. 『般泥洹經』엔 붓다가 입멸하는 것을 기다릴 수 없다라고 생각하며 입멸한다. 왜 기다릴 수 없는 지에 관한 설명은 주어지지 않고 있으며 신통변화에 관한 언급도 없다. 『大般涅槃經』은 앞의 경전들에 비해 다소 자세히 기술하고 있다. 붓다에게 다음과 같이 말한다. “저는 이제 天人尊이 입멸하는 것을 차마 볼 수 없습니다. 저는 금일 世尊보다 먼저 입멸하고자 합니다.”  세존이 허락하자 선현은 “佛前에서 火界三昧에 들어가 입멸한다.”

4종의 베다에 능통하고 사람들로부터 극잔한 존경을 받았다고 한다. (『대정장』 1 p.203中; p.396上)

『大正藏』 1 p.25上; p.121中; p.187中; p.203中; 『大正藏』24 p.396上.

『遊行經』(『大正藏』 1 p.25中)

『佛般泥洹經』(『大正藏』 1 p.121中).

『般泥洹經』(『大正藏』 1 p.187中)

『大般涅槃經』( 『大正藏』 1 p.204中). “我不今忍見天人尊入般涅槃。我於今日。欲先世尊入般涅槃.”

『大般涅槃經』( 『大正藏』 1 p.204中). “於佛前入火界三昧而般涅槃.”

『根本說一切有部毘奈耶雜事』에 이르면 선현의 입멸 이유와 과정이 자세히 기술되어 있다. 붓다의 설법을 듣고 아라한이 된 善賢은 다음과 같이 생각한다. “나 지금 佛이 般涅槃하는 것을 지켜 볼 수 없다. 마땅히 먼저 가는 것이 옳다.” 선현은 붓다에게 붓다 보다 자신이 먼저 입멸하고 싶다는 것을 밝히고  이것을 허락해 줄 것을 3번이나 간청한다. 이에 붓다는 선현이 입멸하고 싶다는 의지를 확인한 뒤 다음과 같이 대답한다. “一切의 諸行이 모두 無常하다. 그대는 해야할 일에 대해 스스로 그 시기를 안다. 내 다시 무슨 말을 할 것인가?”

『根本說一切有部毘奈耶雜事』 (『대정장』 24 p.397上). “我今不忍見佛般涅槃 宜可先去.”

『根本說一切有部毘奈耶雜事』(『대정장』 24 p.397上). “一切諸行皆悉無常。汝於所作自可知時 我更何言.”

선현은 다섯 가지의 加持를 통해 입멸하고자 했다. 자신의 입멸을 보러 온 사람들이 선현의 신통력을 보고 외도 보다 불도가 훨씬 더 훌륭하다는 것을 보이고자 했다. ① 삭발과 승복을 입은 모습은 보이게끔 하고 외도의 의식은 보이지 않게 한다. ② 외도들이 선현의 몸을 들지 못하게 한다. ③ 외도들이 연못에 들어가 내 몸을 씻지 못하게 한다. ④ 외도들이 물에 들어갈 때 수중의 동물들이 외도를 괴롭히게 한다. ⑤외도들이 내 몸을 태울 때 불이 붙지 않게 한다. 선현이 붓다에게 귀의한 것을 모르는 선현의 옛제자들은 선현의 입멸 소식을 듣고 모여들었다. 선현의 옛 제자들은 이상의 5가지를 행하려고 하였지만 그것을 하지 못하게 되었고 붓다의 제자들이 이상의 것을 쉽게 행하였다. 이 광경을 지켜본 쿠시나라 사람들은 붓다에 대해 더 깊은 존경심과 淨信心을 배가하게 되었다.

『根本說一切有部毘奈耶雜事』(『대정장』 24 p.397上).

이상의 한역 열반경 제본들은 선현이 붓다보다 먼저 입멸한 사실을 전하고 있으나 그 이유나 그 과정에 대해 일치한 답을 전하고 있지 않다. 아마도 입멸 이유나 과정이 분명히 기술된 것은 후기에 첨가된 것으로 보인다. 한편 팔리어 『대반열반경』은 선현이 먼저 입멸한 사실을 말하고 있지 않다. 따라서 입멸 이유나 신통변화 따위의 언급은 없다.

DN II p.153.

『증일아함경』의 한 경에는 선현의 입멸 이유를 두 가지로 밝히고 있다. 자신이 붓다의 입멸을 차마 지켜보지 못하겠다는 이유로 입멸할 뜻을 밝히자 붓다는 그의 청을 받아들인다. 경전은 世尊이 허락한 이유를 설명하고 있다. “過去 恒沙와 같이 많은 諸佛 世尊의 경우에도 最後로 깨달은 弟子가 먼저 입멸한다. 그리고 나서 如來는 입멸한다. 이런 일은 諸佛 世尊의 常法이다. 단지 今日만 적용된 것이 아니다.” 과거의 모든 붓다의 경우에도 최후 제자가 먼저 그의 스승보다 먼저 입멸해야 하는 법칙이 있기 때문에 허락했다는 것이다. 선현의 입멸 이유와 붓다가 허락한 이유가 서로 같지 않다. 오히려 경전에선 선현의 감정적인 입멸 이유 보다 불법의 常法으로 설명하고 있다. 『증일아함경』에 의하면 선현은 신통력을 사용하지 않고 입멸한다. “如來의 면전에서 正身하고 正意하여 주의를 면전에 묶어 둔 채 無餘涅槃界에 입멸한다.”

『증일아함경』(『대정장』 2 p.752下). “過去恒沙諸佛世尊。最後取證弟子先取般涅槃。如來後取滅度。此是諸佛世尊常法。非適今日也.”

『증일아함경』(『대정장』 2 p.752下). “在如來前。正身正意。繫念在前。於無餘涅槃界 而取滅度.”

유부의 논서인 『阿毘達磨大毘婆沙論』에는 壽蘇跋陀羅가 붓다보다 먼저 입멸한 이유에 대해 7가지 대답이 제시되어 있다.

『阿毘達磨大毘婆沙論』(『대정장』 27 p.954下).

① 法爾이기 때문이다. 즉 諸佛의 最後 弟子가 그들의 스승보다 먼저 반열반하는 것이 정해진 이치이다.

② 轉輪王의 法과 相似하기 때문이다. 轉輪王이 뛰어난 동산에 놀러가고자 할 때 반드시 어린 왕자를 모든 꾸미개로 장엄하게 장식하고 그로 하여금 먼저 들어가게 하고 그런 연후 자신이 뒤따라 들어간다. 마찬가지로 十力을 갖춘 無上의 法王이 뛰어난 놀이 동산과 같은 無餘依涅槃界에 들어가려 할 때에도 먼저 菩提分法으로써 最後의 弟子를 장엄하게 꾸미고 그로 하여금 먼저 涅槃하게 만든 후 자신도 뒤따른다.

③ 蘇跋陀羅는 다음과 같이 생각하였기 때문이다. “나와 같이 梵行을 닦은 모든 이 들은 나 보다 먼저 有餘依涅槃界에 들었다. 나는 마땅히 나와 같이 梵行을 닦은 모든 이들보다 먼저 無餘依涅槃界에 들어야 하겠다.” 그 자신의 의지와 소원에 의거하여 붓다보다 먼저 입멸하였다.

④ 蘇跋陀羅는 다음과 같이 생각하였기 때문이다. “聖敎의 功德을 받는 것만큼 똑같이 生死의 過患을 받는다. 내 이미 聖敎의 많은 功德을 더 이상 받을 수 없는데 어찌 오랫동안 머물면서 生死의 숱한 過患을 받겠는가?” 완전한 열반의 공덕을 이제 갖추게 되었으므로 더 이상 추구하여 받을 공덕은 존재하지 않는다. 그렇지만 육신을 유지하고 있으면 많은 고통을 받게 되는 것이다. 그러므로 지금 당장 먼저 입멸하겠다는 것이다.

⑤ 蘇跋陀羅 존자는 너무 많은 利養과 恭敬을 받는 것을 두려워하였기 때문이다. 拘尸城의 모든 力士 등은 이전부터 이 존자에 대해 위대한 스승으로 추앙 받고 있었다. 그가 이제 阿羅漢果를 성취하게 되었으니 붓다가 입멸하게 되면 그에게 지극한 공양이 모여들 것을 염려하였다. 붓다가 입멸하게 전까지는 역사들이 붓다에게 공양하겠지만 입멸한 뒤에는 존자에게 공양할 것이니 그 공양이 너무 지대할 것을 염려하였기 때문에 붓다보다 먼저 입멸하였다.

⑥ 존자는 분쟁의 근본을 끊어버리고자 하였기 때문이다. 존자는 다음과 같은 가능한 싸움을 미리 예견하였기 때문이다. 그가 붓다보다 뒤에 입멸하면 外道는 존자와 자신들이 同類라고 주장할 것이고 붓다의 제자 비구들은 자신들과 동류라고 주장하여 언쟁이 발생할 것이다. 그러나 붓다 보다 먼저 입멸하면 이런 다툼은 없을 것이라고 생각했기 때문에 먼저 입멸하였다. 앞서 우리는 존자가 입멸하기 전에 붓다의 제자임을 보여주기 위한 갖가지 기적이 소개되어 있는 것을 살펴보았다.

본고 p. 12 참조.

⑦ 世尊께서는 최후의 순간까지도 敎化의 功德에 감소함이 없다는 것을 보여주기 위해서이다. 어떤 이는 世尊의 功德은 점점 退減하다가 그는 般涅槃하였다라고 생각하였다. 尊者는 世尊은 最後 순간까지 有情을 교화시키고 공덕을 圓滿하게 하실 수 있다는 것을 보이기 위해서이다. 공덕을 원만하게 한다는 것은 無餘依涅槃界에 들어가게 만든다는 의미이다.

③④⑤는 선현의 개인적인 사정을 말하고 있으며 ②⑥⑦은 붓다의 위대함을 드러내기 위해 먼저 입멸하였다고 말하고 있지 앞서 살펴본 것과 같은 감정적인 이유는 논의되지 않고 있다.

V. 결 어

붓다의 입멸과 관련하여 스스로 생명을 단축한 아라한들에 대하여 두 가지 사항을 살펴보았다.  ① 그들의 입멸 이유는 차마 지켜 볼 수 없다. ② 그들은 입멸 직전 신통 변화를 보여 주고 있다. ①은 다분히 감정적인 요소가 다분히 내포되어 있다. 아라한은 어떠한 것에도-그것이 생존이든 죽음이든-애착이나 증오를 품고 있지 않는 존재로 그려지고 있는 점을 고려 할 때 “차마 지켜 볼 수 없다(不忍見)” 라는 입멸 이유는 生死에 구속되지 않는다는 아라한의 자질과 잘 부합하지 않은 측면이 있다. 논리를 중시하는 부파불교의 논사들은 이런 감정적인 이유를 수용하지 않았던 것이다.

그럼에도 불구하고 많은 경전들이 그들의 입멸 이유를 不忍見으로 한 것은 붓다의 입멸이 얼마나 슬픈 사건이라는 것을 잘 보여주고 있는 것이다. 아직도 무상의 가르침을 깨닫지 못한 일반 범부에게 붓다의 입멸은 커다란 절망적인 사건이라서 범부가 고통스러워하고 슬퍼하는 것은 당연한 것이다. 그러나 아라한에게도 붓다의 입멸은 無常의 가르침으로 침착하게 받아들이게는 너무나 큰 슬픔이므로 아라한들이 스스로 먼저 입멸하게 된 것으로 묘사하고 있는 것이다. ②에 대해 살펴보면 그들이 입멸 직전 신통변화를 보인 것은 그들이 수행을 완성한 아라한으로 원하기만 한다면 적어도 劫 내지 그 이상 수명을 연장할 수 있음에도 불구하고 오히려 스스로 끊었다는 것을 보여주는 것으로 여겨진다.

한편 우리는 붓다의 입멸과 관련한 아라한의 자살을 전하는 문헌을 문학적 장치로 보고 역사적 사실이 아니다라고 반박할 수도 있다. 본고에서 살펴 본 아라한들이 모두 붓다보다 나이가 많았던 점을 고려하면 자발적인 자살이 아닐 수도 있다는 것이다. 대애도와 선현이 입멸할 당시 그들의 나이는 120세였고 사리불과 목련의 나이도 붓다의 나이 보다 많은 84세였던 점을 고려할 때 그들은 자신의 수명을 다 살고 입멸한 것으로 볼 수도 있다. 몇몇 경전과 주석서에서는 이 가정을 뒷받침하고 있다. 한역 아함경과 달리 팔리어 경전에선 간략하게 객관적으로 그들의 입멸을 전하고 있다. 不忍見이라는 이유나 신통변화에 관한 부분도 없는 점이 그들의 입멸이 자발적인 자살이 아니다라는 것을 보여주는 증거가 될 수 있다.

어떠한 의미도 부여하지 않고 그들의 입멸이 자의적인 것이 아니라 자연히 이루어진 것이라고 기술하는 대신에 붓다의 입멸과 관련하여 바라보게 됨으로써 불교도들은 아라한들의 입멸을 통해 붓다의 입멸을 새롭게 느낄 수 있게 된다. 아라한들이 不忍見이라는 이유로 먼저 수명을 끊었다는 것은 붓다의 입멸에 관한 불교도들의 슬픔을 잘 대변하고 있은 것이다. 붓다의 입멸로 더 이상 이 세상에서 친견할 수 없다는 불교도들의 슬픔과 절망이 위대한 아라한들의 입멸 이유의 말로 표출되고 있는 것이다. 역사적으로 아라한들이 과연 붓다의 입멸과 관련하여 자살했을까라는 의문은 붓다의 입멸로 인한 불교도들의 슬픔의 표출 그리고 붓다에 대한 신앙심의 강화라는 종교적인 효과에 의해 무의미하게 된고 만다.

약 호

DA --- Dīghanikāya Commentary

DN --- Dīgha Nikāya

SN --- Saṃyutta Nikāya

SA ---- Saṃyutta Nikāya 주석서

Vin --- Vinaya

* 팔리어 문헌은 팔리성전협회(Pali Text Society)에서 간행된 것을 이용하였음.

불교문화연구

普照知訥과 『六祖壇經』

普照知訥과 □六祖壇經□

정 무 환＊

	차 례
Ⅰ. 서언 - 보조지눌과 『육조단경』 Ⅱ. 보조지눌의 『六祖壇經』 간행 Ⅲ. 『法寶記壇經』一卷이란? Ⅳ. 지눌과 『육조단경』인용		Ⅴ. 지불이 본 『육조단경』 - 惠昕本계통의 『육조단경』 Ⅵ. 지물의 혜능 설법 인용 Ⅶ. 보조지눌과 『육조단경』 跋文의 제문제 Ⅷ. 맺는말

Ⅰ. 서언 - 보조지눌과 『육조단경』

普照知訥(1158～1210)은 泰和 7년(1207년)에 쓴 □단경□ 跋文에

＊ 동국대학교 선학과 교수, 한국선문화연구원

서 ｢□단경□은 내가 평생 종지를 이어 수학해온 龜鑑이었다.｣ 라고 하고 또 ｢老僧은 지난날 일찍이 이 □壇經□에 의지하면서 아끼고 좋아하여 수행생활의 싫증을 잊었다.｣라고 말하고 있다.

보조사상연구원 □普照全書□ (서울, 불일출판사. 1989년) 171쪽.

김군수의 □보조국사비명□에 지눌이 25살 때(1182년)에 昌平 淸源寺  學療에서 □육조단경□을 열람하다가 ｢진여 자성이 생각(念)을 일으키는 것이니, 육근이 비록 보고 듣고, 覺知하여 알지라도 온갖 경계에 물들지 않고 항상 자재한다.(眞如自性起念,六根雖見聞覺知 不染萬像 而眞性常自在)｣라는 구절에서 불법의 대의를 깨닫고 희열을 얻었다고 전한다.

그리고 □비명□에는 ｢사람들에게 경전을 誦持할 것을 권할 때에는 □금강경□으로 법을 세우고, 大義를 연설 할 때에는 반드시□육조단경□을 활용했고, 이통현의 □화엄론□과 □대혜어록□을 참고하였다.｣ 라고 전한다.

□보조전서□ 420쪽.

사실 지눌의 □수심결□과 □정혜결사문□등 그의 초기에 쓴 저술을 비롯하여 그는 □육조단경□을 직접 11회나 인용하고 있는 것처럼 □육조단경□을 중심으로 定慧一致의 선사상을 확고히 천명하고 있다.

이하 本論에서는 보조지눌의 □육조단경□을 간행하게 된 역사적인 의미와 그의 □단경□ 跋文에서 언급하고 있는 내용 등을 중심으로 지눌과 □육조단경□에 관련된 제반 문제점을 고찰해 보고자 한다.

Ⅱ. 보조지눌의 □六祖壇經□간행

우리나라에 □육조단경□이 언제 누구에 의해 전래되었을까? 현재 이 문제를 어느 정도라도 파악 할 수 있는 자료가 없다. 지눌 이전 신라후대나 고려 초기에 □육조단경□을 읽고 인용한 자료도 없고, □육조단경□을 간행한 刊記나 版本도 전하지 않는다.

현재의 자료로서 분명히 말할 수 있는 것은 서문에서 언급한 것처럼, 보조지눌의 저술과 □단경□ 跋文, 그리고 ｢보조국사비문｣ 등의 자료를 통해서 한국불교에 최초로 □육조단경□이라는 책이 고려시대에 유통되었다는 사실을 전해 주고 있다. 또한 晦堂安其(1215～1286)의 □육조단경□ 重刊跋文에도 보조지눌이 □육조단경□을 의거하고 간행하였다는 사실을 분명히 전해주고 있다.

晦堂安其(1215～1286)의 □단경□ ｢重刊跋文｣은 덕이본 □육조단경□에 첨가되어 전한다.

박상국 ｢현존고본을 통해본 ｢육조대사 법보단경｣의 유통｣ (□서지학연구□ 제4집. 1989년) 에 자료로도 제시하고 있다.

여기서 먼저 지눌의 □단경□ 跋文을 인용하여 □육조단경□의 간행에 대한 문제점을 살펴보기로 하자.

중국 金나라 章宗 泰和 7년(1207년) 12월 冬日에 수선사(社內)에서 수행하고 있는 湛黙수좌가 한 권으로 편집된 □육조단경□이라는 책을 가지고 와서 나에게 말하기를, ‘ 최근에 □法寶記壇經□을 구했습니다. 앞으로 이 책을 다시 重刊하여 널리 세상에 전파하고자 하오니, 스님께서 이 책에 대하여 발문(跋文)을 써 주십시오.’ 하였다.

그래서 나는 흔쾌히 승낙하며 이렇게 말했다. ‘이 □壇經□은 내가 평생 선법의 종지를 이어 수학하면서 龜鑑으로 삼은 책이었다. 그대가 이 □壇經□을 板刻하고 인쇄하여 널리 流行시켜 후세에 오래 전하려고 한다니 정말 老僧의 마음도 기쁘다.  ----  略  ----

나는 말했다. ‘老僧은 지난날 일찍이 이 □단경□을 의지하면서 마음으로 가르침을 완미(翫味)하면서 수행생활의 싫증을 잊었다. 때문에 □단경□은 혜능조사가 중생들을 위한 훌륭한(善權) 방편의 가르침을 기록한 것인줄 알게 되었다.  ----  略  ----

후대의 우리 法孫들은 비록 조사의 은밀한 가르침(密傳)을 친히 계승하지는 못했지만, 마땅히 이와 같은 □단경□에 분명히 밝힌 가르침(顯前門)의 성실한 말씀에 의지하여 자기의 마음이 바로 본래 부처인 사실을 자각(返照)하고, 편견(斷見)과 고정관념(常見)의 兩邊에 떨어지지 않으면 가히 허물을 여읠 수 있다.

만약 마음은 生滅이 없고, 몸은 生滅이 있다고 관한다면 즉 이것은 法(事物)에 두 견해(二見)를 일으키는 것이니, 本性과 형상이 서로 融會하지 못한 것이다.

그러므로 잘 알아야 한다.

이 한 권의 □단경(靈文)□에 의지하여 (조사의) 근본 의지를 깨닫고 자세히 살피어 참구한다면 아승지(阿僧祗)의 긴 세월을 보내지 않고도 속히 깨달음(菩提)을 증득 할 수 있으리라. 그러하니 어찌 이 한 권의 □壇經□을 板刻하고 인쇄하여 세상에 유포시켜 중생들에게 큰 이익이 되도록 하지 아니 할 수가 있겠는가?’

이렇게 말하니 湛黙 수좌가 ‘지당하신 말씀입니다’라고 하기에, 이렇게 □단경□의 발문을 쓰게 된 것이다. 해동 조계산 수선사의 사문 지눌이 발문을 쓰다. (□보조전서□ 171 쪽)

泰和 7년(1207년) 지눌의 나이 50살 때이다. 湛黙에 대해서는 알 수 없지만. 그가 당시 귀중하게 유통하고 있는 한 권으로 엮어진 □법보기단경□을 구해와서 널리 간행하고자 지눌에게 발문을 부탁하여 쓴 것이다.

지눌이 해동에 □단경□을 간행하여 유포한 사실은 고려 高宗 43(1256년) 조계 5세 慈眞圓悟國師 晦堂安其(1215～1286)의 □단경□ 重刊跋文에도 다음과 같이 기록하고 있다.

법보기 단경은 바로 조계의 육조대사가 見性成佛을 결정코 이루는 틀림없는 법문을 설한 것이다.  ----  略  ----  보조지눌 노인은 이 □단경□에 의거하여 정법의 眼目을 밝혔고, 학인들을 위하여 정법의 안목을 밝히도록 가르친 것도 역시 이 □단경□에 의거한 것이었다. 따라서 이 □단경□을 간행하여 해동에 널리 보급하게 된 것이다. (法寶記壇經,是曹溪六祖說見性成佛 決定無疑法.  ----  略  ----  普照祖翁,依此經而 自除眼眚,與人刮膜 亦由此經.故此經之流播海東也.)｣

사실 지눌의 □육조단경□ 간행과 보급이 고려 불교계에 상당히 많은 영향을 미치고 있었다는 사실은 고려불교계에 성행한 談禪法會를 통해서도 확인 할 수 있다.

즉 白雲거사 李奎報(1168～1241)가 지은 ｢昌福寺談禪榜｣에 □육조단경□과 □경산(대혜)어록□을 강의하고 매일 밤에는 대승의 공 사상을 토론하였다고 하고 있으며, ｢西普通寺行同前榜｣에는 혹은 禪理를 토론하고, 혹은 正法眼藏을 점검하였다고 기록하고 있다.

□東國李相國集□ 제25권.｢昌福寺談禪榜｣ 및 ｢西普通寺行同前榜｣ 참조.

보조지눌도 壬戌年(1182년) 正月 普濟寺에 나아가 談禪法會에 참석한 사실을 □정혜결사문□에 언급하고 있는 것처럼, 당시 고려불교계에는 담선법회가 성행되고 있었다.

李萬 ｢談禪法會에 관한 연구｣ (한국불교학회 □한국불교학□ 제10집. 1985년 12월) 참조.

여기 이규보의 ｢昌福寺談禪榜｣에는 보조가 입적하고 난 이후 康宗(1211～1213년)과 당시 정권을 장악한 崔忠獻이 조계산 수선사에 찾아와 수선사의 외호에 힘썼다는 사실을 기록하고 있으며, 高宗(1214～1259년)도 마찬가지로 수선사를 외호하고 禪法을 중흥하는 일에 최선을 다했다고 한다. 그리고 보조지눌이 입적한 뒤에도 고려시대 담선법회의 중심 교재로서 □육조단경□과 □대혜어록□이 활용되었다고 전하고 있는 것은 보조지눌의 영향이라고 할 수 있다.

일본의 無着道忠이 소장한 高麗古本 □단경□은 고려국 晉康府의 乳母가 특별히 晉康公(최충헌) 부부의 壽福과 일체 재난 소멸의 기원을 빌기 위해 貞祐 2년(고려 고종 1년 1214년)에 간행한 □단경□이라는 사실을 알 수 있다. 여기서 말하는 晉康公은 당시 최고 권력자인 崔忠獻(1150～1219)을 말하는데, 그가 조계산 수선사를 외호하면서 당시 담선법회의 교재인 □육조단경□을 간행하는데 많은 지원을 한 사실을 간접적으로 알 수 있는 자료이다.

물론 최충헌의 유모가 간행한 ｢단경｣도 지눌이 발문을 쓰면서 간행한 □육조단경□을 重刊한 것으로 간주된다.

日本 花園大學 禪文化硏究所 자료실에 보관된 無着道忠의 □六祖壇經 生苕箒□에 의거함.

김군수의 ｢보조국사비명｣에서 밝히고 있는 것처럼, □육조단경□과 □대혜어록□은 지눌의 선사상 형성에 지대한 영향을 준책이며, 선불교 수행의 중심요체가 된 책이었기 때문이다. 이러한 사실을 더욱 뒷받침 해주는 자료가 牧隱 李穡(1328 ～1396)의 ｢書狀跋文｣에 ｢우리 나라 보조국사는 단경을 스승으로 삼고, 書狀을 벗으로 삼았다(我國普照國師 以壇經爲師,書狀爲友)｣라고 하며, 또 그의 ｢彰聖寺眞覺國師碑銘｣에도 ｢臣이 듣기로는 보조국사는 혜능대사를 스승으로 삼고, 대혜선사를 벗으로 삼았다(臣聞,普照國師 師大鑑,友大慧)｣라고 기록하고 있다.

□朝鮮金石總覽□ 卷上 531 쪽.

사실 지눌의 □단경□발문이후 조선시대까지 □육조단경□ 20회 이상, □大慧書□ 14회 이상 간행한 사실을 밝히고 있는데, 이러한 사실은 지눌을 중심으로 고려불교 이후의 한국불교가 □육조단경□으로 定慧一致 등, 선불교의 근본사상을 체득하게 하였고, 간화선의 수행으로 깨달음의 경지를 이루도록 선수행의 방향을 분명히 제시하고 있다는 사실을 알 수 있다.

박상국 ｢현존고본을 통해본 ｢육조대사 법보단경｣의 유통｣ (□서지학연구□ 제4집. 1989년)

Ⅲ. □法寶記壇經□ 一卷이란?

지눌은 □단경□을 간행하기 이전에 □단경□과 □대혜어록□을 읽고 선불교를 공부하는데 많은 도움을 받았다고 □비문□에서 언급하고 있으며, 또 직접 ｢단경발문｣에서도 구감으로 삼았다고 말하고 있다.

지눌은 ｢발문｣에서 □法寶記壇經□ 一卷, 혹은  一卷靈文 이라고 표현하고 있는데, 과연 지눌이 본 □단경□은 어떠한 것일까? 중국에서 간행된 판본일까?  版本이 아니고 돈황본 □단경□처럼 필사본이 아니었을까?

□육조단경□의 현존 最古本인 돈황본의 제목은  ｢南宗頓敎最上大乘 摩訶般若波羅蜜經 六祖慧能大師 於韶州大梵寺施法壇經 一卷 ｣ 이라고 한 것처럼 一卷本이다.

일본에 전래된 고려 古本으로 ｢法寶記壇經 一卷｣이 無着道忠(1653～1744)의 □六祖壇經生苕箒(생초추)□에 □육조단경□의 異本으로 ｢高麗古本｣이란 항목에 다음과 같이 기록하고 있다.

혜충이 소장하고 있는 고려 古刊本은 책의 首題가 ｢法寶記壇經 一卷｣이다.

조계산 제육대 조사인 혜능대사가 견성의 돈교법문을 곧바로 깨닫고 성불함에 결정코 의심이 없는 불법을 설하신 책이다. 석씨의 사문인 법해가 편집하였다. 이 책의 끝 부분에는 대사의 속성이 노씨이며, 先天 2년(713년) 임자년에 입적하였다고 기록하고 있다. 寶曆 2년(826년) 병오년에 이르러 이 책을 얻게 되었으니 127년이다. 또 표제에 말하기를 고려국 진강부의 유모가 특별히 晉康公(최충헌)과 부인 왕씨의 복덕과 수명이 무궁무진하고 나쁜 재앙은 단번에 없어지기를 바라는  등의 원력으로 인쇄 조각하는 장인들을 모집하여 경판을 새기고 인쇄하여 법보시하니 좋은 인연이 다함이 없기를 바란다. 貞祐 2년(1214년) 갑술년 2월에 기록한다. 또 天順 6년(1462년) 임오년에 조선국 刊經都監에서 왕의 교지를 받들어 거듭 간행한다 라고 기록하고 있다.

(忠藏高麗古刊 卷首題云,法寶記壇經 一卷. 曹溪山第六代祖師 慧能大師說 見性頓敎直了 成佛決定無疑法.釋沙門法海集. 卷末云,大師俗姓盧,先天二年 壬子歲 滅度. 至寶曆二年午歲 得一百二十七年矣. 又題云 高麗國晉康府乳母 特爲晉康公及妃主王氏,福壽無彊 厄會頓除云云. 募工雕板印施  無窮良緣者. 貞祐二年甲戌二月日誌. 又云天順六年壬午歲, 朝鮮國刊經都監 奉敎重修.)

無着道忠은 또 다음과 같이 注記를 첨가하고 있다.

이 고려 고본 ｢단경｣은 品目을 나누지 않았고, 혜능이 황매산에 있을 때 지은 게송도 지금 유통하고 있는 단경과는 크게 다르다. 寶曆은 당나라 13대 황제인 경종의 년호이며, 2년은 병오년이다. 아마도 이 해에 만들어진 판본이 고려에 전래되어 원본으로 삼은 것이다.

진실로 □전등록□ 제28권에 혜충국사가 지적한 것처럼, 이 책은 정말 단경의 改換과 왜곡된 말이 첨가되지 않은 것이다. 정우 2년(1214년) 갑술년이며, 천순 6년(1462년)은 임오년으로 大明 제7대 황제 英宗의 년호이다.

(此本不分品目,慧能在黃梅所作偈 與今本大異矣. 寶曆 唐第十三主 敬宗年號, 二年丙午也. 蓋是年所雕本 傳于高麗則是本. 正未歷改換添糅<傳燈二十八>者乎. 貞祐二年甲戌. 天順六年壬午 大明第七主 英宗年號.)

道忠은 당나라 敬宗의 寶曆2년에 전래된 一卷本 □육조단경□이 고려에 전래된 것이며, □전등록□ 제28권에 남양혜충국사가 후대 □단경□의 改換과 엉터리 사상을 첨가했다고 비판한 내용이 없는 □단경□이란 점을 언급하고 있다.

道忠이 소장한 高麗古本 □단경□은 ｢曹溪山 第六代祖師 慧能大師 說見性 頓敎 直了成佛 決定無疑 法｣을 사문인 釋法海가 편집한 것이라고 전하고 있는 것처럼, 돈황본 □단경□의 원래제목과 비슷하게 □단경□의 내용을 제목으로 제시하고 있다.

이러한 제목은 지눌의 1207년에 수선사에서 간행한 □단경발문□에 제시한 □法寶記壇經□과 □勸修定慧結社文□에는 □法寶記壇經□에서 인용하고 있는 단경의 이름이 똑같다.

또한 고종 43년(1256년) 조계 5세 慈眞圓悟國師 晦堂安其(1215～1286)의 壇經重刊 跋文에 ｢法寶記壇經 是曹溪六祖 說見性成佛 決定無疑法｣ 이라는 표제와도 거의 일치하고 있다.

또한 일본의 승려 圓仁(794～846)의 □入唐求法目錄□에는 그가 중국 長安에서 입수한 단경의 제목이 ｢曹溪山第六祖慧能大師 說見性頓敎直了成佛 決定無疑 法寶記壇經｣ (□大正藏□ 55권, 1083쪽中) 이라고 전하고 있고, 圓珍의 □入唐求法目錄□과 □智證大師請來目錄□ 등에도 ｢曹溪能大師壇經 一卷｣ 이라고 기록하고 있는 점으로 볼 때 지눌이 본 단경은 一卷本인 돈황본 계통의 □단경□이 아닌가? 또 道忠이 소장한 고려본 ｢法寶記壇經 一卷｣은 唐 敬宗 寶曆2년(826년)에 만들어진 책을 전래된 필사본을 원본으로 한 一卷本 □단경□이라는 사실을 전하고 있다.

圓仁의 □入唐新求聖敎目錄□ (□大正藏□ 55권, 1083쪽 中) 圓珍의 □入唐求法目錄□ (□大正藏□ 55권, 100쪽 上) □智證大師請求目錄□ (□大正藏□ 55권, 1100쪽 下․1106쪽 中․1101쪽 上․1105쪽下․ 1106쪽 下) 등에도 싣고 있다. 그리고 □新唐書藝文志□ (1060년 作) □群齋讀書志□ (1151년 作 ) □通志藝文略□ 등의 宋代 서적 목록에도 수록하고 있다. 椎名宏雄 ｢宋元代の書目における禪籍資料(2)｣ (□曹洞宗硏究員硏究生硏究紀要□ 제8호, 昭和51년 9월) 참조.

중국 白居易(772～846)의 ｢味道｣라는 詩에도 ｢七篇의 眞誥 仙事를 論하고, 一卷의 壇經 佛心을 설한다.｣라고 언급하고 있다. (□白氏長慶集□ 제23권 ｢味道｣)

정성본 ｢육조단경의 성립과 제문제｣ (김지견편 □육조단경의 세계□ 서울 민족사. 1989년) 참조.

그래서 道忠은 주기에서 ｢이 단경은 品目을 나누지 않았고, 혜능이 황매산 홍인의 문하에서 지은 心偈가 현재 전해지고 있는 게송과 내용이 크게 다르다고 지적하고 있다. 돈황본 □단경□은 혜능의 心偈를 두 개나 소박하게 전하고 있지만, 유통본 □단경□의 혜능 心偈는 하나로 묶어졌고, 轉句가 ｢本來無一物｣로 개변되었기 때문에 道忠은 이러한 사실에 주목하여 특별히 注記하고 있는 것이다.

道忠의 소장본인 高麗古本 □단경□은 고려국 晉康府의 乳母가 특별히 晉康公 부부의 壽福과 일체 재난 소멸의 기원을 위해 貞祐 2년(고려 고종 1년, 1214년)에 간행한 □단경□이라는 사실을 알 수 있다. 여기서 말하는 晉康公은 당시 최고 권력자인 崔忠獻(1150～1219)을 지칭한 것이다. (고려 최충헌과 그의 아들 崔怡가 받은 封爵이 晉康候이다. 최충헌은 희종2년(1206년)에 최이는 고종 8년(1221년)에 이 작위를 받았다. 진강후는 그들이 食邑으로 받은 晉康郡 (경남 진양군)에서 유래된 것이다.)

道忠이 소장한 고려본 □단경□은 이러한 高麗古本의 형태를 간직한 책으로 天順 6년(1462년)에 조선의 刊經都監에서 간행한 □단경□이라고 전하고 있다.

이러한 기록으로 살펴볼 때 고려시대에 보조지눌이 쓴 □단경□ 발문은 돈황본과 거의 같은 계통으로 品節을 나누지 않은 一卷本(古本)이었음을 알 수 있고, 또 하나 고려시대이후에 널리 유통된 德異本 □단경□과는 달리 조선시대에까지 간행되었다는 사실을 알 수 있다.

덕이본 □육조단경□은 元나라 蒙山德異(1231～?)가 通上人에게서 구한 古本을 1290년에 간행한 것인데, 고려에는 1298년에 처음 전래되어 1300년에 처음으로 간행되었다.

조계산 수선사 제10세인 慧鑑國師 萬恒(1249～1319)의 跋文은 고려에 덕이본 □육조단경□이 처음 간행될 때에 쓴 것이라고 할 수 있다.

현존하는 최고본 덕이본 □육조단경□은 일본 大谷大學에 소장하고 있는 元의 仁宗 延祐3년(1316년) 瑞光景瞻의 跋文이 있는 元本을 復刊한 朝鮮古本과 이것을 또다시 復刊한 조선 연산군2년(1496년) 玉泉寺版에도 지눌의 □단경□발문이 부록으로 첨가되어 있지 않다.

또한 덕이와 친교가 있고, 조계산 수선사 제10世인 慧鑑國師 萬恒(1249～1319)의 跋文(1300년)을 첨가한 조선 明宗 13년(1558년) 靑庵寺版에도 첨가하지 않았다.

박상국 ｢現存古本을 통해본 육조대사법보단경의 유통｣ (□서지학연구□ 제4집, 1989년) 참조.

그러나 조선 宣祖 7년(1574年) 安心廣濟院版의 덕이본 □육조단경□에 처음으로 泰和7年(1207년) 12월에 쓴 지눌의 跋文과 晦堂安其의 발문(1250년作)을 瑞光景瞻의 발문 뒤에 처음으로 첨가하고 있으며, 이후에 간행된 덕이본 □육조단경□에는 다른 발문과 함께 한결같이 첨가되어 있다.

박상국선생도 지적한 것처럼 덕이본 □육조단경□을 간행하면서 이전에 간행된 ｢단경의 발문｣을 모두 수용한 것이다.

왜 지눌이 □육조단경□을 간행할 때에 쓴 ｢단경발문｣이 조선시대 宣祖 7년(1574년)에 간행된 덕이본 □육조단경□에 처음으로 수록되었을까? 필자는 다음과 같이 결론을 내리고 싶다.

조선시대 宣祖 7년(1574년) 덕이본 □육조단경□이 간행될 그 시대에도 지눌이 간행한 古本의 □단경□과 萬恒이 간행한 덕이본 □단경□이 함께 유통되고 있었다. 이러한 사실을 뒷받침 해 주는 자료가 日本의 無着道忠이 소장한 天順 6년(1462년) 조선 刊經都監에서 간행한 高麗古本의 단경이다.

그런데 宣祖 7년에 덕이본 □육조단경□을 간행하는 사람들은 겉으로 똑같은 □육조단경□이라는 사실을 알고 내용을 무시한 채 덕이본 □단경□을 간행하면서 지눌의 跋文 등이 첨가된 古本 □단경□에서 발문만을 발췌하여 함께 첨가시켜 간행한 것이 아닌가 생각한다.

물론 道忠의 高麗古本이 전하지 않아서 이러한 사실을 직접 확인 할 수는 없지만, 道忠이 고려고본에 대하여 자세히 기록하고 또 특별히 古本 단경의 특징을 注記로서 첨가하고 있는 점으로 충분히 신뢰할 수 있다.

Ⅳ. 지눌과 □육조단경□ 인용

｢보조국사비문｣에는 지눌 나이 25세때 普濟寺 談禪法會에 참석한 후, 전남 나주 창평의 청원사에 머물며 □육조단경□을 열람하다가 ‘진여 자성이 생각(念)을 일으켜 六根이 비록 見聞覺知하지만 萬像에 물들지 않고 진여 자성은 항상 자재하다.(眞如自性記念 六根雖見聞覺知 不染萬像 而眞性常自在.)라는 구절에서 깨달음을 체득하여 환희심으로 불전을 돌면서 사유하고 불법의 정신을 자기화 하였다고 전하고 있다.

□보조전서□ 419쪽.

지눌이 □육조단경□을 읽고 불법의 대의를 체득하게 된 일절의 내용은 돈황본 □육조단경□ (19단) 無念의 법문을 설하고 있는 다음의 일단이다.

없다고 함은 무슨 일이 없다는 것이며, 생각함이란 또한 무엇을 생각한다는 것인가?

없다고 함은 상대적, 차별심과 번뇌 망념을 여읜다는 것이며, 생각함이란 진여의 본성을 자각(念)하는 것이다. 진여는 곧 자각(念)의 본체가 되고, 자각(念)함은 곧 진여의 지혜작용인 것이다.

자성이 자각(念)하여 보고, 듣고, 느끼고, 알지만 일체의 모든 경계에 진여 자성은 더럽혀지지 않고 언제나 청정하며 자유 자재한 것이다. □유마경□에 “밖으로는 능히 모든 사물(法)의 모양을 잘 분별하면서도 안으로 깨달음의 근본 당체(第一義)에서 동요됨이 없다.” 라고 하였다.

(無者無何事, 念者念何物,無者離二相諸塵勞,念者念眞如本性.眞如是念之體,念是眞如之用.自性起念,雖卽見聞覺知, 不染萬境,而常自在,維摩經云,外能善分別諸法相,內於第一義而不動.)

이 일단은 돈황본 □신회어록□ (20단)을 재편한 것인데, 神會가 ｢말하자면 생각(念)은 진여 지혜작용이고, 진여는 念의 본체이다. 이러한 까닭으로 無念을 세워서 종지로 삼는 것(無念爲宗)이다.無念은 비록 見聞覺知 할지라도 항상 空寂할 뿐이다.｣ 라고 설하고 있다.

□단경□에서 주장하는 無念의 실천은 남종 돈교의 중심법문이다. 無念은 번뇌 망념이 없는 진여 자성을 말한다.

남종선에서 주장하는 頓悟見性과 똑같은 내용으로 망념이 없는 진여 자성을 자각하는 것이 頓悟見性이다. 따라서 무념은 일체의 번뇌 망념을 여읜 근원적인 본래의 자성청정심의 입장이기 때문에 六根의 감각기관을 통하여 일체의 경계와 사물을 보고, 듣고, 느끼고, 알지라도 진여 자성은 여러 경계에 집착하여 객진의 번뇌에 물들거나 더럽혀지지 않고 언제나 청정하여 자유 자재한 것이다.

□육조단경□에서는 이러한 無念을 체득한 깨달음의 경지를 □유마경□ 불국품의 일절을 인용하여 불법사상에 위배되지 않은 주장임을 증거로 제시하고 있다. 그것은 □단경□에서 누누이 주장하고 있는 ｢依法修行｣의 정신에 입각한 설법임을 강조하고 있는 것이다.

□유마경□ ｢불국품｣에 ｢外能善分別諸法相,內於第一義而不動｣ (□대정장□ 14권, 537쪽 下)

사실 이러한 無念의 주장은 대승불교의 불성사상을 토대로 頓悟見性한 깨달음의 경지를 주장한 것인데, 불성이나 진여자성은 본래 청정하고 불생불멸이며 불구부정인 그 사실을 각자가 깨달음의 체험으로 확인하여 불법의 대의를 체득하도록 하는 것이다.

보조지눌이 □육조단경□의 이 구절을 읽고 깨달음의 환희심이 있었다고 함은 이러한 불법의 대의를 체득한 無念의 경지에서 法悅을 얻게된 사실을 전해주고 있는 것이다.

그래서 지눌은 ｢단경발문｣에서 ｢이 단경은 내가 평생 종지를 이어 수학해온 구감이었다.｣라고 하고 또 ｢노승은 일찍이 이 단경을 의지하면서 마음으로 아끼며 좋아했고 수행생활의 싫증을 잊었다.｣라고 말하고 있는 것처럼, □육조단경□을 통해서 불법의 안목을 체득하고 선불교 수행의 지침으로 삼았다고 토로하고 있다.

그렇다면 지눌은 과연 □단경□의 어떤 내용을 통해서 선사상의 토대를 형성하게 된 것일까?

이 점을 먼저 지눌의 저술에서 단경의 인용과 문제점을 지적하고 있는 부분을 중심으로 살펴보자.

앞에서도 언급한 것처럼, 지눌의 여러 저술 가운데 □육조단경□에서 11회나 직접 인용하고 있는데, 저술 년대순으로 정리해 보면 다음과 같다.

□勸修定慧結社文□ (2회)		(1) 心地法門의 戒定慧 三學說
		(2) 唯心의 西方淨土說
□修心訣□ (2회)		(1) 心地法門의 戒定慧 三學設
		(2) 定慧의 先後 문제
□法集別行錄私記節要□ (6회)		(1) 心地法門의 戒定慧 三學設

		(2) 定慧의 先後 문제
		(3) 定慧의 先後 문제
		(4) 세간의 허물을 보지 말 것
		(5) 달마의 無功德 법문
		(6) 不動의 坐禪 법문
□法寶記壇經跋□ (1회)		(1) 眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念

이상의 인용을 통해서 살펴볼 때 지눌은 □육조단경□의 설법 가운데 心地法門의 戒定慧 三學說을 3회, 定慧一體를 주장하는 내용이 3회, 唯心淨土說이 1회. 세간의 허물을 보지 말고 자신의 허물을 자각하라는 법문이 1회, 달마대사의 無功德 법문을 1회, 不動의 좌선실천에 대한 법문을 1회, 그리고 ｢단경발문｣에서 선사상의 문제점으로 언급한 眞如문제를 1회 인용하고 있다.

특히 지눌은 이상과 같이 □육조단경□을 직접 11회나 인용 가운데 戒定慧의 三學說과 定慧一致를 6회나 인용하고 있다는 것은 확실히 지눌이 □수심결□과 □勸修定慧結社文□ 등의 저술에서 한결같이 강조한 定慧一致나, 定慧雙修를 주장한 사상적인 근거로 삼고 있음을 알 수 있다.

특히 지눌의 비문에 의하면 25살 때에 普濟寺 談禪法會에 나아갔고, 전남 나주 창평의 청원사에서 □육조단경□을 읽었다고 하며, 33살 때의 저술인 □권수정혜결사문□에서 □단경□의 三學一致설을 토대로 하여 定慧雙修의 선사상을 고려불교계에 천명하고 있는 것이다.

뿐만 아니라 지눌의 定慧雙修의 주장은 52세의 저술로 알려진 □절요사기□에서도 4회나 인용하여 주장하고 있는 것처럼, 생애에 걸쳐서 일관된 주장임을 알 수 있다.

여기서는 먼저 지눌의 □단경□ 인용을 중심으로 定慧雙修의 주장을 살펴보기로 하자.

1) 戒定慧 三學과 定慧雙修.

지눌은 □권수정혜결사문□에서 □육조단경□의 삼학설을 다음과 같이 인용하고 있다.

조계혜능대사가 말했다. 心地에 그릇됨이 없는 것이 自性의 戒이며, 심지에 산란스러움이 없는 것이 자성의 定이며, 심지에 어리석음이 없는 것이 자성의 慧라고 한 것이 바로 이것이다.

(曹溪云 心地無非自性戒,心地無亂自性定, 心地無痴自性慧. 此之是也.

(□보조전서□ 13쪽)

이와 똑같은 내용을 □修心訣□과 □절요□에서도 다음과 같이 몇 차례 인용하고 있다.

□수심결□에 ｢曹溪云 心地無亂自性定, 心地無痴自性慧.｣ 若悟如是 任運寂知,遮照無二,則是爲 頓門箇者,雙修定慧也. (□보조전서□ 39쪽) ｢故曹溪云 自悟修行,不在於諍,若諍先後,卽是迷人｣ (□보조전서□ 39쪽)라고 인용하고 있다.

또 □절요□에도 ｢曹溪云 吾說一切法,不離自性,離體說法,迷却汝性. 吾心地無非自性戒,心地無亂自性定, 心地無痴自性慧. ｣ (□보조전서□ 121쪽)

｢學道之人作意,莫言先定發慧.先慧發定,作此見者,法有二相.｣ (□보조전서□ 121쪽)

｢又云, 自悟修行,不在於諍,若諍先後,卽是迷人,不斷勝負,却生法我,不離四相.｣ (□보조전서□ 121쪽)

지눌은 □육조단경□(43단)에 북종의 신수문하에서 수학한 志誠이 혜능을 참문하고 북종의 삼학설과 남종의 삼학설을 비교하여 설하고 있는 心地法門의 三學說을 많이 인용하여 三學一體와 定慧一致의 선사상을 배경으로 삼고 있는데, 여기서는 돈황본에서 혜능의 설법을 직접 살펴보자.

｢대사는 지성에게 말했다. ‘내가 듣기에는 그대의 스승 신수화상은 사람들에게 戒定慧 三學을 설하고 있다는데, 어떻게 戒定慧 삼학의 법문을 설하는가?’

지성이 대답했다. ‘신수화상은 계정혜를 이렇게 설합니다. “모든 악을 짓지 않는 것을 戒라고 하고, 모든 善을 받들어 실천하는 것을 慧라고 하며, 스스로 그 마음을 깨끗이 하는 것을 定이라고 한다. 이것이 戒定慧 삼학의 실천인 것이다.” 그는 이렇게 설하고 있습니다.’    ----  略  ----지성이 질문했다. ‘청컨데 화상의 계정혜 삼학에 대한 견해를 설해 주십시오.’

대사가 말했다. ‘그대는 내가 설하는 것을 잘 들어라. 나의 견해는 心地에 그릇됨이 없는 것이 自性의 戒이며, 心地에 흩어짐이 없는 것이 바로 自性의 定이며, 心地에 어리석음이 없는 것이 바로 自性의 慧이다.｣ (□혜능연구□ 338쪽)

□단경□에서 주장하는 혜능의 三學說은 근원적인 자성의 心地에서 삼학의 실천을 주장하는 法門이며, 대승 보살계를 無相心地戒로서 설하고 있는데, 종밀은 □원각경대소초□ 제3권 下에서 이것을 ｢自性戒｣라고 하고 有相戒, 無作戒 보다도 차원이 높은 것이라고 주장하고 있다.

사실 心地法門은 □楞伽經□ 제1권과 □범망경□ 卷上에서 주장하고 있으며, □心地觀經□ 제8권에는 ｢중생의 마음은 대지와 같아서 오곡백과가 대지에서 생성하는 것과 같다.｣고 하며 ｢삼계는 오직 마음이며, 마음은 땅이 된다(三界唯心, 心名爲地)｣라고 설하고 있다.

□楞伽經□ 제1권 (□大正藏□ 16권, 482쪽 中) □범망경□ 卷上 (□大正藏□ 24권, 997쪽 下)

□심지관경□ 제8권 (□大正藏□ 3권, 327쪽 上) 등 참조. 정성본 ｢돈황본 육조단경과 심지법문｣ (□한국불교학□ 제15집 1990년 12월) 참조.

사실 종래의 대승불교와 북종선에서에서 주장하는 三學의 실천은 戒律의 실천에서 禪定의 실천으로, 선정의 실천을 함으로서 智慧가 이루어진다는 주장이었다. 戒--- 定 --- 慧로의 순서와 과정을 무시하고는 삼학의 실천은 불가능한 것이다.

여기 □단경□에서 북종 신수의 삼학설이 전통적인 七佛通戒의 한계를 벗어나지 못하는데 반하여 □육조단경□에서 주장하는 남종의 三學說은 이러한 과정과 질서를 무시하고 근원적인 진여 자성의 心地에서 통합한 心地法門의 삼학설을 주장하고 있는 것이다.

지눌이 주장하는 三學一體나 定慧雙修는 근원적인 心地에서 주장하는 선사상으로서 그 사상적인 배경이 □육조단경□이란 점을 분명히 밝히고 있다.

그래서 지눌은 定慧雙修의 삼학설을 더욱 강조하기 위해서 □육조단경□ 15단의 定慧一體의 다음과 같은 주장을 □수심결□과 □절요□에서 3회나 인용하고 있다.

여러분! 내가 설하는 남종 돈교의 법문은 선정과 지혜로서 根本을 삼는다.

가장 중요한 것은 자신이 미혹하여 선정과 지혜가 각기 다른 것이라고 말하지 말라. 선정과 지혜의 本體는 하나요 둘이 아닌 것이다. 즉 선정은 바로 지혜의 본체이며, 또한 지혜는 바로 선정의 작용인 것이다. 지혜가 작용할 때에는 선정은 지혜에 있으며, 또한 선정이 작용할 때에 지혜는 선정에 있는 것이다. 여러분! 이것은 곧 선정과 지혜가 같은 것임을 의미하고 있다.

道를 배우는 사람은 제멋대로 생각하여, 먼저 선정을 닦아야 지혜가 발현되는 것이며, 또 먼저 지혜가 있어야 선정을 낼 수 있으며, 선정과 지혜는 각기 다른 것이 라고 말하지 말라!

이와 같은 견해를 짓는 사람은 사물(法)에 두 모양(二相)이 있는 것으로 나누어 보고 있는 것이다. 입으로 착함(善)을 말하면서 마음이 착하지 못하면 지혜와 선정이 같은 것이 아니다.  마음과 입이 모두 착하여서, 안과 밖이 한결 같이 하나로 되어야 선정과 지혜가 곧 같게 되는 것이다.

불법은 각자 스스로 깨닫고 수행해야 하는 것이지, 입으로만 논쟁하는데 있지 않다.

만약 선정과 지혜, 어느 것이 앞이고 어느 것이 나중이다 라고 논쟁하는 사람이 있다면 진실로 어리석은 사람이다. 승부(勝負)의 마음을 끊지 못하고서 도리어 자기의 주장이(法我) 옳다고만 한다면, 아상(我相), 인상(人相), 중생상(衆生相), 수자상(壽者相)의 네 가지 모양(四相)을 여의지 못하게 될 것이다. (□慧能硏究□ 293 쪽)

사실 戒定慧 三學과 定慧의 문제는 전 불교의 실천사상을 정립하고 있는 것이다. 따라서 지눌은 삼학을 중심으로 불법 수행의 새로운 토대를 확고히 정립해야할 일이 무엇보다도 우선 이라고 보았기 때문에 □육조단경□에서 계정혜 삼학의 설법과 定慧一致의 주장을 토대로 하여 定慧雙修의 선사상을 그의 저술 곳곳에서 강력히 주장하고 있는 것이다.

앞에서 인용한 것처럼, 지눌이 □수심결□에 □육조단경□을 인용하여 定慧雙修를 주장하게된 근거로서 다음과 같이 주장하고 있다.

조계혜능이 말하기를 ‘심지에 산란스러움이 없는 것이 자성의 定이요, 심지에 어리석음이 없는 것이 자성의 慧’ 라고 하였다. 만약 이와 같이 깨달아서 고요함(寂)과 앎(知)에 자재하여 선정과 지혜(遮照)가 둘이 아님을 안다면 이것이 곧 돈오 법문이니 定慧를 雙修하는 것이다.

(頓門 任運曹溪云 心地無亂自性定, 心地無痴自性慧.｣ 若悟如是 任運寂知,遮照無二,則是爲 頓門箇者,雙修定慧也). (□보조전서□ 39쪽) 라고 주장하고 있다.

2) 唯心淨土說

그리고 □권수정혜결사문□에서 서방정토설에 대하여 다음과 같이 인용하고 있다.

법보기단경에 말하기를 심지에 다만 더러움이 없다면 서방은 여기서 멀리 있는 것이 아니다.

성품에 더러운 마음을 일으킨다면 어떤 부처가 와서 맞이하겠는가?

(法寶記壇經云, 心地但無不淨 西方去此不遠,性起不淨之心,何佛卽來迎請.｣(□보조전서□ 24쪽)

이 일단은 □육조단경□(37단)에서 다음과 같은 정토의 법문을

인용한 것이다.

마음(心地)에 단지 不淨이 없으면, 西方은 여기서 멀지 않는 것이다.

마음에 不淨한 생각을 일으키면, 念佛하여 往生하고자 하지만 이르기 어렵다. 十惡을 제거하면 곧 十萬里를 가게 되고, 八邪가 없으면 곧 八千里를 지난다. 오직 直心으로 실행하면 마치 손가락을 퉁기는 사이에 곧 도달하게 되는 것이다.

지사여 ! 오직 十善을 닦도록 하라. 어찌 새삼스럽게 왕생을 원하는가? 十惡의 마음을 끊지 않고 어찌 부처님이 곧 마중 나와 주기를 바라는가?

만약 無生의 돈법을 깨달으면 서방정토를 여기서 순식간에 볼 수 있을 것이다.

돈교의 대승을 깨닫지 못한다면 염불하여도 왕생하기엔 길이 멀기만 하다. 어찌 서방에 도달할 수 있으리요. (□혜능연구□ 323 쪽)

선불교에서는 唯心정토설을 주장하고 있다. 사실 □화엄경□ ｢십지품｣에 ｢삼계는 오직 一心이며, 마음 밖에 別法이 없다. 마음과 부처와 중생, 이 셋은 차별이 없다.(三界唯一心,心外無別法,心佛及衆生,是三無差別)｣이라고 설하고 있으며, □傳心法要□에서는 ｢마음밖에 법이 없다(心外無法)｣ 혹은 ｢마음밖에 또다시 별다른 부처가 없다(心外更無別佛)｣이라고 주장하고 있다.

80권 □화엄경□ ｢십지품｣ (□大正藏□ 10권, 194쪽 上). 60권 □화엄경□ ｢야마천궁보살설게품｣에 ｢心如工畵師畵種種五陰,一切世界中,無法而不造,如心佛亦爾,如佛衆生緣,心佛及衆生,是三無差別.｣ (□大正藏□ 9권, 465쪽 下) □전심법요□ (□大正藏□ 48권, 380 中) □宛陵錄□ (□大正藏□ 48권, 385쪽 下). □임제록□에도 ｢心外無法 內亦不可得｣ (□大正藏□ 47권, 499쪽 上) 라고 설함.

□돈오요문□에서는 ｢마음 밖에서 부처를 구하면 외도(心外求佛, 名爲外道)｣ 라는 말처럼, 불교의 본질은 마음으로 닦는 心法이며 心地法門인 것이다.

□돈오요문□ (□大正藏□ 51권, 441쪽 下)

그런데 사실 정토신앙은 서방정토 왕생을 원하는 불교인들의 요구는 항상 불교신앙의 관심사가 아닐 수 없다. 서방정토가 어디인가?

□육조단경□에서도 □유마경□ 불국품에서 설하고 있는 ｢만약 보살이 정토를 얻고자 한다면 마땅히 그 마음을 청정히 해야 하며, 그 마음이 청정하면 불토가 청정하다.｣라는 주장을 인용하고 있으며, 지눌도 □정혜결사문□에 이 일절을 인용하여 같이 唯心정토설을 주장하고 있다.

□유마경□ 불국품. (□大正藏□ 14권, 538쪽 下) □보조전서□ 24쪽 참조.

또 □유마경□ 불국품에서 설하고 있는 ｢直心은 바로 보살의 淨土｣ (□大正藏□ 14권, 538 中)라는 일절과  ｢直心이 바로 道場｣이란 주장도 잘 알려진 말이다.

3) 세간의 허물을 보지 말 것.

지눌은 □절요□에 다음과 같이 □육조단경□을 인용하고 있다.

조계조사가 말했다, ‘만약 진정한 수도인 이라면 세간의 허물을 보지 말고, 언제나 스스로 자기 자신의 허물을 살펴보아야 한다. 그래야 도와 서로 合當하게 된다. 그러나 만일 남의 허물만 본다면 도리어 자신의 허물만 늘어간다’ 고 하였다. (曹溪祖師云,若眞修道人,不見世間過,常自見己過,於道偏相當,若見他人非,自非却是左. (□보조전서□ 146 쪽)

이 일단은 □육조단경□ 38단에 혜능이 도속들을 위하여 설한

다음과 같은 無相頌의 일부이다.

만약 참된 수도인 이라면 세간의 허물을 보지 않는다. 세간의 그릇됨을 본다면 자기의 잘못이 도리어 늘어난다. 타인의 잘못은 나의 죄가 아니지만, 나의 잘못은 자기의 죄가 된다. 만약 자기의 잘못을 없애려면 번뇌를 타파하고 쳐부수는 일이다. (□慧能硏究□ 328쪽)

돈황본 □육조단경□ 20단에도 다음과 같이 주장하고 있다.

｢만약 마음이 동요되지 않는 不動의 수행을 한다는 것이란 모든 사람들의 잘못을 보지 않아야 자성이 동요되지 않는 것이다. 어리석은 사람은 자기의 몸은 동요되지 않도록 하면서 입을 열면 곧 다른 사람들의 옳고 그릇됨을 말하고 있으니 불도수행에 위배되는 것이다. 마음의 청정함을 看하도록 주장하는 북종선은 오히려 불도의 수행을 장애 하는 가르침이다. (若不動者 見一切人過患 是性不動. 迷人自身不動,開口卽說人是非,與道違背.看心看淨,却是障道因緣.)｣

지눌도 □절요□에서 □단경□의 이 일단을 다음과 같이 인용하고 있다.

또 말했다. ‘진실로 마음이 움직이지 않는 사람이란 일체의 모든 사람을 볼 때 그들의 허물이나 일체의 선악과 시비를 보지 않는다. 그것은 그 성품이 움직이지 않기 때문이다. 그러나 미혹한 사람은 자신의 몸은 움직이지 않고 입만 열면 모든 사람들의 시비를 말하니 그것은 도와 어긋나는 것이다. 청정한 마음을 看하고 청정함을 看하며 마음을 움직이지 않게 하는 것은 도리어 불도수행을 장애 하는 가르침이다.

(又云, 若眞不動者 見一切人時 不見一切過患 及一切善惡是非,卽是性不動也. 迷人 自身雖不動,開口說一切人是非,與道違背.看心看淨不動者,却是障道因緣.｣ (□보조전서□ 146쪽)

지눌은 혜흔본 □육조단경□에서 인용한 것으로 간주되는데, □육조단경□에서는 일체의 경계에 동요되지 않도록 하는 선수행의 입장에서 북종선의 ｢看心 看淨｣이 오히려 불도 수행을 장애 하는 어리석은 가르침이라고 비판하고 있는 일단이다.

이러한 주장은 사실 □법구경□ 상권에, ｢남의 허물을 보지 말라. 타인의 행위나 옳지 못한 일을 보지 말라. 다만 자기 자신이 한 일과 할 일을 보라｣고 주장한 정신을 계승하고 있는 것이라고 할 수 있다.

□법구경□ 華香品에 ｢不務觀彼 作與不作,常自省身,知正不正｣ (□大正藏□ 4권, 563쪽)

혜능의 해설로 전해지고 있는 □金剛經解義□에도 ｢사람들의 나쁜 행위을 보더라도 그 허물을 보지 말라(見人作惡 不見其過)｣라고 주장하고 있으며, □역대법보기□에도 무주화상이 ｢다만 자기 자신을 위한 수행을 하며, 다른 사람의 옳고 그름을 보지 말고, 입과 마음으로 타인의 허물을 사량하지 않으면 三業은 자연히 淸淨하게 된다.｣라고 설하고 있다.

(□혜능연구□ 428쪽 443쪽 참조) □역대법보기□ 無住章에 ｢但修自己行,莫見他邪正,口意不量他,三業自然淨｣ (□大正藏□ 51권, 192쪽 中)

또 돈황본 □육조단경□ 46단에 신회가 혜능에게 질문하기를 ‘스님은 무엇을 본다고 하고, 또한 보지 않는다고 합니까?’라고 질문하자, 혜능은 다음과 같이 대답하고 있다.

｢내가 본다고 함은 항상 자신의 잘못(過患)을 보는 것이니 그래서 본다고 한 것이다. 또한 보지 않는다고 함은 天地人의 잘못(過罪)를 보지 않는 것이니 그래서 보지 않는다고 하는 것이다.｣

□임제록□에도 ｢만약 진정한 학도인이라면 세간의 허물을 보지 않으며, 정법을 바로 볼 수 있는 진정한 견해를 갖추는 일이 시급하다.｣고 설하고 있다.

□임제록□에 ｢若是眞正學道人 不求世間過,切急要求眞正見解.｣ (□大正藏□ 47권, 498쪽 中)

타인의 허물을 보지 말라는 말은 일체 외부 경계에 현혹되고 집착되어 마음으로 번뇌 망념을 일어키는 어리석은 자가 되지 말라는 인격수행에 대한 주의와 함께 선불교의 윤리관을 제시하고 있는 일단이다. 지눌이 □육조단경□의 이 일단을 인용하고 있는 것은 이러한 시각에 초점을 두고 있었던 것이 아닌가 생각한다.

특히 지눌이 □절요□에서는 혜흔본 □단경□에서 다음과 같이 요약하여 인용하고 있다.

(조계조사가 말했다) 만일 진실로 공덕을 닦는 사람이라면, 그의 마음은 남을 가벼이 여기지 않고 두루 공경하며 덕이 없는 사람은 자기 스스로 잘난 체 하며 모든 사람들을 가벼이 여긴다.

(又曰 若眞功德之人 心卽不輕 行於普敬,無德之人 吾我自大,心常輕一切人.) □보조전서□ 146쪽)

수행하여 공덕을 닦는 사람의 마음가짐은 자기를 낮추고 남을 공경해야 한다는 보살도의 정신인데, 지눌은 이러한 인격수행과 윤리적 정신을 특별히 강조하고 있음을 알 수 있다.

남을 공경하는 보살도의 실천은 □법화경□ ｢常不輕菩薩品｣에서 상불경보살이 대표적인 실천수행자로서 잘 알려지고 있다. 상불경보살은 일체의 모든 사람들을 보고 그들에게 예배하고 찬탄하면서 말하기를 ‘나는 그대들을 깊이 공경하고 가벼이 여기지 않습니다. 왜냐하면 그대들은 모두 보살도를 실천하여 반드시 성불할 것이기 때문입니다.’ 라고 하였다.

□법화경□ ｢상불경보살품｣ (□大正藏□ 9권, 50쪽 下)

□금강경해의□에도 ｢항상 공경을 실행한다는 것은 미천한 벌레까지도 모두 공경하며 그들을 사랑하고 輕慢心이 없는 것을 보살이라고 한다｣고 주장하며, 일체의 중생을 공경하고, 일체의 含生을 모두 공경해야 한다는 주장을 곳곳에서도 강조하고 있다.

□金剛經解義□에 ｢常行恭敬 乃至蠢動含靈 普敬愛之,無輕慢心,故名菩薩｣ (□혜능연구□ 424쪽),

｢恭敬一切衆生｣ (--- 426쪽),  ｢普敬一切含生｣ (---426쪽), ｢見一切人普行恭敬｣ (----437쪽) 등이라고 누누이 설하고 있다.

불법수행의 진정한 의미는 무엇인가? 지혜의 완성, 인격의 완성을 위한 보살도의 실천정신을 지눌은 □육조단경□에서 인용하여 제시해 주고자 한 것임을 알 수 있다.

Ⅴ. 지눌이 본 □육조단경□ - 惠昕本 계통의 □육조단경□

지눌이 □육조단경□에서 인용한 내용을 면밀히 조사해 본 결론은 惠昕本 계통의 □육조단경□을 열람한 것으로 간주된다.

지눌이 □육조단경□에서 인용한 내용 가운데 앞에서 살펴본 내용들은 분명히 어느 계통의 □단경□에서 인용한 것이라고 단정할 수 없는 것이다. 왜냐하면 돈황본 □육조단경□과 혜흔본 계통의 □단경□에서도 거의 같이 확인 할 수 있는 비슷한 내용의 인용문이기 때문이다.

사실 돈황본과 혜흔본은 비슷하다. 혜흔본은 古本인 돈황본 □단경□을 약간 수정하고 내용을 첨가하여 독자들에게 한층 더 분명하게 혜능의 설법을 이해할 수 있도록 재편한 것이다.

石井修道 ｢惠昕本 □六祖壇經□の硏究□ (□駒澤大學佛敎學部論集□ 제11호, 昭和 55년 11월)참조.

그러나 여기서 살펴보는 다음과 같은 4항목의 □육조단경□의 인용은 현재 最古本이라고 할 수 있는 돈황본 □육조단경□에서는 찾아 볼 수 없고, 宋代에 약간 첨가하고 재편한 혜흔본 계통의 □육조단경□과는 내용이 거의 일치하고 있기 때문이다.

앞에서도 언급한 것처럼, 지눌은 □절요□에 계정혜 삼학설을 다음과 같이 인용하고 있다.

｢曹溪云 吾說一切法,不離自性,離體說法,迷却汝性.吾心地無非自性戒,心地無亂自性定, 心地無痴自性慧.｣ (□보조전서□ 121쪽)

그런데 이 일단 후반에서 주장하는 심지법문의 삼학설은 돈황본 □육조단경□(43단)에도 똑같이 일치하고 있지만, 전반의 ｢나는 일체 법을 설함에 자성을 여의지 않는다. 자성의 본체를 여의고 설법하면 도리어 그대의 성품이 미혹하리라(吾說一切法,不離自性,離體說法,迷却汝性.)｣라는 일단은 돈황본 □육조단경□에는 보이지 않고, 혜흔본 □육조단경□ 계통인 大乘寺本 □육조단경□ (50단) 志誠이 혜능을 참문하는 일단에 새롭게 첨가된 일절이다. 따라서 지눌은 후대에 변조된 혜흔본 계통의 □육조단경□을 열람한 사실을 단적으로 입증해주는 것이라고 하겠다.

또 □절요□에 달마의 무공덕에 대한 법문의 일절을 다음과 같이 인용하고 있다.

｢又曰 若眞功德之人 心卽不輕,行於普敬.無德之人,吾我自大,心常輕一切人.｣ (□보조전서□ 146쪽)

이 일절도 돈황본 □단경□에서는 일치하는 내용이 없지만, 혜흔본 계통의 大乘寺本 □육조단경□ 43단, 達摩無功德의 법문에서 요약하여 인용한 것임을 알 수 있다.

｢若修功德之人 心卽不輕,常行普敬也, 師曰 心常輕人 吾我不斷,卽自無功,自性虛妄,不實卽自無德,無功德之人 爲吾我自大,常輕一切.｣ (□혜능연구□ 322쪽)

그리고 □절요□에 不動의 좌선 법문에서 북종선의 ｢看心看淨｣에 대한 좌선의 비판을 다음과 같이 인용하고 있다.

｢又云, 若眞不動者 見一切人時 不見一切過患 及一切善惡是非,卽是性不動也. 迷人 自身雖不動,開口說一切人是非,與道違背.看心看淨不動者,却是障道因緣.｣ (□보조전서□ 147쪽)

이 일단의 인용도 혜흔본에서 인용한 것으로 볼 수 있는데, 여기서 먼저 돈황본과 혜흔본을 모두 제시해서 비교해 보자.

돈황본 □육조단경□(20단)의 원문은 다음과 같다.

｢若不動者 見一切人過患 是性不動. 迷人自身不動,開口卽說人是非,與道違背.看心看淨,却是障道因緣.｣

大乘寺本 □육조단경□(23단)은 다음과 같다.

｢若修不動者 但見一切人時 不見人之是非善惡過患,卽是自性不動. 善知識 迷人身雖不動,開口便說 他人是非長短好惡, 與道違背也. 若看心看淨者,却障道也.｣  (□혜능연구□ 298쪽)

이 일단의 인용은 돈황본이나 大乘寺本 모두 정확한 인용이라고 할 수 없다. 돈황본은 소박하게 원초의 모습을 그대로 전하고 있지만 혜흔본계통인 대승사본은 많이 첨가되어 있다. 지눌이 □절요□에 인용한 것도 내용이 약간 첨가된 혜흔본계통의 □육조단경□을 인용한 것으로 볼 수 있다.

지눌은 □法寶記壇經□ 跋文에 다음과 같이 □육조단경□의 문제점을 지적하고 있다.

｢그러나 한편 본문을 자세히 살펴보니 역시 몸은 生滅하지만 마음은 生滅하지 않는다는 의미의 문장이 보인다. 그것은 즉, “ 眞如의 성품이 스스로 생각을 일으키는 것이지 눈, 귀, 코, 혀(眼耳鼻舌)가 능히 생각하는 것이 아니다(眞如性自起念,非眼耳鼻舌能念)” 라고 하는 말 등은 정말 혜충국사가 비난한 내용과 같은 뜻이다.｣

보조가 인용한 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣이란 일절은 돈황본 □단경□에서는 찾아 볼 수가 없고, 혜흔본 계통의 興聖寺本 □육조단경□ (24단)에 다음과 같이 보인다.

｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念, 眞如有性 所以起念,眞如若無 眼耳色聲 當時卽壞.善知識 眞如自性起念,六根竪見聞覺知,不染萬境,而眞性而常自在.｣  (□혜능연구□ 297쪽)

진여 자성이 생각(念)을 일으켜 일체의 모든 사물을 보고 듣고 아는 것이지 육체의 기관인 눈, 귀, 코, 혀가 능히 생각하고 인식하여 아는 것이 아니라는 주장이다.

이 일단의 주장에서 문제는 혜충국사와 지눌이 지적한 것처럼, 진여자성의 작용과 眼耳鼻舌의 육체적인 감각기관의 작용이 구분되고 二元化된 주장을 하고 있는 것이다. 즉 자성을 常一主宰의 自我(영혼)로 잘 못 이해하고 있는 것이다.

이 일절은 원본이라고 할 수 있는 돈황본 □육조단경□(19단)에는 없다. 혜흔본 □단경□(967년)에 처음으로 이 일절이 첨가되었고 이후의 모든 □단경□에서는 그대로 계승하고 있다. 사실 보조지눌이 □단경□ 발문에서 혜충국사의 비판을 인용하여 지적한 것처럼, 이 일절은 새로 첨가하여 □단경□을 새롭게 편집한 惠昕은 불법에 대한 眼目이 없고, 불성사상을 잘못 알고 있는 선승이라고 할 수 있다.

혜흔본 □단경□을 재편한 혜흔이 불법에 대한 안목이 문제가 있었기에 남양혜충국사의 권위와 그의 입을 빌린 통렬한 비판을 받게 된 것이다. 이 문제에 대해서는 필자가 이미 ｢육조단경의 성립문제｣에서 논한바가 있음으로 여기서는 생각한다.

정성본 ｢육조단경의 성립과제문제｣ (김지견편 □육조단경의 세계□ 서울, 민족사 1989년)참조.

지눌이 33살 때의 저술이라고 하는 □권수정혜결사문□이나 □수심결□에 인용한 자료도 혜흔본 계통의 □육조단경□이었다고 할 수 있고, 泰和 7년(1207년)에 湛黙이 새로 구해온 □단경□ 역시 혜흔본계통이라고 볼 수 있는 것이다.

왜냐하면 지눌이 일찌기 읽어본 □육조단경□이 돈황본과 똑같은 古本□단경□이었다면 혜흔본 □단경□이 古本의 □단경□보다도 내용이 변모되었고 새롭게 많이 첨가된 사실을 알 수 있었을 텐데 이러한 문제점를 지적한 것이 지눌의 저술에는 전혀 언급하지 않고 있다는 점이다.

지눌이 ｢단경발문｣에서도 언급한 것처럼, □육조단경□은 혜능의 설법이라는 사실을 철저히 믿고 있었기 때문에 이러한 의심을 전혀 하지 않았던 것 같다.

이러한 시각에서 볼 때 보조지눌도 혜흔본 계통의 □단경□을 읽은 것으로 간주되는데, 혜흔본 □단경□은 서문에 ｢上下 兩卷 十一門(分爲兩卷 開十一門)｣으로 재편된 것이기 때문에 보조지눌이 ｢발문｣에서 몇 차례나 언급하고 있는 一卷本 □단경□이 아니다.

□혜능연구□ 253～254 쪽 참조.

그러나 후대에 혜흔본 □단경□이 유통되는 과정에 필사하면서 한 권으로 묶어져 전래된 것이 아닐까? 고려에 전래된 혜흔본 □단경□이나 필사본이 한 권의 □단경□으로 유통되었기 때문에 지눌은 발문에 ｢法寶記壇經 一卷｣이라는  말을 사용했을 가능성도 있는 것이다.

Ⅵ. 지눌의 혜능 설법 인용

지눌은 □전등록□에서 혜능과 제자들과의 대화에서 설하고 있는 혜능의 설법을 다음과 같이 몇 차례 인용하고 있다.

□圓頓成佛論□ (1회)    (1) 智通에게 三身 四智의 설법

□看話決疑論□ (2회)    (1) 智通에게 三身 四智의 설법

(2)  玄覺에게 無生의 법문

□節要□       (1회)    (1)  有一物 法門과 神會의 知解宗徒

먼저 혜능이 智通에게 三身 四智를 설한 법문은 □원돈성불론□과 □간화결의론□에서 한차례씩 다음과 같이 인용하고 있다.

□원돈성불론□에 ｢如六祖所說, 故云,三身元我體,四智本心明,亦不妨後修報得也.｣ (□보조전서□ 88쪽)

□간화결의론□에 ｢曹溪祖師 所謂,自性具三身 發明成四智,不離見聞緣,超然登佛地,是也｣ (□보조전서□ 93쪽)

지눌이 여기에서 ｢六祖｣ ｢曹溪祖師｣의 설법으로 인용하고 있지만 □육조단경□에서 인용한 것이 아니고, □전등록□ 제5권 ｢壽州智通章｣에 혜능이 지통에게 설한 다음과 같은 법문이다.

지통선사는 수주 안풍 사람이다. 처음 □릉가경□을 천 여 편이나 읽었지만 ｢三身과 四智｣에 대해서는 알 수 없었다. 혜능조사를 찾아가 그 의미를 질문했다. 조사가 말했다. ‘三身이란 청정법신은 그대의 본성이 그것이요, 원만보신이란 그대의 지혜이며, 천백억화신이란 그대의 行이다. 만약 본성을 여의고 달리 三身을 설한다면 곧 몸은 있지만 지혜가 없다고 하는 것이요, 三身이 자기 성품이 없음을 깨달으면 四智를 보리라.

나의 게송을 듣도록 하라.

제 성품에 三身이 갖추어 졌고 (自性具三身)

發明하면 四智를 성취하나니 (發明成四智)

듣고 보는 인연을 여의지 않고 (不離見聞緣)

초연히 부처의 지위에 오른다. (超然登佛地)   (□大正藏□ 51권, 238쪽 中)

이상의 혜능의 설법을 듣고 지통선사는 보답하는 게송을 다음과 같이 지었다.

삼신이 원래 나의 본체요 (三身元我體)

사지가 본래 마음의 광명이니 (四智本心明)

몸과 지혜가 원융하여 무애하면 (身智融無碍)

중생을 교화하되 마음대로 나타나네, (應物任隨形)   (□大正藏□ 51권, 238쪽 下)

이상 □전등록□ 제5권 지통전에서 인용한 지눌의 자료는 모두 혜능의 설법으로 간주하고 인용하고 있다. 그러나 사실 □간화결의론□에 인용한 말은 혜능의 설법이지만, □원돈성불론□에 ｢六祖所說｣로 인용한 말은 혜능의 설법이 아니라 지통이 혜능대사의 설법에 보답한 게송인 것이다.

三身과 四智에 대한 설법은 □릉가경□에서 주장하고 있는 말인데 □육조단경□에서도 자성의 三身을 주장하고 있는 것처럼, 자성에 구족되어 있고, 또한 四智도 자성의 지혜작용이라고 설하고 있다. 즉 □전등록□제5권에는 혜능이 지통에게 다음과 같이 설하고 있다.

三身을 알면 四智는 자연히 밝아진다. 어찌 다시 물을 필요가 있는가? 만약 三身을 떠나서 四智를 말한다면 이것은 지혜가 있으나 몸이 없다고 하는 것이니, 이 지혜 없음에 의하여 도리어 지혜 없음을 이루어야 한다. 다시 게송을 들어라

大圓鏡智는 성품에 청정하고, 平等性智는 마음에 병이 없고, 妙觀察智는 보지만 공덕이 아니요, 成所作智는 圓鏡과 같다. (□大正藏□ 51권, 238쪽 下)

또 □간화결의론□에는 혜능이 永嘉玄覺에게 설한 법문을 다음과 같이 인용하고 있다.

｢又永嘉眞覺大師到曹溪. 持甁戴笠. 繞禪床三匝. 振錫一下. 卓然而立. 祖曰.夫沙門 須具三千威儀. 八萬細行. 大德自何方來. 生大我慢. 眞覺曰 生死事大. 無常迅速. 祖曰.何不體取無生,了無速乎. 眞覺曰

體卽無生. 了本無速. 祖曰.如是如是. 眞覺,須臾告辭. 祖曰,返大速乎. 眞覺曰,本自非動. 豈有速耶. 祖曰.誰知非動. 眞覺曰. 仁者自生分別. 祖曰,汝善得無生之意. 小留一宿. 眞覺 一宿出曹溪門外,以所證之道.｣  (□보조전서□ 98쪽)

이 일단도 다음의 □전등록□ 제5권 永嘉玄覺章에서 인용한 것이다.

(현각대사는) 처음 조계에 이르러 주장자와 물병을 들고 혜능선사의 (禪床을) 세 번 돌았다.

조사가 말했다. “대게 사문은 반드시 三千의 威儀와, 八萬의 자세한 행동(細行)을 갖추어야 하는데, 대덕은 어디서 왔기에 그렇게 거만한가?”

현각대사가 대답했다. “生死의 일이 지대하고, 無常이 迅速 합니다.”

조사가 말했다. “그대는 어찌 生死가 없는 無生을 체득하지 못하고, 빠름이 없는 경지를 깨닫지 못하는가?”

현각이 말했다. “無生을 체득하면 生死가 없고, 無常을 깨달으면 빠름이 없습니다.”

조사가 말했다. “그렇고 말고.”

이 때에 대중이 모두 깜짝 놀랐다. 현각대사는 그제야 비로소 위의를 갖추고 절을 올리고 곧장 육조께 하직 인사를 올리자, 육조는 말했다. “너무 빨리 돌아가려고 하는구나!”

현각이 말했다. “본래 움직임이 없는데 무슨 빠름이 있습니까?”

육조가 말했다. “움직이지 않음을 누가 아는가?”

현각이 말했다. “조사께서 스스로 분별하는 마음을 일으키고 있습니다.”

육조가 말했다. “그대는 生死가 없는 無生의 경지를 잘 체득했구나!”

현각이 말했다, “無生이라면 어찌 뜻이 있겠습니까?”

육조가 말했다. “뜻이 없다면 누가 분별하는가?”

현각이 말했다. “분별하는 것도 뜻이 아닙니다.”

조사가 탄복하면서 말했다. “좋은 말이다. 하룻밤이나 쉬어 가도록 하라.”

그리하여 사람들이 一宿覺이라고 하였다.     (□大正藏□ 51권, 241쪽 上․中)

生死大事와 無常迅速은 선불교의 출발점이다. 현각이 혜능을 참문하여 곧바로 무상의 극복과 생사해탈의 경지를 체득한 이야기를 전하고 있다. 생사망념의 병을 치료하는 아픈 고통을 감수하기 보다 생사 망념의 병이 본래 없는 無生 無死의 경지를 체득하는 것이 근본적인 해결 방법인 것이다. 생사 망념이 없는 無生의 경지는 근원적인 진여 자성을 자각하는 견성의 체험으로 체득된다는 사실을 혜능은 현각에게 설법하고 있다.

지눌은 □간화결의론□에서 선의 수행을 통해서 단번에 불생불멸인 진여 자성을 깨닫고 번뇌 망념이 없는 無生의 경지를 체득한 사례로서 인용하고 있다.

그리고 □절요□에는 육조혜능의 ｢有一物｣ 설법을 다음과 같이 인용하고 있다.

六祖示衆云,有一物,上柱天 下柱地,常在動用中,動用中收不得,汝等諸人 喚作什麽.神會出衆云,諸佛之本源,神會之佛性,祖曰,我喚作一物,尙自不中 那堪喚作本源佛性,汝他後 設有把茅盖頭 只作得,箇知解宗徒.｣  (□보조전서□ 160쪽)

이 일단의 출처는 앞부분은 □동산어록□에서, 뒷부분은 □법안어록□에서 인용하여 하나로 묶어서 혜능의 설법으로 인용하고 있다. 먼저 □洞山語錄□에는 다음과 같이 보인다.

｢동짓날 泰수좌와 함께 과자를 먹고 있을 때에 동산은 곧장 질문했다. ‘한 물건이 있으니 위로는 하늘을 떠받치고 아래로는 땅을 떠받치고 있다. 검기는 칠통과 같지만 항상 움직이고 작용(動用)하는 그 가운데 있으면서 움직이고 작용(動用)하는 그 가운데서는 다 거두어들일 수가 없다.

한번 말해보게나! 그 한 물건이 어디를 통과하고 있는가?’ 태수좌가 말했다. ‘움직이고 작용(動用)하고 있는 그 가운데를 통과하고 있습니다.’ 선사는 시자를 불러서 과자상을 물리도록 지시했다.

(冬節與泰首座 喫果子次,乃問,有一物,上拄天,下拄地.黑似漆,常在動用中,動用中收不得.且道.過在甚麽處.泰云,過在動用中.師喚侍者 掇退果卓.)

(□大正藏□ 47권, 511쪽 上)

이 일단은 □조당집□ 제6권 동산장과 □전등록□ 제15권 동산장에도 수록하고 있지만 지눌의 인용은 □동산어록□과 일치하고 있는 점으로 볼 때 어록에서 인용한 것으로 간주된다.

□조당집□ 제6권에는 다음과 같다. ｢師問太長老,有一物,上拄天,下拄地.,常在動用中, 黑如染,過在   什麽.對曰,過在動用.師便出去.｣ (2～60)

□전등록□ 제15권 동산장은 다음과 같다. ｢師問太長老曰,有一物,上拄天,下拄地.黑似漆,常在動用中,過在什麽處.太曰,過在動用.師乃咄云 出去.｣  (□大正藏□ 51권, 322쪽 中)

그리고 지눌이 □절요□에 인용한 後半部는 다음의 □法眼語錄□에서 인용한 것이다.

六祖가 대중에게 법을 설하였다.

‘나에게 한 물건이 있으니 처음도 없고, 끝도 없다. 이름도 없고, 앞뒤도 없다. 이것이 무엇인지 알겠는가?’

그 때 하택신회가 나와서 말했다. ‘그것은 모든 법의 근원이며, 저 신회의 불성입니다.’

그러자 六祖는 신회를 한방 후려치면서 말했다. ‘이 말많은 사미야! 내가 한 물건이라고 말한 것도 도리어 옳지 않는데, 어떻게 하물며 본원이니 불성이니 이름을 붙일 수가 있는가? 이 놈은 뒤에 설사 작은 절을 만들어 開堂 설법을 한다고 할지라도 단지 한낱 知解宗徒가 될 뿐이로다.’

법안선사가 말했다. ‘古人이 사람에 대하여 예언한 것은 결코 틀리지 않는다. 요즈음도 知解를 내세워 종지로 삼는 것은 곧 하택이 장본인이다.’

(六祖示衆云, 吾有一物 無頭無尾,無名無字.無背無面,諸人還識麽.時荷澤神會出云,是諸法之本源,乃神會之佛性.祖乃打一棒云,這饒舌沙彌,我喚作一物尙不中.豈況本源佛性乎.此子,向後,設有把茅蓋頭,也只成得 箇知解宗徒. 師云,古人受記人終不錯.如今立知解爲宗.卽荷澤是也.) (□大正藏□ 47권, 592쪽 下)

이상과 비슷한 혜능과 신회와의 대화는 □조계대사전□에 최초로 보이며, □전등록□ 제6권 신회장에도 전하고 있다. □조당집□ 제18권 앙산장에는 □법안어록□과 거의 같은 내용을 전하고 있는 점으로 볼 때 法眼은 □조당집□ 18권의 자료에 의거하고 있다.

□조계대사전□에  혜능이 대중을 위하여 처음 설법 할 때에 13살 신회가 ｢이것은 부처의 본원입니다.｣라고 대답한다. □전등록□ 5권 신회장 (□大正藏□ 51권, 245쪽 上) □조당집□ 18권 앙산장에는 다음과 같이 전한다.

｢汝不聞 六祖在曹溪說法時, 我有一物 本來無字,無頭無尾,無彼無此.無內無外, 無方圓 無大小.不是佛,不是物,返問衆僧,此是何物.衆僧(無對). 時有小師 神會出來 對云, 神會識此物. 六祖云, 這饒舌沙彌,旣云識,喚作什麽物. 神會云,此是諸法之本源,亦是神會佛性. 六祖 索杖 打沙彌數下, 我向汝道, 無名無字. 何乃安置, 本源佛性.) ( 5--73)

그러나 □조당집□에도 신회를 知解宗徒, 혹은 知解宗師라고 하는 평하는 말은 보이지 않는데, 아마도 이러한 평가를 내린 사람은 다름 아닌 법안선사라고 할 수 있다.

즉 신회에 대한 ｢知解宗徒｣라는 평가는 법안이 혜능의 입을 빌려서 내린 말이다.

신회를 知解宗師, 知解宗徒라는 평가가 붙은 혜능과 신회와의 일단의 대화는 □聯燈會要□ 제2권 육조혜능전과 고려 慧諶의 □禪門拈頌□ 111칙, □祖庭事苑□ 제8권, 德異本 □육조단경□ 등에 그대로 인용되어 전하고 있다.

□聯燈會要□ 제2권 혜능장 (□卍續藏□ 136권, 231 中) □선문염송□ 111칙 (□한국불교전서□ 5권 121쪽 中) □祖庭事苑□ 제8권 耶舍祖師의 신회에 대한 讖偈를 해석한 곳에 ｢此讖荷澤神會也.靈集,荷澤之舊名,天恩 荷澤也.二六卽,神會門弟子十二人也. 法中無氣味.所謂 知解宗師也.｣ (□卍續藏□ 113권, 115 上) 라고 평가하고 있다. 德異本 □육조단경□ (□大正藏□ 48권, 359쪽 中) 에는 □법안어록□의 내용을 그대로 수록하고 있다.

보조 지눌도 □법안어록□을 인용하면서 □절요□에서 신회를 지혜종사라고 평가하고 있다.

목우자가 말한다. ｢하택신회는 知解宗師로서 조계의 嫡子는 되지 못했지만, 그의 깨달은 경지는 높고 밝아서 의심을 결단하고 이치를 판단하는 일이 분명하였다. 그래서 규봉종밀은 신회의 종지｢를 이어 받들었기 때문에 그의 □別行錄□에서도 그것을 부연하고 밝혀 환히 보도록 하였다.

그래서 지금 불법의 가르침(敎)에 의해 마음을 깨달으려는 사람들을 위해서, 그 가운데 번거로운 말은 줄이고, 요긴한 강령만을 뽑아내어 수행의 귀감으로 삼는다.｣  (□보조전서□ 103쪽)

지눌이 종밀의 □법집별행록□( 본래의 제목은 □裵休拾遺文□ 임)을 참조하여 □절요□를 편집하게 된 사유를 언급하고 있는 일단인데 종밀이 육조혜능 --- 하택신회로 전승된 하택종의 남종종지를 계승하면서 쓴 저술이기 때문에 보조는 종밀의 저술을 통해서 신회를 평가하고 있다.

그러나 역시 □법안어록□에서 법안이 신회를 知解宗徒라고 내린 평가를 보조도 그대로 인정하고 있다. 지눌이 □절요□에서 신회를 두 번이나 知解宗徒 혹은 知解宗師라고 칭하고 있는 것은 그러한 사실을 말해준다. 법안이 주장한 신회에 대한 통렬한 평가 절하인 것이다. 그러나 처음 신회의 존재는 위대한 선승이었고, 남종의 건립과 혜능의 존재를 선종의 역사상에 등장시킨 인물이 신회라는 사실을 잊어서는 안 된다.

정성본 □중국선종의 성립사 연구□ 499쪽 이하 참조.

앞에서 인용한 □절요□의 六祖示衆을 보면 洞山이 泰수좌에게 ‘한 물건이 있으니 위로는 하늘을 떠받치고 아래로는 땅을 떠받치고 있다. 작용(動用)하는 그 가운데 있으면서 움직이고 작용(動用)하는 그 가운데서는 다 거두어들일 수가 없다.’라는 말과 ‘그대들은 이것을 무엇이라고 하겠는가?’라는 질문은 내용이 연결될 수 없는 것이다.

그리고 신회의 대답으로 이어지는 일단은 □법안어록□에서 인용한 것인데, 지눌은 □동산어록□과 □법안어록□ 두 자료를 하나로 묶어서 혜능의 설법으로 연결시킨 이유가 있을까?

이것은 아마도 지눌이 이 두 자료에 대한 混同이 있었던 것이라고 생각한다.

Ⅶ. 보조지눌과 □육조단경□ 跋文의 제문제

이상 지눌이 □육조단경□과 혜능의 설법을 인용한 자료를 중심으로 몇 가지 문제를 살펴보았다.

무엇보다도 고려 불교에 □육조단경□을 간행 보급하여 담선법회 등에서 불법을 공부할 수 있도록 제시한 점은 고려시대의 선불교에 새로운 지평을 열어주고 있는 점이다.

지눌이 □육조단경□ ｢발문｣에서 ｢이 한 권의 □단경(靈文)□에 의지하여 (조사의) 근본 의지를 깨닫고 자세히 살피어 참구한다면 아승지(阿僧祗)의 긴 세월을 보내지 않고도 속히 깨달음(菩提)을 증득 할 수 있으리라. 그러하니 어찌 이 한 권의 □壇經□을 板刻하고 인쇄하여 세상에 유포시켜 중생들에게 큰 이익이 되도록 하지 아니 할 수가 있겠는가?｣라고 주장하고 있는 일단에서 □단경□ 간행의 의미를 제시하고 있음을 알 수 있다.

그것은 □보조국사비문□에서도 밝히고 있는 것처럼, 지눌은 일찍이 선불교를 공부하면서 □육조단경□을 읽고 불법의 대의를 체득한 사실을 언급하고 있고, 또 □단경□의 ｢발문｣에서는 자신이 직접  □육조단경□을 선불교의 龜鑑으로 삼았고, 선수행의 지침서로서 게으름을 떨치며 정진할 수 있는 힘을 얻었다고 토로하고 있다.

이처럼 지눌이 스스로 □육조단경□을 구감으로 삼았기 때문에 이 책을 간행하여 많은 사람들에게 불법을 공부할 수 있도록 제공하게 된 것이라고 할 수 있다.

여기서는 지눌의 □단경□ ｢발문｣에서 문제점으로 제시하고 있는 부분을 인용하여 지눌의 입장을 살펴보기로 하자.

그런데 여기 □단경□에는 一段의 의문점이 있다. 남양혜충국사가 南方에서 온 禪客에게 말하기를 “나는 여기 몸과 마음이 하나(身心一如)로서 마음밖에 달리 다른 어떤 法도 없다. 때문에 전연 生滅이 없는 것이다. 그대가 말한 것처럼 南方에서는 몸은 비록 無常하여 죽어 없어지지만 마음(神性)은 영원한 것이라고 주장하고 있는데, 그렇다면 半은 生하고, 半은 滅하며, 半은 生滅하지 않는 것이 아니냐?”라고 비판하고 있는 점이다.

또 (혜충국사가) 말씀하시길 “내가 요즘, 여러 곳을 돌아 다녀 보니 (남방 선객이 말하고 있는) 이러한 주장을 하고 있는 경향은 최근에 더욱 성행하고 있음을 많이 볼 수 있다.

저 □단경□을 가지고 이것이 육조혜능의 남종 종지라고 말하고 있으나, 천박하고 저속한 이야기(鄙談)을 첨가하고 뒤섞어서 성스러운 조사의 정신(聖意)을 실추시키고, 후학들을 혹란시키고 있다.”라고 말하고 있다. 그대가 새로 구해 온 이 □단경□은 틀림없는 正本으로 저속하고 천박한 이야기(鄙談)가 첨가된 것이 아니니 진실로 혜충국사의 비난을 모면할 수 있는 책이라고 하겠다.

그러나 한편 본문을 자세히 살펴보니 역시 몸은 生滅하지만 마음은 生滅하지 않는다는 의미의 문장이 보인다. 그것은 즉, “眞如의 성품이 스스로 생각을 일으키는 것이지, 눈, 귀, 코, 혀(眼耳鼻舌)가 능히 생각하는 것이 아니다(眞如性自起念,非眼耳鼻舌能念)” 라고 하는 말 등은 정말 혜충국사가 비난한 내용과 같은 뜻이다.’

□보조전서□ 171쪽.

지눌은 □단경□의 발문에서 남양혜충국사가 □전등록□ 28권에서 언급한 문제점을 인용하여 □단경□에 설하고 있는 ｢眞如의 성품이 스스로 생각을 일으키는 것이지, 눈, 귀, 코, 혀(眼耳鼻舌)가 능히 생각하는 것이 아니다(眞如性自起念,非眼耳鼻舌能念)” 라고 하는 말 등은 정말 혜충국사가 비난한 내용과 같은 뜻이다.｣라고 지적하고 있다.

그래서 지눌은 많은 사람들이 혜흔본 계통의 □단경□을 읽으면서 □단경□에 새로 첨가한 ｢眞如性自起念,非眼耳鼻舌能念｣등은 자칫 불법을 잘 못 알게 하기 쉬운 외도적인 주장이기 때문에 이러한 문제점을 지적하여 □단경□을 공부하는 사람들에게 특별히 주의를 하도록 배려하는 마음에서 ｢발문｣에 다음과 같이 언급하고 있다.

마음을 닦는 사람이 여기에 이르러서 당연히 의심이 없을 수 없는 것이다. 이 점을 어떻게 이해하고 소화해야 사람들로 하여금 □단경□을 깊이 믿도록 하며, 또한 어떻게 성스러운 조사의 가르침(聖敎)을 유통시켜야 할 것인가?  (□보조전서□ 171쪽)

사실 지눌이 □단경□을 간행하여 보급을 하면서 跋文을 쓴 이유도 여기에 있다고 할 수 있다.

지눌의 ｢단경발문｣은 사실 남양혜충국사가 남종의 종지로 비판한 □단경□의 사상적인 문제점을 지적하고 이 문제를 어떻게 이해하고 극복해야 할 것인가? 이에 대한 지눌의 입장을 밝히면서 후학들이 잘못된 오류에 빠지지 않도록 배려하는 차원에서 쓴 글이란 점이다.

그런데 지눌도 젊은 시절의 작품인 □修心訣□ 첫 머리에는 이와 같은 내용의 주장을 다음과 같이 하고 있다.

삼계의 고뇌는 마치 불타는 집과 같은데 어찌 그대로 참고 머물며 긴 고통을 달게 받으려 하는가? 생사의 윤회를 벗어나려면 부처가 되기를 구하는 일과 같은 것이 없다. 부처가 되기를 구한다고 하지만 부처는 곧 이 마음이다. 마음을 어찌 멀리서 찾을 것인가? 이 몸을 여의지 않는다.

色身은 바로 인연의 결합으로 맺어진 것으로 生滅이 있지만, 眞心은 마치 허공과 같아서 단절됨도 없고 변함도 없다. 그래서 ｢육신(百骸)은 무너지고 흩어져 물로 돌아가고 바람으로 돌아가지만, 一物은 언제나 신령하여 하늘을 덮고 땅을 덮었다.｣라고 한 것이다.

(三界熱惱 猶如火宅,其忍淹留,甘受長苦.欲免輪廻,莫若求佛.若欲求佛,佛卽是心,心何遠覓.不離身中,色身是假,有生有滅.眞心如空,不斷不變.故云,百骸潰散,歸火歸風,一物長靈,蓋天蓋地.) (□보조전서□ 31쪽)

지눌이 여기에 인용한 말은 □전등록□ 30권 ｢丹霞和尙翫珠吟｣에 다음과 같이 보인다.

품안의 보배를 알면, 무명의 취기는 저절로 깬다.육체와 뼈는 없어지지만, 한 물건은 영구히 신령하네. (識得衣中寶,無明醉自醒,百骸雖潰散,一物鎭長靈.) (□大正藏□ 51권, 463쪽)

똑같은 □전등록□ 30권에 ｢韶山和尙心珠歌｣에도

｢五蘊의 몸이 온전할 때에 모른다면, 육체와 뼈가 흩어진 뒤에는 어디서 찾으랴! (五蘊身全尙不知,百骸散後何處覓)｣ (□大正藏□ 51권, 464쪽 上) 라는 말도 보인다.

또 □전등록□ 20권 ｢洪州天王院和尙傳｣에

어떤 사람이 ‘ 육체와 뼈는 모두 흩어져도 한 물건은 영구히 신령스럽다.’ 라고 하였는데, 이것은 무슨 의미입니까?’라는 질문에 ‘무너짐이 없는 곳에 떨어지지 않는다.’라고 대답하는 일단도 보인다.

□전등록□20권. ｢問, 百骸俱潰散,一物鎭長靈如何. 師曰,不墮無壞爛.｣(□大正藏□51권 368 쪽 中)

아마도 ｢百骸雖潰散,一物鎭長靈｣이라는 말은 ｢丹霞和尙 翫珠吟｣에서 최초로 읊은 게송이라고 할 수 있는데, 여기 지눌이 인용한 ｢歸火歸風｣와 ｢蓋天蓋地｣는 아마도 지눌이 단하화상의 게송에 자신의 주장을 첨가하여 읊은 것이 아닌가 생각한다.

지눌은 여기에 色身은 인연의 결합으로 이루어져 임시로 존재하는 것이기 때문에 生滅이 있지만, 眞心은 마치 허공과 같아서 단절됨도, 變異함도 없다고 주장하고 있는 일단은 지눌이 혜흔본□단경□에 첨가된 眞如自性의 문제와 똑같은 외도적인 견해인 것이다.

일찍이 일본의 학자 누까리야(忽滑谷快天)씨는 □朝鮮禪敎史□에서도 지눌의 □수심결□의 주장을 인용하여 이 문제를 지적하고 다음과 같이 평하고 있다.

이것은 육신은 없어지지만 마음은 영원한 것으로 보는 견해로서 선승으로서 一大의 과오(窠臼)인 것이다. 지눌은 일찍이 明眼의 스승을 만나지 못해서 이와 같이 안목 없는 鬼窟에 떨어진 것인가? 지눌이 □수심결□의 劈頭에 이와 같은 말을 싣고 있는 것은 아마도 그의 신앙의 중심점이기 때문이다.

忽滑谷快天 □朝鮮禪敎史□ (일본 東京. 春秋社 .1930년 刊)  184 쪽.

이 문제점을 □전등록□ 28권 ｢南陽慧忠國師語｣에 전하는 혜충국사의 □단경□ 비판을 통해서 다시 한번 살펴보자.

｢남양혜충국사가 어떤 선객에게 질문했다. ‘어디서 왔는가?’ ‘남방에서 왔습니다.’

‘남방에는 어떤 선지식이 있는가?’ ‘선지식이 매우 많습니다.’

‘사람들에게 어떠한 불법을 가르치고 있는가?’

그 선객은 말했다. ‘남방의 선지식들은 곧바로 학인들에게 이렇게 가르치고 있습니다.

“마음이 곧 부처이며, 부처는 깨달았다는 뜻이다. 그대가 지금 모두 見聞覺知하는 성품을 모두 갖추고 있으니, 이 성품이 능히 눈썹을 치켜올리고 눈을 끔뻑이게 하며, 가고 오고 運用하며 온몸에 두루 하고 있다. 머리를 때리면 머리가 알고, 다리를 때리면 다리가 알기 때문에 정변지(正遍知)라고 한다. 이밖에 달리 부처란 없는 것이다. 이 육신은 生滅이 있지만, 心性은 비롯함이 없는 먼 옛날부터 일찍이 生滅이 없다. 육신의 생멸은 마치 용이 몸(뼈)을 바꾸는 것과 같고, 뱀이 허물을 벗는 것과 같으며, 사람이 집을 벗어나는 것과 같다. 육신은 無常한 것이지만, 그 心性은 영원(常)한 것이다.” 남방 선지식들의 가르침은 대략 이와 같습니다.｣

혜충국사가 말했다. ‘만약 이와 같이 가르친다면 저들은 선니외도(先尼外道 : 자이나교)들의 주장과 다름없다. 선니외도들은 말하기를 “나의 이 몸 가운데 하나의 神性이 있다. 이 性品이 능히 아픈 줄을 안다. 육신이 파괴될 때 이 神性은 나가버린다. 마치 집이 불타면 집주인은 나가는 것과 같이, 집은 無常하지만 집주인은 영원(常)한 것이다”라고 말한다.

사실 이와 같은 사람들은 불법의 올바름과 삿됨을 분별하지도 못하는 것이니, 어떻게 옳다고 할 수 있겠는가?

내가 전에 여러 곳을 다닐 때에도 이러한 주장을 하는 무리들을 많이 보았는데, 요즈음은 더욱 더 번성하고 있다. 삼백명, 혹은 오백명의 대중을 모아놓고, 눈으로 (멍청히) 먼 하늘만 바라보며 말하기를, “이것이 남방의 종지이다.”라고 말하고 있으며, 저 □단경□을 가지고 내용을 이리 저리 바꾸고, 천박하고 저속한 말(鄙譚)을 보태어 섞고, 성인의 뜻을 추락시키고 ,후학들을 어지럽히니 어찌 남종의 가르침(言敎)라고 할 수 있겠는가? 가슴아픈 일이다. 우리 남종의 종지는 상실 되었다. 만약 見聞覺知하는 것이 불성이라고 한다면, □유마경□에 말하기를 “법은 보고 듣고 깨닫고 앎을 여읜 것이다. 만약 見聞覺知를 行한다면 이것은 곧 見聞覺知인 것이지 求法은 아닌 것이다.” 라고 말하지 않았는가?’   (*□維摩經□ ｢不思議品｣ (□大正藏□ 14권, 546쪽 上)

(南陽慧忠國師問禪客,從何方來. 對曰, 南方來. 師曰,南方有何知識.曰,知識頗多.師曰,如何示人.曰,彼方知識,直下示學人,卽心是佛,佛是覺義.汝今悉見聞覺知之性.此性善能揚眉瞬目,去來運用,遍於身中.挃頭頭知,挃脚脚知.故名正遍知.離此之外 更無別佛.此身卽有生滅,心性 無始以來 未曾生滅,身生滅者,如龍換骨,蛇脫皮, 人出故宅.卽身是無常,其性常也.南方所說 大約如此. 師曰,若然者與彼先尼外道,無有差別. 彼云,我此身中,有一神性.此性能知痛癢.身壞之時,神則出去.如舍被燒 舍主出去.舍卽無常.舍主常矣.審如此者,邪正莫辨 孰爲是乎.吾比遊方,多見此色,近尤盛矣.聚却三五百衆,目視雲漢云,是南方宗旨.把他壇經改換.添糅鄙譚,削除聖意,惑亂後徒.豈成言敎.苦哉,吾宗喪矣.若以見聞覺知,是佛性者.淨名不應云,法離見聞覺知.若行見聞覺知是則,見聞覺知 非求法也.)   (□大正藏□ 51권, 437쪽 下)

혜충국사의 남방종지와 □단경□의 改換문제를 비판한 일단은 □조당집□ 제3권 혜충국사장에는 없고, □전등록□ (1004년 성립)에 처음 등장하고 있는 주장이다. 아마도 □조당집□ (952년 성립)이후 혜흔본 □단경□ (967년 재편)에서 새롭게 주장한 내용을 안목 있는 선승들이 당시 잘못 알고 있는 불법의 불성사상과 □단경□의 재편과 改換으로 남방종지를 주장하고 있는 문제를 지적하고 비판하기 위해 혜충국사의 입을 빌려서 비판한 것이라고 할 수 있다.

정성본 ｢육조단경의 성립과 제문제｣ 참조.

唐末 宋初 당시에는 남방의 선승들 가운데 선지식이라는 지도자들이 불생불멸이라고 주장하는 불성과 진여자성을 올바르게 체득하지 못한 亞流의 선승들이 □열반경□등에 의거하여 佛性常住를 지나치게 강조한 나머지 神性은 生滅이 없다고 설하는 사람들이 많았다.

그래서 당시 불법의 안목을 갖춘 선지식은 남양혜충국사의 입을 빌려서 先尼外道(자이나교)들의 주장과 같다고 비판한 것이다. 사실 중국불교는 오랜 역사 속에서 육체는 생멸이 있지만 불성(마음)은 생멸이 없다고 하는 주장을 많이 하고 있으며, 이에 대한 논쟁도 거듭되어 왔다.

정성본 ｢육조단경의 성립과 제문제｣ 참조.

그래서 불성을 영혼으로 착각한 선승들도 많았다. 혜흔본 □육조단경□에 새롭게 첨가한 내용을 혜충국사나 지눌이 지적하고 있는 점도 역시 이 문제인 것이다.

忽滑谷快天씨는 그래도 지눌이 □육조단경□의 ｢발문｣에서 혜충국사가 남방불법의 문제점을 지적한 것을 통하여 자신이 스스로 身滅心常이 잘못된 것임을 인정하고 알게 되었다고 말하고 있다.

忽滑谷快天 □朝鮮禪敎史□ 185쪽 참조.

사실 지눌은 末年에 □육조단경□의 ｢발문｣을 쓰면서 혜충국사가 지적한 문제점의 내용을 충분히 이해하고 眞如性自起念,非眼耳鼻舌能念의 문제점을 다음과 같이 지적하고 있다.

만약 마음은 生滅이 없으나, 몸은 生滅이 있다고 관 한다면 즉 이것은 法(事物)에 두 견해(二見)를 일으키는 것이니, 本性과 형상이 서로 融會하지 못한 것이다. (□보조전서□ 172쪽)

이러한 지적은 지눌이 선불교의 현지를 체득하고 올바른 안목에서 身心의 二元과 상대적인 차별과 분별심에 떨어지는 외도적인 견해의 문제점을 정확하게 지적하고 있다. 평생 牧牛子로서 끊임없이 불법을 공부하고 수행한 지눌은 혜충국사의 □육조단경□ 비판을 통하여 정법의 안목을 갖추고 선사상도 많은 발전이 있었음을 알 수 있다.

불법의 정신은 혜충국사가 지적한 것처럼, 身心一如인 것이다.

육체와 마음이 나누어진 二元的인 사고는 육체와 영혼의 외도적인 사상에 떨어진다. 불교사상에서 많은 오해가 따르고 있는 것은 불성을 영혼이라고 착각하고 있는 점이다. 혜충국사가 지적한 내용도 이러한 외도사상에 떨어진 주장을 비판하고 있기 때문에 남종의 종지가 타락하고 聖意를 추락시켰다고 지적하고 있는 것이다.

보조지눌이 □전등록□에서 주장한 혜충국사의 □단경□ 비판과 관련된 문제점을 철저히 파악하고 있었기 때문에 혜흔본 계통의 □육조단경□에 새롭게 첨가된 ｢眞如自性과 見聞覺知｣라는 일절을 지적하여 이것이 혜충국사가 지적한 문제점이라고 분명히 제시하고 있는 것이다.

그리고 지눌은 ｢혜충국사는 南方에서 주장하고 있는 불법의 병폐를 꾸짖고 잘못된 점을 타파하여 진실로 무너진 기강(宗旨)을 다시 정돈하여 혜능조사의 聖意를 바로 잡고 드날렸으니 정말 갚기 어려운 은혜를 갚은 것이라고 할 수 있다.｣라고 혜충국사의 안목과 업적을 높이 평가하고 있다.

혜충국사가 □단경□의 문제점을 지적하여 불법의 정신을 바로 볼 수 있는 안목을 분명히 밝힌 점이고, 후학들이 불법수행의 오류에 떨어지지 않도록 하고 혜능의 남종 종지와 聖意를 바로 세운 것이 그의 업적으로 파악하고 있는 것이다.

사실 □육조단경□을 재편한 혜흔은 불법에 대한 올바른 眼目을 갖추지 못한 사람이라고 할 수 있으며, 또한 이러한 혜흔본의 답습하여 □단경□을 편집하고 간행한 설숭(契嵩)과 蒙山德異도 마찬가지이다.

혜흔본 □육조단경□(967년)이 출현한 이후로 많은 선승들이 □육조단경□을 읽고 재편집하고 간행을 거듭하면서도 혜충국사의 입을 통해서 지적한 이러한 문제점에 주의하고 후학들을 위한 노파심을 발휘한 사람은 보조지눌 한 사람 뿐이다.

또한 □육조단경□을 재편하고 간행한 사람은 후학들이 올바른 불법의 안목을 체득할 수 있도록 잘못된 점을 바로 잡아주는 正法眼目이 있어야 이러한 자비의 노파심도 구현할 수가 있는 것이다. 지금 지눌이 □육조단경□을 간행 보급하면서 특별히 □단경□의 ｢발문｣을 쓰는 목적도 혜충국사와 마찬가지로 올바른 불법의 안목을 제시하여 혜능조사의 남방종지를 바르게 체득하고 聖意를 실추시키지 않고 올바르게 선양하기 위한 것임을 분명히 밝히고 있다.

앞에서도 언급한 것처럼, 晦堂安其의 □육조단경□ 重刊跋文에 ｢법보기 단경은 바로 조계의 육조대사가 見性成佛을 결정코 이루는 틀림없는 법문을 설한 것이다.  ---- 略 ----  보조지눌 노인은 이 □단경□에 의거하여 정법의 眼目을 밝혔고, 학인들을 위하여 정법의 안목을 밝히도록 가르친 것도 역시 이 □단경□에 의거한 것이었다. 따라서 이 □단경□을 간행하여 해동에 널리 보급하게 된 것이다.｣ 라고 전하는 일단은 그러한 사실을 입증해 주고 있는 것이다.

지눌의 ｢발문｣은 단순히 □단경□의 간행에 대한 인연을 서술한 형식적인 인사말에 그치고 있는 것이 아니라, 혜충국사가 지적한 남방종지의 外道견해의 문제를 지적하고, 후대의 사람들이 혜능의 남종 종지를 다시 건립하고, 혜능조사의 聖意를 올바르게 이해하고 체득하도록 하기 위해 쓴 것이라고 할 수 있다. 사실 ｢단경발문｣의 내용 전부가 이 문제를 다루고 있는 점으로도 그러한 사실을 입증한 것이라 할 수 있다.

그리고 올바른 혜능의 남종 종지와 聖意를 후대에 전하면서 불법의 안목을 체득하기 위한 원력으로 단경을 간행하고 발문을 쓰고 있는데, 혜충국사가 지적한 선니외도적인 견해를 어떻게 후학들에게 오해 없이 이해할 수 있도록 해야 할 것인지 고민하고 있음을 알 수 있다.

지눌은 ｢발문｣에 이러한 문제를 다음과 같이 극복하려고 하고 있다.

이렇게 말하자 湛黙이 말했다. ‘그러면 혜능조사의 뜻을 會通하는 말씀을 들려주십시오.’

나는 말했다. ‘老僧은 지난날 일찍이 이 □단경□을 의지하면서 마음으로 가르침을 완미(翫味)하면서 수행생활의 싫증을 잊었다. 때문에 □단경□은 혜능조사가 중생들을 위한 훌륭한(善權) 방편의 가르침을 기록한 것임을 알게 되었다.

그러면 무엇이 혜능조사가 중생들을 위한 훌륭한(善權) 방편의 뜻인가?

혜능조사는 남악회양과 청원행사 등의 제자들에게는 깨달음의 佛心을 인가하여 心法을 가만히 전하였고, 그밖에 위거(韋據) 등 출가 在家의 제자 천 여명들을 위해서 무상심지계(無相心地戒)의 법문을 설하셨다. 불법을 설하심에 오로지 진실만을 위하여 출가 재가인들의 근기에 맞추어 불법의 가르침을 설하지 않을 수 없었던 것이었다.

또한 한결같이 세속인들의 근기에만 따르고 출가인들에게 진정한 佛道(眞道)를 전하지 않을 수도 없었기 때문이다. 그래서 半은 중생들의 근기(他意)에 따르고, 半은 스스로의 깨달음에 의거하여 설법하게 된 것이다.

“眞如가 생각을 일으키는 것이지 눈(眼)이나 귀(耳) 등이 능히 생각(念)하는 것이 아니다” 라고 설하는 등등의 말씀은 요컨대 근기가 낮은 일반 出家, 在家의 道俗들로 하여금 먼저 各自의 身中에 보고 듣는 성품을 돌이켜 관찰하게 하여 眞如를 깨달아 了達한 그 뒤에 비로소 조사의 몸과 마음이 하나(身心一如)인 깊은 뜻을 알도록 하신 것이다.

만약 이와 같은 중생을 위한 훌륭한(善權)의 방편이 없이 곧 바로 몸과 마음은 하나(身心一如)인 도리를 설했다면 (凡夫의 눈에는) 몸(身)의 生滅이 있음을 보아왔기 때문에 출가한 수행자일지라도 오히려 의혹을 일으키게 될 것이거늘, 하물며 천명의 세속 선비들이 어떻게 그 도리를 믿고 받아들일 수 있었겠는가? 이것은 다름 아닌 조사가 중생들의 근기에 따른 방편의 설법(誘引)인 것이라고 할 수 있다.

혜충국사는 南方에서 주장하는 불법의 병폐를 꾸짖고 잘못된 점을 타파하여 진실로 무너진 기강을 다시 정돈하여 혜능조사의 聖意를 바로 세워 드날렸으니 정말 갚기 어려운 은혜를 갚은 것이라고 할 수 있다.

후대의 우리 法孫들은 비록 조사의 은밀한 가르침(密傳)을 친히 계승하지는 못했지만, 마땅히 이와 같은 □단경□에 분명히 밝힌 가르침(顯前門)의 성실한 말씀에 의지하여 자기의 마음이 바로 본래 부처인 사실을 자각(返照)하고, 편견(斷見)과 고정관념(常見)의 兩邊에 떨어지지 않으면 가히 허물을 여읠 수 있다.

이상의 □육조단경□ ｢발문｣｣에서 주장하고 있는 지눌의 견해에 대하여 필자는 다음과 같은 몇 가지 문제점을 지적해 보고자 한다.

지눌은 □육조단경□이 혜능의 설법집이라는 사실을 믿고 있었으며 중생을 위한 방편법문이라고 철저히 믿고 있었다는 사실이다. 그래서 지눌은 혜흔본 □단경□에서 설하고 있는 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣의 문제점을 외도적인 견해라는 사실을 잘 알고 있으면서 이 일절을 제거하지 않고 그대로 □단경□을 간행했다는 점을 어떻게 이해해야 할까?

사실 지눌의 불법에 대한 안목도 젊은 시절에 쓴 □수심결□의 劈頭에 身滅 心不滅의 외도적인 견해로서 저술하였지만, 지눌은 晩年에 □전등록□ 28권에 남양혜충이 지적한 身心一如의 불법정신에서 볼 때 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣ 이라는 □단경□의 내용은 외도적인 견해라는 사실을 알게 되었다.

지눌은 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣의 문제점은 파악하고 있으면서도, 이 일절이 뒤에 혜흔본 □단경□에 새롭게 첨가된 내용이라는 사실에 대해서는 전혀 눈치채지 못했기 때문에 그대로 간행한 것이다. 혜충국사가 □단경□에 새롭게 鄙談을 첨가하여 聖意를 削除하고 후학을 혹란케 하고 있다는 일단의 지적은 역시 주목해야할 말임을 여기서도 확인할 수 있는 것이다.

지눌이 □단경□은 혜능의 설법집이라고 믿었기 때문에 이 두 가지 선사상의 문제점에서 고뇌하지 않을 수 없었고, 결론적으로 다음과 같이 절충적인 대안을 제시하게 된 것이다.

혜능의 心印은 근기가 뛰어난 출가 수행자 南嶽懷讓과 靑原行思에게 ｢身心一如｣의 차원 높은 불법의 眞道와 正法을 친히 密傳 하였다고 주장하고 있는 것이다. ---- 親承密傳

그리고 □단경□에서 혜능이 설한 ｢無相心地戒｣ 법문과 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣ 등은 근기가 낮은 위거와 일반 도속 천 여명을 위한 방편법문이었다고 변론적으로 해설하고 있다.

따라서 혜능의 설법은 半은 他意에 따른 도속들을 위한 방편설법이었고, 半은 자신의 깨달음에 의한 自意 설법이었으며, 중생의 근기에 맞는 설법을 하게 된 것이었다고 주장하고 있다.

이러한 주장은 □열반경□ 제35권 ｢가섭보살품｣에 부처님이 중생의 근기에 맞게 應機說法한 이야기를 근거로 하고 있는 것이겠지만, 지눌은 □단경□의 내용을 편의적으로 해석하고 혜능의 설법을 변론하려고 하고 있는 점에 문제를 가중시키고 있다.

□열반경□ 제35권 ｢가섭보살품｣에 다음과 같이 설한다. ｢善男子,我常宣說,一切衆生 悉有佛性.是名隨自意說.一切衆生 不斷不滅,乃至得阿뇩多羅三먁三菩提 是名隨自意說.一切衆生悉有佛性,煩惱覆故,不能得見,我說如是,汝說亦爾.是名隨自他意說.｣ (□大正藏□ 12권, 537쪽 下) 지눌이 이 일단의 기록을 참조하여 응용한 것인지는 알 수 없다.

즉, ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣이라는 외도적인 견해를 혜능조사의 설법이라고 주장하는 것도 문제가 되지만, 이러한 外道법문을 혜능이 근기가 낮은 일반 도속을 위한 방편법문이라고 인정할 수가 있는 내용일까?

또한 ｢身心一如｣라는 불교의 정신을 혜능이 설법해도 일반 도속들은 이해하기 힘든 가르침이며, 과연 근기가 뛰어난 수행자만이 이해하고 체득할 수 있는 차원 높은 법문이라고 단정 할 수 있는가? 부처님의 방편법문과 應機說法은 진정한 불법의 견해와 정법의 안목을 체득하도록 설한 가르침인 것이다.

앞에서도 언급한 것처럼, 육체는 무상하지만 心性은 영원히 不變한 존재라고 하는 외도견해는 몸과 마음의 二元적이고 상대적인 차별심에 떨어지게 하는 문제점을 지눌도 지적했었다.

이러한 身滅 心不滅의 차별적인 외도견해를 혜능의 방편법문이라고 인정하는 것은 결국 혜충의 남방종지와 □단경□ 비판을 무의미하게 하고 있는 것이다.

처음부터 올바른 불법의 정신을 설하여 身心 二元의 차별적인 견해를 탈피하여 ｢身心一如｣의 一元의 안목으로 불법의 진실을 깨닫도록 정법을 설한 혜능조사의 모습을 확고히 천명해야 聖意를 바로 세우는 일을 하게 되는 것이다.

사실 지눌이 □단경□을 간행하며 ｢발문｣을 지은 것은 혜충국사처럼 혜능의 남방종지를 바로 세우고 聖意를 바로 천명하기 위한 것이며, 聖敎를 유통하도록 원력을 세운 것임을 알 수 있다.

지눌이 □단경□의 ｢발문｣에 ｢후대의 우리 法孫들은 비록 조사의 은밀한 가르침(密傳)은 직접 친히 계승하지는 못했지만, 마땅히 이와 같은 □단경□에 분명히 밝힌 가르침(顯前門)의 성실한 말씀에 의지하여 자기의 마음이 바로 본래 부처인 사실을 자각(返照)하고, 편견(斷見)과 고정관념(常見)의 兩邊에 떨어지지 않으면 가히 허물을 여읠 수 있다.｣라고 주장하는 것은 □단경□에 의거하여 돈교의 법문을 체득 할 것을 강조하고 있는 것임을 알 수 있는 것이다.

Ⅷ. 맺는말

지눌이 □단경□을 혜능의 설법이라고 確信(過信)하고 있었기 때문에 이러한 절충적인 해석으로 변론을 하게 된 것이다.

남양혜충의 □단경□ 비판을 통해서 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣이라는 문제점을 지적하여 鄙談이 첨가된 사실을 알고 있으면서도 이에 대한 변론으로 혜능이 근기 낮은 중생을 위한 他意의 방편설법이라고 편의적인 해석을 하고 있는 점은 문제가 되지 않을 수 없다.

｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣은 과연 근기가 낮은 도속들을 위한 방편법문이며, 身心一如의 불법정신은 근기가 뛰어난 수행자만 이해할 수 있는 법문인가?  진정한 방편법문은 불법의 진실을 올바르게 알 수 있도록 설하는 법문이 아닌가?

몸은 無常한 것이며 마음(心性)은 영원한 존재라는 잘못된 견해와 몸과 마음의 상대적 차별적인 견해를 떨쳐버리고 身心一如의  一元의 절대적인 경지에서 깨달음을 구현하도록 주장하는 불법정신을 체득하도록 해야 하는데, 처음부터 몸과 마음의 二元的인 차별심, 분별심을 설하고 뒤에 身心一如의 깊은 법문을 설하여 깨닫게 한 방편법문이라는 지눌의 절충적인 견해는 불법사상에 문제가 된다.

또한 혜충국사가 ｢남방에서는 몸은 비록 죽어 없어지지만, 마음(神性)은 영원한 것이라고 하는데 그렇다면 半은 生하고 半은 滅하며, 半은 生滅하지 않는 것이 아니냐?｣라고 지적하고, 지눌도 ｢만약 마음(神性)은 生滅이 없으나, 몸은 生滅이 있다고 관 한다면 즉 이것은 法(事物)에 두 견해를 일으키는 것이니, 本性과 형상이 서로 融會하지 못한 것이다.｣라고 지적하고 있다.

그럼에도 불구하고 지눌은 □단경□이 혜능의 설법집이라는 고정관념에서 벗어나지 못했기 때문에 혜능으로 하여금 차원이 낮은 근기의 일반 道俗들을 위해서 왜곡된 外道 법문을 한 조사로 전락시키고 있는 것이다.

아쉬운 점은 지눌이 □육조단경□의 발문을 쓰고 간행할 때에 문제가 되는 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣ 이란 일절을 왜 제거해 버리지 않았을까?

<부 록>

普照知訥의 □壇經□ 跋文 譯註

普照知訥의 □法寶記壇經□ 跋文 原文

泰和七年十二月冬日,社內道人湛黙,持一卷文,到室中曰,近得法寶記壇經,將重刻之,以廣其傳,師其跋文.

予,欣然對曰,此予平生宗承修學之龜鑑也.子期彫印流行,以壽後世,甚愜老僧意.

然,此有一段疑焉.南陽忠國師,謂禪客曰,我此間身心一如,心外無餘,所以,全不生滅.汝南方,身是無常,神性是常.所以.半生半滅,半不生滅.

又曰, 吾比遊方,多見,此色近尤盛矣.把他壇經云,是南方宗旨,添糅鄙談,削除聖意,惑亂後徒.

子今所得,正是本文,非其沾記,可免國師所訶.

然,細詳本文,亦有身生滅,心不生滅之義.如云,眞如性自起念,非眼耳鼻舌能念等,正是國師所訶之義.

修心者到此,不無疑念,如何逍遣,令其深信,亦令聖敎流通耶.

黙曰,然則會通之義,可得聞乎.

予曰,老僧,曩者依此經,心翫味忘斁,故得祖師善權之意.

何者.祖師爲懷讓,行思等,密傳心印外,爲韋據等 道俗千餘人,說無相心地戒.故不可以一往談眞而逆俗.又不可一往順俗而違眞.故半隨他意,半稱自證.

說眞如起念,非眼耳能念等語,要令道俗等,先須返觀身中見聞之性,了達眞如,然後,方見祖師身心一如之密意耳.

若無如是善權,直說身心一如,則緣自覩身生滅.故出家修道者,尙生疑惑,況千人俗士,如何信受.是乃祖師隨機誘引之說也.

忠國師訶破南方佛法之病,可謂再整頹綱,扶現聖意,堪報不報之恩.

我等雲孫,旣未親承密傳,當依如此顯傳門誠實之語,返照自心本來是佛,不落斷常,可爲離過矣.

若觀心不生滅,而見身有生滅,則於法上,以生二見,非性相融會者也.

是知,依此一卷靈文,得意參詳,則不歷僧祗,速證菩提.可不彫印流行,作大利益也.

黙曰,唯唯,於是乎書.

海東曹溪山修禪社 沙門 知訥 跋.

보조지눌의 □법보기단경□ 발문

정성본 역주

중국 金나라 章宗 泰和 7년(1207년) 12월 冬日에 수선사(社內)에서 수행하고 있는 湛黙수좌가 한 권으로 편집된 □육조단경□이라는 책을 가지고 와서 나에게 말하기를, ‘최근에 □법보기단경□을 구했습니다. 앞으로 이 책을 다시 간행하여 널리 세상에 전파하고자 하오니, 스님께서 이 책에 대하여 발문(跋文)을 써 주십시오.’ 하였다.

그래서 나는 흔쾌히 승낙하며 이렇게 말했다. ‘이 □壇經□은 내가 평생 선법의 종지를 이어 수학하면서 龜鑑으로 삼은 책이었다. 그대가 이 □壇經□을 板刻하고 인쇄하여 널리 流行시켜 후세에 오래 전하려고 한다니 정말 老僧의 마음도 기쁘다’.

그런데 여기 □단경□에는 一段의 의문점이 있다. 남양혜충국사가 南方에서 온 禪客에게 말하기를 “나는 여기 몸과 마음이 하나(身心一如)로서 마음밖에 달리 다른 어떤 法도 없다. 때문에 전연 生滅이 없는 것이다. 그대가 말한 것처럼 南方에서는 몸은 비록 無常하여 죽어 없어지지만 마음(神性)은 영원한 것이라고 주장하고 있는데, 그렇다면 半은 生하고, 半은 滅하며, 半은 生滅하지 않는 것이 아니냐? ”라고 비판하고 있는 점이다.

또 (혜충국사가) 말씀하시길 “내가 요즘, 여러 곳을 돌아 다녀 보니 (남방 선객이 말하고 있는) 이러한 주장을 하고 있는 경향은 최근에 더욱 성행하고 있음을 많이 볼 수 있다.

저 □단경□을 가지고 이것이 육조혜능의 남종 종지라고 말하고 있으나, 천박하고 저속한 이야기(鄙談)을 첨가하고 뒤섞어서 성스러운 조사의 정신(聖意)을 깎아 내리고, 후학들을 혹란시키고 있다.”라고 말하고 있다. 그대가 새로 구해 온 이 □단경□은 틀림없는 正本으로 저속하고 천박한 이야기(鄙談)가 첨가된 것이 아니니 진실로 혜충국사의 비난을 모면할 수 있는 책이라고 하겠다.

그러나 한편 본문을 자세히 살펴보니 역시 몸은 生滅하지만 마음(신성)은 生滅하지 않는다는 의미의 문장이 보인다. 그것은 즉, “ 眞如의 성품이 스스로 생각을 일으키는 것이지, 눈, 귀, 코, 혀(眼耳鼻舌)가 능히 생각하는 것이 아니다(眞如性自起念,非眼耳鼻舌能念)” 라고 하는 말 등은 정말 혜충국사가 비난한 내용과 같은 뜻이다.

마음을 닦는 사람이 여기에 이르러서 당연히 의심이 없을 수 없는 것이다. 이 점을 어떻게 이해하고 소화해야 사람들로 하여금 □단경□을 깊이 믿도록 하며, 또한 어떻게 성스러운 조사의 가르침(聖敎)을 유통시켜야 할 것인가?’

이렇게 말하자 湛黙이 말했다. ‘그러면 혜능조사의 뜻을 會通하는 말씀을 들려주십시오.’

나는 말했다. ‘老僧은 지난날 일찍이 이 □단경□을 의지하면서 마음으로 가르침을 음미(翫味)하면서 수행생활의 싫증을 잊었다. 때문에 □단경□은 혜능조사가 중생들을 위한 훌륭한(善權) 방편의 가르침을 기록한 것임을 알게 되었다.

그러면 무엇이 혜능조사가 중생들을 위한 훌륭한(善權) 방편의 뜻인가?

혜능조사는 남악회양과 청원행사 등의 제자들에게는 깨달음의 佛心을 인가하여 心法을 가만히 전하였고, 그밖에 위거(韋據) 등 출가 在家의 제자 천 여명들을 위해서 무상심지계(無相心地戒)의 법문을 설하셨다. 불법을 설하심에 오로지 진실만을 위하여 출가 재가인들의 근기에 맞추어 불법의 가르침을 설하지 않을 수 없었던 것이다.

또한 한결같이 세속인들의 근기에만 따르고 출가인들에게 진정한 佛道(眞道)를 전하지 않을 수도 없었기 때문이다. 그래서 半은 중생들의 근기(他意)에 따르고, 半은 스스로의 깨달음에 의거하여 설법하게 된 것이다.

“眞如가 생각을 일으키는 것이지 눈(眼)이나 귀(耳) 등이 능히 생각(念)하는 것이 아니다” 라고 설하는 등등의 말씀은 요컨대 근기가 낮은 일반 出家, 在家의 道俗들로 하여금 먼저 各自의 身中에 보고 듣는 성품을 돌이켜 관찰하게 하여 眞如를 깨달아 了達한 그 뒤에 비로소 조사의 몸과 마음이 하나(身心一如)인 깊은 뜻을 알도록 하신 것이다.

만약 이와 같은 중생을 위한 훌륭한 방편(善權)이 없이 곧 바로 몸과 마음은 하나(身心一如)인 도리를 설했다면 (凡夫의 눈에는) 몸(身)의 生滅이 있음을 보아왔기 때문에 출가한 수행자일지라도 오히려 의혹을 일으키게 될 것이거늘, 하물며 천명의 세속 선비들이 어떻게 그 도리를 믿고 받아들일 수 있었겠는가? 이것은 다름 아닌 조사가 중생들의 근기에 따른 방편의 설법(誘引)인 것이라고 할 수 있다.

혜충국사는 南方에서 주장하고 있는 불법의 병폐를 꾸짖고 잘못된 점을 타파하여 진실로 무너진 기강(宗旨)을 다시 정돈하여 혜능조사의 聖意를 바로 잡고 드날렸으니 정말 갚기 어려운 은혜를 갚은 것이라고 할 수 있다.

후대의 우리 法孫들은 비록 조사의 은밀한 가르침(密傳)은 친히 계승하지는 못했지만, 마땅히 이와 같은 □단경□에 분명히 밝힌 가르침(顯前門)의 성실한 말씀에 의지하여 자기의 마음이 바로 본래 부처인 사실을 자각(返照)하고, 편견(斷見)과 고정관념(常見)의 兩邊에 떨어지지 않으면 가히 허물을 여읠 수 있다.

만약 마음(神性)은 生滅이 없으나, 몸은 生滅이 있다고 관 한다면 즉 이것은 法(事物)에 두 견해(차별심)를 일으키는 것이니, 本性과 형상이 서로 融會하지 못한 것이다.

그러므로 잘 알아야 한다.

이 한 권의 □단경(靈文)□에 의지하여 (조사의) 근본 의지를 깨닫고 자세히 살피어 참구한다면 아승지(阿僧祗)의 긴 세월을 보내지 않고도 속히 깨달음(菩提)을 증득 할 수 있으리라. 그러하니 어찌 이 한 권의 □壇經□을 板刻하고 인쇄하여 세상에 유포시켜 중생들에게 큰 이익이 되도록 하지 아니 할 수가 있겠는가?’

이렇게 말하니 湛黙 수좌가 ‘지당하신 말씀입니다’ 라고 하기에, 이렇게 □단경□의 발문을 쓰게 된 것이다. 해동 조계산 수선사의 사문 지눌이 발문을 쓰다.

* 湛黙 : 전기 未詳.

* 一卷 壇經 : 지눌이 본 단경은 一卷의 □단경□이라고 하는 점으로 볼 때 版本이 아니라  돈황본 □단경□처럼 필사본이 아니었을까? 고려시대에 □육조단경□의 간행은 지눌의 발문이 최초라고 간주된다.

□육조단경□의 현존 最古本인 돈황본의 제목은  ｢南宗頓敎最上大乘 摩訶般若波羅蜜經 六祖慧能大師 於韶州大梵寺施法壇經 一卷｣ 이라고 한 것처럼 一卷本이다.

일본에 전래된 고려 古本으로 ｢法寶記壇經 一卷｣이 無着道忠(1653～1744)의 □六祖壇經生苕箒□에 □육조단경□의 異本을 소개하는 가운데 다음과 같이 전하고 있다.

｢高麗古本. 忠藏高麗古刊 卷首題云,法寶記壇經 一卷. 曹溪山第六代祖師 慧能大師說 見性頓敎直了 成佛決定無疑法.釋沙門法海集. 卷末云,大師俗姓盧,先天二年 壬子歲 滅度. 至寶曆二年午世,得一百二十七年矣. 又題云 高麗國晉康府乳母 特爲晉康公及妃主王氏,福壽無彊 厄會頓除云云. 募工雕板印施  無窮良緣者. 貞祐二年甲戌二月日誌. 又云天順六年壬午歲, 朝鮮國刊經都監 奉敎重修.｣

無着道忠은 또 다음과 같이 注記를 첨가하고 있다.

｢此本不分品目,慧能在黃梅所作偈 與今本大異矣. 寶曆 唐第十三主 敬宗年號, 二年丙午也. 蓋是年所雕本 傳于高麗則是本. 正未歷改換添糅<傳燈二十八>者乎. 貞祐二年甲戌. 天順六年壬午 大明第七主 英宗年號.｣

道忠은 당나라 敬宗의 寶曆2년에 전래된 一卷本 □육조단경□이 고려에 전래된 것이며, □전등록□ 제28권에 남양혜충국사가 후대에 □단경□의 改換과 엉터리 사상을 첨가했다고 비판한 내용이 없는 □단경□이란 점을 언급하고 있다.

道忠이 소장한 高麗古本 □단경□은 ｢曹溪山 第六代祖師 慧能大師 說見性 頓敎 直了成佛 決定無疑 法｣을 사문인 釋法海가 편집한 것이라고 전하고 있는 것처럼, 돈황본 □단경□의 제목과 비슷하게 내용을 제목으로 제시하고 있다.

이러한 제목은 지눌의 1207년에 수선사에서 간행한 □단경발문□에서 제시한 □法寶記壇經□과 1256년에 간행한 晦堂安其(1215～1286)의 壇經重刊 跋文에 ｢法寶記壇經 是曹溪六祖 說見性成佛 決定無疑法｣ 이라는 표제와도 일치하고 있다.

또한 일본의 승려 圓仁(794～846)의 □入唐求法目錄□에는 그가 중국 長安에서 입수한 단경의 제목이 ｢曹溪山第六祖慧能大師 說見性頓敎直了成佛 決定無疑法寶記壇經｣ (□대정장□ 55권, 1083쪽 中) 이라고 전하고 있는 점으로 볼 때 지눌이 본 단경은 一卷本인 돈황본 계통의 □단경□이었다고 간주된다. (정성본 ｢육조단경의 성립과 제문제｣ (김지견편 □육조단경의 세계□ 서울 민족사. 1989년 참조)  중국 白居易(772～846)의 ｢味道｣라는 시에도 ｢七篇의 眞誥 仙事를 論하고, 一卷의 壇經 佛心을 설한다.｣라고 언급하고 있다. (□白氏長慶集□ 제23권 ｢味道｣)

또 道忠이 소장한 고려본 ｢法寶記壇經 一卷｣은 唐 敬宗 寶曆2년(826년)에 전래된 필사본을 원본으로 한 一卷本 □단경□이라는 사실을 전하고 있다. 그래서 道忠은 주기에서 ｢이 단경은 品目을 나누지 않았고, 혜능이 황매산 홍인의 문하에서 지은 心偈가 현재 유통하고 있는 게송과 내용이 크게 다르다고 지적하고 있다. 돈황본 □단경□은 혜능의 心偈 二首를 소박하게 전하고있지만, 유통본 □단경□의 혜능 心偈는 하나로 묶어졌고, 轉句가 ｢本來無一物｣로 개변되었기 때문에 道忠은 이러한 사실에 주목하여 특별히 注記하고 있는 것이다.

道忠의 소장본인 高麗古本 □단경□은 고려국 晉康府의 乳母가 특별히 晉康公 부부의 壽福과 일체 재난 소멸의 기원을 빌기 위해 貞祐 2년(고려 고종 1년 1214년)에 간행한 □단경□이라는 사실을 알 수 있다. 여기서 말하는 晉康公은 당시 최고 권력자인 崔忠獻(1150～1219)을 지칭한 것이다. (고려 최충헌과 그의 아들 崔怡가 받은 封爵이 晉康候이다. 최충헌은 희종2년(1206년)에 최이는 고종 8년(1221년)에 이 작위를 받았다. 진강후는 그들이 食邑으로 받은 晉康郡 (경남 진양군)에서 유래된 것이다.)

道忠이 소장한 고려본 □단경□은 이러한 高麗古本의 형태를 간직한 책으로 天順 6년(1462년)에 조선의 刊經都監에서 간행한 □단경□이라고 전하고 있다.

이러한 기록으로 살펴볼 때 고려시대에 보조지눌이 쓴 □단경□ 발문은 돈황본과 거의 같은 계통으로 品節을 나누지 않은 一卷本(古本)이었음을 알 수 있고, 또 하나 고려시대이후에 널리 유통된 德異本 □단경□과는 달리 조선시대에까지 간행되었다는 사실을 알 수 있다.

德異本 □육조단경□은 元나라 蒙山德異(1231～?)가 通上人에게서 구한 古本을 1290년에 간행한 것인데, 고려에는 1298년에 처음 전래되어 1300년에 처음으로 간행되었다. 조계산 수선사 제10世인 慧鑑國師 萬恒(1249～1319)의 跋文은 고려에 덕이본 □육조단경□이 처음 간행될 때에 쓴 것이라고 할 수 있다.

현존하는 최고본 德異本 □육조단경□은 일본 大谷大學에 소장하고 있는 元의 仁宗 延祐3년(1316년) 瑞光景瞻의 跋文이 있는 元本을 復刊한 朝鮮古本과 이것을 또다시 復刊한 조선 연산군 2년(1496년) 玉泉寺版에도 지눌의 □단경□발문이 부록으로 첨가되어 있지 않다. 또한 덕이와 친교가 있고, 조계산 수선사 제10世인 慧鑑國師 萬恒(1249～1319)의 跋文(1300년)을 첨가한 조선 明宗 13년(1558년) 靑庵寺版에도 첨가하지 않았다. (박상국 ｢現存古本을 통해본 육조대사법보단경의 유통｣ (□서지학연구□ 제4집. 1989년) 참조.

그러나 조선 宣祖 7년(1574年) 安心廣濟院版의 덕이본 □육조단경□에 처음으로 泰和7年(1207년) 12월에 쓴 지눌의 跋文과 晦堂安其의 발문(1250년作)을 瑞光景瞻의 발문 뒤에 처음으로 첨가하고 있으며, 이후에 간행된 덕이본 □육조단경□에는 다른 발문과 함께 한결같이 첨가되어 있다.

박상국선생도 지적한 것처럼 덕이본 □육조단경□을 간행하면서 이전에 간행된 ｢단경의 발문｣을 모두 수용한 것이다.

왜 지눌이 간행할 때에 쓴 발문이 조선시대 宣祖 7년(1574년)에 간행된 덕이본 □육조단경□에 처음으로 수용되었을까?

필자는 다음과 같이 결론을 내리고 싶다.

조선시대 宣祖 7년(1574년) 덕이본 □육조단경□이 간행될 그 시대에도 지눌이 간행한 古本의 □단경□과 萬恒이 간행한 德異本 □단경□이 함께 유통되고 있었다. 이러한 사실을 뒷받침 해 주는 자료가 일본의 無着道忠이 소장한 天順 6년(1462년) 조선 刊經都監에서 간행한 高麗古本의 단경이다.

그런데 선조 7년에 덕이본 □육조단경□을 간행하는 사람들은 겉으로 똑같은 □육조단경□이라는 사실을 알고 내용을 무시한 채 덕이본 □단경□을 간행하면서 지눌의 발문등이 첨가된 古本 □단경□에서 발문만을 발췌하여 함께 첨가하여 간행한 것이 아닌가 생각한다.

물론 道忠의 高麗古本이 전하지 않아서 이러한 사실을 직접 확인 할 수는 없지만, 道忠이 高麗古本에 대하여 자세히 기록하고 또 특별히 古本 단경의 특징을 注記로서지 첨가하고 있는 점으로 충분히 신뢰할 수 있다고 할 수 있다.

* 지눌은 □단경□ 발문에서 ｢□단경□은 내가 평생 종지를 이어 수학해온 龜鑑이었다.｣ 라고 하고, 또 ｢老僧은 지난날 일찍이 이 □壇經□에 의지하면서, 마음으로 아끼고 좋아하여 수행생활의 싫증을 잊었다.｣라고 말하고 있다.

김군수의 □보조국사비명□에 지눌이 25살 때(1182년)에 昌平 淸源寺  學療에서 □육조단경□을 열람하다가 ｢진여 자성이 생각(念)을 일으키는 것이니, 육근이 비록 보고 듣고, 覺知하여 알지라도 온갖 경계에 물들지 않고 항상 자재한다.(眞如自性起念,六根雖見聞覺知 不染萬像 而眞性常自在)｣라는 구절에서 불법의 대의를 깨닫고 희열을 얻었다고 전한다. 이 일절은 돈황본 □육조단경□ 19단에서 설하고 있는 無念의 법문이다.

그리고 □비명□에는 ｢사람들에게 경전을 誦持할 것을 권할 때에는 □금강경□으로 법을 세우고, 大義를 연설 할 때에는 반드시□육조단경□을 활용하였고, 이통현의 □화엄론□과 대혜의 □어록□을 참고 하였다.｣ 라고 전한다.

사실 지눌의 여러 저술에는 □육조단경□을 11회나 인용하고 있다.

* 남양혜충국사의 □단경□비판은 □전등록□ 28권 ｢남양혜충국사어｣에 다음과 같이 보인다.

남양혜충국사가 어떤 선객에게 질문했다.

‘어디서 왔는가?’ ‘남방에서 왔습니다.’

‘남방에는 어떤 선지식이 있는가?’ ‘선지식이 매우 많습니다.’

‘사람들에게 어떠한 불법을 가르치고 있는가?’

그 선객은 말했다.

‘남방의 선지식들은 곧바로 학인들에게 이렇게 가르치고 있습니다. “마음이 곧 부처이며, 부처는 깨달았다는 뜻이다. 그대가 지금 모두 見聞覺知하는 성품을 모두 갖추고 있으니, 이 성품이 능히 눈썹을 치켜올리고 눈을 끔뻑이게 하며, 가고 오고 運用하며 온몸에 두루 하고 있다. 머리를 때리면 머리가 알고, 다리를 때리면 다리가 알기 때문에 정변지(正遍知)라고 한다. 이밖에 달리 부처란 없는 것이다. 이 육신은 생멸이 있지만 ,心性은 비롯함이 없는 먼 옛날부터 일찍이 생멸이 없다. 육신의 생멸은 마치 용이 몸(뼈)을 바꾸는 것과 같고, 뱀이 허물을 벗는 것과 같으며, 사람이 집을 벗어나는 것과 같다. 육신은 무상한 것이지만, 그 心性은 영원(常)한 것이다.” 남방 선지식들의 가르침은 대략 이와 같습니다.’

혜충국사가 말했다.

‘만약 이와 같이 가르친다면 저들은 선니외도(先尼外道 : 자이나교)들의 주장과 다름없다.

선니외도들은 말하기를 “나의 이 몸 가운데 하나의 神性이 있다. 이 성품이 능히 아픈 줄을 안다. 육신이 파괴될 때 이 神性은 나가버린다. 마치 집이 불타면 집주인은 나가는 것과 같이 집은 무상하지만 집주인은 영원(常)한 것이다”라고 말한다.

사실 이와 같은 사람들은 불법의 옳고 그릇됨을 분별하지도 못하는 것이니, 어떻게 옳다고 할 수 있겠는가?

내가 전에 여러 곳을 다닐 때에도 이러한 주장을 하는 무리들을 많이 보았는데, 요즈음은 더욱 더 번성하고 있다. 삼백명, 혹은 오백명의 대중을 모아놓고, 눈으로 (멍청히) 먼 하늘만 바라보며 말하기를, “이것이 남방의 종지이다.”라고 말하고 있으며, 저 □단경□을 가지고 내용을 이리 저리 바꾸고, 천박하고 저속한 말(鄙譚)을 보태어 섞고, 성인의 뜻을 실추시켜버리고, 후학들을 어지럽히니 어찌 남종의 가르침(言敎)라고 할 수 있겠는가? 가슴아픈 일이다. 우리 남종의 종지는 상실 되었다. 만약 見聞覺知하는 것이 불성이라고 한다면, □유마경□에 말하기를 “법은 보고 듣고 깨닫고 앎을 여읜 것이다. 만약 見聞覺知를 行한다면 이것은 곧 見聞覺知인 것이지 求法은 아닌 것이다.” 라고 말하지 않았는가?’(* □維摩經□ ｢不思議品｣ (□大正藏□ 14권, 546쪽 上)

(南陽慧忠國師問禪客,從何方來. 對曰, 南方來. 師曰,南方有何知識.曰,知識頗多.師曰,如何示人.曰,彼方知識,直下示學人,卽心是佛,佛是覺義.汝今悉見聞覺知之性.此性善能揚眉瞬目,去來運用,遍於身中.挃頭頭知,挃脚脚知.故名正遍知.離此之外 更無別佛.此身卽有生滅,心性 無始以來 未曾生滅,身生滅者,如龍換骨,蛇脫皮, 人出故宅.卽身是無常,其性常也.南方所說 大約如此. 師曰,若然者與彼先尼外道,無有差別. 彼云,我此身中,有一神性.此性能知痛癢.身壞之時,神則出去.如舍被燒 舍主出去.舍卽無常.舍主常矣.審如此者,邪正莫辨 孰爲是乎.吾比遊方,多見此色,近尤盛矣.聚却三五百衆,目視雲漢云,是南方宗旨.把他壇經改換.添糅鄙譚,削除聖意,惑亂後徒.豈成言敎.苦哉,吾宗喪矣.若以見聞覺知,是佛性者.淨名不應云,法離見聞覺知.若行見聞覺知是則,見聞覺知 非求法也.)   (□大正藏□ 51권, 437쪽 下)

혜충국사의 남방종지와 □단경□의 改換문제를 비판한 일단은 □조당집□ 제3권 혜충국사장에는 없고, □전등록□ (1004년 성립)에 처음 등장하고 있는 주장이다. 아마도 □조당집□(952년 성립)이후 혜흔본 □단경□ (967년 재편)에서 새롭게 주장한 내용을 안목 있는 선승들이 당시 잘못 알고 있는 불법의 불성사상과 □단경□의 재편과 改換으로 남방종지를 주장하고 있는 문제를 지적하고 비판하기 위해 혜충국사의 입을 빌려서 비판한 것이라고 할 수 있다. (정성본 ｢육조단경 성립과 제문제｣ 참조.)

* 眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念 : 진여 자성이 생각을 일으키고 일체의 모든 사물을 보고 듣고 아는 것이지 육체의 기관이 눈, 귀, 코, 혀가 능히 생각하고 인식하여 아는 것이 아니라는 주장이다.

여기서 문제가 되는 것은 혜충국사와 지눌이 지적한 것처럼, 진여자성의 작용과 眼耳鼻舌의 육체적인 감각기관의 작용이 구분되고 二元化된 주장을 하고 있는 것이다. 즉 자성을 常一主宰의 自我(영혼)로 잘 못 이해하고 있는 것이다.

이 일절은 원본이라고 할 수 있는 돈황본 □육조단경□에는 없다. 혜흔본 □단경□(967년)에 처음으로 이 일절이 첨가되었고 이후의 모든 □단경□에서는 그대로 계승하고 있다. 사실 보조지눌이 □단경□ 발문에서 혜충국사의 비판을 인용하여 지적한 것처럼, 이 일절은 불법에 대한 안목이 없고, 불성사상을 잘못 알고있는 문제의 주장이다.

이러한 시각에서 볼 때 보조지눌도 혜흔본 계통의 □단경□을 읽은 것으로 간주되는데, 혜흔본 □단경□은 서문에 ｢上下 兩卷 十一門(分爲兩卷 開十一門)｣으로 재편된 것이기 때문에 보조지눌이 ｢발문｣에서 몇 차례나 언급하고 있는 一卷本 □단경□이 아니다. 지눌이 혜흔본 □단경□의 필사본을 보고 한권의 □단경□이라는 말로 사용했을 가능성도 있다.

* 身心一如 : 몸과 마음이 하나인 것임을 주장한 것. □조당집□ 제3권 ｢남양혜충국사전｣에 ｢선사가 말했다. ‘나의 불성은 몸과 마음이 하나(身心一如)로서 몸밖에 아무 것도 없다(身外無餘). 그래서 완전히 生滅이 없다. 남방에서 주장하는 불성은  몸은 無常하지만 心性은 恒常(永遠)한 것이라고 주장하고 있기 때문에 半은 生滅하고 半은 生滅하지 않는 것이다.｣라고 설하고 있다.

이 일단은 □조당집□ 제9권 九峰和尙傳과 □雲門廣錄□ 卷中 (□大正藏□ 47권, 555쪽 中․556쪽 下) 등에 인용하고 있다.

□조당집□ 제3권 약산장에 道吾화상이 雲巖이 병으로 앓고 있는 모습을 보고 다음과 같이 말했다. ‘이 육신을 버리고 어디서 또 만날 수가 있습니까?’

운암은 ‘不生不滅하는 곳에서 만납시다.’ 라고 말했다.

도오는 ‘나는 不生不滅하는 곳에서도 만나려 하지 않습니다 라고 말했어야 했는데,’ 라고 하고 있다.

생멸하는 것 이 외에 불생불멸하는 무엇인가를 구한다고 하는 것은 의연하게도 생멸의 견해에 떨어진 것이다. 운암은 자기 자신을 지탱해 주고 있는 것은 불생불멸의 心神은 아니었지만, 나고 죽는 생사의 육신 외에 불생불멸하는 법의 법신을 인정하고 있었음은 분명한 사실이다.

법신은 自然虛無의 몸이며, 無極의 본체이다. 허무는 항상 무엇인가의 개별의 형체를 취하여 작용한다. 법신이 형체를 취한 하나의 別個는 體와 用인 것이지 단순한 用은 아닌 것이다. 법신은 육신의 죽음과 함께 완전히 소멸된다. 뒤에 아무 것도 남기지 않는 것이 진실법신의 모습인 것이다. 자취를 남기지 않는 沒蹤跡은 法身의 작용을 표현한 말이다. 사실 唐代의 선문답은 거의 모든 것이 이 문제와 관계된 문제를 주제로 하고 있는 것이라고 할 수 있다.

* 鄙談 : 지눌은 □전등록□ 제28권에 혜충국사의 남방종지의 비난과 □단경□에 鄙談을 첨가하고 있다는 비판은 혜흔본 □단경□에서 새롭게 첨가한 ｢眞如性自起念 非眼耳鼻舌能念｣ 이라는 이 일절을 지적한 것이라고 할 수 있다. 지눌이 □단경발문□에서 ｢만약 마음(神性)은 생멸이 없으나, 몸은 생멸이 있다고 관 한다면 즉 이것은 法(事物)에 두 견해를 일으키는 것이니, 本性과 형상이 서로 融會하지 못한 것이다.｣ 라고 지적하고 있다.

* 懷讓과 行思 등에게 心印을 전함 : 돈황본, 혜흔본 □단경□에는 南嶽懷讓과 靑原行思가 등장하지 않고 덕이본 □단경□에 최초로 등장한다. 그러나 지눌은 □전등록□을 통하여 회양과 행사가 혜능의 전법제자라는 사실을 인정하고 있었다.

* 無相心地戒 : □육조단경□은 선불교의 입장에서 설하고 있는 대승보살계 수계설법집이기도 하다. □단경□에서는 ｢無相戒｣ 혹은 ｢無相心地戒｣라고 하는데, ｢三歸依｣ ｢懺悔｣ ｢四弘誓願｣등의 법문을 말한다. 정성본 ｢돈황본 육조단경과 心地法門｣ (□한국불교학□ 15집, 1990년 12월) 참조.

* 韋據 : □육조단경□의 序品에 韶州의 지사 韋據와 관청의 관리들이 韶州 大梵寺에서 혜능에게 설법을 청하고 法海에게 혜능의 설법을 기록 편집하게 하고 있다. 위거에 대해서는 잘 알 수 없고, □단경□에 등장하는 인물이다.

* 他意에 따른 설법 : 중생의 근기에 맞추어 설법하는 것. 隨機說法, 應病與藥이라고 함.

□열반경□ 제35권 ｢가섭보살품｣에 다음과 같이 설한다. ｢善男子,我常宣說,一切衆生 悉有佛性.是名隨自意說.一切衆生 不斷不滅,乃至得阿뇩多羅三먁三菩提 是名隨自意說.一切衆生悉有佛性,煩惱覆故,不能得見,我說如是,汝說亦爾.是名隨自他意說.｣ (□大正藏□ 12권, 537쪽 下) 지눌이 이 일단의 기록을 참조하여 말한 것인가?

* 親承密傳 : 사자간에 이심전심으로 불법의 心印을 相傳하는 것을 말한다. 스승이 불법의 안목인 正法眼藏을 구족한 제자를 인가하고 佛慧命을 부촉하는 것을 말한다.

* 自心本來是佛 : 선불교에서 주장하는 卽心是佛을 말함. 신회의 □단어□와 □육조단경□ 35단 등에서 주장하여 馬祖의 설법에서 강조됨.

* 性相融會 : 性은 진여 자성, 相은 差別相. 즉 법의 본질(性)과 現象(相)을 말한다. 즉 性과 相이 진여의 兩面을 대표하는 말로 사용되고 있는데, □기신론□의 體相用 三大로 말해보면, 性은 體에 해당되고, 相은 相과 用에 해당된다. □임제록□에 ｢마음에 만약 번뇌 妄念이 있으면 性과 相이 나누어지고, 마음에 번뇌 망념이 없으면 性과 相이 나누어지지 않는다.｣라고 설함. 즉 一念(正念)일 때는 性相이 하나가 되고, 번뇌 망념이 일어나 差別相에 떨어지면 性相이 融會되지 못한다는 의미이다.

* 一卷靈文 : 一卷의 □壇經□을 지칭한 것.

* 速證菩提 : □단경□에서 설하고 있는 남종 돈교의 설법에 의거하여  頓悟見性하도록 하라는 후학들에 대한 노파심.

불교가사의 전통과 그 상징성

불교문화연구

불교가사의 전통과 그 상징성

이 봉 춘＊

	차 례
Ⅰ. 머릿말 Ⅱ. 가사의 제정과 인도적 원형 Ⅲ. 가사의 중국 전래와 그 변화		Ⅳ. 한국가사의 변화와 특징 Ⅴ. 가사의 상징과 현재적 의미 (맺음)

Ⅰ. 머 릿 말

일반적으로 종교는 변화보다는 전통을 고수하려는 경향이 강하며, 그것은 종교의 복식문화에서도 그대로 나타난다. 이 점에 있어서는 불교의 복식문화 또한 예외가 아니다. 오랜 세월에 걸쳐 광범한 지역에 유포되어온 불교와 그 복식은 시간과 공간에

＊ 동국대학교 불교학과 교수

따른 변화에도 불구하고 그 정신은 물론 외형면에서 상당부분 원형을 계속 유지해오고 있는 것이다. 이런 사실은 불교의 법복으로서 가장 대표적인 가사에서 쉽게 확인 할 수 있다.

이 글은 불교가사의 제정에서부터 현대 한국불교의 가사에 이르기까지 그 전통계승의 양상과 함께 상징적 의미를 찾아보려는 것이다. 다만 한국불교의 가사에 초점을 두고자 하는 만큼 이 글의 고찰 대상은 불교문화권 국가들 가운데서도 인도․중국․한국의 가사만으로 한정한다. 즉 인도로부터 한국에 이르는 불교의 전파 경로에 따라 가사의 전래와 변화를 살핌으로써 그것이 보여주는 문화적․정신적 전통과 그 안에 함축되어 있는 상징적 의미를 파악하고자 하는 것이다. 따라서 인도에서의 가사의 제정과 그 원형, 중국 전래 이후의 변화, 다시 한국에 이르러 가사는 어떤 변화과정을 거치며 특징을 드러내는가를 차례로 검토해 보기로 한다.

Ⅱ. 가사의 제정과 인도적 원형

오늘의 불교도에게 가사는 단순한 법복 이상의 의미를 지닌다. 그것은 때로 부처님의 법을 상징하기도 하고 승려들의 출세간적 권위를 뒷받침하는 법의로서 신성시 되기도 한다. 그러나 인도 초기교단에서의 가사는 비구들의 출가정신 및 당시 생활환경이 반영된 검박한 의복일 뿐이었다. 이런 사실은 무엇보다도 가사의 語意에 잘 나타나 있다.

袈裟는 범어 Kasaya의 음역으로 ‘濁’의 뜻을 지니며, 壞色․不定色․赤色․染色 등으로 意譯되기도 한다. 이는 옷감의 원색이 무너진 상태를 말함이지만 보통 그런 재료로 만든 옷이나 壞色이 된 옷을 지칭함으로써, 출가 수행자의 의생활의 한 정신적 측면을 그대로 보여주고 있는 것이다.

출가 수행자의 법의로서 가사가 제정된 것은 물론 불교교단이 형성된 이후의 일이지만 이 검박한 복장의 기원은 붓다의 출가 직후 행적에서부터 찾을 수 있다. 젊은 시절의 붓다가 왕궁을 떠나 막 출가자가 되었을 때, 그는 한 사냥꾼을 만나 그의 낡고 거친 옷과 자신의 화려한 옷을 바꾸어 입은 것으로 전해진다. 수행의 새로운 삶을 지향하는 출가자에게 왕자의 화려한 옷은 아무런 의미가 없을 뿐만 아니라 오히려 방해가 됨을 느끼고, 붓다는 사냥꾼과 옷을 바꾸어 입은 것이다. 따라서 가사의 검박성은 붓다의 이 易服 사실에서부터 기원하는 것으로 볼 수 있다.

왕궁을 막 떠나온 붓다의 易服사실에 대해서는 경전마다 약간씩 다르게 나타난다. 『方廣大莊嚴經』권6 出家品 제15에는 寶衣, 즉 僑奢耶의 옷을 사냥꾼으로 변신하여 나타난 浮居天의 가사(麤弊之服)와 바꾸어 입었다하고(大藏經 권3, p.578), 『過去現在因果經』권2에서는 七寶妙衣를 사냥꾼이 입은 가사와 바꾸어 입었으며(大藏經 권3, p.634), 『佛本行集經』권18 剃髮染衣品 下에서는 값비싸고 향냄새가 나는 迦尸迦衣와 사냥꾼의 염색된 옷과 바꾸어 입은 것(大正藏, 권3, pp.737～738)으로 되어 있다.

그러나 낡고 거친 옷이 그대로 가사가 아님은 물론이다. 가사는 교단이 형성되고 집단생활에 따른 계율이 하나씩 제정되는 가운데 발생한 것으로 그 규정은 다른 계율보다 비교적 빨랐을 것으로 본다. 출가자라 하더라도 역시 의생활은 어떤 형태로든 영위할 수밖에 없는 기본적인 생활조건이었을 것이기 때문이다.

붓다의 성도 직후 초기 비구제자들의 복장에 관한 분명한 기록은 보이지 않는다. 다만 고대 인도사회의 출가자들의 일반적인 의생활 관행으로 미루어, 비구들도 外道 즉 불교 이외의 수행자들과 마찬가지의 복장을 했을 것으로 추측할 수는 있다. 그들은 낡은 천이나 가죽 혹은 나무 껍질과 잎으로 만든 옷을 입거나, 또는 몸에 재를 바르고 아예 裸形으로 지내기도 했던 것 같다. 그런가하면 간혹 일반인들처럼 흰옷이나 비단옷을 입는 비구들도 있었음이 확인된다. 따라서 복장만으로 보는 한 붓다의 제자들을 외도 및 일반인들과 구분하기는 어려웠다. 비구들의 초기 복장 제정은 일단 이 같은 사정에서 기인한 것으로 볼 수 있다.

中村 元, 『佛陀의 世界』, 金知見 譯, 김영사, 1990, p.267.

『四分律』권40, 衣揵度2.(大正藏, 권22, p.857).

비구들의 복장에 대한 규정은 초기교단의 수행자들이 생활의 원칙으로 삼도록 했던 四依法 가운데 맨 앞에 나타나 보인다. 즉 ①糞掃衣 ②乞食 ③樹下坐 ④腐爛藥의 네 가지 원칙 가운데 제①이 그것으로, 비구들은 반드시 분소의로서 생활하도록 정한 것이다. 糞掃衣(Pamsukūla)는 ‘쓰레기 속에서 재료를 구해 만든 누더기 옷’ 정도로 번역될 수 있는 말이다. 그러나 분소의의 범주가 분명하게 정해진 것은 아니어서 그것에는 여러 가지 형태의 옷이 포함될 수 있었다.

佐藤密雄, 『律藏』崔法慧 譯, 동국역경원, 1994, p.30.

비구들은 버려진 옷을 줍거나 쓰레기 속에서 옷감이나 헌옷을 구하고 또는 시체에 입혔던 옷을 얻어 분소의를 만들어 입기도 하였다. 그러나 그것들이 분소의로서 타당한지의 여부를 자의로 판단하기 어려운 경우도 있어 그때마다 붓다에게 가부를 물어 결정하고 있다. 이 같은 번거로운 일이 반복됨에 따라 마침내 붓다는 분소의로서 입어도 좋을 옷을 규정하게 된다. 그것이 四分律과 五分律 등에 약간씩의 차이를 보이며 각각 10가지씩 제시되어 있는데, 대체로 쓰레기더미 속에서 얻은 옷, 산모가 버린 옷, 소나 쥐가 씹은 옷 등이 그것이다. 이들 열가지 분소의는 모두 비구들의 출가정신이나 생활에 합당한 것들이라고 말할 수 있다. 출가 비구에게 복장은 가능한 세속적 가치의 희구나 욕망이 배제된 지극히 검박한 것이어야 함을 이 분소의의 규정들이 잘 말해주고 있다.

『四分律』권39 衣揵度 (大正藏 권22, p.850)에는 牛嚼衣(소가 씹은 옷)․鼠嚙衣(쥐가 갉아먹은 옷)․燒衣(불에 탄옷)․月水衣(여성의 생리로 더럽혀진 옷)․産婦衣(산부의 옷)․神廟中衣(神廟에 버린 옷)․塚間衣(무덤에서 버려진 시체의 옷)․求願衣(신에게 빌고 버린 옷)․受王職衣(의식에 사용하고 버린 옷)․往還衣(棺에 걸쳤던 옷)의 10종 분소의를 말하고 있다. 『五分律』권21, 五衣法 下 (大正藏, 권22, p.143)에는 王受位時所棄故衣․塚間衣․覆塚衣․巷中衣․新嫁女所棄故衣․女嫁時顯節操衣․産婦衣․牛嚼衣․鼠咬衣․火燒衣 등으로 四分律의 그것과 거의 비슷한 10종 분소의가 보이고, 『十誦律』依法7 (大正藏, 권23, p.195)에도 塚間衣․出來衣․無主衣․土衣 등 4종 분소의가 보인다.

그러나 교단이 확대되고 생활양식이 변화함에 따라 이 같은 분소의의 초기 규정 또한 변할 수밖에 없게 된다. 즉 승단이 遊行생활에서 定住의 형태로 바뀌면서 의생활에도 변화가 불가피했던 것인데, 그 가장 직접적인 원인은 교단에 대한 신자들의 일반화된 보시를 들 수 있다. 보시 가운데는 음식․의복 등이 포함되게 마련인데 이 때의 施衣가 앞에 말한 것과 같은 분소의 그대로가 아닐 것임은 추측하기 어렵지 않다.

따라서 이 같은 환경 조건의 변화를 반영하여, 安居 뒤에 4～5개월 동안 착용이 허락되는 임시의복 迦絺那衣(Kathina), 즉 功德衣로서 입을 수 있는 옷에 대한 규정이 새로 마련된다. 초기 열가지 종류의 분소의와는 다른 명주옷, 솜옷, 삼배옷 등이 가치나의로서 허용되었음을 역시 ｢摩訶僧祗律｣ ｢十誦律｣등을 통해 알 수 있다. 그러나 이로써 분소의 생활의 원칙이 사라진 것은 아니다. 여전히 분소의를 기본으로 하는 가운데 施衣에 따른 가치나의가 허용되는 정도였던 것으로 볼 수 있다.

大正藏, 권22, p.295 ; 同 권23, p.200.

비구들이 분소의와 함께 가치나의도 입을 수 있게 되자 여기서 다시 옷의 색깔 및 외양의 문제가 대두된다. 옷이나 옷감에 물을 들여 본래의 색깔을 무너뜨릴 것과(染色․壞色) 일반인들의 옷과 달리 천을 조각으로 잘라 옷을 만들게 하는 가사의 割截 제작법이 붓다에 의해 정해진 것은 이런 사정에서 였다. 염색은 赤․白․靑․黃․黑의 五正色을 제거하여 靑(銅靑)․黑(雜泥)․木蘭(赤黑)의 3종 壞色을 만드는 것으로 이는 옷감이 지닌 본래의 색깔을 없앰으로서 그 가치를 무너뜨리기 위함이다. 일반인의 옷과 구분하기 위한 할절 또한 의복으로서의 가치를 떨어뜨리려는 이유에서였다. 따라서 괴색의 옷감 조각들을 모아 가사를 만들게 한 것은 결국 비구들이 옷에 대한 욕망이나 집착을 갖지 않도록 하기 위함이었다. 한편 할절의 경우에는 물욕을 경계하는 소극적인 의미와는 다른 좀 더 적극적인 의미도 함께 포함되어 있다. 즉 가사의 이 할절은 붓다가 논밭 두렁의 반듯하고 가지런함을 보고 아난에게 명하여 그 모양을 본 떠 만들게 한 것이다. 여기에는 논과 밭이 곡식을 얻게 하는 세간의 福田인 것처럼, 가사 역시 비구들이 입고 수행함으로써 이익을 가져오게하는 출세간의 복전이라는 의미가 포함된다.

『四分律』권40, 衣揵度2 (大正藏, 권22, p.855).

위와 같음.

爾時世尊 出王舍城南方 人間遊行 中道見有田善能作事畦畔齊整 見己告阿難 汝見此田不 答言己見世尊 佛問阿難 汝能爲諸比丘作如是衣法不 答言能 佛語阿難 汝往敎諸比丘 時阿難從彼還王舍城 敎諸比丘作如是割截衣 此是長條 此是短條 此是葉 此諸一縫 此諸二縫 此諸中縫 此條葉兩向 時王舍城 多著割截衣 爾時世尊南方遊行人間己 還王舍城 見諸比丘多著割截衣 告言阿難聰明大智慧.

염색과 할절을 특징으로 하는 가사의 제정은 분소의의 기본정신을 계속 유지하면서 출가 비구들의 복장을 일반인의 그것과 구별하려는 데 목적이 있었다. 그런데 이 같은 가사의 기본형식에는 의복의 용도 및 소유의 제한 문제등과 관련하여 다시 小․中․大 三衣의 규정이 정해진다. 즉 일상 생활복으로서 5條인 安陀會(Antaravasa), 송경․포살 등 대중이 함께하는 의식 때 입는 7조인 鬱多羅僧(Uttarasanga), 걸식․설법․왕궁 출입시에 입는 9조 내지 25조의 僧伽梨(sanghati)가 그것이다.

『根本薩婆多部律攝』권5, (大正藏, 권24, p.269).

三衣의 제정은 붓다의 체험에 근거한 것으로, 기후 조건에 따라 차례로 한 가지씩 덧입음으로써 추위를 막고자 한 것이다. 「四分律」에는 그것이 다음과 같이 나타나 있다. 세존께서 1250비구를 거느리고 毗舍離에 들어가 遊行하시던 중 암파라파제로부터 공양을 받으시고 露地에 앉아 계셨다. 初夜가 되어 약간 추워지자 5조(安陀會)를 입으시고, 中夜에 이르러 다시 寒氣를 느꼈으므로 7조(鬱多羅僧)을 입으셨  는데 새벽녘인 後夜에 이르러 차가웠으므로 9조(僧伽梨)를 입으셨다. 이로 인하여 모든 비구들은 三衣만 가지도록 제한하였다. 그러나 이는 신자들의 施衣가 점차 늘어남에 따라 출가자가 여분의 옷을 과다하게 소유하는 행위를 금하려는데 더 큰 목적이 있었고, 전도 여행시 등에 많은 소유물로 인해 겪게 될 불편이나 출가자의 품위 손상을 방지하려는 뜻도 있었다. 한편 여성의 출가가 허락된 이후 비구니의 복장으로서는 三衣외에도 여성에게 필요한 覆肩衣(samkacchika)와 水浴衣 (udarasatika)의 二衣가 추가 제정되기도 한다.

『四分律』권40, 衣揵度2, pp.856～857.

비구니에게 허용된 二衣에 대해서는 四分律․五分律․僧祇律 등 율전마다 약간씩 달리 표현되어 있으며 이에 따라 그 譯語 또한 일정하지가 않다. 二衣를 四分律은 覆肩衣․僧祇支라 하였고, 五分律과 巴利律은 覆肩衣․水浴衣라하였으며, 十誦律에는 覆脇衣厥修羅로 되어 있다. 이에 대한 자세한 비교는 李順德,『 韓國袈裟에 대한 연구』, (嶺南大學校 박사학위 논문, 1995) pp.13～15 참조.

이상에서 대략 살펴온 내용에서 가사의 인도적 원형을 다시 요약해 말하면 다음과 같다. 출가자로서 비구의 복장은 분소의로부터 시작된다. 그러나 승단의 정주생활과 함께 반드시 분소의가 아닌 새 옷도 착용이 가능하게 되었을 뿐만 아니라 여분의 옷 소지도 허용된다. 여기서 용도 및 소유의 제한을 위해 三衣가 정해지는데 그것은 반드시 염색과 할절이 병행된 옷이어야 했다. 염색은 분소의의 정신을 계속 유지하기 위한 것이며, 할절은 일반인의 옷과 구별하기 위함이지만 새롭게 출세간적 복전으로서의 의미도 띠게 된다. 요컨데 세속적 욕망이 배제된 出離․검박․구도의 정신이 깃든 염색과 할절 형식의 三衣가 곧 가사의 인도적 원형이라고 말할 수 있겠다.

Ⅲ. 가사의 중국 전래와 그 변화

인도 불교교단의 규정 복식인 가사는 대략 1세기 경 불교의 전래와 함께 중국에 전해졌을 것으로 추측된다. 여러 가지 중국불교 전래설 가운데 가장 잘 알려진 明帝感夢求法說에 따르면 후한 영평 10년(AD.67)에 서역승 가섭마등․축법란 2인이 낙양에 도착했는데 이들이 沙門服을 입고 있었던 것으로 나타난다. 그러나 사문복이 어떤 형태인지도 불분명할 뿐만 아니라 명제구법설 자체가 역사적 사실로서 간주되고 있지 않는 만큼, 반드시 이 때 가사가 전해졌다고 말할 수는 없다.

어쨋든 1세기경 불교전래와 함께 가사가 전해졌을 것임은 거의 틀림없지만 초기에 그것이 어떻게 수용되었는지는 알 수 없다. 가사의 착용은 출가 受戒의 문제와 관련되거니와, 중국에서 僧祗戒本과 四分律의 수계작법인 曇無德羯磨가 번역된 것은 3세기 중반의 일이다. 이로써 삼국시대부터 수계법에 의해 정식 계를 받은 출가자가 나오기 시작했지만 이들 정식 승려의 복장 및 법의에 관해서도 전해지는 자료가 없다. 다만 4세기말경 釋道安(314-385)이 중국불교의 僧制를 확립한 이후 중국 승려의 가사 착용이 생활화 했을 것임은 충분히 짐작할 수 있다. 格義불교의 청산을 위해 노력한 도안이 北地 중국에서 僧尼規範과 佛法憲章三例를 제정함으로써 중국불교는 行香․行道․布薩法을 비롯하여 음식 등 일상생활에 이르기까지 인도와는 다른 새로운 僧制를 확립하게 되는데, 이런 가운데서 가사의 착용이 널리 생활화 했으리라고 보는 것이다.

『僧祇戒本』과 『曇無德羯磨』는 중인도 출신 曇柯迦羅와 安息國의 曇諦가 각각 嘉平2년(250)에 洛陽에서 譯出한 것이다. 아직 정규의 受戒作法을 모르던 중국에서 이 法에 의해 처음으로 出家受戒한 중국인이 朱士行이라 한다.

野上俊靜 外, 中國佛敎史槪說, 梁銀容 譯, 원광대학교출판국, 1984, p.36.

여기서 관심을 갖지 않을 수 없는 문제가 가사의 변화 양상이다. 도안의 승제확립은 불교의 중국화 노력으로서의 의미를 갖는 것이지만, 도안의 승제가 아니더라도 중국에 전해진 가사는 그 풍토성과 문화의식을 반영하면서 변화해 갔을 것임은 추측하기 어렵지 않다. 따라서 중국 승려의 일상복을 포함하여 법복으로서 가사가 어떻게 변화해 갔는지를 다음과 같이 몇 가지로 나누어 검토해 보겠다.

첫째, 法衣 개념의 확대이다.

인도에서, 가사 즉 三衣는 비구의 일상복이자 법의였다. 그러나 복식문화의 전통과 기후 조건이 인도와 다른 중국에서는 그것이 그대로 수용되기는 어려웠을 것이다. 따라서 넓은 의미에서 역시 법의라고 할 수 있는 승복들이 중국에서 새롭게 만들어지고 있다.

중국에서 처음 승려는 일반인과는 다른 신분임을 드러내어 黑色布衣를 입었고(｢宣和貴事｣), 넓은 사각 모양의 옷에 역시 넓은 소매가 달린 方袍를 입기도 하였다. 후한(386-419) 시대에는, 三衣 외에 인도 불교 복식으로 추가된 僧袛支와 覆肩衣를 함께 합쳐 偏衫을 만들었다(｢僧史略｣). 또 당대 측천무후 때에 이 편삼과 승려의 下衣로서 역시 인도에서 발생한 涅槃僧(裙子, 裳)을 합쳐 만든 옷으로 直綴이 있다. 上衣下裳식의 이 직철은 그 모양이 중국 고래의 복장인 深衣와 비슷하여 승복에 중국 고래의 복식이 영향을 끼쳤음을 알 수 있다. 중국에서 만든 이 같은 승복들은 인도불교 복식의 요소와 중국 고래의 복식문화가 한데 혼합된 것이라 할 수 있으며, 이런 승복들을 또한 당연히 법복으로서 간주되었다. 三衣를 법의라 한 것에 비해 중국에서는 법의의 개념이 그만큼 확대 되어간 것이다.

任榮子, 韓國宗敎服飾에 關한 硏究(淑明女子大學校 박사학위논문, 1989), pp.31～33 참조.

둘째, 가사의 기능 변화이다.

중국에서 새로운 형태의 승복들이 만들어지고 그것이 모두 법의의 범주에 포함되기는 하지만, 역시 법의로서 가장 중요한 것이 가사임은 물론이다. 그러나 이미 가사 이외의 승복이 우선적으로 착용되는 상황에서 일상복이자 법의였던 가사의 기능이 인도불교에서와 같을 수는 없었다.

가사의 착용 방법은 승복 위에 다시 그것을 걸쳐 입는 형태로써, 이는 우선 가사의 기능이 변화한 것임을 보여준다. 장방형의 가사를 어깨를 드러내며 몸에 두룸으로써 의복으로서의 실용성과 법의로서의 상징성을 함께 지녔던 인도에서의 가사와는 달리, 이제 중국에서 가사는 법의로서의 상징적 기능만을 갖게 된 것이다. 차가운 기후 조건과 신체 부분의 직접적인 노출을 금기시하는 문화적 관습 등을 고려할 때 이 같은 가사 착용의 형태 및 기능의 변화는 당연한 것으로 이해될 수 있겠다. 중국에서의 가사 착용의 예는 돈황 석굴의 벽화나 소상 등에 잘 표현되어 있어 그것이 시작되는 대강의 시기를 짐작해 볼 수도 있다.

久馬慧忠編, 『袈裟の硏究』(大法輪閣版, 昭和 43年)에 따르면, ‘불교가 중국에 처음 전해진 무렵에는 인도의 풍습대로 착용했던 것으로 생각된다. 중국의 승려들이 三衣를 걸치고 어깨를 드러내는 것을 後魏시대 女官들이 보고는 좋지 못하다고 하여 褊衫이라 불리우는 扁衣를 승려에게 주었다’고 하여, 당시 가사 착용의 변화를 추측하고 있다.

같은 논문, pp.37～38.

셋째, 가사의 모양과 형식의 변화이다.

승복 위에 가사를 걸침에 따라 인도의 가사와는 달리 그 모양과 착용형식에도 변화가 나타난다. 우선 인도의 가사는 끈이 없이 몸에 두르는 형식인데 비해 중국 가사는 끈으로 메어 여미게 된 것이 먼저 눈에 띤다. 이는 승복 위에 가사를 덧입음으로써 생긴 변화일 것이다. 끈 외에 고리(環)가 사용되기도 하였는데, 끈과 고리는 장식적 의미도 담겨 있는 것으로 볼 수 있다.

한편 당의 측천무후(684-704) 때부터는 새로운 모양의 가사도 만들어진다. 絡子․掛子․掛絡 등으로 불리우는 가사가 그것이다. 이것은 小가사인 安陀會의 변형이다. 5조의 안타회를 더욱 소형으로 고치고 목에 거는 끈을 달아 禪宗 승려들의 일상복 가사로서 만든 것이다.

넷째, 가사의 색깔 및 재료의 변화이다.

중국 가사의 변화 가운데 가장 크게 눈에 띄는 것은 그 색깔과 재료이다. 중국의 가사색은 다양하게 나타난다. 한․위 시대에는 赤色가사가 사용되었고, 남북조시대에는 흑색, 북주에서는 황색 가사를 입었다. 그 밖에 雜色의 가사도 있었던 것이지만 이들 여러 색 가운데 주류를 이룬 것은 적색이었다. 또 당대에는 회색(如緇)․갈색․황갈색․홍색의 가사들이 있었는데 이 가운데 제일로 친 것은 홍색가사였다 한다. 한편 당대에 들어와 가사는 색깔뿐만 아니라 가사의 재료에 있어서도 매우 화려하고 고급스러워지고 있다. 고승대덕에게는 그 존엄을 표시하기 위하여 品官服이 紫色․緋色․綠色 등으로 구분되는 예에 준하여 가장 높은 등급인 자색의 가사를 賜與하는 제도가 행해진다. 이 뿐만 아니라 고승들은 金襴가사를 하사 받아 착용하기도 하였다.

같은 논문, p.33.

중국의 가사들이 그 색깔이나 재질에 있어서 인도불교적 분소의의 개념은 이미 찾아 볼 수 없지만, 특히 화려하고 고급스러운 자색 및 금란가사에 이르러서는 출세간적이기 보다는 오히려 세속적 권위를 느끼게 한다. 이는 당의 국가 불교적인 성격의 반영인 동시에, 이 시대의 성대한 불교의례의 주관자로서 이에 상응하는 승려 법의의 변화로 해석되기도 한다.

이상에서 중국 가사의 변화양상을 대략 살펴보았거니와, 이 같은 가사의 외형적 변화에도 불구하고 흥미로운 것은 중국인들의 가사에 대한 인식은 인도불교의 그것과 크게 다르지 않았다는 점이다. 이런 사실은 중국에서 가사를 지칭하는 여러 가지 異名을 통해 엿볼 수 있다. 가사가 중국에 전해진 이후 그것은 離染衣․ 出世服․無垢衣․忍辱衣․蓮華服․間色服․慈悲服․福田衣 등으로 불리웠고 또 넓은 의미로 해석되고 사용되었다. 따라서 가사의 외형은 지역적 복식문화 전통과 환경 등에 의해 크게 변화했지만, 적어도 그 명칭으로 보는 한 가사가 지닌 정신을 여전히 계승되어간 것이라 하겠다.

「釋氏要覽」에 보이는 袈裟十二名, 「六物圖」가운데 가사의 異稱을 통해 중국에서 가사에 대한 인식을 엿볼 수 있다. (『한국불교대사전』제7권, 보련각, 1982, pp.38～39).

Ⅳ. 한국가사의 변화와 특징

한국에 불교가 처음 전해진 것은 고구려 소수림왕 2년(372) 前秦으로부터이다. 전진왕 부견이 사신과 함께 승려 順道로 하여금 불상과 경전을 보내왔다 했으니, 순도의 복장을 통해 가사도 함께 전해졌을 것임이 분명하다. 이 때의 승복 또는 가사는 벌써 중국에서 상당한 변화를 거친 형태의 것일 테지만 자세한 것은 알 수 없다.

삼국시대 가사에 관한 자료는 거의 전해지지 않는다. 다만 쌍녕총․무용총 같은 고분의 벽화를 통해 고구려의 가사에 대해서는 어느 정도 짐작해 볼 수 있다. 고구려 가사는 소매가 넓은 흑색 袍 위에 偏袒右肩으로 대가사를 입는 형태였다. 가사는 화려한 비단을 재료로 하여 홍색과 청색으로 채색되어 있다. 백제의 가사 또한 여러 가지 정황으로 미루어 고구려와 마찬가지로 袍를 입고 그 아래 裙을 입었으며 단일색이나 貼相가사를 착용했을 것으로 본다.

위 任榮子 논문, pp.78～84.

신라의 가사는 비교적 참고할 만한 자료와 함께 그 시대의 실물 가사도 보존되어 있어 그 내용을 어느 정도 살필 수 있다. 신라에서는 초기에는 고구려와 같이 흑색袍나 혹은 당의 영향을 받은 褊衫과 裙위에 가사를 착용하였고, 말기에는 편삼과 군이 연결된 直綴, 즉 長衫위에 가사를 둘렀다. 법흥․진흥왕과 그 왕비들이 출가하여 승려가 되었고, 大國統 등 승관제도가 발달하였던 신라에서는 그만큼 법의도 화려하고 다양했을 것이다. 자장이 중국에서 문수보살로부터 전해 받았다는 緋羅金點가사는 문헌과는 다소 다른 황색비단에 金點이 있는 가사 형태로 지금도 통도사에 소장되어 있다. 또 자장이 왕으로부터 하사 받았다는 가사도 전해지는데, 황색비단 바탕에 구름무늬가 들어 있는 대가사이다. 이 가사 네 모퉁이에는 梵字 옴을 연꽃위에 올려놓은 정교한 수가 놓여 있다.

자장의 건의로 신라의 衣官제도가 唐制를 따르기 시작한 것은 진덕왕 2년(648)의 일이거니와, 이 때부터 승려의 법의 또한 당의 제도에서 큰 영향을 받았을 것이다. 그런 뜻에서 羅末麗初에 걸쳐 살았던 화엄의 대가 希朗조사의 木像(해인사소장)에 드러나는 가사는 주목할 만하다. 목상은 袍의 형태인 長衫위에 偏袒右肩으로 紅錄貼相의 대가사를 입고 있다. 이 直綴장삼에서 당대 승복의 영향이 드러나는 것이다. 또 대가사는 율에 정해진 僧袈梨의 형식대로 重複衣인 것도 함께 확인 할 수 있다.

위 같은 논문, p.92.

고려시대에는 왕사․국사제도 및 僧科 등 국가불교적인 각종 제도의 시행으로 승려들의 직책과 法階가 다양하였다. 고려의 가사는 법계의 차등에 따라 만들어졌고, ｢高麗圖經｣에 그것이 비교적 자세하게 기록되어 있다. 이에 따르면 고려의 승복은 偏衫․裳․가사로서 일습을 갖추었는데 가사의 경우 왕사․국사는 山水衲가사, 삼중대사는 紫黃貼相福田가사, 대덕은 壞色掛衣五條를 입었고, 사미는 가사를 착용하지 못하며 壞色布衣를 입었다.

이들 외에도 가사는 그 재료나 모양에 따라 여러 가지로 분류되는데 그 중에서도 현존하는 대각국사의 佛名號繡가사는 그 형식이나 부속물 등에 있어 매우 이채롭다. 大紅色비단 바탕의 이 대가사에는 상단에 佛명호, 2단과 3단에는 보살, 4단에는 불경, 그리고 하단에는 尊者의 명호가 정교하고 세밀하게 수놓여 있다. 또 가사 네 모퉁이에는 청색비단 바탕에 日․月을 표시하는 三足烏와 토끼, 雲紋과 山峰을 수놓은 方形 수판 한 쌍이 상하로 달려 있다. 또 고려시대 승복으로서 보조국사의 복원품 장삼이 直綴과 비슷한 형태를 띠고 있는 것도 한 참고로 삼을 수 있다.

조선시대 가사에는 법계의 차등이 뚜렷하게 나타나지 않는다. 이는 배불정책에 의한 승과 및 법계제도의 쇠퇴와 폐지의 영향일 것으로 본다. 그러나 조선시대에도 역시 大紅羅․紫羅․黃羅․金襴 등 화려한 비단들이 가사의 재료로 쓰였고, 고려가사의 繡 대신 각종 문양이 크게 발달하였다. 가사의 끈에는 색깔로서 장식성이 더해지고, 方形이던 日․月 수는 원형으로도 나타나고 있다. 또 한가지 주목되는 것은, 장삼색이 초기에는 藍色 또는 흑색이었으나 세종11년에 승려의 흑색 細麻布衣 금지조치가 내려진 이후 회색으로 바뀌었다는 점을 들 수 있다.

위 같은 논문, pp.114～115.

조선시대 법의로서 서산대사의 黃羅金點가사 일부와 사명대사의 금란가사 및 연회색 무명 直綴장삼, 그리고 벽암대사의 주황색金點 겹가사가 현재 전해지고 있어 이 시대 법의의 사정을 쉽게 알 수 있다. 그러나 이들이 모두 조선불교의 지도자적 고승들이었다는 점에서, 일반 승려의 법복상황을 충분히 전해주지는 못하고 있다.

구한말 법의는 1902년에 새로 제정된 1～3급의 법계에 따라 대가사의 색을 세 가지로 제정하고 색상과 무늬의 유무로서 그 등급을 표하였다. 이 제도는 시행 2년만에 폐지되고, 다시 일제하에서는 사찰령에 의해 법계에 따른 의제의 체제가 갖추어진다. 여기서는 가사뿐만 아니라 장삼에 대한 色․地質․制式 등이 정해졌는데, 특이한 것은 새로 法冠이 추가되고 장삼에 있어서도 자색․감청색․회색․흑색 등으로 구분을 둔 점이다.

光武 6년(1902) 전국 사찰을 統割하기 위해 官內部 소속으로 管理署가 설치되고, 寺社管理細則(寺刹令 36조)이 발포된다. 이 세칙4조에서는 승려의 法階를 1급 內法階僧․2급外法階僧․3급平地僧으로 구분하고, 이에 따라 세칙 제5조에서 大衣色(가사색)을 改定하였다. 즉 ‘一級僧은 正紅色 有文錦襴․二級僧은 正紅色 無文錦襴․三級僧은 正紫朱 無文者’라고 하였다. (金煐泰, 『한국불교사』, 경서원, 1997, p.340).

寺法 제8장 僧規 67조․68조(禹貞相․金煐泰, 『韓國佛敎史』, p.816).

이 같은 한국가사의 전통은 오늘에 이르러 불교 각 종단마다 약간씩 다르게 계승되고 있다. 대표적인 예로 조계종과 태고종의 법복과 가사를 들어 그 차이를 비교해 볼 수 있다. 현재 조계종의 장삼은 회색의 上衣下裳식 直綴형이다. 가사는 9조․25조의 대가사, 7조의 반가사, 목에 거는 5조가사(絡子)로 나누어진다. 가사색은 갈색(괴색)이며 재료는 주로 화학섬유가 사용되고 여름용으로는 모시를 쓰기도 한다. 태고종의 장삼은 회색이나 백색 두루마기형과 도포형이 있다. 가사는 9조, 13, 17, 21, 25조 등 여러 가지가 있고, 紅色有紋絹으로 日․月과 天․王의 수가 달려 있다.

한편 가사의 제작에 있어서도 兩宗은 차이를 갖는다. 조계종은 재봉침을 사용하여 기능성 있게 제작하거나 아예 상품으로서 대량 생산되고 있다. 이에 비해 태고종에서는 가사 제작 기능을 가진 승려 養工에 의해 손바느질로 만들며, 가사불사에 매우 큰 의미와 비중을 두는 전통을 지키고 있다.

이상의 한국불교 가사 전통에 드러나는 특징을 한마디로 요약한다면, 무엇보다도 중국화된 법복을 받아들인 가운데 문양과 부착물 등을 통해 신앙적 의례성이 더욱 강화된 점을 들 수 있겠다. 그 밖에 조계종의 가사 현실에서는 인도불교의 분소의 정신으로의 지향성이 뚜렷하고, 태고종에서는 한국적 가사 전통의 계승에 더 큰 비중을 두고 있는 것도 특징의 하나로서 지적할 수 있다.

Ⅴ. 가사의 상징과 현재적 의미 (맺음)

가사는 붓다께서 직접 제정한 법의로서 2500년 이상의 오랜 전통을 이어온 불교복식 문화의 精華이다. 그것은 불교의 전파에 따라 아시아 동남․북을 중심으로 각 나라에 전해져 각 지역의 풍토와 문화의 영향을 받으면서 외형 및 색상 등에 변화를 겪어 왔지만 여전히 상당 부분의 원형성을 유지하고 있다.

중국․한국 등 북방지역에서의 가사는 실용복으로서가 아닌 표상적 법의로서의 기능이 중심이 되었다. 이 지역 가사가 인도와는 달리 색상 및 재료가 크게 변하고 그 밖에 수식이나 장식이 추가되고 있는 것도 이 같은 기능의 변화와 관련된다. 이런 변화는 일단 가사가 지니는 본래적 의미의 퇴색 내지 변질로 볼 수 있지만, 한편으로는 법의에 대한 신성시 및 존중의 표현이라고도 해석 할 수 있다. 좀 더 구체적으로 말하면 僧寶에 대한 존중과 신앙심을 가사에 투영하여, 색상을 비롯한 수식과 장식으로써 그것을 더욱 성스럽게 장엄했다고 보는 것이다. 그런 뜻에서라면, 새롭게 가사에 대한 신앙이 형성되었다고 표현해도 좋을 것이다.

그러나 중국․한국에서의 가사의 변화가 어떻게 해석되든 간에, 가사가 지니는 상징성 및 의미에는 크게 변함이 없다. 다시 말하면 가사의 전체적인 상징 및 정신적 의미는 외형의 변화와는 상관없이 본래 그대로 되새겨지고 있는 것이다. 이 같은 사실은 위 Ⅲ장에서 언급한 가사의 異名들을 통해서도 충분히 확인할 수 있다. 세속을 出離한 사람의 옷이라는 뜻의 出世服, 如法하다는 뜻의 法衣, 六塵을 여읜 사람의 옷이라는 의미의 離塵服, 염착을 여읨이 연화와 같다는 뜻에서 蓮華服, 자비를 행하는 사람의 옷이라는 뜻의 慈悲服, 세간의 복전이 된다는 뜻의 福田服 등의 명칭과 해석들은 가사의 상징성과 의미를 보다 구체적이고 폭넓게 보여주고 있는 것이다.

한편 한국가사에 특징적으로 나타나는 수식 및 부속물들에서는 또 다른 상징성을 읽을 수 있다. 가령 전통가사의 네 모퉁이에 수놓은 天․王字는 불법을 수호하는 四天王을 상징하며, 일체만법이 이 한 字에 귀속한다는 梵字 옴은 밀교의 영향을 보여주는 것으로, 불교의 근원성을 상징하는 것으로 해석할 수 있다. 또 日(三足烏)․月(토끼)紋은 민간신앙과 불교신앙이 습합된 한 단면으로서, 이는 해와 달처럼 존중해야 할 僧寶를 상징하는 것으로 본다. 그 밖에 불교의 꽃으로 익히 알려진 연화의 문양은 청정성 또는 蓮華藏 세계의 상징이라 할 것이다. 한국불교의 가사는 이 같은 상징성들이 추가됨으로써 그 신앙적 정신과 세계를 더욱 확대 심화시켜 놓고 있는 것이다.

가사가 주는 의미는 옛 인도에 있어서나 오늘의 불교에 있어서 그 근본이 달라졌다고 할 수는 없다. 그것이 검박성이든 법에 대한 신앙적 존중이든 출가수행의 정신을 견지케 한다는 점에서는 동일한 것이다. 「關中創立戒壇圖經」에는 가사착용의 목적과 정신이 잘 드러나 있다. 즉 ‘安陀會 5조 下衣는 탐욕을 제거하기 위해, 鬱多羅僧 7조 中衣는 瞋心을 다스리기 위해, 僧袈梨 大衣인 上衣는 癡心을 끊기 위해서라고 설해져 있다. 가사착용은 불법 수행에 가장 큰 장애가 되는 3독심을 벗어나기 위함임을 일깨우고 있는 것이다. 가사착용에서 3독심의 제거를 생각하고 노력하는 것이 對自的인 것이라면, 다시 福田으로서의 가사의 의미를 되새기는 일은 對他的인 염원이 될 수 있을 것이다. 다시 말하면 불법의 수행과 실천을 통해 인류와 중생에게 이익을 주는 복밭으로서의 기능과 역할을 망각하지 않는 것이다.

道宣 撰,『關中創立戒壇圖經』戒壇受時儀軌 제9. (大正藏, 권45, p.816).

가사가 갖는 현재적 의미는 바로 이 같은 일깨움과 염원들 속에서 찾아도 좋을 것이다. 가사를 법의로서 신성하고 소중하게 여기는 것은 단순히 2500년을 이어온 전통 때문만은 아니다. 전통에 못지않게 오늘에도 여전히 불법이 살아 숨쉬고 또 영원히 지속되어야 할 당위성을 보여주는 그 상징과 현재적 의미 때문에도 가사의 전통은 더욱 소중하게 인식 계승되어야 할 것이다.

생명공학에 대한 불교윤리적 조망

불교문화연구

생명공학에 대한 불교윤리적 조망

김 성 철＊

	차 례
Ⅰ. 과학과 불교 - 적인가, 동지인가? Ⅱ. 생명공학 기술의 현황 Ⅲ. 생명공학의 윤리적 문제점 Ⅳ. 생명공학만 문제인가?

Ⅰ. 과학과 불교 - 적인가, 동지인가?

현대 과학에 대해 불교인들은 상반된 두 가지 태도를 보이는 듯 하다. 어떤 사람들은 과학이 발달할수록 불교의 진리성이 입증된다고 보는 반면, 다른 사람들은 과학의 발달로 인해 환경이

＊ 동국대학교 불교학과 교수

파괴됨으로써 인간의 삶이 불행해졌다고 생각한다. E = MC2이라는 아인슈타인의 등가공식을 □반야심경□의 색즉시공(色卽是空)과 대비하며 불교의 진리성을 역설하는 불교인들도 있지만, 인간성을 황폐화시킨 주범이 바로 과학문명이라고 비판하며 귀농운동(歸農運動)을 벌이는 불교인들도 있다. 불교인들은 ‘과학이론’에 대해서는 호의적인 반면, ‘과학기술’이 이룩해 놓은 현대의 물질문명에 대해서는 비판적이다.

불교적 선(善)은, 두 방향의 축을 갖는다. 하나는 타인을 해치지 않고 도와주는 수평적 선(善)이고, 다른 하나는 해탈을 지향하며 고결하게 살고 깨달음의 지혜를 추구하는 수직적 선(善)이다. 서구의 다른 종교의 윤리와 차별되는 불교윤리의 특징은 수평적 윤리와 아울러 이렇게 수직적 윤리를 추가한다는 점에 있다. 그런데 ‘과학이론’의 탐구는 인간과 세계에 대한 미신을 타파하고 우리의 인지를 향상시킨다는 점에서, 인간과 세계를 ‘있는 그대로 보는 지혜’(如實知見)를 계발하는 불교의 수직적 선과 그 방향을 같이 한다.

梵行(brahmacārya): 淫行을 끊는 것을 말한다.

그러면 ‘과학기술’의 경우는 어떠한가? 서구 과학기술이 이룩해 놓은 물질문명은 ‘감각문명’이라고 개칭(改稱)할 수 있다. 과학기술이 창출해낸 문명의 이기(利器)들은 안(眼), 이(耳), 비(鼻), 설(舌), 신(身)이라는 우리의 다섯 감각을 만족시키는 데 소용되는 것들이 대부분이기 때문이다. 물론 음식이라는 물질, 의복이라는 물질, 집이라는 물질들은 오감을 보호하고 우리의 생존을 위한 토대가 되는 소중한 것들이다. 그러나 우리의 주의력이 순전히 오감의 영역에서만 활동하게 될 때, 우리는 약육강식의 세계에서 감각적 쾌락만 추구하며 사는 짐승과 같은 모습으로 전락하고 만다. 오감의 세계에서는 강한 것이 약한 것을 이기고, 큰 것이 작은 것을 이기고, 빠른 것이 느린 것을 이긴다. 그래서 약육강식의 세계에 사는 짐승들은 언제나 상대적 강자(强者)의 위협에 떨며 살아간다. 그러나 보다 선량하고, 지혜롭고, 덕스러운 품성을 상위 가치로 매김하는 정신문화, 영성문화가 지배하는 사회에서는 상위의 인격이 하위의 인격을 포용하고 계도하기에 구성원 모두가 행복하게 살 수 있다. 그리고 전통적 승가사회의 모습이 이를 예증한다. 과학기술의 과도한 발달로 인해, 정신문화, 영성(靈性)문화를 망각한 현대인들은 ‘문명화된 밀림 속에 사는 인간의 탈을 쓴 짐승들’이라고 부를 수 있을 것이다. 소수의 강자만이 행복을 누리는 듯이 보이는 약육강식의 세계에서는 결국은 그 구성원 모두가 불행하다. 강자도 언젠가는 약자가 되기 때문이다.

‘노약자에 대한 공경’[孝道]과 ‘일부일처제라는 性윤리’, ‘장애인 복지’, ‘질병의 치료’ 등은 정신문화, 영성문화에서 도출된 규범으로 육체적 약자를 보호하는 기능을 한다. 앞으로 사회 구성원 모두의 행복을 위해 이런 규범들의 복원이 이루어져야 할 것이다. 약육강식이 지배하는 짐승의 문화에서는 노약자는 소외되고, 異性은 육체적 강자만이 독점하며, 장애인과 병자는 도태된다. 사회적으로 문제가 되고 있는 ‘왕따’ 현상 역시 열등자를 자연도태 시키고자 하는 인간의 동물적 본능의 발현으로 생각된다. 그러나 인간계와 축생계는 다르다. 인간계가 축생계보다 행복한 이유는 ‘규범’과 ‘문명’의 보호를 받기 때문이다.

흔히 과학기술은 가치 중립적이라고 말한다. 과학기술은 인간에게 해악과 이익을 모두 줄 수 있기 때문이다. 그런데 과학기술이 우리에게 이익을 제공한다고 하더라도, 불교적 견지에서 볼 때 그것이 모두 선(善)한 것만은 아니다. 배고픔, 자연재해, 질병, 노동 등의 괴로움에서 벗어나게 해 준다는 점에서 과학기술은 분명 선한 역할을 한다. 그러나 우리를 괴로움에서 해방시켜 준다는 최소한의 역할을 넘어서, 과학기술이 인간의 탐욕에 영합하기 위해 사용될 경우 과학기술은 우리를 ‘문명화된 밀림의 야수’로 전락시키고 만다.

불교적 견지에서 볼 때, 우리가 인간으로 태어난 목적은 이 세상에서 놀고 즐기기 위해서가 아니다. 이 세상은 우리의 정신을 고양시키기 위한 교육과 수행의 장이다. 그래서 출가 수행자는 생명을 유지하기 위해 필요한 최소한의 음식과 의복과 주거(住居)에 만족하는 비구(比丘bhikṣu= 乞士), 즉 ‘걸인’으로서의 삶을 살았다. 감각적 만족은 최소한으로 줄이고, 해탈을 지향하며 살아가는 사람이 불교 수행자다. 잘 먹고 편안히 살기 위해 불교 수행을 하는 것이 아니다. 물질적 풍요로 인해 우리의 주의력이 감각적 영역으로 치우쳐 활동하게 될 때, 우리의 정신은 황폐해진다. 이 때 우리의 마음은 오감(五感)의 세계 속에서 살아가는 축생과 같이 되는 것이다. 불교수행자는 정신적 힘, 또는 영성(靈性)을 기르기 위한 수행 방편으로 오히려 감각적 어려움을 자청하기도 한다. 근본불교를 그대로 계승한 남방 상좌부 불교권의 경우 출가수행자들이 필요로 하는 문명의 이기(利器)는 2500년 전이나 지금이나 거의 달라진 것이 없다. 그리고 앞으로 아무리 많은 세월이 흘러도 상황은 마찬가지일 것이다.

탁발과 오후불식.

분소의.

공한처.

인간과 세계에 대한 과거의 미신을 타파하는 ‘과학이론’은 불교의 동지(同志)이지만, 물질적 풍요를 창출해 내는 ‘과학기술’은, 그것이 생존의 괴로움에서 인간을 해방시켜 준다는 최소한의 역할을 넘어서 우리의 탐욕에 영합하여 사용될 때 불교 수행의 적(敵)이 될 수가 있는 것이다.

과학과 불교의 관계에 대한 이런 조망은 생명과학에 대해서도 그대로 적용된다. 생명에 대한 전통적 미신을 타파한다는 점에서 ‘생명과학이론’은 선(善)한 역할을 한다. 또, 배고픔과 질병과 노동의 괴로움에서 인간을 해방시켜 준다는 점에서 ‘생명과학기술’, 즉 생명공학은 선한 역할을 한다. 생명이 신에 의해 창조되었다고 규정해 온 기독교인들의 경우 유전자의 조작은 그 자체가 신의 섭리를 거스른 죄악이라고 주장하기도 한다. 그러나 불교적 견지에서 볼 때, ‘유전자가 조작 가능하다는 사실이 바로 자연의 섭리’라고 말할 수 있다. 붓다가 발견한 ‘대통일장이론’인 다르마(dharma), 즉 연기법(緣起法)은 유전자는 물론이고, 인간과 세계, 주관과 객관, 시간과 공간, 생명과 물질 모두의 토대가 되는 이법(理法)이기 때문이다. 생명과학 이론을 탐구하는 일은 이러한 연기의 이치에 대해 보다 심도 있는 조망을 제공한다는 점에서 궁극적 지혜를 향한 수직적 선(善)의 길에 일조(一助)가 된다. 따라서 불교적 견지에서 볼 때 유전자를 조작한다는 사실 그 자체가 죄악이 되지는 않는다. 다만, 유전자를 조작하는 과정에서 ‘불살생계(戒)’를 어기는 일을 하는 것이 죄악이 될 뿐이다. 또, 생명공학기술이 인간의 탐, 진, 치에 영합하거나 그를 조장하는 역할을 할 경우 죄악이 된다. 이는 어떤 절대자가 징벌을 내리게 된다는 의미에서의 죄악이 아니라, 인과응보의 이법이 지배하는 세계에서, 탐, 진, 치로 인해 촉발된 행동은 결국 자신을 해치게 된다는 의미에서의 죄악이다.

Ⅱ. 생명공학 기술의 현황

생명공학 기술을 개발하는 과정에서 또, 그런 기술을 활용할 때 윤리적으로 문제가 되는 것이 무엇인지 알기 위해서는 먼저 생명공학 기술의 현황을 파악해 보아야 할 것이다.

① 줄기세포를 이용한 장기의 재생

정자와 난자의 결합으로 생성된 수정란은 2배수로 분열을 거듭하게 되는데, 8개의 세포로 될 때까지는 이 중 어느 하나를 분리하여 다시 배양할 경우 새로운 태아로 자라날 수 있다. 그러나 이 단계를 지나서 낭포(囊胞: blastocyst)가 되면 각각의 세포는 새로운 태아로 자라날 능력을 상실하게 된다. 즉, 낭포의 외부를 이루고 있는 세포들은 모체의 세포와 결합하여 태반을 형성하고, 내부의 세포덩어리는 우리 인체를 이루고 있는 피부, 심장, 망막, 뼈, 혈관 등을 만들어내기 위해 총 200여 종의 세포로 분열을 시작하게 되는 것이다. 아직 각 장기의 세포로 분열하기 전 낭포 내부의 세포덩어리를 배아줄기세포(embryonic stem cells)라고 부른다. 배아줄기세포는, 어느 정도 성장하면 성장을 멈추는 성체세포와 달리 배양액 속에 넣을 경우 무한히 분열을 계속하는 불사(不死)의 세포인 것이다. 그리고 이러한 배아줄기세포는, 적절한 생물학적, 생화학적 조작을 가할 경우 뇌세포, 근육세포, 피부세포, 간 세포 등과 같이 우리 몸을 이루고 있는 그 어떤 특수한 체세포로도 분화할 수 있는 능력을 갖는다. 연구가들은 이러한 배아줄기세포를 이용해 질병이나 상해로 인해 손상된 장기를 재생시킬 수 있다고 말한다.

http://europa.eu.int/comm/research/quality-of-life/stemcells/about.html에서 채취(2002.07.01) 후 요약.

② 유전자 치료

질병 중에는 세균감염에 의한 것도 있으나, 유전자의 이상으로 인해 발생하는 것도 있다. 생명공학 중 유전공학은 이렇게 유전자의 이상으로 인해 발생하는 질병의 치료를 위해 연구되기도 한다. 인간의 몸을 이루고 있는 체세포들의 핵에는 각각 총 46개의 염색체가 들어 있는데 각각의 염색체에는 유전인자가 담겨 있다. 하나의 유전인자는 약 6000개의 염기배열로 이루어져 있으며 이 유전인자는 우리의 몸을 이루고 있는 단백질 생산을 위한 원형이 된다. 그런데 유전자 배열에 이상이 있을 경우 필요한 단백질이 생산되지 않거나 해로운 단백질이 생산되어 유전성 질환이 발병하게 된다. 유전공학 기술을 통해 유전질환을 앓는 사람의 유전자를 정상적인 유전자로 대체해 줌으로써 질환을 치료해 줄 수 있다.

③ 가축의 유전자 조작을 통한 약품과 장기의 생산

가축의 유전자를 조작함으로써 질병 치료 약품이 함유된 우유를 분비하는 염소나, 소등을 만들 수 있다. 또, 돼지 등과 같은 가축의 유전자 일부를 인간의 유전자로 대체함으로써 인간에게 거부반응을 일으키지 않는 장기를 가진 가축을 만들어 내어 장기이식용으로 사용한다.

④ 그 밖의 기술

이상과 같은 기술 이외에, 식량자원의 증산이나 질병의 조기 진단을 위해 유전공학 기술이 이용되고 있다. 또 노화와 관계된 유전자를 조작하여 수명을 연장하고, DNA염기를 이용하여 초소형 컴퓨터를 개발하는 일 역시 멀지 않은 미래에 실현 가능하다고 한다.

Ⅲ. 생명공학 기술의 문제점

현재 생명공학에 대한 지식인들의 비판은, 대부분 기독교적 세계관에 토대를 두고 있다고 볼 수 있다. 우리가 입고 있는 옷, 주거환경, 법, 행정, 교육제도가 모두 서구에서 유입된 것이라는 점에서 볼 수 있듯이, 지금 전 세계는 서구의 문화식민지라고 말해도 과언이 아니다. 이런 현대 사회를 살아가는 사람들에게는 은연중에 서구인들의 기독교적 윤리관, 세계관, 가치관이 스며들게 된다. 즉, ‘어떻게 사람이 생명을 조작할 수 있는가?’, ‘또는 어떻게 사람이 사람을 만들어 낼 수 있는가?’라는 비판의 이면에는 ‘신이 창조한 생명’이라는 기독교적 세계관이 진하게 배어 있다. 그러나 불교적 견지에서 볼 때 ‘생명이 조작될 수 있다는 점’ 그 자체가 자연의 섭리, 자연의 이치, 자연의 이법(理法)이다. 자연 속에서 장기간에 걸쳐 유전자 변형이 일어나는 것을 ‘진화’라고 부르고, 실험실에서 단기간에 유전자 변형을 일으키는 것을 ‘생명공학’이라고 부를 뿐이다. 따라서 우리는, 생명공학 기술을 비판할 때 생명공학의 부작용에 대해 우려하며, 비판해야지 생명공학 기술 그 자체를 나무라서는 안 될 것이다. 지동설을 주장한 갈릴레이를 재판했던 기독교와 달리, 불교는 현대의 모든 과학이론에 대해 호의적이다. 과학이 발달할수록 불교의 진리성이 입증된다고 확신하기 때문이다.

따라서 불교적 견지에서 볼 때 생명공학 기술에 대한 우려는 크게 두 가지로 구분된다. 하나는 섣부르게 활용되는 기술로 인해 초래될 부작용이고, 다른 하나는 기술의 개발과 활용 과정에서 발생하는 윤리적 문제이다. 전자는 과학자들의 세심한 기술 개발과 기술의 신중한 활용을 통해 극복될 수 있을 것이다. 그러나 후자에 대해 과학자들은 종교인 철학자 그리고 입법자(立法者)들의 단안(斷案)을 기다린다. 생명조작을 통해 기술을 개발하는 것, 그리고 그것을 활용하는 것은 선인가 악인가, 그리고 그런 개발과 활용은 어느 선(線)까지 허용되어야 할 것인가? 최근 우리 정부에서는 수정 후 14일 이전까지의 배아를 실험에 사용하는 것을 허용하는 ‘생명윤리 및 안전에 관한 법률’ 시안을 발표했다. 그러나 입법자, 행정가들이 생명공학 기술의 허용 범위를 설정한다고 해서 그것이 생명공학 기술에 대해 영원한 면죄부가 될 수는 없다. 예를 들어, 수렵과 낚시가 법으로 금지되어 있지는 않지만, 불교의 인과응보설에 비추어 볼 경우 그런 행위는 살생업을 짓는 것이 되고 그런 행위를 한 사람은 언젠가 그 과보를 받게 된다. □유가사지론□에서는 살생업을 자주 지을 경우 내생에 지옥에 태어나게 되고, 다시 인간으로 환생한다고 하더라도 병에 잘 걸리고, 수명이 짧고, 먹는 음식의 빛깔이 좋지 못하다고 설명한다. 그러면 생명공학 기술을 개발하고 활용하는 과정에서 어떠한 윤리적 문제가 발생하는지 검토해 보자.

復次若於殺生親近數習多所作故 生那落迦 是名殺生異熟果 若從彼沒來生此間人同分中 壽量短促 是名殺生等流果 於外所得器世界中 飮食果藥皆少光澤勢 異熟及與威德並皆微劣 消變不平生長 疾病 由此因緣無量有情未盡壽量非時中夭 是名殺生增上果(대정장30, □유가사지론□, pp.633b～c).

불전에서는 생명은 태생(胎生)과 난생(卵生)과 습생(濕生)과 화생(化生)의 네 가지 방식에 의해 탄생한다고 말한다. 인간을 포함한 포유류는 자궁을 통해 태생하고, 조류와 어류는 알을 통해 난생하며, 거미, 지네와 같은 것들은 습생하며, 지옥중생과 천신들, 그리고 중음신은 화생한다는 것이다. 그리고 이렇게 네 가지 방식에 의해 태어난 생명체들은 천상, 아수라, 인간, 축생, 아귀, 지옥의 육도에서 살아간다. 이렇게 볼 때, 불교에서 말하는 생명의 범위에 식물은 포함되지 않는 것을 알 수 있다. 인간이 저지르는 살생이란 같은 인간이나 축생을 죽이는 것을 의미한다. 따라서 식물의 유전자 조작을 통해 풍요와 이익을 창출해 내는 기술은, 그것이 인간에게 질병을 야기하지 않는 이상 크게 문제가 되지 않는다고 볼 수 있다. 그러나 인간을 포함한 동물을 이용한 생명공학의 경우 그 개발과 활용과정에서 과학자는 불살생계를 어기게 된다. 수정란이나, 배아줄기세포, 하나의 개체로 생장 가능한 체세포, 또는 실험동물을 이용하는 생명공학은 ‘하나의 생명을 죽임으로써 다른 생명을 살리는 기술’이라고 평할 수 있다.

云何胎生 謂諸有情由胎膜生 當住胎膜 已住今住胎膜 盛裹破壞胎膜生等 生起現起出已出 謂象馬牛羊駝驢鹿等 及 一類龍 一類妙翅 一類鬼 一類人趣 復有所餘由胎膜生 廣說如上 是名胎生 云何濕生 謂諸有情由濕氣生 或依草木諸葉窟聚 或依腐肉食糞穢等 或依陂池河海 展轉相潤相逼相依生等 生起現起出已出 謂蚊蚋蠛蠓 百足蚰蜒蚑行蜂等 及一類龍 一類妙翅 一類人趣 復有所餘由濕氣生 廣說如上 是名濕生 云何化生 謂諸有情生無所託諸根無缺支體圓具依處頓生 頓起頓出 謂諸地獄天趣 一切中有 及一類龍 一類妙翅 一類鬼 一類人趣 復有所餘諸有情類生無所託 廣說如上 是名化生(대정장27, □아비달마대비바사론□, p.69b).

그렇다고 해서 식물을 함부로 해쳐도 되는 것은 아니다. 그 이유는 첫째, 식물은 수신인 야차나 짐승, 벌레와 같은 중생들의 거주처이기 때문이고(有情者 謂蛗螽蛺蝶蚊虻蜣蜋蟻子蛇蠍及諸蜂等 此等有情皆依草樹木而爲窟宅 若苾芻於草樹木若拔若破若斫截 皆波逸底迦: 대정장23, □근본설일체유부비나야□, p.776b), 둘째, 일반인들은 식물도 생명인 줄 알기에 비구가 나무 등을 함부로 벨 경우에는 불교에 대한 그들의 신앙심을 훼손하기 때문이다(佛種種呵責言 汝愚癡人 不應作此 草木之中人生命想 汝作此事使人懷惡 呵已告諸比丘 今爲諸比丘結戒 從今是戒應如是說 若比丘殺生草木波逸提: 대정장22, □오분율□, p.41c 外).

물론 살생업의 경우 그 상황에 따라 경중이 다르다. 몸집이 큰 생명을 죽이는 경우, 강한 삼독심이 동기가 되어 죽이는 경우, 살생한 후 참회하지 않는 경우, 우발적 살생이 아니라 오랜 숙고 끝에 죽이는 경우, 수행의 도가 높은 자를 죽이는 경우 그 업이 중하며 그로 인해 받을 괴로움의 과보 또한 크다(Tsong kha pa, The Great Treatise on the stages of the Path to Enlightenment, Snow Lion Publications, New York, 2000, pp.227～231). 따라서 생업을 위한 살생은 범죄인의 살생보다 그 과보가 작다고 볼 수 있을 것이다.

모든 동물은 윤회하기에 한 생이 끝나면 다음 생을 시작하게 된다. 그리고 새롭게 시작된 생명을 죽이는 것이 바로 살생이다. 생명공학에서 재료로 삼는 것은 박테리아나 바이러스와 같은 습생과 닭과 같은 난생, 그리고 인간을 포함한 포유류를 의미하는 태생이다. 생명공학에서는 인간의 복락을 위해 이런 생명체들을 해치고 이용하게 된다.

태생의 경우 난자와 정자가 만나 수정란이 생기는 순간, 전생에 사망했던 중음신인 간다르바(gandharva: 健達縛, 香音身)가 수정란에 결합되어 태아로 자라난다. 따라서 수정된 순간부터 생명이 시작된다. 배아줄기세포(胚芽줄기細胞: embryonic stem cells)를 이용한 생명공학의 경우, 수정란이 배아줄기세포의 단계로 성숙하였을 때, 내부의 세포덩어리를 분리해 내어 배양액 속에서 무한 성장시킨다. 이 때, 성체로 성장하기 위해 배아에 부착되었던 중음신(中陰身), 즉 간다르바(gandharva)는 떠나간다. 즉 사망하게 되는 것이다. 그리고 습생으로서의 줄기세포들이 무한하게 증식한다. 이런 줄기 세포에 일정한 화학적 조건을 가하면 간이나 피부와 같은 조직세포로 변화한다. 그리고 이를 병든 장기에 이식하여 환자를 치료하게 되는 것이다.

태생이란 중음신이 자궁 내의 태막에 붙어 생장하는 것을 의미한다. 그러나 태생은 수정란이 필요하다는 점에서 난생적 측면을 갖고, 생장 과정에서 세포가 분열해야 한다는 점에서 습생적 측면을 갖는다고 볼 수 있다. 또, 먼 곳에 있던 중음신이 순간적으로 자궁 내에 출현한다는 점에서 화생적 측면도 갖는다.

如契經言 入母胎者要由三事俱現在前 一者母身是時調適 二者父母交愛和合 三健達縛正現在前(대정장29, □구사론□. p.44c).

유전자치료의 경우 박테리아나 바이러스와 같은 생명에 조작을 가하여 유전자를 주입한다. 이 때 작은 생명들에 대해 위해(危害)를 가하게 된다. 장기나 약품을 생산하기 위해 가축의 유전자를 조작할 경우도, 이들에게 위해를 가해야 한다는 점은 마찬가지다.

생명공학 기술은 어느 한 편이 이익을 얻기 위해 다른 한 편을 해쳐야 한다는 점에서 다른 과학기술과 차별된다. 우리가 전화기나 라이터, 복사기, 에어컨 등을 만들 경우 광물을 이용하기에 다른 생명에 대해 직접적인 위해를 가하지 않는다. 그러나 생명공학은 한 생명을 이용하여 다른 생명에게 도움을 주는 일이기에 악과 선이 공존하는 과학기술이라고 평할 수 있다. 생명공학기술을 개발하고 활용하는 과학자는 환자를 치료해 준다는 점에서는 선업(善業)을 짓는다고 말할 수 있지만, 그 과정에서 다른 생명체를 해친다는 점에서는 악업(惡業)을 짓는다. 즉, 불살생계를 어기게 되는 것이다. 그리고 과학자들이 개발해 낸 약품과 기술의 혜택을 받으며 살아가는 우리 모두 이를 용인하고, 사용한다는 점에서 공업(共業)을 짓고 있다고 볼 수 있다. 인과응보설에 의거할 경우 선업이 악업을 상쇄시키지 못한다. 우리가 지은 선업의 종자와 악업의 종자는 각각 우리의 마음 밭에 저장된다. 그리고 미래에 언젠가 그 과보로 우리에게 나타난다.

최근 수정란을 이용하지 않고 배아줄기세포를 생산하는 기술이 개발되었다. 미수정 난자의 외피에 성인의 체세포를 주입하여 성장시킨 후 낭포(blatocyst)의 단계에서 배아줄기세포를 추출하는 기술이다. 이를 체세포핵전이(體細胞核轉移: somatic cell nuclear transfer) 기술이라고 부른다. 영국에서는 이를 자궁에 착상시키지 않는 한도 내에서 이 기술의 사용을 합법화하였다. 그러나 이를 통해 생산된 낭포 역시 태아로 자라날 가능성을 갖는다는 점에서 수정을 통해 만들어진 낭포와 동일한 생명체라고 볼 수 있다. 따라서 이를 해체하여 활용하는 것 역시 불교적 견지에서는 살생이라고 규정된다(http://europa.eu.int/comm/research/quality-of-life/stemcells/about.html에서 채취: 2002.07.01).

악업은 참회를 통해 경감되거나 사라질 수 있다(Tsong kha pa, op. cit., p.254 참조).

Ⅳ. 생명공학만 문제인가?

많은 사람들이 생명공학의 윤리성을 문제 삼는다. 그 이유는 생명공학 기술을 개발하고 활용하는 과정에서 인간의 세포, 또는 유전자가 조작되어야 하기 때문이다. 그러나 불교적 견지에서 볼 때, 인간의 세포와 유전자를 이용하고 조작하는 것만이 악업이 아니고, 다른 동물의 유전자를 조작하고 실험하는 것 역시 악업이 된다. 뿐만 아니라 자신들의 이익을 위해 다른 동물들에게 거리낌 없이 위해(危害)를 가하는 인간의 문명 전체가 문제가 된다. 우리 인간은 여러 가지 동기에서 가축을 사육한다. 고기를 생산하기 위해 소와 돼지, 닭을 살해한다. 수많은 실험동물들이 인간을 위한 약품의 개발과 장기의 생산을 위해 희생된다. 물론 이런 작업들은 다른 인간들에게 음식물을 제공해 주고 질병을 치료해 준다는 면에서 선한 행동이라고 볼 수 있다. 그러나 다른 생명을 해친다는 점에서 악한 행동이다. 그리고 그런 기술을 개발한 생명공학자나, 그런 기술을 시술하는 의사는 이용될 생명을 해침으로 초래되는 악업의 과보도 받고, 환자를 살렸다는 선업의 과보도 받게 된다. 이는 도살업의 경우도 마찬가지이다. 소나 돼지, 닭을 살해하는 도살업은 생명을 죽인다는 측면에서는 악업을 짓는 것이지만, 많은 사람에게 육류 음식을 제공한다는 측면에서 보면 선업을 짓는 것이라고 볼 수 있다. 따라서, 도살업에 종사하는 사람들은 가축을 살해한 악업의 과보도 받지만, 음식을 생산하여 다른 이들의 배고픔의 고통을 제거해 준 선업의 과보도 받게 된다. 그리고 이 때 결실된 선업과 악업의 종자(種子)는 우리의 마음 밭에 저장되었다가 시기가 무르익으면 그 과보의 싹을 티우게 된다. 선업들과 악업들 낱낱이 그 과보들로 차례차례 나타난다. 우리가 심은 선업과 악업의 종자는 미래, 또는 내세의 그 언젠가 과보가 되어 우리가 체험할 세상에서 고락(苦樂)의 파노라마를 연출하게 된다. 불교윤리에서는 무엇을 명령하지 않는다. 윤회의 세계에서 우리가 추락하고 상승하는 기준을 제시해 줄 뿐이다. 죽이지 말라, 훔치지 말라, 삿된 음행을 하지 말라, 거짓말 하지 말라, 욕하지 말라, 이간질 하지 말라, 꾸며서 말하지 말라, 탐욕내지 말라, 화내지 말라, 잘못된 세계관을 갖지 말라는 십선계(十善戒)의 근본 정신은 ‘남도 해치지 말고, 자신도 해치지 말라’는 것이다. 고결하지 못한 행동을 할 경우 삼계에서 하부로 추락하게 되고, 남을 해칠 경우 인과응보의 이치에 의거해 언젠가 자신에게 괴로움의 과보가 돌아온다. 이렇게 볼 때, 불교윤리의 정신은 궁극적으로 ‘자신을 해치지 말라’는 것이라고 요약할 수 있다. 미래에 언젠가 우리 자신이 해침을 당하지 않으려면 우리는 계(戒)를 지켜야 한다.

불교에서는 누구에게 무엇을 어떻게 하라고 강요하지 않는다. 어떻게 살면 어떤 내세가 초래된다는 사실만 알려 줄 뿐이다. 살생업을 지어도 축생을 죽이는 것보다, 인간을 죽이는 것이 그 업이 무겁고, 인간 중에도 도가 놓은 분을 해치는 것이 그 업이 무거우며, 몸집이 큰 생명체를 죽이는 것이 작은 생명체를 죽이는 것보다 그 업이 무겁다. 이렇게 볼 때, 수정란을 살해하는 생명공학은 지금 성장한 동물들을 무차별하게 죽이는 과학실험보다는 가벼운 악업을 초래하는 과학기술이라고 볼 수도 있다. 따라서, 생명공학 기술의 발달로 현재 가축을 대규모로 살해하는 육식의 문화, 실험동물을 무차별하게 살해하는 인간중심적 문화가 사라지게 될 수만 있다면, 그보다 악업을 덜 짓는 생명공학 기술의 개발과 활용은 권장할 수도 있을 것이다. 수많은 동물들이 인간의 복락을 위해 살해되고 있는 지금의 상황에서 생명공학 기술을 놓고 왈가왈부하는 것은 사악한 인간들의 ‘뻔뻔스러운 호들갑’일 뿐이다. 우리가 명심할 것은 우리의 삶이 일회적인 것이 아니라는 점이다. 현생에서의 수명을 연장하기 위해, 또 현생에서의 복락을 위해 아등바등 거리는 현대 문화와 문명 전체에 대 변혁이 일어나야 할 것이다.

쫑카빠, □보리도차제론□.

티베트의 대 학장(學匠) 쫑카빠(Tsong kha pa: 1357～1419 C.E.)는 불전을 인용하며 내세에 인간이나 천상에 태어나는 인간의 수는 손톱에 낀 먼지 정도에 비교되고, 축생이나 아귀, 지옥중생으로 태어날 인간의 수는 대지의 흙과 같이 많다고 말한다. 또, 불전에서는 축생이 내세에 인간으로 태어나는 일은 ‘눈 먼 거북이가 바다 밑을 헤엄치다가 숨을 쉬기 위해 물 밖으로 고개를 내밀 때, 우연히 그 곳에 떠 있던 구멍 뚫린 판자에 목이 끼는 정도의 확률’밖에 안 된다고 말한다. 이렇게 볼 때, 지금 다른 생명의 고통에 의존하여 행복하게 살고 있는 우리 인간들이 내세에 다시 인간으로 태어나기는 지극히 힘들다고 볼 수 있다. 연기의 이치가 지배하는 세상이기에, 삼계 육도 중 상위에 위치한 행복한 중생은 자신의 공덕을 탕진하며 교만하고 게으르며 사악하게 행동하기 쉽고, 박복한 중생은 자신의 고통스러운 과보를 감수하며 부지런하고, 선하게 행동하기 쉽다. 따라서 행복한 중생은 육도 윤회의 세계에서 추락하게 되고, 박복한 중생은 상승하게 된다. 윤회와 인과응보의 법칙은 모든 중생에게 공평하게 작용한다. 일체가 공하기에 원래 행복도 없고 불행도 없으며, 모든 것이 연기적(緣起的)이기에 행복과 불행은 함께 발생한다. 따라서 행복과 불행을 균등하게 체험하며 살아가는 것이 윤회의 세계에서의 평균적 삶이라고 볼 수 있다. 그러나 ‘개똥밭에 굴러도 이승이 좋다’는 속담이 입증하듯이 인간계에 사는 대부분의 우리는 불행보다 행복을 더 많이 체험하며 살아간다. 우리 인간들은 매일매일 축생을 살해하여 배를 채우고, 동물실험을 통해 얻어진 약품을 복용하며 유복하게 살아간다. 윤회의 이치에 몽매한 대부분의 인간들은 현생의 복락을 위해 다른 생명을 해치며 교만하고 사악하게 살아간다. 불전에서는 탐욕스러운 삶을 살 경우 내생에 아귀(餓鬼)로 태어난다고 한다. 아귀란 목구멍은 바늘귀 같이 좁고 배는 산처럼 커서 항상 굶주림으로 신음하며 살아가는 삼악도(三惡道)의 중생이다. ‘자신의 분수 이상으로 욕심을 부리던 마음’이 형상화 되어 내생에 ‘아귀의 몸’으로 변한 것이리라. 탐욕의 문명, 자본주의 문명 속에 살아가는 사람들의 몸은 내생이 아니라 현생에 이미 아귀의 모습을 띄기도 한다. 비만으로 고통을 겪는 현대인들의 몸은 마치 아귀를 닮아 팔다리는 가늘지만, 배는 산처럼 크다.

Vinaya vastu.

Tsong kha pa, op.cit, p.124.

대정장2, □잡아함경□, p.108c.

자본주의 사회를 인간의 삼독심(三毒心)에 비추어 진단할 경우, 탐심(貪心)은 조장하고, 진심(瞋心)은 막아주며, 치심(癡心)은 방조하는 사회라고 말할 수 있다. 자본주의 체제는 법의 한계 내에서 무한한 부(富)의 축적을 권장하기에 탐심을 조장하고 있고, 형법에 의해 폭력을 제지하기에 진심은 막아주며, 언론, 출판, 종교의 자유를 보장한다는 미명(美名) 하에 치심은 방조한다. 진심을 막아준다는 점만이 현대 자본주의 제도의 긍정적 기능이다. 우리는 윤회와 인과응보의 이치에 무지한 ‘치심’에 토대를 두고, 이런 자본주의 사회에서 용인하는 한(限)까지 우리의 ‘탐심’을 충족시키기 위해 과학기술을 죄책감 없이 활용하며 살아간다. 그러나 이런 과정에서 지어지는 악업은 결국 내생에 우리 자신의 불행을 초래할 것이다. 인간계에 태어난 모든 생명체들이 미래, 또는 내생까지 행복한 삶을 영위하도록 해 주기 위해서는, 탐욕과 우치(愚癡)에 의해 이끌려 가고 있는 지금의 자본주의 문명에 일대 변혁이 일어나야 할 것이다.

불교무용 천수바라춤의 반주음악 채보

불교문화연구

불교무용 천수바라춤의 반주음악 채보

김 응 기 (법현)＊

	차 례
Ⅰ. 불교무용 반주음악 Ⅱ. 불교의식과 반주음악 1. 불교의식과 범패 2. 한국의 범패시리즈 CD 구성 및 바라춤		3. 천수바라 반주음악 채보 Ⅲ. 맺음말 ＊ 참고문헌

I. 불교무용 반주음악

사찰에서 진행되어지는 불교의식은 음악과 무용으로 진행된다. 음악은 평염불과 범패의 홋소리, 짓소리, 화청및 기악과 타악등

＊ 동국대학교 국악과 교수(불교음악, 불교무용 전공)

이며 무용은 바라춤, 나비춤, 법고춤, 타주춤등 이다. 이러한 4종의 불교무용은 성악 반주, 기악 반주, 타악반주로 진행하며, 성악의 경우 평염불과 범패 홋소리가, 기악의 경우 삼현육각 및 타악과 호적반주로 진행된다.

사찰의례에서 거행하는 의식음악과 의식무용은 범패와 무용을 전문적으로 습득한 스님들에 의해 전승되어지며, 의식음악은 최근에 음반화 되어 일반인도 불교음악을 접 할 수 있게 되었다. 하지만 수백 곡에 달하는 범패는 몇 장의 음반만 있을 뿐 더욱이 반주음악에 대한 채보가 되어있지 않은 상태라 불교음악 이해에 많은 어려움을 주고 있다. 특히 음악과 무용의 전승의 형태가 점차 사라져가고 있는 현실에서 관심을 가져야 할 부분이다. 다행히 이러한 음악을 전승보존차원으로 불교음악연구소 주관으로 ‘한국의 범패 시리즈’라는 타이틀로 1999년부터 2002. 12월까지 현재 17장의 CD가 아세아레코드사에서  발매되었다.

불교음악 연구소는 불교음악, 불교무용등 불교의식의 이론 및 실기적 체계화 작업을 위해 1977년 법현스님에 의해 설립되었으며, 불교의식에 관련된 이론서, 불교음악 음반, 인터넷 싸이트(http://www. pompae. or. kr), 불교음악, 불교무용공연 등 불교문화예술 포교연구를 위해 설립되었다.

이 가운데 1999년 4월 발매된 한국의 범패시리즈 1집 ‘산사의 향기’ 6곡, 2집 ‘무지개 소리’ 8곡, 2001년 3월에 발매된 3-5집 ‘불교무용’ 14곡은  불교무용인 바라춤, 나비춤, 법고춤, 반주음악을 중심으로 구성되어 있어 불교무용 반주음악을 이해할 수 있는 귀중한 자료이다. 이 가운데 현재 사찰에서 전승되어지는 총 7종의 바라춤으로는 천수바라춤, 사다라니바라춤, 화의재진언바라춤, 요잡바라춤, 내림게바라춤, 관욕쇠 바라춤, 명바라춤으로 이 가운데 무곡의 길이가 가장 길고 장엄한 무용임에도 불구하고 반주음악 가운데 호적음악은 생략되는 경우가 많아 성악, 기악, 타악으로 연주되는 천수바라춤 반주음악을 채보화 하려한다.

한국의 범패 시리즈는 현재 한국불교 사찰의식에서 사용되어지는 음악을 중심으로 2008년까지 총 80여장의 CD가 발매계획으로 법현스님이 30년 가까이 채록 및 수집한 2000개의 카세트 테이프, 각종의식을 담은 영상 VTR테이프 500개를 바탕으로 불교의례에서 사용되는 성악곡, 기악곡, 타악곡 등 의식음악이 CD로 발매되어진다.

반주에 사용되어지는 음악은 중요무형문화재 제 50호 영산재로  매년 서울신촌 봉원사에서 거행되어지는 무용반주음악이다. 이 중 명바라춤은 1년에 한 번 봉원사 영산재시연회에서 선보일 뿐 전승의 맥이 사라져 가고 있다. 이에 반주곡의 채보를 통해 사라져가는 불교음악의 악보화와 전승보존에 목적을 둔다.

II. 불교의식과 반주음악

1.불교의식과 범패

불교음악은 불교의식 전체에 사용되어지는 음악을 가리키며, 이를 세분화하면 부르는 형식에 따라 평염불, 전문적 염불(범패), 화청(회심곡), 찬불가로 나눌 수 있다.

평염불은 일반적으로 스님이나 재가 불자가 쉽게 염송하는 것을 가리킨다. 전문적 염불인 범패는 불교의식에서 사용되는 모든 음악을 총칭하기도 하며 의식을 전문적으로 하는 스님들에 의해 불리어지는 전문적인 음악만을 말한다. 이 가운데 전문적 염불(범패)은 안채비, 바깥채비로 구분 한다. 안채비는 소리의 분류에 따라 다시 유치성, 착어성, 개탁성, 편게성등 4가지로 나뉘고 바같채비는 홋소리와 짓소리 2가지로 나뉘며 짓소리는 다시 짓소리와 반짓소리등 2가지로 분류된다. 그 외 화청은 축원화청과 회심곡으로 나뉘며,  찬불가는 경전의 내용을 한글로 풀이하여 오선보에 옮겨 서양악기나 국악기 등으로 연주하는 음악이다.

이들 음악의 구성은 전문적인 염불 범패의 경우 안채비의 가사는 주로 한문으로 된 산문 형식이고, 보통 음악 선율이 단조롭다. 바깥채비는 홋소리와 짓소리로 산문 형식의 짧은 가사 를 안채비의 소리보다 길게 부르며 짓소리는 ‘거령산’ 나무영산회상불보살등 15곡이 전해지며 1곡당 1시간 가까이 연주되어진다. 화청은 축원화청으로 재의 진행과 더불어 재를 올리는 자의 축원의 내용이 산문의 글 형식 갖추며 회심곡은 4. 4조의 한글로 되어진 글을 각자의 독특한 창법으로 부른다. 그 외 찬불가는 1920년 이후 불교의 현대화와 사찰음악의 대중화를 위해 전통적인 염불이 어려운 한자로 이루워진 것은 한글로 풀이하여 오선보로 작곡하여 법회의식시 일반재가불자들이 쉽게 부를 수 있도록 만들어져 양악, 국악 등으로 연주된다.

2.한국의 범패시리즈 CD 구성 및 바라춤

1) 음반구성 및 천수바라

한국의 범패 시리즈는 1999년부터 2002.12월까지 현재 17장의 CD가 불교음악연구소 법현스님 주관으로 아세아레코드사에서  발매되어 있다.

이 가운데 1999년 4월 발매된 한국의 범패시리즈 1집 ‘산사의 향기’ 2집 ‘무지개 소리’와 2001년 3월에 발매된 3-5집 ‘불교무용 음악’은 불교무용 반주 곡을 중심으로 구성되어 있다.  2001년 6월 발매된 ‘영산’의 7장 CD는 불교의 대표적인 재 의식인 영산재에서 사용되어지는 범패의 홋소리와 짓소리 47곡을 담은 음반과 2001년 겨울 발매된 ‘상주권공’ 의 5장 CD은 홋소리와 짓소리 27곡이 수록된 음반으로 불교의 재(齋)의식인 영산재와 상주권공재 의식절차에서 불리워지는 범패를 의식순서별로 녹음된 박송암스님 유작음반이다.

한국의 범패 시리즈 송암큰스님 유작집 6-12집 ‘영산’, 아세아레코드, ACD-576, 2001.

한국의 범패 시리즈 송암큰스님 유작집 1-5집 ‘상주권공’, 아세아레코드, ACD, 2001.

송암스님(속명 박희덕 1914. 10. 14-2000. 2. 1) 1933년 박운허스님 은사로 봉원사 출가 후 범패 증흥조 월하(月河)스님으로 부터 범패전수 1973년 중요무형문화재 제 50호 범패 보유자 지정 후 영산재보존회 부설 범음대학을 설립 한국불교의식에 사용되는 악, 가, 무를 전승 시켜다.

이 중 불교무용 바라춤곡인 천수바라는  한국의 범패 시리즈 2집에 수록된 것을 채보로 삼았고 음반의 구성은 아래와 같다.

＊한국의 범패 시리즈 2   Korean Buddhist Chant Series 2

한국의 범패 시리즈 2집 ‘무지개 소리’, 아세아레코드, ACD-572, 1999.

Korean Buddhist Music by Pop hyun

무지개 소리 Rhythm of Rainbow

1. 복청게(伏請偈) / 천수바라(千手) - 홋소리, 호적(구해),

북(법현)	07:41

Bokch□o˘ng-ge(伏請偈) - (hosorri by Rev. Guhae)/ Chonsu (千手) bara (hosorri, conical oboe by Rev. Guhae)drum by Rev. Pophyon)

2. 긔경작법(起經作法) - 태징(동희), 북(법현)	02:16

K□igyong ch□akpop(起經作法) (gong by Rev.Donghee, drum by Rev. Pophyon)

3. 도량게(道場偈) - 홋소리(동희)	09:20

Toryang-ge(道場偈) (hosorri by Rev. Donghee)

4. 명발(鳴) - 태징(동희), 북(법현)	05:09

Myong(鳴) bara (gong by Rev. Donghee, drum by Rev. Pophyon)

5. 향수나렬(香需羅列) - 홋소리(효성)/특사가지(효성,법현)

08:18

Hyangsunayo˘l(香需羅列) (hosorri by Rev. Hyosung)/Tu˘ksagaji (hosorri by Rev. Hyosun & Rev. Pophyon)

6. 사다라니바라(四多羅尼) - 홋소리(일운), 호적(구해), 북(법현)

04:34

Sadharanj(四多羅尼)bara (hosorri by Rev.Ilun, conical oboe by Rev. Guhae, drum by Rev. Pophyon)

7. 운심게(運心偈) - 홋소리(동희), 북(법현)	11:57

Unshim-ge(運心偈) (hosorri by Rev. Donghee, drum by Rev. Pophyon)

8. 법고무반주(法鼓舞伴奏)가락 - 태징(일운), 호적(구해),

북(법현)	04:14

Note of popgomu accompaniment(法鼓舞伴奏) (gong by Rev. Ilun, conical oboe by Rev. Guhae, and drum by Rev.Pophyon)

총 54:10

■ 기획․연출․해설 / 법현스님

Executive Producer : Rev. Pophyon

■ 표지사진 / 석선암스님(사진작가)

Photography : Rev. Sonam

■ 녹음 / PARK Recording Studio 1999.2.13

Recording Engineering : Park Studio / 1999.2.13.

■ 디자인 / 양정환

Cover Design : Yang Chonghwan

■ 제작 / 불교음악연구소(02)363-1115

Produced by Buddhist Misic Institute / 1999.4.

■ 아세아 레코드 ACD-572

http://www.pompae.or.kr

한국의 범패시리즈 2집 ‘무지개 소리’에 수록된 범패는 복청게/천수바라, 긔경작법, 도량게, 명발, 향수나렬, 사다라니, 운심게, 법고무반주등 총 8곡이다. 이 가운데 복청게곡과 천수바라곡은 각기 다른곡으로 총 9곡으로 보아야 한다. 왜냐하며 의식구성상 천수바라춤이 시작되기 전에는 앞서서 홋소리인 복청게가 별도로 불리어지기 때문이다.

일반적으로 천수바라게송은 천수경가운데 신묘장구대다라니를 범패의 홋소리로 부르며 이때 호적, 북 합주 형식으로 아래의 게송과 더불어 진행된다.

천수(千手)바라(홋소리/사물반주) ○○◦◦○-태징을 치는 표시

천수경 가운데 신묘장구 대다라니 가사에 맞추어 무가 진행된다.

○○◦◦○   나모라   다나   다라   야야   나막   알약   바로

◦     ◦◦   ◦◦   ◦◦   ◦◦   ◦◦   ◦◦

기제  새바라야   ○○◦◦○   모지   사다   바야   마하   사다

◦◦  ◦◦••                 ◦    ◦◦   ◦◦   ◦◦   ◦◦

바야  마하가로   니가야   옴   살바   바예수   다라나   가라야

◦◦  ••••    ◦◦    ◦   ◦◦    ◦◦     ◦◦     ◦◦

다사명  나막   가리   다바   이맘   알야   바로기제   새바라

◦◦    ◦    ◦◦   ◦◦   ◦◦   ◦◦   ••••    ◦◦

다바  니라   간타   나막   하리나야   마발다   이사미   살바타

◦    ◦◦   ◦◦   ◦◦   ••••    ◦◦     ◦◦     ◦◦

사다남수반

•••••

아예염살바   보다남   바바   말아   미수다감   다냐타오옴

•••••    ◦◦     ◦    ◦◦   ••••   •••••

아로계   아로가   마지   로가   지가   란제   혜혜   하례

◦◦     ◦◦     ◦    ◦◦   ◦◦   ◦◦   ◦◦   ◦◦

마하모지   사다바   삼마라   삼마라   하리   나야   구로

••••    ◦◦     ◦◦     ◦◦     ◦    ◦◦   ◦◦

구로갈바   사다야   사다야   도로 도로   미연제마하   미연제

••••    ◦◦     ◦◦      ◦ ◦◦   •••••    ◦◦

다라   다라   다린나례   새바라   자라   자라마라   미마라

◦    ◦◦   ••••    ◦◦     ◦    ••••    ◦◦

아마라몰제   예혜혜로계   새바라라아   미사미   나사야   나베

•••••   •••••   •••••    ◦◦     ◦◦     ◦

사미사미   나사야   모하 자라   미사미   나사야   호로   호로

••••    ◦◦     ◦  ◦◦    ◦◦     ◦◦     ◦    ◦◦

마라   호로하례   바나마   나바   사라  사라  시리  시리

◦◦   ••••    ◦◦     ◦    ◦◦  ◦◦  ◦◦  ◦◦

소로  소로  못쟈못쟈   모다야   모다야   매다   리야  니라간타

◦◦  ◦◦  ••••    ◦◦     ◦◦     ◦    ◦◦  ••••

가마사   날사남   바라   하리   나야마낙   사바하   싣다야

◦◦     ◦◦     ◦    ◦◦   ••••    ◦◦     ◦◦

사바하마하   싣다야   사바하   싣다   유예   새바라야

•••••    ◦◦     ◦◦     ◦    ◦◦   ••••

사바하니라   간타야   사바하   바아라   목카 싱하

•••••    ◦◦     ◦◦     ◦◦     ◦  ◦◦

목카야   사바하   바나마   하따야   사바하   자가라   욕따야

◦◦     ◦◦     ◦◦     ◦◦     ◦◦     ◦◦     ◦◦

사바하상카   섭나녜   모다 나야   사바하   마하라구타   다라야

•••••    ◦◦     ◦  ◦◦    ◦◦    •••••    ◦◦

사바하바마   사간타이사   시체다   가릿나   이나야   사바하

•••••   •••••    ◦◦     ◦◦     ◦◦     ◦◦

먀가라  살마이바   사나야   사바하   나모라  다나  다라   야야

◦◦    •―••    ◦◦     ◦◦     ◦◦    ◦   ◦◦   ◦◦

나막   알야   바로 기제   새바라야   사바하  ◦-◦-◦  ◦◦◦

법현,『영산재 연구』운주사, 1997, p.197-198.

◦◦   ◦◦    ◦  ◦◦   ••••    ◦◦

천수바라무는 천수천안 대자대비 관세음보살의 비밀스런 주문의 가사로 바라무가 이루어진다.

위의 가사는 불교 경전의 하나로 일반 불자대중들에게 널리 읽혀지는 천수경(千手經)의 신묘장구대라라니의 게송이다. 대중스님들이 홋소리로 천수경의 대비신주에 사물 가락에 맞추어 소리하고 이에 바라무를 한다.

정각,『천수경 연구』운주사, 1996, p.144.

‘천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니’가 ‘경의 제목’에 해당된다고 말할 수 있으며 천수경의 내용은 계수문, 십원문과 육향문, 관세음보살과 아미타불의 호칭, 신묘장구대라라니등으로 구성된다.

2) 불교무용 바라춤 종류와 구성

1집에서 5집에서 바라춤 반주음악은 CD 1집에 4번곡 요잡, 5번곡 화의재진언, 2집 1번곡 천수바라, 4번곡 명발, 6번곡 사다라니바라, 3집 1번곡 관욕게바라무, 2번곡 내림게바라무등 총 7곡 이다. 이들 7곡의 바라춤 반주음악의 구성은 아래와 같다.

(1) 요잡바라 - 태징(일운)/호적(구해)/북(법현)

安震湖,『釋門儀範』,法輪社, 1931 초판, 1983 제판본, 상권, p.115.

CD 1집 4번곡 반주시간 1분 45초

요잡바라는 보통바라 또는 번개바라라 하며, 무용이 진행되는 동안 범패는 없고, 요잡태징과 호적, 북의 반주가락으로 구성 되었다.

한국의 범패 시리즈 1집 ‘산사의 향기’, 아세아레코드, ACD-571, 1999.

(2) 화의재진언바라(化衣財眞言) - 홋소리(일운)/호적(구해)/

安震湖, 前揭書, 하권, p.61.

북(법현)  CD 1집 5번곡 반주시간 49초

한국의 범패 시리즈 1집 ‘산사의 향기’, 아세아레코드, ACD-571, 1999.

화의재진언은 관욕의식 가운데 옷을 태워 법의(法依:부처님의 말씀으로 이루워진 옷을 뜻함)를 영혼에게 입히는 의식이다. 해탈의 옷을 입은 영가(영혼)가 몸과 마음 입으로 지은 삼업(三業)을 말끔히 닦고, 부처님의 가르침인 불법(佛法)에 귀기울릴수 있도록 마음의 자리가 청정해졌음을 의미한다. 이 때 화의진진언은 독창으로 아래의 게송을 홋소리를 하며, 태징에 맞추어 바라무를 한다.

裵謨 三滿多 沒多南唵  婆左那 毘廬枳帝 娑婆訶裵謨 三滿多 沒多南唵 婆左那 毘廬枳帝 娑婆訶裵謨 三滿多 沒多南唵 婆左那 毘廬枳帝 娑婆訶

(나모 사만다 못다남 옴 바자나 비로기제 사바하나모 사만다 못다남 옴 바자나 비로기제 사바하나모 사만다 못다남 옴 바자나 비로기제 사바하)

(3) 복청게(伏請揭)/천수바라(千手) - 홋소리,호적(구해)/

安震湖, 前揭書, 상권, p.109.

북(법현)  CD 2집 1번곡 반주시간 7분 41초

이 가운데 천수바라는 2분 50초부터 반주 음악이 시작된다.

한국의 범패 시리즈 2집 ‘무지개 소리’, 아세아레코드, ACD-572, 1999.

복청게는 불.보살 앞에서 모든 대중에게 청하는 偈頌으로서, 다음과 같은 가사를 홋소리로 부른다.

伏請大衆同音唱和 神妙章句大陀羅尼(복청대중동음창화 신묘장구대다라니) - 엎드려 청하옵나니 대중들은 신비하고 묘한 불법대다라니를 일제히 동음으로 불러 주소서.

천수바라무는 천수천안 대자대비 관세음보살의 비밀스런 말씀의 가사로 되어 있는데, 가사의 내용은 천수경 가운데 신묘장구 대다라니 가사에 맞추어 바라무가 진행된다.

(4) 명발(鳴) - 태징(동희)/북(법현)

安震湖, 前揭書, 하권, p.115.

CD 2집 4번곡 반주시간 5분 9초

한국의 범패 시리즈 2집 ‘무지개 소리’, 아세아레코드, ACD-572, 1999.

명발은 신중작법시 행해지는데, 가사는 없고 반주가락에 맞추어 바라춤이 진행되는데 바라춤의 7종류 무용 가운데 명발만이 2인무로 진행된다.

(5) 사다라니바라(四多羅尼) - 홋소리(일운)/호적(구해)/

安震湖, 前揭書, 하권, p.4-5.

북(법현)  CD 2집 6번곡 반주시간 4분 34초

한국의 범패 시리즈 2집 ‘무지개 소리’, 아세아레코드, ACD-572, 1999.

사다라니는 6도중생 가운데 아귀중생에게 공양을 베풀어 주는 네가지 진언으로 구성되어 상단권공 의식절차 가운데 특사가지 다음에 행해지는 의식이다.

南無十方佛. 法. 僧.(나무시방불법승) - 시방의 불법승에게 귀의합니다

無量威德 自在光明 變食眞言(무량위덕 자재광명 변식진언) - 나막살바다타아다 바로기제 옴 삼바라 삼바라훔(3번)

施 甘露水眞言(시 감로수진언) - 나무 소로바야 다타아다야 다냐탸 옴 소로소로 바라소로 바라소로 사바하(3번)

一字水輪觀眞言(일자수륜관진언) - 옴 밤 밤 밤밤(3번)

乳海眞言(유해진언) - 나무 사만다 못다남 옴 밤(3번)

(6) 관욕게(灌浴偈)바라 - 소리,태징(일운)/호적(구해)/

安震湖, 前揭書, 하권, p.56.

북(법현)  CD 3집 1번곡 반주시간 6분 20초

한국의 범패 시리즈 3-5집 ‘불교무용 음악’, 아세아레코드, ACD-5001, 2001.

관욕게에 앞서 목욕게(沐浴偈)와 목욕진언(沐浴眞言) 게송을 소리한 후 관욕쇠 태징을 울리고, 이때 두 스님이 관욕실이 마련되어있는 병풍 앞에 나아가 관욕쇠에 맞추어 바라무를 한다.  관욕게바라의 가사는 없고 요잡태징과 반주가락에 맞추어 무가 진행되며, 이는 중생들이 삼업(신(身), 구(口), 의(意)) 즉 몸과 입과, 마음으로 지은 모든 업을 부처님의 위신력으로 만든 향탕수로 맑끔히 닦아주기 위하여 이루어 지는 바라무 이다.

목욕게(沐浴偈)

我今以此香湯水(아금이차향탕수) - 내 이제 향탕수로써

灌浴孤魂及有情(관욕고혼급유정) - 고혼과 유정에게 관욕을 시키나니

身心洗滌令淸淨(신심세척영청정) - 몸과 마음을 씻어 깨끗히 하고

證入眞空常樂鄕(증입진공상락향) - 그리고 진공인 상락향에 증입하소서.

목욕진언(沐浴眞言)-옴 바다모 사니사 아모카 아례훔(3번)

(7) 내림게(來臨偈)바라 - 홋소리,태징(일운)/호적(구해)/

安震湖, 前揭書, 상권, p.138.

북(법현)  CD 3집 2번곡 반주시간 3분 56초

한국의 범패 시리즈 3-5집 ‘불교무용 음악’, 아세아레코드, ACD-5001, 2001.

대중이 동음으로 “散花洛(산화락)(3회) 원강도량수차공양(3회)” 후 태징에 맞추어 내림게 바라무를 한다.  작법 진행시 가사는 없고 요잡태징과 반주가락에 맞추어 무가 진행된다.

3. 천수바라 반주음악 채보

천수바라 반주곡 일러두기

1) 악보 기보

가. 음 표기

대부분 실제음에 가까운 기보을 원칙으로 했다.

단, 표기의 편의상 8음정이 되는음은 올리거나 내렸다.

또한, 실제음과 음이 다를 경우 악보 위쪽에 실제음과의 관계를 표기했다.

나. 박자 표기

박자는(범패는 일정한 박자가 없다고 판단되어) 기본박만 표기했다.

빠르기는 박자기에 표시된 숫자로 악보 위쪽에 표기했다.

다. 태징, 북 표기

① 태징 표기 중 “○”는 징을 그대로 친 것이며,

“ⓧ”는 징을 막고 친 것이다.

② 북 표기 “×”도 징을 막고 친 것이다.

③ 태징의 기둥은 위로,북의 기둥은 아래로 표기했다.

2) 악보 부호

①            : 실제음보다 음이 조금 높거나 낮게 들릴 때

②            : 떠는 음 ,     ♭          : 아래로 떠는 음

③            : 음을 끌어 내리거나, 끌어 올리면서 부를 때

④            : 음이 일정하지 않을 때

⑤            : 음과 음 사이를 끊어지지 않고 자연스럽게 올                    리거나 내릴 때

3) 천수바라춤 반주음악 채보

천수바라 - 홋소리,호적(구해)/북(법현)

CD 2집 1번곡<채보 김혜원>

III. 맺음말

불교의식에 사용되어지는 악. 가. 무는 범패를 전문적으로 배운 스님들에 의해 전승되어지며 음악의 학습과정은 상주권공, 각배, 영산, 안채비, 짓소리 과목 등으로 대략 15년 과정동안 악. 가. 무를 익히게 된다.

불교무용 작법무엔 크게 4종으로 바라춤, 나비춤, 법고춤, 타주춤, 이 있다. 이 가운데 바라춤 반주음악은 성악과 기악반주로 이루어져 4종의 무용 가운데 바라춤과 나비춤에서만 성악인 범패의 홋소리가 사용된다.

기악 반주는 삼현육각 및 호적과 사물 등 악기는 태징, 북, 목탁, 바라, 그리고 요령 등 소사물(小四物)이 사용된다. 이 가운데 한국의 범패시리즈 2집 CD 천수바라곡에서는 범패 홋소리에 맞추어 호적, 태징, 북이 사용 되었다. 불교의례시 사용되어지는 호적 가락은 취타가락, 염불 가락, 내림게가락, 능게가락, 요잡등 5종의 가락으로 불려진다. 이 중 천수바라는 내림게(천수바라)가락을 사용한다.

법현,『불교무용』, 운주사, 2002, p.32-37.

현재 천수바라및 불교의식에서 사용되는 악, 가, 무는 범패의 학습과정에서 익히게 되며 범패는 1973년 중요무형문화재 제 50호로 지정 되었다. 이후 1987년 영산재로 명칭을 변경하여 무대종목에서 마당종목으로 범패, 작법, 장엄등 세 부분으로 나누어 작법(불교무용)에 이일응스님 장엄 정지광스님(열반)이 새로이 보유자로 선정되어 현재 범패 박송암스님(열반), 장벽응스님(열반), 작법 이일응스님등 영산재보존회와 서울 신촌 봉원사를 중심으로 불교의 악, 가, 무를 전승 보존하고 있다. 현재 스님들 사이에서 전승되어지는 음악은 오선보형식이 아닌 구전전승의 형태로 악보를 그리거나 채록을 하지 않고 배우는 학습방법이라 범패에 대한 오선보 및 정간보 작업이 절실하다. 이에 천수바라의 오선보형식을 통해 범패와 무용음악을 쉽게 이해 할 수 있고, 부를 수 있는데 목적을 두었다. 불교의식 진행시 사용되어지는 악, 가, 무는 우리의 귀중한 불교문화유산임에도 불구하고 전승보존작업이 제대로 이루어져 있지 않아 불교의식음악의 녹음 및 채록작업과 의식무용인 불교무용의 영상녹화 및 무보작업이 절실하다.

<참고문헌>

安震湖『釋門儀範』서울ː法輪社, 1983.

문상련(正覺)『천수경 연구』 서울:운주사, 1996.

金應起(法顯)『영산재 연구』 서울:운주사, 1997.

金應起(法顯)『불교무용』 서울:운주사, 2002.

<음반>

한국의 범패 시리즈 1집 ‘산사의 향기’, 아세아레코드, ACD-571, 1999.

한국의 범패 시리즈 2집 ‘무지개 소리’, 아세아레코드, ACD-572, 1999.

한국의 범패 시리즈 3～5집 ‘불교무용 음악’, 아세아레코드, ACD-5001, 2001

승려 노후복지에 관한 소고

불교문화연구

승려 노후복지에 관한 소고

이 혜 숙＊

	차 례
Ⅰ. 시작하는 말 Ⅱ. 승가복지의 당위성 1. 원론적 근거 2. 현실적 필요와 기대 3. 기타 교단의 事例 참고 Ⅲ. 승가연금제의 모형 1. 기본 이념		2. 추진 개념도 3. 관리 체제 4. 재정 출자 5. 수혜 자격 6. 기타 사항 Ⅳ. 끝맺는 말

Ⅰ. 시작하는 말

불교계에서는 수년 전부터 이따금 스님들을 위한 복지사업에   대한 논의가 있어온 것으로 안다. 조계종단의 집행부가 관련된

＊ 동국대학교 불교대학원 겸임교수

공약을 한 바 있었고, 이미 사회복지재단 관계자들을 통해서 모종의 조사연구도 시도되었던 것으로 보인다. 하지만 어떠한 공식적인 결론을 내리지 못하고 있던 가운데, 지난 2002년도 조계종 중앙종회에서 적극적으로 관심을 보이는 것이 우선은 반가운 일이다. 특히 스님들에게 사전 설문조사를 실시하였고 그 토대 위에서 설계 및 연구를 위탁하는 수순을 보더라도 향후 추진 가능성이 한결 커진 것 같다.

승가복지의 당위성에 대한 인식의 차이는 우선, 일반사회에서 국가에 의한 사회보장책이 가지는 당위성의 배경이 서로 다른 경우와 비견될 수 있다. 다시 말하면 유럽의 소위 선진복지국가들의 사회민주주의 이념은 국가공동체의식에 더 큰 비중을 두고 국민들에게 높은 세율을 부과하면서 사회구성원 전체를 위한 평균적 사회보장을 실현하고자 하였다. 그에 비하여 미국과 같은 나라에서는 사회복지서비스가 잘 되어 있다고는 해도 기본적으로 자유민주주의의 이념에 입각해서 개인의 책임과 선택을 더  중시하는 사회보장의 경향이 있다.

그처럼 불교계로서도 승가복지의 당위성에 대한 이념적․철학적 공감과 합의를 우선 확립하는 것이 필요하다고 본다. 승가의 공감과 합의야말로 이후의 사업 추진과정에서 어떤 장애가 나타난다고 해도 극복할 수 있게 하는 추진력이 될 것이기 때문이다. 따라서 필자는 여기에 당위성을 입증하는 근거로서 세 가지 즉, 원론적 근거․설문 결과분석․다른 교단의 사례 등을 소개하고자 한다. 그런 다음에, 스님들의 수행에 필요한 기초생활보장의 모델을 구상․제시하게 될 것이다. 금번 연구과제는 ‘승려의 노후복지’로 부여되었지만 노후만이 문제가 아니라, 혹은 노후를 위해서라도 당장 착수해야 할 제도로서 제안하고자 한다.

주지하는 바와 같이, 출가수행자는 결코 일신상의 안위(安慰)를 도모하지 않으며, 모든 노력은 수행의 목적을 달성하기 위한 방향으로, 그 비용은 승가공동체로부터 최소한도로 제공받아 지출되어야 할 것이다. 어찌 보면 ‘승려의 (노후)복지’라는 용어조차 적절하지 않은 것으로 느껴진다. 불교수행자는 근본적으로 무소유정신에서 출발하여 최소한의 소비를 통한 근검수행을 하고, 자신의 ‘복지’를 추구하는 것이 아니라 승가공동체 즉 대중의 복지를 목표하는 것이라고 보기 때문이다. 그 같은 이념적 제한을 준수하는 범위 안에서 출가수행자의 기초생활보장을 논의할 수 있는 것이다.

필자는 불교종단이 사회성원으로서 국가적 사회보장의 대책들을 이해하고 필요하면 적절히 활용할 수 있어야 한다고 생각하여온 바, 여기서도 현행 국민연금제도를 바탕으로 승가현실에 적합한 모형을 설계하고자 한다. 의료보장이나 주거에 관한 문제는 다른 기회로 미루고자 한다.

Ⅱ. 승가복지의 당위성

1. 원론적 근거

① 승가의 四方僧物과  一味和合

승가의 내규(內規)라고 할 수 있는 사방승물(四方僧物)의 개념은 사방승가(四方僧伽) 혹은 현전승가(現前僧伽)를 막론하고 스님에게 제공할 음식․의복․승방․탕약을 구비하도록 되어 있다.

四分律行事鈔 권 中

전통적으로 승가 구성원의 기초생활보장에 필요한 의․식․주와 의료를 우선 나누도록 하는 그 지침은 오늘날에도 현실적으로 큰 의미가 있는 것이다.

불법승(佛法僧) 삼보(三寶)의 교단에 헌공된 정재(淨財)는 특정한 누구의 소유물이 아니라는 것은 다 아는 사실이다. 그것은 승가 모두의 수행에 이로운 방향에서 경제적으로 활용되어야 한다. 그런데 아무리 현전승물(現前僧物)의 차이가 있다 해도 출가수행자의 승가에서 때때로 소유의 불균형이 노출되는 것을 보기가 민망하다. 단순하게 외형상 드러나는 차이뿐만 아니라, 다음에서 소개할 설문조사의 분석결과를 통해서도, 소득과 지출의 심층적인 불균형을 발견하게 된다.

시대의 변화와 아울러 승가에서도 다양한 형태의 소유와 소비가 필요해진 것은 어쩔 수 없는 일이다. 수행자들 사이에서도 맡고 있는 직무와 관련하여 별도의 소유와 소비를 피할 수는 없다고 본다. 하지만 그런 특별한 사연이 투명하고도 적절하게 반영되지 못하는 경우들에 대하여는 변명의 여지가 없는 것이다.

모두 사방승물(혹은 시방승물)의 취지로 돌아가야만 한다. 수행과 종무에 필요한 최소한의 경비를 제외하고 남는 정재는 승가의 공동재산으로 보존되어, 언제든 어디서든 누구든 기초생활이 보장되지 못하는 수행자가 생기면 지원해줄 수 있도록 관리되어야 하는 것이다.

주지하는 바와 같이, 불교에서 승가는 일미화합(一味和合)의 공동체라 한다. 구도(求道)를 위하여 생활을 함께 하기로 약속한 수행자들의 터전이다. 거기서 '일미화합'이란 종교적 계율의 구현만이 아니라 넓게는 모든 생활상의 우비고뇌(憂悲苦惱)를 함께 나누는 도반(道伴)의 연대정신이라 할 것이다. 승가가 수행자들의 연대정신을 발휘하는 場이라는 것은 상호부조를 하나의 선택사항이 아니라 필수사항으로 설명할 수 있게 한다.

승가의 상호부조는 경제적 혹은 기타의 요인으로 어려움에 처한 도반을 위해서 상부상조한다는 것인데 그 실천이 수행의 방편이라기보다는 수행 그 자체라고 보아야 한다. 예컨대,승가의 일상에서 발우 공양의 규칙을 돌아보면 분배의 불교적 정의(正義)를 알 수 있다. 즉 자기 자신의 식욕을 먼저 생각하는 것이 아니라 참석자 대중의 수에 따라서 일정한 공양물을 적절히 나누어 함께 하도록 훈련되고 있는 것이다. 공양물이 많든 적든, 대중공양의 정신을 지키도록 가르치는 곳이 승가이다.

더욱이 오늘날 일반사회에서도 소위 기본권적 생명존엄권과 공동체의식을 포함하는 연대철학을 바탕으로 소득재분배 등에 의한 사회보장을 구현하려는 마당에, 출가수행자들이 승가본연의 화합과 분배의 정의를 지키지 않는다는 것은 계율을 위반하는 것이나 마찬가지라고 사료된다.

공정한 분배가 되지 못한 빈부의 차이로 말미암아 각종 사회문제들이 발생하고 있는 자유주의적 자본주의 시대야말로 일반인들에게도 화합과 정의의 모범이 될 만한 승가의 상호부조사업이 착수되어야 할 적절한 시기라고 본다. 승가복지는 수행자들을 위한 최소한의 자구책이라는 소극적 개념을 지양하고, 현대 자본주의사회의 배타적 부조리를 개선하고 공동체 연대주의의 실현에 한 모델이 된다는 책임감을 내포하는 적극적 과제라고 보아야 한다.

② 승보공양의 불사

여기서는 재가신자의 입장에서, 개인의 종교적 목적과 아울러 교단의 유지와 발전을 위하여 헌공하는 관행(慣行)을 돌아보고자 한다. 멀리 역사를 거슬러 대승불교 초기의 불탑신앙을 비롯해서 교단의 유지를 위한 많은 불사들이 재가신자의 기여로써 가능하다는 것은 두말할 나위가 없는 사실이다. 그처럼 교단의 유지와 발전을 위한 불사를 생각한다면 법당의 개축․신축이나 법 보시물의 제작․배포와 같은 외형적이고 물질적인 것만이 아니라, 탁발(托鉢)이나 대중공양에서와 같이 교단의 승보를 올바르게 공경․외호(外護)하는 것 또한 중요한 과업임을 다시 한번 환기하고자 한다.

정승석 역, 1984

예컨대, 어느 사암에 소속하는 신도들이라면 기본적으로 그 안에 거주하는 모든 스님들의 수행에 필요한 최소한의 경비를 분담해야 하고 그것이 곧 중요한 불사의 하나라는 인식이 필요하다는 것이다. 자기가 찾는 절에 거주하는 스님들 가운데 개인적으로 친분이 더 있거나 무슨 직무를 맡고 있는 스님들에 대해서만이 아니라, 종단의 모든 스님들에게 골고루 지속적으로 유익한 방향에서 승가를 원조하는 것이 재가신자의 바람직한 공양정신이라고 생각된다.

‘승려의 기초생활 보장’이라는 불사를 반드시 추진하고자 한다면, 종무 행정에 결정권을 가진 스님들과 신도들의 합의와 협력 아래, 종래와 같은 내용의 불사들은 당분간 뒤로 미루고, 우선 이 분야에 가용자원을 집중하는 것이 필요하다. 어떤 방법을 택할 것인가에 따라서, 신도회가 특별기금을 모연(募緣)해야 할 수도 있겠고, 혹은 현존자원의 운용개선만으로도 그 실현이 가능할 수 있다고 추정해본다.

다소 새롭게 강조된 승보 공양의 한 가지 방법으로서 승가복지를 이해․수용하자는 논지이며, 그 경우 복지자원을 창출하고 제공하는 주체라고 할 재가신자의 입장에서 종래에 해오던 보시와 불사의 목표와 목적을 재정립할 필요가 있다는 것이다. 재가신도들의 개입과 역할에 관해서 보다 자세한 논의는 다음으로 미루고자 한다.

2. 현실적 필요와 기대

위에서는 원론적으로 승가복지의 당위성을 살펴보았으나 그에 못지 않게 중요한 이유로서 많은 스님들이 가지는 현실적인 필요성과 그 기대를 들 수 있다. 금번 연구와 관련하여 조계종 교육원에서 이미 실시된 설문조사의 분석결과를 필요한 부분만 여기에 인용하기로 한다(2002년 설문:전체적인 내용은 별도로 교육원에 확인할 수 있을 것임).

① 응답자의 인구학적 특성

신분 빈도	비구	비구니	사미	사미니	무응답	계
명 (%)	251(52.1)	146(30.3)	58(12.0)	18(3.7)	9(1.9)	482(100)

세납 빈도	20대	30대	40대	50대	60대	무응답	계
명(%)	13(2.7)	135(28.0)	186(38.6)	94(19.5)	44(9.1)	10(2.1)	482(100)

소임 비율	평대중	본사주지 ․칠직	말사주지	선방수좌	강원학인	기타	무응답	계
명(%)	54(11.2)	40(8.3)	176(36.5)	97(20.1)	51(10.6)	51(10.6)	13(2.7)	482(100)

조계종 총무원에 집계된 자료(2000년도)에 의하여 전체 등록승려의 신분구성비를 보면, 비구 37.7%(4,005명)․비구니 35.6%(3,790명)․사미 14.5%(1,547명)․사미니 12.2%(1,293명)으로 나타난다. 그에 비교해 볼 때, 이번 설문조사에 응한 표본 가운데서는 비구의 비중이 실제보다 크고 사미니의 비중이 실제보다 아주 작은 편임을 알 수 있다.

② 노후 문제에 관한 염려

걱정 빈도	매 우 걱정됨	다 소 걱정됨	보통	별 로 걱정안됨	전 혀 걱정안됨	무응답	계
명(%)	172(35.7)	65(13.5)	100(20.7)	66(13.7)	65(13.5)	14(2.9)	482(100)

<걱정되는 노후문제의 종류>

문제 빈도	병고	경제	주거	기타	없다	무응답	계
명(%)	208(43.2)	114(23.7)	98(20.3)	5(1.0)	18(3.7)	39(8.1)	482(100)

<노후문제의 책임>

책임 빈도	종단	교구본사	말사	스님본인	신도	무응답	계
명(%)	309(64.1)	33(6.8)	9(1.9)	83(17.2)	3(0.6)	45(9.3)	482(100)

위에서 보는 바와 같이, 스님들의 절반수 이상은 노후에 대한 걱정을 하는 편이고, 특히 병환을 가장 염려하며 그 다음으로 수행 비용과 거처에 관한 염려를 하는 것으로 본다. 맨 앞의 설문에서 "노후에 대한 걱정을 안 한다"고 답한 경우가 약 27% 에 달하지만, 구체적으로 걱정되는 노후문제를 묻는 항목에서도 "없다"고 한 응답자는 약 4%(무응답을 포함하면 약 12%)뿐이다. 앞서 '걱정을 안 한다"고 답한 경우에도 실은 무언가 걱정을 하고 있는 것이라고 볼 수 있다. 수행자 노후의 그 같은 문제들에 대해서는 종단차원에서 도와주기를 기대하는 것이 압도적으로 크게 나타났다. 어떻게든 스님들의 기대를 수용하지 않으면 안될 것으로 생각한다.

③ 수행비용의 지출내역

분야	교통비	의료비	문화비	연금․보험	기타	주․부식	주거	계
비율(%)	30.8	27.7	10.7	9.3	10.5	6.2	4.8	100

전체적으로 스님들의 생활비 가운데서 가장 큰 비중은 교통비와 의료비의 순서이나, 자세히 분석하면, 소임별로 본․말사 주지와 종무직 스님들의 경우는 교통비가 압도적으로 많고(30-40%), 그 밖의 평대중스님․학인․수좌들은 의료비가 압도적으로 많아 40% 안팎에 달한다. 세납별로 보면, 대부분 스님들의 경우 교통비와 의료비의 비중이 비슷하거나 교통비가 많은 편이지만, 노년인 60대의 경우는 단연 의료비가 50%에 이른다. 신분별로 보면, 비구의 경우에 교통비가 의료비의 두 배인 38% 선이고 비구니․사미․사미니 등은 의료비가 교통비보다 훨씬 많은 편이다. 비구스님들의 활동량을 짐작할 수 있을 것 같다.

지출액수는 월평균 50만원대 17.3%․30만원대 16.5%․100만원대 15.1%로서 평균 61만원선이다. 이와 같은 비용을 어떻게 조달하는지에 관한 질문의 결과는 다음과 같다.

④ 매월 보시의 유무와 수행비 조달

신분 응답	비구	비구니	사미	사미니	계
있다(%)	139(57.7)	41(29.9)	39(69.6)	4(23.5)	223(49.4)
없다(%)	102(42.3)	96(70.1)	17(30.4)	13(76.5)	228(50.6)

소임 응답	평대중	본사주지․칠직	말사주지	선방수좌	강원학인	기타	계
있다(%)	26(50.0)	32(84.2)	88(52.4)	10(10.9)	35(70.0)	30(62.5)	221(49.3)
없다(%)	26(50.0)	6(15.8)	80(47.6)	82(89.1)	15(30.0)	18(37.5)	227(50.7)

이상에서 보면 스님들의 절반은 매월 보시를 받는 셈인데, 자세히 분석한 결과, 비구와 사미 등 남성스님 가운데 60%가 정기 보시를 받는 반면, 비구니와 사미니 등 여성스님은 29% 만이 보시를 받는다. 또한 선방수좌들이 매월 보시를 받는 율이 약 11%로서 현저하게 낮은 것을 볼 수 있다. 승가 안에서도 일반사회와 같이 소위 취약계층이 생겨있는 셈이다. 40대를 제외하고는 매월 보시를 받는 율이 평균보다 낮은 45% 선에서 비슷하다.

누구에게서 매월 보시를 받는가 하는 질문에서는 대부분 ‘종무직으로부터 공식적으로’ 받는다고 하며, 평균액수는 67만 정도이다. 가장 많은 빈도의 보시 액수는 100만원대 18.4%․99만원대 13.9% ․50만원대 14.6% 등이며 폭넓게 분포된 것을 볼 수 있다. 보시액이 100만원 안팎을 합하면 32% 이상이나 되는 것으로 나타났다.

여기에서 필자가 주목하고 싶은 통계를 발견하였다. 앞에서 본 지출비용의 평균치가 61만원이었던 것을 감안하여 수입과 지출의 평균치를 산술적으로 비교한다면,

보시수입(67만원) - 지출(61만원) = 6만원/월

과 같은 여분이 생긴다는 것이다. 좀더 자세한 실태분석을 하기 이전에 간단히 생각하면, 이것이야말로 승가공동체 안에서 소득재분배를 할 수 있는 여력이라고 추정된다.

정기적인 보시수입 이외로 생활비를 조달하는 방법에 대해서 물은 결과, 대부분이 신도의 시주금(약 31%)이나 도반․사찰로부터 지원금(약 32%)에 의존하고 있다. 자세히 분석하면, 소임에 따라서 주지나 종무직을 맡은 스님은 신도시주금의 비중이 가장 크고(특히 본사 주지나 칠직에서는 법문비와 사찰지원금의 비중도 고르게 큰 편), 평대중․학인․수좌 등은 도반이나 사찰로부터 받는 지원금에 크게 의존한다. 신분별로 보면, 비구스님들이 신도 시주금(31%)․법문비(20%)․도반과 사찰 지원금(26%) 등을 고르게 받는 편이고, 비구니 스님들은 신도 시주금(41%)․도반과 사찰 지원금(29%)에 의존하며, 사미나 사미니 등은 도반과 사찰 지원금에 절대적으로 의존하고 있다(각각 58%․50%).

⑤ 기초보장의 필요성과 기대

이상과 같은 소득실태와 관련해서 새로운 노후 보장책이 필요하다고 생각하는지를 물은 결과, 소임이나 세납․신분 등의 구별 없이 ‘반드시 필요하다(62%)’와 ‘어느 정도 필요하다(29%)’고 답하므로써 90% 이상의 절대적인 필요성을 말하고 있다.

한편, 개인적으로 노후 대책을 마련하고 있는지를 알아보기 위하여 연금가입 여부를 물은 결과, 전체의 37%가 ‘가입하였다’․59%는 ‘가입하지 않았다’․4%는 ‘무응답’ 이었다. 그 중에서도 유일하게 비구니스님들은 가입한 경우(48%)가 가입하지 않은 경우(47%)보다 많았다. 같은 여성이라도 사미니의 경우는 평균보다 낮은 33%정도만 가입하고 있다. 소임별로 보면 역시 선방수좌(30%)와 강원학인(22%) 스님들의 경우가 평균보다 훨씬 낮은 가입율을 보이고 있다.

<신분별 연금가입 여부>

신분 응답	비구	비구니	사미	사미니	계
가입(%)	89(35.5)	70(47.9)	11(19.0)	6(33.3)	176(37.2)
미가입(%)	153(61.0)	68(46.6)	47(81.00	11(61.1)	279(59.0)
무응답(%)	9(3.6)	8(5.5)	0	1(5.6)	18(3.8)

위 연금 가입자의 평균액수는 19만원이며 세부적으로 보면, 가장 많은 경우가 10만원대(16.6%)․20만원(11.2%)․30만원(11.8%) 등으로 나타났다. 소득보장으로 기대하는 연금 액수는 평균 55만원 정도이며, 50만원(33.4%)․30만원(16.3%)․100만원(13.3%) 순이다. 마지막으로 기초소득보장의 방법에 대한 기대를 물은 결과, 대부분이 종단과 보험회사의 합작상품을 선호하고, 다음으로 종단이 독자적인 연금제도를 개발하도록 기대한다.

<월소득보장방법>

방법 응답자	국민연금이 용	보험사와 종단 합작	종 단 독자개발	교구본사 지 급	개인적 방 법	기타	계
명(%)	38(8.8)	240(55.3)	93(21.4)	46(10.6)	6(1.4)	11(2.5)	434(100)

이상과 같이 조계종 자체 설문조사의 내용을 대강 여기서 필요한 부분만 소개하였다. 스님들의 기대를 모두 그대로 수용할 수는 없다고 하더라도 먼저 실태를 파악하고 대책을 마련하는 것이 비교적 더 합리적인 결과를 얻게 한다고 본다.

3. 기타교단의 事例 참고

각기 교단마다 여러 가지 면에서 여건이 다르고 특성이 있겠지만 참고할 수는 있을 것이다. 서로간에 종종 포교나 대 사회적 입지에서 경쟁적인 관계에 서기도 하는데, 수행자(성직자)의 처우문제가 거기에 어느 정도 영향을 미칠 것이 분명하다고 본다. 비교하면서 불교계의 수준을 좀 더 개선시켜야 할 필요도 있다는 것이다. 이에 소개할 내용들은 필자가 연전에 유사한 연구 목적으로 해당교단의 성직자들을 사적으로 인터뷰한 결과를 정리한 것이다.

① 캐톨릭의 경우

신부들은 원칙적으로 봉급 개념의 소득은 없으나 미사예물이 생기면 그 중에서 신부 연차별로 교구가 정한 액수를 가지도록 하고 있다. 의료보장과 연금의 기본은 정부의 보장책과 연계하여 시행하는데 의료보험이 지급하는 비용 이외의 자기 부담부분은 캐톨릭 병원을 통해서 교단이 전액 지불하고, 2년에 한 번씩 종합검진 서비스도 있다.

신부가 되면서부터 가입 의무가 있는 공제회에 매월 1만원 정도의 회비를 납부하고(연회비로 일시납부하면 10만원), 75세 전후로 본인의 청원에 따라 은퇴하면 매월 30만원 정도의 연금을 받게 되어 있다. 은퇴 후 별도의 주거나 간병인이 필요하게 되면 교구와 공제회에서 그 비용을 부담한다. 간병인은 캐톨릭 병원 등의 단체에서 구하기도 하고, 은퇴 신부의 친척 등이 간병을 하는 경우에도 그 비용과 생활비를 공제회가 부담한다.

공제회 운영은 교구 회계와 별도이나 재원이 부족할 때 교구의 일반 회계에서 부족분을 충당한다. 회비 이외에 신도 및 사제들의 특별 기부금을 기금에 편입시키고 관리는 교구의 경리과에서 대행한다.

② 한국기독교 장로회 총회의 경우

1977년도부터 시작된 은급제가 있다. 매월 10만원 정도의 회비를 최소한 20년 불입하고 나면 70세 은퇴(65세 자원은퇴 가능) 이후에 매년 교단이 책정한 최저생계비 수준의 연금을 받게 된다. 본인이 사망하고 나면 그 배우자에게  70%의 연금을 지급한다. 학자금의 지원은 없다.

1999년 교단의 최저생계비 수준은, 4인가족 기준, 월 77만원선-정부의 기준액보다 약간 낮은 정도

의료보험은 지역조합에 가입하여 왔고, 위의 비용들은 소속교회 재정부가 삼분지 이를 내고 본인이 삼분지 일을 내도록 되어 있으며, 만약 목사가 교회나 산하기관에 소속되지 않아 봉급을 받지 못하거나 개인적으로 납부할 능력이 없게 되면 중단했다가 추후에 다시 일시납하여 연수를 채울 수도 있다.

특기할 것으로서는 목사들 상호간의 '생활보장제 헌금'이 있다. 시골이나 기타의 경우 목사의 소득이 교단이 정한 기준봉급에 미달하게 되는 것을 대비하여 매월 모든 목사들이 자기 봉급의 이십분의 일씩을 갹출하고 그 기금을 소득미달인 목사에게 제공한다. 헌금액을 공개하여 재력 있는 목사들이 가능한 성실하게 기부하도록 유도하고 있다.

③ 성공회의 경우

교단 소속 사제는 100 여명이고, 80년대부터 퇴직금제가 실시되어 왔다. 의료보장은 지역의료보험을 이용하고 국민연금에 가입하고 있으며, 교단중심으로 별도의 퇴직기금을 조성하는데 65세 정년까지 그 모든 비용은 개개 교회에서 교단에 적립하는 형식으로 부담한다. 의료보험의 경우 자기 부담분의 비용도 교회에 따라서는 성직자 개인이 내거나 교회가 내주기도 한다.

교구마다 소속사제의 자녀들을 위한 학비 지원을 한다. 중고생의 경우는 등록금 전액을 지원하고 대학생의 경우도 장학금이 많은 편이다. 교단차원의 대책 이외에 '성우회'라는 친목단체 성격의 상조회가 있어서 관련활동을 한다.

④ 원불교의 경우

교단의 조직 가운데 공익부가 있고 그 아래 교역자들의 복지를 담당하는 후생사업회가 있다. 원불교 산하 학교 및 복지시설이 약 30 여 개가 있고 각 지역 교당 산하 어린이집이 100여개가 있다. 교역자들은 대부분 여기에 소속하여 의료보험과 국민연금을 들고 있다.

퇴직금은 근무 연한에 따라 지급하는데 65세-68세의 퇴임시까지 매년 10만원 정도의 기여금을 적립하고 있으며, 퇴직 후에도 생활할 수 있는 수도원이 전국에 7,8 개소가 있어 별도의 생활비는 들지 않고 월 20만원선의 용돈이 지급된다.

의료보험은 직장가입이거나 지역조합에 가입하고 본인 부담분에 대해서는 원광대 부속병원 및 한방병원을 통해 전액을 교단이 지불한다. 교역자 가족에 대해서도 20% 정도의 혜택이 주어진다.

Ⅲ. 승가연금제의 모형

1. 기본 이념

① 평등승가의 원칙

승가 구성원으로서의 수행자 생활은 ‘삼의일발’(三衣一鉢) 외에는 무소유 원칙인 점에서도 평등하다. 하지만 언제나 자연스럽게 보시되는 승물(僧物)이 생기기 마련이고, 오히려 그것을 대중이 어떻게 나누어 쓰는가를 통해서 수행이 깊어질 것으로 생각된다. 사실, 동서양의 종교를 막론하고, 나누며 더불어 함께 사는 가르침을 공동체 윤리로서 강조하는 것을 볼 수 있으나, 불교가 그 점에 있어서 훨씬 더 엄격한 기준을 가진다는 것이다.

원칙은 그러한데, 과연 승가의 평등한 도반 정신이 얼마나 구현되고 있는 것일까. 시대가 변하였고 구성원들의 역할이 다르며 여러 가지 다양한 수요가 생기는 까닭에, 혹은 기타의 규명하기 어려운 이유로 말미암아서, 결과적으로 승가 안에서도 종종 빈부차이와 같은 불평등 현상이 나타나는 것을 볼 수 있다.

오늘날과 같은 자본주의적 경쟁사회에서도 모든 국민의 기본권적 생명권을 보장하기 위하여 사회보장정책을 실시하고, 예컨대, 국민연금과 같은 제도를 통해서 소득재분배의 효과를 도모하고 있다. 하물며 승가공동체에서는 본래평등이 신조(信條)인 불교적 생활권을 실현하려는 장치가 여타에 모범이 될 정도로 확립되었어야 할 것이다. 바로 그러한 방안의 하나로서 상호부조적인 승려 연금제를 기획한다.

② 비용최소한의 원칙

출가수행자에게 ‘복지’라는 말을 붙이는 것조차 오해를 불러일으킬 수가 있음을 이미 언급한 바 있다. 앞서 본 설문조사에서 일부 응답자도 ‘수행자는 노후의 대책이 필요하지 않다’(약 11%)고 한 것을 보았다. 무소유 정신이 그만큼 철저한 불교수행의 바탕이기 때문일 것이다. 따라서, 설령 승가의 자원이 아무리 충분하게 된다고 하더라도, 수행자 자신을 위한 용도로는 최소한의 비용을 원칙으로 한다는 것이다.

뿐만 아니라, 그 비용의 명목은 스님들의 '생활비'나 '생계비'가 아니라 '수행비'(修行費)라고 해야 옳을 것이다. 엄연히 승가는 개개인의 생계나 생활을 위해 모인 곳이 아니라 대중이 수행을 위한 결단력으로 선택한 곳이기 때문이다. 재가신자들의 후원도 궁극적으로 출가자의 수행을 돕는 목적에서의 정재(淨財)이어야지, 그밖에 어떤 것으로 격하(格下)되지는 말아야 할 것이다.

이 원칙은 출가수행의 이념에도 부합하지만, 더욱 현실적으로는 스님들에게 제공될 원조의 기준선으로서 일반사회의 최저생계비 수준을 반영하게 한다. 일반사회에서의 구성원들이 살아가는 데 드는 최소한의 비용보다 출가수행자의 그것은 조금이라도 낮아야 하는 것이 옳지 않은가 싶다.

2. 추진 개념도

		총무원 (총괄 책임)								□
		종합기획		실무감독				가입심사			국민연금 ․ 의료보험 공 단
신도회 지 원
		(교구본․말사) 회계․가입자 등록관리
		의료	기초 생활		연금․요양		학자금		장의
		해당사찰 소속스님 개개인 (가입자료)

3. 관리 체제

① 국민연금제 편입

조계종 설문조사의 결과에 의하면, 스님들은 대부분 종단차원에서 소득보장에 관한 책임을 지기 바라고(64.1%) 그 방법으로서 종단과 보험회사가 고유한 상품을 합작개발 하거나(55.3%), 종단이 자체적으로 개발한 연금제도(21.4%) 혹은 교구본사가 지급(10.7%)하는 방법을 선호하는 것으로 나타났다. 수년 전에도 그 같은 취지에서 조계종 총무원 기획실과 사회복지재단이 민간보험사에 상품개발을 의뢰한 적이 있었던 것으로 안다(이혜숙 논, 1999). 그러나 잘 아시다시피 민간보험상품은 기업의 영리를 목적으로 개발되는 것으로서 어떤 경우라도 가입자의 부담이 그만큼 클 수밖에 없다. 또한, 종단의 자체개발 방법이라면 공제회나 상조회와 같은 것이 되겠는데, 구성원의 기여분과 환급 등의 수익률을 비교할 때 기금운용의 합리성과 경제성이 부담스럽다. 더욱이 종단 안에 관련 종사자를 상당수 신규 채용해야 하는 등 부대비용을 많이 필요로 한다. 특히 요즘과 같은 저금리시대에는 민영상품이든 상조회 배당이든 수익률이 떨어질 수밖에 없을 것이다.

그에 비하면, 비록 설문응답자들의 지지는 낮아도(8.8%), 필자는 국민연금제에 편입할 것을 주장한다. 스님들의 지지율이 낮은 것은 전반적으로 그 제도에 관한 이해가 부족해서가 아닌가 싶다. 국민연금은 선심용 설계라는 지적이 있을 만큼 급여 보장배율이 어느 민간상품보다 높은 편이다. 국민연금 가입자가 납부한 보험료 대비 연금 수령액의 비율을  보면 최저 4.29배에서 최고 26.35배에 이르고 소득이 낮은 계층일수록 높은 배율로 보장받게 되어 있다.

가입기간 10년, 연금수급기간 15년, 평균소득월액 상승률 연7%, 물가상승율 연3% 가정, 국민연금관리공단 자료

또한 기금운용의 책임도 종단 내 관련기구를 대신할 수 있으므로 관리비용 등을 줄여서 경제적이고 합리적일 것이다. 매년 물가가 오르는 만큼 연금액도 연동하여 인상 지급함으로써 실질적인 생활안정과 유지를 도모한다고 되어있다. 국민연금은 1개월만 납부하고 실직 등으로 소득이 없어져서 납부예외를 신청해도 유효하고, 장애발생시에는 장애연금을, 사망시에는 유족연금을 지급한다. 종단 자체의 상조회로서는 감당하기 부담스러운 평생지급의 장애연금이 국민연금제의 중요한 장점이라고 볼 수 있다. 국민연금법에서는 성직자를 ‘납부예외자’로 규정하고는 있지만 전국민이 의무가입의 원칙에 있으므로 출가수행자도 사회성원인 이상 적절한 이해와 그 활용을 생각할 필요가 있다고 본다.

우리나라의 국민연금은 1988년 10인 이상 사업장 근로자를 대상으로 도입되어 1992년에 5인 이상 사업장으로 확대 적용, 1995년에 농어민 및 농어촌 자영자 대상으로 1999년 4월부터 전국민으로 확대 실시하게 되었다.

국민연금 가입자격으로서는 첫째, 18세 이상 60세 미만의 농어촌 및 도시 지역 거주자(지역 가입자), 둘째, 상시 근로자 5인 이상 사업장의 18세 이상 60세 미만 근로자(사업장 가입자), 셋째, 사업장 및 지역  가입자의 가입 요건에 해당되지 않으나 국민연금 가입을 희망하는 자(임의 가입자: 예 국민연금 가입자의 배우자이나 별도소득이 없는 경우) 넷째, 연금수급을 위한 최소기간 10년을 다 채우지 못하고 60세에 도달한 자로서 국민연금 가입연장을 희망하는 경우(임의계속 가입자) 등이 있다.

기본성격은 노후 생활보장을 위한 기여금을 적립하는 방식이고, 보험료 산정에 있어서는 균등부분과 소득비례부분을 일원화한 구조로 되어 있다. 보험요율을 보자면, 2002년 현재 직장 가입자는 표준소득월액의 9%(본인과 회사가 반반씩 부담)이고 자영업자, 농어민 등을 포함하는 지역 가입자는 표준소득월액의 5%(2005년까지 매년 1%씩 증가 최종 9%)를 내게 되어 있다.

최소 가입기간은 10년이고, 연금의 현행 지급 시기는 60세이며 2013년에는 61세 그 후 5년마다 1세씩 늦추어져 2033년부터는 65세에 지급 개시하게 되어있다. 연금의 지급수준은 평균소득계층의 경우에 생애 월 평균소득의 60%, 소득 최상위계층의 경우는 생애 월평균소득의 20%, 소득 최하위계층의 경우는 생애 월평균소득의 100%를 지급하도록 설계하였다.(단, 40년 가입시의 기준, 20년 가입자는 그 절반수준임. 예상연금월액표 별첨)

②총괄책임과 분산관리

국민연금제에 편입해서 연금제도의 가장 중요한 부분인 기금운용을 맡긴다면, 보험요율과 급여 수준, 급여 시기 등 심사와 지급에 관한 업무는 연금공단에서 정해진 규정대로 처리하게 된다. 승가복지사업이라는 큰 범주 안에서 총괄책임을 맡은 종단 중앙에서는 가입자 스님들의 자격요건․연금수준 책정․보험료 및 복지기금 조성․기타의 실무지침과 그 감독에 관한 규정들을 마련해야 할 것이다.

본․말사의 관련업무 담당자들은 종단중앙에서 제정한 행정지침에 따라서 해당 사찰에 소속하는 개별 스님들의 보험 가입자료를 접수받아 등록하고, 국민연금공단에 가입신청을 대행한다. 스님들의 연금보험 가입이 완료된 후에는 보험료가 제대로 납부되고 있는지, 급여의 청구나 지급 상태 등을 관리하는 일이 주요업무가 될 것이다. 총괄책임은 종단에 귀속하는 것이되, 여러 가지 편의상 본․말사에서 분담하여 관리운영을 맡는 것이 좋겠다고 본다. 다시 말하자면, 가입자 내역의 변경 신고나 보험료 납부와 급여 통지 등 정보의 교환에 있어서 소속사찰 단위의 관리가 중앙관리보다 신속하고 합리적일 것이다.

4. 재정 출자

①적립방식

국민연금이나 민영연금은 모두 기여금을 적립하는 보장보험의 형태인데, 승가의 연금제도를 시행함에 있어서 가장 큰 문제는 보험료를 납부하게 할 재정이다. 가입 시점으로부터 연금을 받게 되는 시기 즉 60세에 이르는 기간동안 전체 스님들의 총 보험료를 납부할 재정이 어떻게 확보될 것인가에 달려 있다. 승려 연금제의 개시에 필요한 재정이 어느 정도나 될지를 예상하기 위해서는 최소한 가입대상자의 자격범위와 인원수, 연금액의 목표수준 등이 우선 설정되어야 한다.

그에 관한 규정은 종단에서 자세히 논의하고 결정할 사안이지만, 참고삼아 여기서 필자가 개인적으로 예산의 범위를 가정해보기로 한다. 우선은, 지금 현재 어떤 업무에 종사하여 일정한 급여소득이 있다거나, 혹은 이미 연금보험에 가입해 있다거나 하는 경우를 막론하고, 조계종 전체스님에게 보편적인 처우를 가정한다면 다음과 같다(2001년도 기준).

<예시 1>

인원수		총 10,635명	(총무원 등록 비구․비구니․사미․사미니 합산)
보험료		× 33,500원	(설문응답의 평균보시 670,000=표준소득월액으로 가정)
	총 356,272,500원/월
급여액		1인 30만원 정도/월 (20년 불입 후 예상액)

<예시 2>

인원수		총 10,635명	(위와 같은 근거)
보험료		× 18,500원	(보건복지부 최저생계비＊수준의 표준소득월액 가정)
	총 196,747,500원/월
급여액		1인 26만원 정도/월 (20년 불입 후 예상액)

최저생계비＊

구분	1인가구	2인가구	3인가구	4인가구	5인가구	6인가구
2001년	333,731	552,712	760,218	956,250	1,087,256	1,226,868
2002년	345,412	572,058	786,827	989,719	1,125,311	1,269,809

<보건복지부 2002년 보도자료>

앞서 말한 것처럼 목표 연금액 혹은 기대 연금액을 얼마로 책정하는가에 따라서 매월 보험료는 달라지기 마련이고, 더욱이 가입자의 현재 연령(세납)에 따라서 총 불입기간이 다르므로 같은 액수를 불입하더라도 60세에 받게 될 급여는 다르게 되어 있다. 따라서 아무래도 수급권자(가입자 스님)의 여건에 맞춤으로 보장수준을 결정하기는 더 어려운 일이므로, 종단적 차원에서는 최소한의 보편적 처우를 방침으로 정하되, 스님 개개인의 능력으로 좀더 많은 보험료를 보태서 급여수준을 높이는 것은 자유로이 할 수도 있을 것이다.

필자의 개인적 소견으로는 출가수행자가 일반 사회인의 최저생계비 수준보다 더 높은 소득기준을 기대하거나 책정한다는 것은 원칙적으로 바람직하게 느껴지지 않는다. 물론 금번 설문조사에서도 스님들마다 보시수입이나 지출금액, 연금보험료 등의 경제사정에 편차가 있음을 확인하였고, 평균적으로 50만원 이상의 소득기대가 있다는 것도 안다. 혹시, 승가 내의 재화(財貨)의 총량을 골고루 나눌 수 있다면 스님 각인에게 돌아갈 몫이 현재의 기대수준보다 더 많을 지도 모른다. 사실이 그렇다고 하더라도, 불교수행자의 본분으로서는 소위 세속생활의 최저수준보다 낮추어 살고자 해야 할 것 같다. 따라서 필자는 공식적인 기준선으로 <예시 2>를 좀더 고려하기 바라는 입장이다. 지나친 원리주의자인가?

② 부과방식

우리나라의 현행 국민연금은 적립방식이지만 장차는 부과방식을 지향할 것이라는 주장이 있다. 부과방식은 당해연도의 연금에 필요한 재정을 예산하고 가입자에게 부과하는 방식이다. 그 같은 방식은 누구보다도 현재 승가에서 이미 60세가 넘어 연금보험에 가입할 수도 없는 노스님들을 위해서 필요한 제도라고 생각된다. 다시 말하면, 종단은 세납 60세를 넘은 스님들의 총 인원수를 파악하고, 최소한의 지원액을 결정하여 그에 따른 총비용을 복지재정에 부과하는 방식이다. 노령자에게 가장 비중이 큰 지출은 의료비인데 그 문제를 승가의 의료보장에서 다루게 된다면, 여기서는 일반사회의 노인수당과 같은 성격의 지원수준을 참고할 수 있겠다.

김근조․오근식 논“연금제도”, 한국사회보장제도의 재조명, 중앙대학교 사회복지학과 편,1992

2001년 현재 1085명, 총무원

③ 승가복지기금 조성

적립방식이든 부과방식이든, 연금보험료를 내든지 노령수당을 지급하든지, 그 재정을 어떻게 조달할 것인가?  필자의 제안은 다음과 같다.

첫째, 문화재사찰 관람료․출판 문화사업 등 종단 내 수익사업에서 일정비율 기탁의무화.

둘째, 본․말사로부터 목적사업용 분담금(소속스님 인원수 비례부과).

셋째, 신도회 중심의 특별불사 기부금(소속스님 인원수 비례 갹출).

넷째, 특별모금사업. (예: 승보공양 결연사업).

필자의 승가연금제 설계는 대개 본․말사 중심으로 소속 스님들의 노후복지를 직접 책임지게 하려는 것이 기본방향이다. 그래서 본․말사에서의 분담금이나 수익금, 각기 신도회가 조성한 복지기금 등이 반드시 종단중앙으로 집중되어야 한다고 생각지는 않았다. 하지만 그렇다고 볼 때, 여러 본․말사 간에 있을 수 있는 재정형편의 불균형이 문제가 될 것이다. 즉, 어떤 문중이나 사찰은 스님들에게 처우가 좋고, 어떤 곳은 그렇지 않다는 것이 지속적으로 누적될 우려가 생긴다.

그런 경우를 대비해서 종단중앙에 별도의 지원책이 마련되어 있어야 하고, 기술적으로도 여러 본․말사 간의 소득재정 재분배를 도모할 방법이 강구되어야 할 것이다.

5. 수혜 자격

① 차등보장

가입자격과 급여수준을 정함에 있어서, 수계득도 여부․법납 차이․세납 차이․소임 유무 등을 반영한다면 차등보장이 될 것이다. 적어도 행자기간은 가입이 유보되어야 할 것 같고, 세납보다 승가의 법납을 중시하는 것이 타당할 것이다. 주지 등 소임을 맡을 때는 소위 기여분(寄與分)이 있다고 할 수 있지만 의 유무는 기초적인 처우로서의 연금제에는 반영하지 않더라도 달리 보상될 길이 있을 것으로 본다.

② 균등보장

가장 간편하고, 어쩌면 무주상의 불교사상에 적합한 방침으로서 모든 스님들에게 일률적인 보험료를 납부하게 하는 것이다. 비구․비구니․사미․사미니․은사․사형․사제․주지․칠직․평대중 모두가 같은 보험료를 내되, 결과적으로 연금을 받을 때는 법에 정한 대로 세납에 따라서, 가입기간에 따라서 차이가 생길 따름이다.

승가대중의 의사를 물어서 결정할 수도 있고, 일반사회의 경우처럼 균등부분과 기여비례부분을 조합한 형식으로 결정할 수도 있을 것이다.

6. 기타 사항

보험료를 낼 수 있는 기금이 조성되었다고 할 때, 그 돈을 각각 가입자인 스님에게 전달하여 납부하게 할 것인지, 종단(총무원 혹은 본말사)에서 전체적으로 납부를 대행하도록 관리할 것인지를 결정해야 한다. 앞서도 말한 것처럼, 소속사찰 중심으로 스님과 신도의 협력아래 스님의 수행비용을 최소한 보장하려는 것이 필자가 구상하는 승가연금제의 취지이다. 개별 사찰단위에서 복지재정 운용의 책임성과 투명성을 신뢰할 만하다면, 나아가 사찰 상호간에도 복지재정의 협력적 운용이 가능하다면, 굳이 종단중앙으로 기금을 결집시켰다가 다시 가입자 스님들에게 되돌려보낼 필요는 없다고 본다.

다시 말하면, 사찰에서 개별스님의 통장에다 보험료에 해당하는 금액을 이체시키면 그 통장에서 국민연금공단으로 보험료가 자동이체되는 납부방식이 가장 간편할 것으로 생각된다. 납부통지서나 영수증 확인 등을 요하는 복잡한 경로를 만들지 않도록 하여 관리비나 인건비를 줄이는 것 역시 필요하기 때문이다. 특히, 스님들이 산중 선방에 가거나 강원에 있는 동안에도 매월 정기적인 입출금이 자동으로 가능하게 되고, 가입자인 스님들이 수시로 납부내역을 직접 확인해볼 수가 있다. 급여개시가 되었을 때도 관리자가 급여청구만 대행해주면 어디서든 통장으로 지급된 급여를 이용할 수 있게 된다.

연금제 실시에 따르는 부수적 효과로서 기대되는 것들 가운데는 스님들의 이동에 관한 파악과 관리 효율성이 있다. 또한 그간에 사찰에서 스님들께 주어지던 비공식적 부정기적인 ‘용돈’들을 모아서 공식적이고 지속적인 복지비용으로 전환 지급할 수 있을 것이다. 일회성의 지출이 아니라 승가복지라는 지속사업의 경비가 되는 셈이다.

Ⅳ.끝맺는 말

출가수행자의 과제

현재의 승가는 재정적으로 불균형 상태라고 해도 과히 틀린 말이 아닐 것이다. 마치 일반사회가 안고 있는 사회문제처럼 자본주의적인 빈부(貧富)가 있다면, 승가로서는 하루빨리 치유해야 할 환부(患部)를 안고 있는 셈이다. 승가본연의 도반(道伴) 공동체정신을 회복하고 일미화합의 실천을 모범적으로 보여야 할 때이다. 승가내부에서 자발적으로 상부상조하는 노후복지 장치를 만드는 것이 그 중요한 증거가 될 것이다.

실로 수년동안 이 주제는 거론되다가 말다가를 반복해 왔다. 결정권한을 가진 스님들의 현명한 결단이 기대된다. 스스로 돕지 않으려 하는데 외부의 누구도 먼저 도우려 나서지는 않을 것이다. 다시 한번 강조하거니와, 총 자원이 얼마가 되든지 간에, 승가에 빈부격차가 있어서는 안될 일이라고 본다. 발우공양의 자세로 나누는 기술을 발휘해야 한다.

재가수행자의 과제

아직도 우리 사회가 경제적인 면에서 불안하기는 하다. 재가자로서 한 몫을 하고 살기에도 여러 가지 어려움이 많은 것이 현실이다. 하지만 잘 아다시피 고래로, 재가자는 출가자를 부양하므로써 교단을 지키는 역할을 하게 되어 있다. 삼보공양의 명문율이 본래 우리에게 주어진 과제이지만 이 시점에서는 특히 승보공양이 필요한 것이다.

그간에 해오던 각종 형태의 불사를 잠시 접어두고, 스님들의 수행에 직접 도움이 될 복지기금 조성에 동참하는 것으로서 큰 불사를 삼도록 하자. 기왕에 스님들께 드리던 보시가 있었다면, 사적으로가 아니라 공적으로, 한 스님이 아니라 여러 스님들께 유용한 것이 되도록 기금을 만들자는 것이다.

<별표1> 노령연금 예상월액표

등급	표준소득 월 액	보 험 료		특례노령연금		감액노령연금		완전노령연금
		지역5%	사업장9%	5년	10년	10년	15년	20년	30년	40년
1	220,000	11,000	19,800	69,790	125,720	120,130	176,060	220,000	220,000	220,000
2	230,000	11,500	20,700	70,160	126,470	120,840	177,150	230,000	230,000	230,000
3	240,000	12,000	21,600	70,540	127,220	121,570	178,240	240,000	240,000	240,000
4	250,000	12,500	22,500	70,910	127,970	122,260	179,320	242,090	250,000	250,000
5	260,000	13,000	23,400	71,290	128,720	122,980	180,410	243,590	260,000	260,000
6	270,000	13,500	24,300	71,660	129,470	123,690	181,500	245,090	270,000	270,000
7	290,000	14,500	26,100	72,410	130,970	125,110	183,670	248,090	290,000	290,000
8	310,000	15,500	27,900	73,160	132,470	126,540	185,850	251,090	310,000	310,000
9	340,000	17,000	30,600	74,290	134,720	128,680	189,110	255,590	340,000	340,000
10	370,000	18,500	33,300	75,410	136,970	130,810	192,370	260,090	370,000	370,000
11	400,000	20,000	36,000	76,540	139,220	132,950	195,640	264,590	389,960	400,000
12	440,000	22,000	39,600	78,040	142,220	135,800	199,990	270,590	398,960	440,000
13	480,000	24,000	43,200	79,540	145,220	138,650	204,340	276,590	407,960	480,000
14	520,000	26,000	46,800	81,040	148,220	141,500	208,690	282,590	416,960	520,000
15	570,000	28,500	51,300	82,910	151,970	145,060	214,120	290,090	428,210	566,330
16	620,000	31,000	55,800	84,790	155,720	148,630	219,560	297,590	439,460	581,330
17	670,000	33,500	60,300	86,660	159,470	152,190	225,000	305,090	450,710	596,330
18	730,000	36,500	65,700	88,910	163,970	156,460	231,520	314,090	464,210	614,330
19	790,000	39,500	71,100	91,160	168,470	160,740	238,050	323,090	477,710	632,330
20	850,000	42,500	76,500	93,410	172,970	165,010	244,570	332,090	491,210	650,330
21	920,000	46,000	82,800	96,040	178,220	170,000	252,190	342,590	506,960	671,330
22	990,000	49,500	89,100	98,660	183,470	174,990	259,800	353,090	522,710	692,330
23	1,060,000	53,000	95,400	101,290	188,720	179,980	267,410	363,590	538,460	713,330
24	1,130,000	56,500	101,700	103,910	193,970	184,960	275,020	374,090	554,210	734,330
25	1,210,000	60,500	108,900	106,910	199,970	190,660	283,720	386,090	572,210	758,330
26	1,290,000	64,500	116,100	109,910	205,970	196,360	292,420	398,090	590,210	782,330
27	1,380,000	69,000	124,200	113,290	212,720	202,780	302,210	411,590	610,460	809,330
28	1,470,000	73,500	132,300	116,660	219,470	209,190	312,000	425,090	630,710	836,330
29	1,560,000	78,000	140,400	120,040	226,220	215,600	321,790	438,590	650,960	863,330
30	1,660,000	83,000	149,400	123,790	233,720	222,730	332,660	453,590	673,460	893,330
31	1,760,000	88,000	158,400	127,540	241,220	229,850	343,540	468,590	695,960	923,330
32	1,860,000	93,000	167,400	131,290	248,720	236,980	354,410	483,590	718,460	953,330
33	1,970,000	98,500	177,300	135,410	256,970	244,810	366,370	500,090	743,210	986,330
34	2,080,000	104,000	187,200	139,540	265,220	252,650	378,340	516,590	767,960	1,019,330
35	2,190,000	109,500	197,100	143,660	273,470	260,490	390,300	533,090	792,710	1,052,330
36	2,300,000	115,000	207,000	147,790	281,720	268,330	402,260	549,590	817,460	1,085,330
37	2,420,000	121,000	217,800	152,290	290,720	276,880	415,310	567,590	844,460	1,121,330
38	2,540,000	127,000	228,600	156,790	299,720	285,430	428,360	585,590	871,460	1,157,330
39	2,670,000	133,500	240,300	161,660	309,470	294,690	442,500	605,090	900,710	1,196,330
40	2,800,000	140,000	252,000	166,540	319,220	303,950	456,640	624,590	929,960	1,235,330
41	2,940,000	147,000	264,600	171,790	329,720	313,930	471,860	645,590	961,460	1,277,330
42	3,080,000	154,000	277,200	177,040	340,220	323,900	487,090	666,590	992,960	1,319,330
43	3,230,000	161,500	290,700	182,660	351,470	334,590	503,400	689,090	1,026,710	1,364,330
44	3,380,000	169,000	304,200	188,290	362,720	345,280	519,710	711,590	1,060,460	1,409,330
45	3,600,000	180,000	324,000	196,540	379,220	360,950	543,640	744,590	1,109,960	1,475,330

1. 연금액산정 : 1.8(A+B)(1+0.05N)"A"부분은 2001년도 적용

연금수급전 3년간의 평균소득월액의 평균액인 1,271,595원임.

2. 가급연금액은 배우자(연166,270원)을 반영함.

3. 2001년도 현재 불변가치임.

<별포 2> 장야연금 예상월액표

등급	표준소득 월 액	보 험 료		장애1급	장애2급	장애3급	장애일시금
		지역5%	사업장9%	(100％)	(80％)	(60％)	(225%)
1	220,000	11,000	19,800	220,000	202,080	157,330	6,040,950
2	230,000	11,500	20,700	230,000	203,280	158,230	6,081,450
3	240,000	12,000	21,600	240,000	204,480	159,130	6,121,950
4	250,000	12,500	22,500	250,000	205,680	160,030	6,162,450
5	260,000	13,000	23,400	252,830	206,880	160,930	6,202,950
6	270,000	13,500	24,300	254,330	208,080	161,830	6,243,450
7	290,000	14,500	26,100	257,330	210,480	163,630	6,324,450
8	310,000	15,500	27,900	260,330	212,880	165,430	6,405,450
9	340,000	17,000	30,600	264,830	216,480	168,130	6,526,950
10	370,000	18,500	33,300	269,330	220,080	170,830	6,648,450
11	400,000	20,000	36,000	273,830	223,680	173,530	6,769,950
12	440,000	22,000	39,600	279,830	228,480	177,130	6,931,950
13	480,000	24,000	43,200	285,830	233,280	180,730	7,093,950
14	520,000	26,000	46,800	291,830	238,080	184,330	7,255,950
15	570,000	28,500	51,300	299,330	244,080	188,830	7,458,450
16	620,000	31,000	55,800	306,830	250,080	193,330	7,660,950
17	670,000	33,500	60,300	314,330	256,080	197,830	7,863,450
18	730,000	36,500	65,700	323,330	263,280	203,230	8,106,450
19	790,000	39,500	71,100	332,330	270,480	208,630	8,349,450
20	850,000	42,500	76,500	341,330	277,680	214,030	8,592,450
21	920,000	46,000	82,800	351,830	286,080	220,330	8,875,950
22	990,000	49,500	89,100	362,330	294,480	226,630	9,159,450
23	1,060,000	53,000	95,400	372,830	302,880	232,930	9,442,950
24	1,130,000	56,500	101,700	383,330	311,280	239,230	9,726,450
25	1,210,000	60,500	108,900	395,330	320,880	246,430	10,050,450
26	1,290,000	64,500	116,100	407,330	330,480	253,630	10,374,450
27	1,380,000	69,000	124,200	420,830	341,280	261,730	10,738,950
28	1,470,000	73,500	132,300	434,330	352,080	269,830	11,103,450
29	1,560,000	78,000	140,400	447,830	362,880	277,930	11,467,950
30	1,660,000	83,000	149,400	462,830	374,880	286,930	11,872,950
31	1,760,000	88,000	158,400	477,830	386,880	295,930	12,277,950
32	1,860,000	93,000	167,400	492,830	398,880	304,930	12,682,950
33	1,970,000	98,500	177,300	509,330	412,080	314,830	13,128,450
34	2,080,000	104,000	187,200	525,830	425,280	324,730	13,573,950
35	2,190,000	109,500	197,100	542,330	438,480	334,630	14,019,450
36	2,300,000	115,000	207,000	558,830	451,680	344,530	14,464,950
37	2,420,000	121,000	217,800	576,830	466,080	355,330	14,950,950
38	2,540,000	127,000	228,600	594,830	480,480	366,130	15,436,950
39	2,670,000	133,500	240,300	614,330	496,080	377,830	15,963,450
40	2,800,000	140,000	252,000	633,830	511,680	389,530	16,489,950
41	2,940,000	147,000	264,600	654,830	528,480	402,130	17,056,950
42	3,080,000	154,000	277,200	675,830	545,280	414,730	17,623,950
43	3,230,000	161,500	290,700	698,330	563,280	428,230	18,231,450
44	3,380,000	169,000	304,200	720,830	581,280	441,730	18,838,950
45	3,600,000	180,000	324,000	753,830	607,680	461,530	19,729,950

1. 연금액산정 : 1.8(A+B)(1+0.05N) "A" 부분은 2001년도 적용

연금수급전 3년간의 평균소득월액의 평균액인 1,271,595원임.

2. 가급연금액은 배우자(연 166,270원), 자녀1인(연110,850원)을 반영함.

3. 2001년도 현재 불변가치임.

<참고문헌>

* 정승석 역, 平川 彰 외 2인 편, 大乘佛敎槪說, 김영사, 1984.

* 이혜숙 논, 승가복지사업에 관한 소고, 금오문도회 세미나 자료집, 1999.

* 四分律行事鈔 권 中.

* 보도자료, 보건복지부, 2002.

* 국민연금실무편람, 국민연금관리공단, 2001.

* 김근조․ 오근식, “연금제도”, 중앙대학교 사회복지학과 편, 한국사회보장제도의 재조명, 한국복지정책연구소 출판부, 1992.

불교문화연구

창도문학의 고찰Ⅱ

창도문학의 고찰Ⅱ

서 영 애＊

	차 례
Ⅰ. 서론 Ⅱ. 본론 1. 인도와 중국의 문화적 차이 2. 經師科의 三法門 3. 팔관회의 창도		4. 창도의 필수조건 5. 창도의 대기설법 6. 창도의 유행과 세속화 Ⅲ. 결론

Ⅰ. 서  론

불멸후, 불교교단이 석가모니의 가르침과 부처님에 대한 신앙  을 근본으로 하여 발전하여 오면서, 안으로는 師弟間을 중심으로  학문과 실천으로서의 수행으로 체계화되면서, 밖으로는 신도를

＊ 동국대학교 불교학과 강사

획득하기 위한 포교와 함께 세계로 향한 전교를 하기 시작하였다. 불교의 창도문학은 이러한 과정을 통하여 더욱 발전하여 가며, 또 현실적 필요성에 의하여 일찍부터 자연스럽게 형성되어 갔다.

拙稿,唱導文學의 고찰(1), 불교문화연구2집, 불교사회문화연구원논문집, 2001

불교가 인도 문화권을 넘어서 중국에 전래된 후(後漢 初), 귀족과 왕실을 중심으로 불교를 신봉하기 시작하였는데, 당시 지배계급과 상류층들은 불교를 前漢시대부터 유행하고 있던 도가사상(道家思想)과 유사한 神仙사상의 하나로 생각하고 수용하였다. 그리고 그후 六朝시대에 사회체제가 크게 변하는 과정에 귀족에 비하여 상대적으로 정치적 소외를 받고 있던 지식인들이 淸談類 (상식적인 유교도덕을 초월하는 내용을 주로 이야기하는 것으로,그 배후에는 老莊自然의 사상이 깔려있는 종류)를 유행시킨다. 동시에 그들은 불교를 적극적으로 포교하려는 목적으로, 三世應報談을 설하는 불경의 이야기를 중국 전통의 怪奇談과 혼합하여서 전하는 경우가 많았다. 이러한 노력 등으로 불교가 중국 민중사회에 널리 포교되고 침투되는 계기를 맞이하게 된다. 그러한 과정을 통하여 창도문학은 널리 보급되어 가다가, 唐宋 시대에 들어오면 창도문학은 체계화 및 형식화되면서 그 정점을 향하게 되는 동시에 세속화의 길을 걷게 된다.

後漢, 永平7年(AD64년)에서 永平8年(AD65년), 永平10年(AD67년)에 걸쳐서 전설 및 역사기록이 전하고 있기 때문에, 오늘날 대체로 서기 1세기 무렵으로 보고 있다.

본 논문에서는 남북조 말기에서 당송 시대에 걸치는 동안에 창도문학이 어떻게 발전되었고 전개되어 갔는가를 살펴보고자 한다. 唱導文學의 고찰(1)에서는 인도에서 불교를 口傳으로 전승하였던 풍습과 또 부처님의 가르침을 문학적으로 쉽게 설명하여  포교하고, 전교의 활동 과정에서 자연스럽게 창도문학이 형성되었다는 것을 고찰하였다. 그리고 그 과정에서 佛傳문학에서 파생된 자타카류의 이야기 형식을 살펴보았으며, 또 불교가 중국에 전래된 後漢의 초기이후, 중국불교 교단 내에서 자연스럽게 형성하기 시작한 창도와 六朝 초기까지의 창도의 수용 형태에 대하여 고찰하였다. 그래서 본 논문에서는 그 이후의 창도문학의 발전과 변화를 살펴보고자 한다. 연구의 범위는 중국의 여러 고승전에 기록된 기록들을 중심으로, 창도문학이 남북조 이후의 시대에는 어떠한 형태로 흘러갔으며, 또 어떻게 중국적 풍토에서 뿌리를 내렸는가를 살펴보고, 그 과정에 나타난 여러 상황을 고찰하고자 한다. 그 다음으로 창도문학이 발전하면서 체계화하기 시작한 당시 창도사의 여러 조건 및 창도의 대기설법의 내용과 방법론 등을 살펴보고, 이러한 창도문학의 체계화와 함께 창도가 불교계를 넘어서 세간에로의 큰 유행으로 인하여, 창도문학이 세속의 예능에 어떠한 영향을 끼쳤으며, 어떤 변화를 가져오게 하였는지를 살펴보고자 한다. 이러한 과정을 고찰함으로써 불교창도에서 불교예술로 발전하는 과정을 살펴볼 수 있기에 의의가 있다고 생각되기 때문이다.

Ⅱ. 본  론

1. 인도와 중국의 문화적 차이

보통 세계의 문화를 유형적으로 설명할 때에, 서양의 그리스 문화를 철학적이고 조형적 예술의 미를 특색으로 하는 문화이고 동양의 인도의 문화는 종교적인 색채가 강하다고 말할 수 있다. 그런데 그 인도문화의 종교적 특색 가운데 하나는 종교적 대체로 고대 때부터 종교적인 관념을 복잡하고 번거롭게 나열하여 분석하여 전하는 경향이 강한 것이라고 말할 수 있다. 그러한 인도문화에 반하여 중국문화의 특색은 정치적이고 현세적인 경향이 강하다고 말할 수 있다. 왜냐하면 중국사상의 골격을 이루고 있는 유교를 보면, 흔히 말하는 것처럼 유교는 종교가 아니고, 현세에서의 도덕 교육이라고 말할 수 있기 때문이다. 즉 유교는 종교가 아니고, 도덕의 가르침이며, 정치의 가르침이기 때문에, 중국문화는 정치적이고 현세적인 경향이 강하다고 말할 수 있는 것이다. 인도의 불교가 중국에 처음 전하여졌을 때인 後漢시대는 그야말로 정치문화의 시대였으며, 유교사상의 전성기였다. 처음에 불교가 중국에서 널리 깊이 포교가 안된 것은 바로 이러한 사회 문화적 이질성 때문이었다고 설명할 수 있다.

이러한 전반적인 고찰 이외에도 <논어>에는 중국문화가 인도문화의 종교적 내세적인 특징과는 다른 현세적인 경향이 강한 문화였다는 것을 단적으로 나타내어 주는 내용이 있다. 즉 孔子의 어떤 제자가 공자에게 “鬼神(死者의 靈)에 대하여 어떻게 받들어 모시면 좋겠습니까?” 라고 물었을 때에 공자는 “아직 살아 있는 사람들을 받들어 모시는 것조차도 잘할 수 없는데, 어찌 死者의 靈을 받들어 모시는 것 등과 같은 것이 가능하겠느냐” 라고 반문하였다고 한다. 그러자 제자가 다시 “死後의 세계는 어떤것입니까?” 라고 물었는데, 공자는 다시 “이 인생조차도 모르겠는데, 죽은 후의 일을 알 수가 있겠는가” 라고 대답하였다고 한다.

王雲五(主編):四書今註今譯, 臺灣商務印書館, 中華民國76年,p165, "子曰, 未能事人,焉能事鬼“(先進編)

즉 공자의 관심의 대상은 그야말로 현실의 인생을 어떻게 하면 바르게 살아가게 하는 것인가 하는 문제였다. 다시 말하면 공자의 생각은 죽은 자의 영혼이나 귀신을 받드는 제사에 관한 道를 알기 전에, 살아 있는 인간들과 현실의 삶에 관하여 道를 먼저 알아야 한다는 것이 였던 것이다. 예컨대 유교는 기본적으로 鬼神이나 死後의 세계 등을 사유하거나 알리는 종교가 아니었던 것이다. 즉 來世的인 문제에 대하여서는 크게 관심을 두지 않았던 것이다. 바로 그러한 점이 인도문화와는 전혀 다른 중국문화의 특색인 것이다.

그리고 인도문화가 종교적이고 내세적인 경향이 강하고 중국문화가 정치적이고 현세적인 경향이 강할 수밖에 없었던 또 하나의 이유를 살펴보면, 다음과 같다. 이들 나라에서 문화를 독점한 계층과 그 계층의 사람들이 주로 표현하던 방법과 수단 매체의 차이에 의해서도 문화가 다르게 나타났다고 말할 수 있다. 인도에서는 고대 때부터 인도문화를 담당하고 독점한 婆羅門(祭祀를 직업으로 하는 종교가)였기 때문에, 인도문화를 다른 문화에 비하여 종교적인 바라문의 문화로 형성되어 갔다고 말할 수 있다. 그런데 중국문화를 오랫동안 담당한 것은 士大夫, 士人 이라고 불리우는 정치가, 관료들 이였다. 여기에 대해 자세히 설명하면 春秋戰國 시대의 분열을 통일한 秦始皇帝는 그 이전에 있었던 周의 封建制를 채택하지 않고 郡縣制를 채택하여 지방의 관리를 중앙의 황제가 직접 뽑아서 내려보내 전국을 통치하는 형태였다. 즉 황제가 직접 뽑은 관리에 의한 정치제도였다. 그런데 중국사의 전체를 보면, 처음에 관리를 선발할 때에는 추천에 의하여 선발하였지만, 그 이후로는 주로 科擧라는 학과 시험을 통하여 선발하였는데, 그 때에 관리의 선발의 기준을 유학이나 문학의 학습을 조건으로 하였으며, 또 누가 뛰어난 문장과 시를 문학적으로 잘 지었는가 하는 문학적 능력에 따라서 관리로 등용하였던 것이다. 즉 중국에서 관리의 기준은 문장과 시를 잘 짓는 문학적 재능 이였다. 바로 이들이 관리가 되어 중국 문화를 관리하고 이끌고 갔다는데 중국 문화의 특색이 형태적으로 그 모습을 드러냈던 것이다. 바꾸어 말하면 중국에서 문화를 주도적으로 담당하고 있던 계층은 관리들로서, 그들은 글을 읽고 쓸 줄을 아는 讀書人인 동시에, 또 모든 것을 문학적 문장으로 표현할 줄 알고 전하는 문장가들이기도 하였던 것이다. 더 간단하게 말하면 중국문화를 주도적으로 담당하던 계층은 바로 과거시험에 합격한 관리들로서, 그들은 글을 읽고 또 그것을 문장과 시로 표현할 수 있는 문학적 지식인 이였던 것이다. 그러한 관리가 바로 정치인이 되어, 중국 문화의 전반을 주도하고 담당하고 있었기 때문에, 중국문화는 대체로 정치적이고 현세적인 경향과 함께 모든 것을 문장과 시로 나타내려는 문학적인 경향이 강하였던 것이다. 이러한 관리등용 제도는 秦의 시황제가 시작한 관료정치 제도로서, 그 이후 前漢의 武帝를 거쳐서 한층 더 정비되어 훗날 淸朝의 패망에 이르는 2000여년 동안 계속 유지되어 왔기에, 중국은 오랫동안 관료정치의 전통을 지니고 있었던 것으로, 문화적으로는 인도문화에 비하여 현세적이고 정치적인 특색을 나타낼 수밖에 없었던 것이다.

그에 반하여 인도에서는 고대 때부터 바라문들이 그들 사회와 문화의 모든 분야에서 주도적 역할을 하며, 또 높은 지위를 고수하며 문화적 흐름을 이끌고 갔다. 그렇게 바라문들이 주도적으로 담당하여 오는 동안에 나타난 문화적 특색은, 바라문들이 오랫동안 종교적 가르침을 주로 暗誦하여 口傳으로 전하는 전통이 있었기에, 인도에서는 주로 종교적 가르침을 암송하여 입에서 입으로 전하는 풍습이 있었던 것이다. 그래서 인도에서 발생한 불교도 인도의 그러한 전통적 구전의 풍습에서 예외는 아니었다. 그리고 불교가 경전화하는 과정에서 暗誦과 口傳으로 전할 때에 자연히 첨가되어 나타나는 韻律的 음악적 요소가 강하게 첨가되었던 것이다.

이와 같은 인도 문화적 특색을 내포하고 있던 불교가 後漢初 중국에 들어오면서, 중국인들은 중국 고대문화에 없었던 종교적 내세관을 비롯하여 바라문문화의 口誦, 暗誦의 운율적 요소에 대하여 이질적이라고 느끼면서, 다시 그것을 자신들의 문화에 맞게 조금씩 다르게 변용시켜 간다. 더 자세히 설명하면 불교의 전래 초기에는 중국문화와 인도문화의 이질성이나 차이에 대하여 부분적 변용보다는 수용및 모방으로 일관하다가, 남북조의 후기부터는 중국문화와 인도문화의 이질적 차이를 자각하면서, 그 차이를 메우려는 시도를 나타내기 시작한다. 그러한 과정을 거치면서 중국의 불교도들은 인도문화를 中華化하여 중국적으로 변용하여 갔던 것이다. 그러한 변용의 과정을 창도문학의 발달 과정에서도 살펴볼 수 있다.

2. 經師科의 三法門

중국 최초의 佛敎史인『양고승전』에는 고승들의 업적 가운데, 소리(聲)를 기준으로 해서 誦經, 經師, 唱導의 三科로 분류하여 자세하게 설명하고 있다. 이 三科 가운데 誦經科는 전독과 범패를 주로 하는 唱礼師, 作梵法師의 이야기를 전하고 있고, 經師科는 講經, 俗講을 주로 하는 講師(都講,覆講師,俗講僧)들의 이야기를 전하고 있고, 唱導科는 창도와 설법을 주로 하는 唱導師(說法師, 化俗法師,流行僧)들의 이야기를 전하고 있다. 여기 창도과에서 거론한 창도사는 사원에서 개최하는 齊會,法會,追善法會에 초청되어 설법을 하는 경우가 주로 였지만, 때로는 사원 밖에 출강하여 여러 지방을 순례하고 농촌에도 들어가서 설법을 하였다는 기록과 함께, 그들을 化俗法師의 경우도 있었다고 전하고 있다.

梁代의 慧皎가 서기 519년에 편찬한『고승전(14권)』

경전의 강의와 논술의 중심은 강사이지만, 都講은 강사의 문답을 받아 가면서 講經을 보조하는 사람이며, 覆講師는 강사의 강의를 다시 반복하여 쉽게 강연하는 사람이며, 俗講은 속인들을 위해서 경전을 강의하는 것을 말한다. 唐代의 중엽에는 화엄경, 법화경, 열반경 등을 勅命에 의해서 각 사찰에서 한 달 동안 연속적으로 속강으로 강의하였다고 전하고 있다.

그러나『唐高僧傳』에는 세간의 유명한 설법사들을 창도사로 부르면서 창도를 불교의 講經 방식의 하나라고 설명하고 있다. 그리고 『宋高僧傳』과 『僧史略』에서는, 창도문학을 불교의 경전의 내용을 중생에게 설명하고 쉽게 전하는 방법론으로서 승려들이 꼭 배워야 하는 하나의 전문분야라고 강조하고 있다. 그러면서 창도의 기초는 보통 삼법문(三法門;講經,轉讀, 讚唄)이라고 설명하고 있다. 또 창도사는 개인적으로 辯舌의 재능을 갖추고 포교하는 설법사이거나 혹은 불교교단에서 행하는 특이한 講經儀式을 통하여 불법을 재미있게 이야기하거나 아니면 세간의 각종 藝能을 섞어 가면서 불교를 알기 쉽게 전하는 포교사를 모두 가리킨다고 설명하고 있다. 이처럼 宋代에 이르면 어느정도 창도의 정의와 형식이 갖추어 진다. 그런데 그 이전에는 약간의 혼란이 있었던 것으로 보인다.

唐代에 道宣이 서기 645년에 편찬한 『고승전』을 『唐高僧傳』혹은『續高僧傳』이라고 부른다.

宋代의 撰寧이 서기 988년에 편찬한 『고승전』을 『宋高僧傳』이라고 부른다.

撰寧:『大宋僧史略』,大正大藏經권54,p234, 서기 978~999년 사이에 찬술되었다고 추정되는 중국 불교사의 자료이다.

그러한 것을 먼저 『梁高僧傳』의 經師科를 살펴보면, 口傳을 중심으로 종교적 가르침을 운율적으로 暗誦하는 풍습이 강하였던 인도문화의 특성 때문에, 중국인들이 처음으로 대하는 불교경전에 나타난 운율적 요소에 대하여 상당히 이질감을 느꼈던 것으로 보인다. 그래서 그들은 서서히 중국문화적으로 변용하려고 한다. 즉 그들이 주로 나타내고 전달하고 있던 詩文의 형태와 문장의 표현방식으로, 다시 변화시키는 노력을 하였던 것 같다. 그러한 노력이 『양고승전』에 나타나고 있다. 다르게 말하면, 중국적으로 변용되는 과정을 살펴보면 다음과 같다.

『梁高僧傳』제13권, 大正大藏經 권50, P 414,c~ P 415,c

“논하여 이르는데, 詩篇의 章을 짓는 것은, 마음 속의 懷抱를 펴는 것으로, 감정과 뜻을 나타내어 서술하고자 하는 것이다. 詠歌를 짓는 것이란 말의 맛을 내어 流麗하게 琢磨하여 辭韻을 해서 相續시키고자 하려고 한다. 그렇기 때문에 詩序 에 말하기를 ‘情은 가운데 움직이며 말로 형태를 잡는다’ 라고, 말에 부족함이  없기 때문에, 그것을 詠歌하는 것이다. 그렇기 때문에 東國(중국)의 노래는 단지 詠으로 묶어서 詠唱하는데, 西方(인도)의 贊은 먼저 偈頌을 짓고, 그것을 다시 성악적으로 和音하여 표현하고 있다. 다시 歌讚을 지어도, 그와 함께 鐘律 등을 和音化하여 宮商으로 나타내어야 미묘한 것이 된다. 그렇기 때문에 그 노래를 金石으로 연주하면 아름답게 들리게 된다. 讚을 관현악으로 연주하면 그것을 바로 唄 라고 한다.

『梁高僧傳』제13권, 大正大藏經 권50, P414,c “ 論曰,夫篇章之作,蓋欲申暢懷抱褒 述情志詠歌之作, 欲使言味流摩辭韻相屬, 故詩序云, 情動於中而形於言, 言之不足故詠歌之也, 然東國之歌也,則結詠以成詠,西方之贊也.則作偈以和聲,雖復歌讚爲殊,而竝以協讚鐘律符摩宮商,方乃奧妙,故秦歌於金石,則稱之以爲唄.”

“그렇게 天竺(인도)의 지방의 풍속에, 대개 (부처님의) 가르침의 말씀(法音)을 노래하고 읊조리는 것(歌詠)을 모두 唄라고 부르고 있다. 그런데 이 땅(중국)에 이르러서는 경전을 읊조리는 것(詠經)을 곧 轉讀 이라고 부르고, 노래(歌)로 讚嘆하는 것을 곧 梵唄 라고 부른다. 옛날(에) 여러 천(諸天)을 讚嘆하는 唄는 모두 韻을 갖고서 絃綰에 맞추어 하니, 五衆이 이미 세간의 풍속과 달랐다. 그렇기 때문에 聲曲으로서 널리 하니 절묘하다.”

『梁高僧傳』제13권,大正大藏經 권50, P415,b “然天竺方俗, 凡是歌詠法音,皆稱爲唄, 至於此土, 詠經則稱爲轉讀,歌讚則號爲梵唄, 昔諸天讚唄皆以韻入絃綰,五衆旣與俗違,故宣以聲曲爲妙”

이처럼 당시(梁代) 중국인들이 불교경전에 나타나 있는 대로 인도식의 暗誦하는 형태로 그대로 시도해 보려고 한 것이 轉讀이고, 노래로 찬탄한 것을 그대로 시도해 보려고 한 것이 梵唄임을 알 수 있다. 자세히 설명하면, 중국인들이 인도인들처럼 운율적으로 노래하는 듯한 어투의 표현을 되살려 그대로 전하려고 한 것이, 경전을 중국식으로 읽는 것이 아니고, 인도풍의 운율적으로 읊고 전하였다는 것이 바로 轉讀이다. 전독이 처음에 그렇게 형성되었는데, 시대가 흘러갈수록 사찰 안에서 개최되는 불교식 儀禮와 儀式에 전독이 널리 시연되면서, 불교를 보다 쉽게 창도하려는 의도하에 음악적인 면과 기악적 요소가 더욱 복잡하게참가되기도 한다. 그러한 과정에 전독의 讚嘆과 梵唄를 생각하여 내었고, 다시 그것을 중국적으로 체계화하여 갔던 것이다. 즉 인도에서 전래한 불교 경전 안에는 부처의 가르침을 전하는 형식이 산문도 있었지만, 대개는 노래와 운율적 문장으로 되어 있어서, 부처의 덕을 찬탄하는 偈頌이나 誦詠하는 형식이 의외로 운율적이고 음악적이라는 것을 느끼기 시작하면서, 당시 중국인들은 인도적인 운율감을 살리고 비슷하게 나타내려고 한다. 그러한 것이 바로 경전을 운율적으로 외우는 轉讀과 경전 속의 노래와 찬탄의 시문 등을 음악에 맞추어 노래한 讚唄 였던 것이다.

이와 같이 당시 중국에서는 인도식으로 따라 한 것이 전독과 범패였다는 것을 알 수 있다. 그래서 중국 각종 고승전에는 하나의 경전 속의 문장 혹은 어떤 구절을 계속하여 반복하여 독송하는 것을 讀經이라고 한다면, 그 독송을 보다 윤율감을 살려서 하는 것을 轉讀 이라고 하였고, 또 경전의 律文을 관현악에 맞추어 詠唱하는 것을 讚唄讚唄라고 하며, 또 범패와 찬패는 때에 따라서는 다양한 악기의 반주에 맞추어 노래하는 것, 일체라고 설명하고 있는 것이다. 그렇기 때문에 각종 고승전에는 讚唄의 동의어로 ‘梵音, 梵唄, 唄響, 經唄, 歌唄, 唱唄, 聲明, 天音, 漁梵, 魚唄’ 등으로 나타내고 있다.

<佛祖通記>권 35에서는 梵唄를 중국 陣思王 曹植이 魚山에서 梵天의 소리를 듣고 만들었다고 나와 있고, 또 <法苑珠林>권 36에서도 曹植이 神佛의 理致에 깊이 感應받아 깨닫고 곧 그 소리를 모아서 범패로 만들었고, 歌詞를 편찬하여 음율을 조정하여(制音)하여 후대에 전하였다고 하였으며, 그 때에 전하여진 범패에 六契가 있다고 하면서, 그것이 중국에서의 범패의 시초라고 전하고 있다. 이러한 기록들은 바로 중국인들이 나름대로 인도적 운율를 중국적 감각으로 다시 변용시켰다는 것을 나타내는 것이라고 해석할 수 있다.

“황초 6년, 진사왕 조식은 불경을 읽을 때마다 홀연히 불도의 궁극적인 극치를 얻어야겠다는 마음이 들어 탄식하였는데, 어산에 머무르고 있을 때 공중에서 범천의 소리를 들었다. 안으로 그 소리를 본따서 범패를 만들었다. 가사를 짓고 음악을 만들어 6계가 있는데 이것이 후대에 전해졌다. ‘六年, 陳思王曺植(文帝弟字子建),每讀佛經, 輒留連嗟翫以爲至道之宗極,嘗遊漁山 聞空中梵天之響,內摹其聲節寫爲梵唄(音敗此云讚歎),撰文制音凡六契(經音義云猶一節也)傳爲後式.“(大正大藏經권49,331,b - c)

진사왕 조식, 자는 자건이고, 위나라 무제의 넷째 아들이다. 어릴 때 영특하여 10세에 글을 지었는데, 붓을 한 번 놓으면 그 내용을 고치지 않을 정도였다. 세간에서는 학술과 예능에 있어 필적할 만한 이가 없었으며, 감단순이 이를 보고 굴복하여 하늘에서 내린 사람이라고 칭찬하였다. 조식은 불경을 읽을 때마다 감탄을 금치 못하면서 이를 도의 근본이라고 생각하여, 곧 전독 일곱 가지 소리를 지었는데, 그 오르내리고 변화하는 소리를 세간의 사람들이 모두 즐겨 읊어 모범으로 삼을 정도였다. 언젠가가 어산으로 놀러갔다가 홀연히 공중에서 들려 오는 범천의 소리를 들었는데, 그 소리가 맑고 우아하고 애잔하고 부드러워 심금을 울렸다. 그는 홀로 오랫동안 듣고 있었는데 나중에는 시종들도 모두 듣게 되었다. 조식은 신불의 이치에 깊이 감응하고 법을 깨달아 곧 그 소리를 모아 써서 범패를 만들었다. 가사를 편찬하고 음률을 만들어 후대에 전했는데, 이것이 범음이 세간에 나타난 시초다. 그때 전해진 범패로 6계가 있다. “陳思王曺植字子建,魏武帝第四子也. 幼含珪璋十世屬文, 下筆便成, 初不改字, 世間術藝無不畢善, 邯鄲淳于見而駭服稱爲天人, 植每讀佛經 輒流連嗟翫, 以爲至道之宗極也, 遂制轉讚七聲昇降曲折之響, 世人諷誦咸憲章焉, 嘗遊魚山, 忽聞空中梵天之響, 淸雅哀婉其聲動心, 獨聽良久而侍御皆聞, 植深感神理彌窹法應, 乃摹其聲節寫爲梵唄, 纂文制音傳爲後式, 梵聲顯世始於此焉, 其所傳唄, 凡有六契 ”大正大藏經권53,576,a)

여하튼 이러한 과정을 통하여 형성된 전독과 찬패가 중국에 유행되고 있은 반면에, 사찰 안에서는 주로 불전의 講經은 위주로 전해지고 있었다. 즉 이 강경은 불전의 철학적, 종교적 내용을 해석하는것과 함께 경전속의 설화를 강연하는 것으로, 불전의 내용을 근거로 하여 불교의 가르침을 설화로 비유, 요약하여 강의 하는 것이라고 전해지고 있었다.

예컨대 경전의 轉讀, 讚唄, 講經을 종합적으로 비교하여 보면, 讀經, 讚唄가 음악적 성악을 기본으로 한 반면에 講經은 경전의 설화를 중심으로 산문 그대로 강연하는 것이 특징이다. 다시 자세하게 설명하면 범패와 전독이 귀로 듣는 諷誦, 歌詠의 성악적, 음악적인 면이 강하다고 한다면, 단지 경전의 主旨와 설화를 설명하여 가면서 불교를 쉽게 이해시켜 가는 것이라고 말할 수 있다. 경전의 문장을 구절 구절로 나누어 낭송하는 轉讀과 法鼓,饒鉢, 箜篌 등의 다양한 伎樂들을 연주하여, 그 아름다운 화음에 맞추어서 미묘한 음으로 노래하는 梵唄의 경우는 어느 쪽이 기악적 요소가 있느냐에 따라서 구분된다고 할 수 있다.

그런데 이 세 가지 가운데 講經이 중국에서 제일 먼저 일찍부터 유행되었다고 할 수 있다. 왜냐하면 인도로부터 중국에 전해진 불전을 중국어로 번역하는 譯經의 작업과정에, 자연스럽게 譯經者와 중국인들 사이에서 이루어졌고, 다시 불교 교단 내에의 師弟 사이에서도 역경된 경전을 읽고 해석하여 가는 과정에 자연스럽게 동시적으로 행하여 졌다고 알려져 있기 때문이다. 그와 같은 과정에서 불전의 要旨를 중국 고전내용에 비교하여 이해하였던 경향이 나타났던 것이다. 그것이 바로 格義불교의 방식의 講經 이였는데, 이 격의는 처음에 경전의 大意를 설명하거나 서술해서 제자들로 하여금 轉讀하는 것 뿐이였다고 한다. 그런데 300여년이 흘러간 다음에야 경전의 의미를 老莊的 의미와 불교 본래의 의미를 구분하고 또 철학적으로 청저하게 밝히는 데까지 이르렀다고 알려져 있다. 즉 나중에 道安이 나와서 경전의 의미를 보다 철저하게 밝히게 되면서, 그러한 과정에 講經이 이루어지고 경전의 註釋인 章疏가 많이 제작되었던 것이다. 이러한 과정에 행하여졌던 여러 講經 가운데 일부를 간혹 창도라고 불렀던 것으로 알려져 있다.

梁 慧皎: 『高僧傳』권5, 義解2, 第一, 釋道安傳,大正大藏經권 50

그러한 講經이 불교교단 안에서 학승을 대상으로 전문적인 철학적 종교적 연구와 지식 전달의 방법으로, 형태로 뿌리를 내려가면서, 동시에 세간의 재가자들에게도 서서히 개방되어 재가자들을 대상으로 비전문적인 내용으로 佛法을 설교하는 형태가 나타나게 된다. 그러한 과정에 일상생활에서 사용되는 평범한 말과 통속적인 인연담을 많이 끌어들여서 설법하기도 하였지만, 경전의 본문에서 크게 이탈하는 경우가 드물었다고 전한다. 이렇게 하여 중국의 불교교단 내에서 轉讀,讚唄,講經이 불교의 三法門으로서 어느 정도 확립된다.

그런데 그 이후에는 불교를 세간의 일반 민중들에게 더 많이 널리 알리고 침투시키기 위해서 불교계에서 의도적으로 唱導를 새로운 법문의 형태로 더욱 개발하기에 이른다. 그리하여 창도가 더욱 발전되고 널리 유행됨에 따라서 唱導에 필요한 여러 가지 조건과 창도사들에게 있어서 갖추어야 할 자질 등을 자세하게 개발하여 제시하게 된다. 예컨대 중국에서 처음에 교단 내의 講經儀式으로 발전되었던 창도문학은 講經의 기본으로 확립되면서, 講說, 唱說, 說法, 說敎, 講導, 宣講, 宣唱 등으로 활용되었다. 그렇게 활용되다가 시대가 흘러갈수록 講經으로부터 독립되어 분리되는 형태로 발전하게 된다. 창도가 그렇게 발전되면서 독자적인 성격을 나타내기 시작하는데, 그러한 과정에 창도는 출가자, 재가자를 불문하고 모두에게 佛法을 널리 알리고 쉽고 재미있게 전달하기 위해서, 기존의 轉讀,讚唄,講經의 모든 방법과 세속의 모든 예능적 기교와 방법을 수용하여 활용하게 된다.

그래서 후기에 발전하는 창도는 서서히 講經, 轉讀의 讀經의 형식으로부터 벗어나 보다 자유롭게 활용하여 강연되어 간다. 또 한편으로는 경전의 설화와 불교적 교훈의 핵심을 간추려서 특정한 교학적 전달함이 없이, 문학적 흥미와 재미만으로 이야기하는 경우도 있게 되고, 혹은 讚唄, 轉讀 등의 성악적, 음악적 부분만을 살려서, 창도용으로 함께 시연하기도 하였다. 다시 설명하면 초기에는 강경, 전독,찬패의 삼법문이 개별적으로 시연되었지만, 후대로 내려올수록 창도문학이 개별적으로 발전하면서 창도문학만을 단독으로 이야기하는 공연에 기악적 음악적 요소들이 부분적으로 활용되어 시연되는 경우가 많았던 것이다.

그리하여 비교적 후대에 편찬된 고승전들을 살펴보면 唱導科 속에는 창도 도중에 시연된 轉讀과 讚唄를 소개하고 있으며 그에 관한 기사도 함께 많이 전하고 있다. 그리고 또 經師科에도 당대에 유명한 승려들이 경전을 강의할 때에 에피소드와 함께 그들이 민중들에게 행한 창도의 형태와 그 때의 창도의 내용 및 다양한 이야기를 그대로 전하고 있기도 하다.

이렇게 초기에는 講經,轉讀,讚唄가 불교사원 안에서만 행하여졌던 여러 齊會 등에서 삼법문으로 시연되어 졌고, 그리고 또 일정한 佛經의 교리에 의거하여 또 일정한 형식에 맞추어 佛法을 설하는데, 국한되어져 있었지만, 창도가 널리 유행되면서는 그러한 형식이 엄격하게 적용되기 보다는 자유롭게 되어 갔다. 그런데 창도가 일반 민중들을 대상으로 행하여질 때에는 그보다도 더 자유로운 형식으로 행하여지게 된다. 그리하여 팔관회 등과는 상관없이, 점점 寺院 밖에서도 마음대로 행하여 졌으며, 또 佛經의 문장에도 얽매이지 않고 창도사의 재능에 따라서 그야말로 자유롭게 불법이 설하여져 갔던 것이다.

그리하여 초기에는 講經,轉讀,讚唄가 전문적, 儀禮的, 고정적 형태를 갖추고 있어서 세간의 민중들에게 쉽게 다가 갈 수 없는 면이 있었지만, 후기의 창도는 오히려 佛門의 승려들이 세간 속에 들어가서 일반 민중들을 계몽시킨다는 적극적 의식과 함께 佛法을 널리 포교하고 진리를 깨우치게 하는 대승보살도의 방편이라는 목적의식이 뚜렷하여지면서, 불가의 창도문학이 더욱 세속의 예능과 섞여서 발전하게 된다.

2. 팔관회의 창도

창도와 설법을 주로 하는 唱導師(說法師, 化俗法師,流行僧)들의 이야기를 전하고 있는 고승전 등을 살펴보면, 초기의 창도사들은 주로 사원을 중심으로 개최되는 齊會,法會, 追善法會에 초청되어 설법을 하는 경우가 많았다. 그 대표적인 경우가 八關會였는데, 이 八關會에서 실행되었던 창도의 형식이 훗날의 창도에 많은 영향을 주었기에 살펴보면 다음과 같다.

八關會는 재가신자가 하루 밤, 하루 낮 동안에 여덟 가지의 계율을 지키면서 출가생활을 직접 체험해 보는 불교의 대표적인 齊會인데, 중국 『고승전』에 전하는 기록을 통하여 당시 실제로 행하여진 八關會의 모습과 형태를 살펴보면 다음과 같다.

“팔관회를 개최하는 첫 날 저녁에 이르면, 경내를 두루 돌고나서, 타오르는 향의 연기로 경내가 자욱하고 저녁의 어둠 속에 그 곳의 등불들이 조용히 빛을 발산하고 있을 때에, 장내의 사부 대중들은 모두 한 마음으로 침묵을 지키며 두 손을 모아 합장을 한다.

그 때에 唱導師는 향로를 머리 높이 들고 나타나서 감개 무량한 어투로 다함없는 웅변과 끊임없는 말솜씨로 無常을 이야기하면, 청중들의 마음은 전율하듯이 감동을 받고, 또 창도사가 지옥에 관하여 이야기하고 그 고통을 말하면 청중들은 눈물을 계속흘리면서 장내의 분위기가 얼은듯 조용하여지고, 三世에 걸친 因果應報의 이야기를 자세하게 이야기하고 설명하고 나면, 청중은 더욱 크게 감동을 받고서 각자의 과거의 행위를 되돌아보고, 또 이야기 속의 주인공이 善因으로 인하여 善果를 받는 이야기를 하면 모두들 같이 즐거워하고, 반대로 惡因으로 인하여 惡果를 받는 이야기를 하면 모두들 같이 슬퍼하고 눈물을 흘리게 되면서 모두들 손을 모아서 같은 소리로 부처의 名號를 부르며 예배를 하게 된다.

그렇게 몇일 밤을 보내고 나며 어느덧 散會할 때가 되어 종을 울리면, 어두운 밤에 검은 강물이 물결치듯이 청중들 모두가 각자의 懷抱를 품게 되고 또 다양한 戀慕의 감상이 가득하게 되니, 이러한 점이 창도사의 설법의 효용이다.

그 사이에 經師가 轉讀을 행하는데, 이러한 시기에 모두들로 하여금 큰  깨달음을 얻게 하려고 하는 것이니 그 때가 사악한 나쁜 것을 뽑아 버리고 믿음을 세우기에 적절하다.”

梁慧皎;『高僧傳』제13권 大正大藏經권50,P418,a

위의 기록에 의하면 팔관회와 같은 齊會에서 우선 찬패가 試演되었고, 그 후에 창도문학이 강연되고, 또 轉讀과 講經이 시작되었던 것으로 보인다. 즉 법회의 시작은 法鼓, 饒鉢, 箜篌 등의 악기로 음악을 연주하여 법회의 분위기를 조성하면서 불법을 전하는 성악 즉 찬패가 시작되었던 것으로 보인다. 그렇게 하여 중국인들의 귀에 익숙하지 않은 미묘한 음률의 梵唄의 곡조가 나온 후에는 다시 몇 명의 무리로 나누어 경전의 문구와 구절을 轉讀하게 하였고, 다시 그 다음에 불경의 가르침과 중요한 핵심적 내용의 의미를 자세하게 설명하고 이해시켰고 하는 강연이 시작되었던 것이다. 즉 講經이 시작되었던 것이다. 그런데 때로는 강경을 강의하지 않고 창도사의 설법으로 대신하는 경우도 있었다고 한다. 그러한 때에는 轉讀이 창도사의 설법이 끝난 후에 시작되었다고 전한다.

그리고 창도사가 팔관회와 같은 齊會에서 三世因果, 輪廻轉生, 善惡應報,極樂地獄의 苦樂을 話材로 無常法을 설하면서 당시 사람들의 마음을 크게 감동시켜서 그들로 하여금 참회하게 만들고, 經師로 하여금 轉讀을 행하게 하였다고 전하는데, 그 형태를 보면 그 창도가 매우 극적으로 전개되고 있는 것을 알 수 있다. 중국에서는 이러한 형태를 거치면서 민중에게로 불교가 널리 포교되었던 것이다.

3. 창도의 필수조건

중국에서의 창도문학의 형식이 후기에 복합적으로 발전하게 된다. 즉 轉讀,讚唄의 성악적,음악적인 면과 講經의 설화적 요소가 적절하게 혼합되어 과정에 다양하게 발전된다. 그와 동시에 창도의 필수적 조건과 창도사가 갖추어야 할 자격 및 청중들에 따라서 설법의 이야기의 소재를 다르게 해야 한다고 하는 등의 규정들이 체계화하여 갔던 것 같다. 그러한 기록을 각종 고승전을 통하여 살펴보면 다음과 같다.

『梁高僧傳』에는 창도사를 불교 교단의 각종 法會에 참여하는 재가신자와 승려들에게 그 모임의 인연을 먼저 설명하고 난 다음에는, 佛傳의 여러 譬喩談을 인용하여 불교를 창도하면서 법회의 단조로운 분위기를 전환시켜 나갔던 승려라고 설명하고 있다. 『梁高僧傳』에서는 불교의 창도와 齊會에서의 그러한 목적과 역할을 조성하기 위하여서 공통적으로 창도사의 聲,弁,才, 博을 중요하다고 밝히고 있다. 즉 창도의 필수적 조건과 창도사가 갖추어야 할 자격을 밝히고 있다. 그리고 왜 창도에 있어서 소리의 기능, 효과 등을 중요하게 여겼는가를 밝히면서, 창도의 조건을 자세하게 설명하고 있다.

梁代의 慧皎가 서기 519년에 편찬한 『고승전(14권)』이다.

“이 唱導에서 귀중하게 여기는 것은 다음의 네 가지이니, 그것은 聲.弁.才.博이다. 聲이 안되면 곧 그것을 통하여 청중들을 알게 할 수가 없다. 弁이 없으면  곧 때를 맞추어 (설법을) 적절하게 할 수가 없다. 才가 없으면 (설법의) 말을 가려서 잡을 수가 없다. 博이 없으면 곧 (경전 등의)글에 의거할 수 없다.

만약 響韻,鍾鼓를 함께 하여 곧 四衆心을 집중시켜서 경책하게 할 수 있다면, 그것은 聲의 用이 된다. 辭吐가 俊發해서 齊會에 적절하게 하여 차별이 없게 할 수 있다면, 그것은 弁의 用이 된다. 또 綺製彫華하고 文藻橫逸하면 그것은 才의 用이 된다. 經論을 商擁해서, 書史를 採撮하면 그것은 博의 用이 된다.”

梁慧皎;『高僧傳』제13권 大正大藏經권50, P417,c “夫唱導所貴其事四焉, 謂聲弁才博, 非聲則無以警衆, 非弁則無以適時, 非才則言無可採, 非博則語無依據, 至若響韻鍾鼓, 則四集驚心, 聲之爲用也. 辭吐俊(後)發適會無差, 弁之爲用也. 綺製彫華文藻橫逸, 才之爲用也. 商擁經論, 採撮書史,博之爲用也”

『梁高僧傳』에서 밝히는 내용을 살펴보면, 慧皎는 우선 창도에는 창도하는 사람의 음색(聲)과 말솜씨(弁), 재능(才), 박학(博學)의 네 가지 요소가 가장 중요한 역할을 한다고 설명하고 있다. 즉 만약에 창도사가 설법을 할 때에 목소리(聲)가 좋지 않으면, 청중들의 경각심을 일으킬 수 없고, 말솜씨(弁)가 없어서 설법이 웅변이 되지 않는다면, 설법함에 있어서 그 때와 청중의 根機에 적절하게 맞출 수가 없게 되고, 또 언어의 구사력이 뛰어나야만 하는데, 그 언어 활용에 틀림이 있으며, 설법의 감동과 효력이 떨어지고 없어진다고 설명하고 있다. 그리고 창도사가 재능(才)이 없다면, 그의 설법에 있어서 기억해둘만한 것을 얻을 수 없게 되기 때문이고, 또 박식함(博)이 없다면 설법의 근거와 준거인 경전의 내용을 바르게 파악하지 못하여, 청중에게 바르게 전할 수 없게 되기 때문이라고 밝히고 있다. 즉 불교의 경론을 널리 읽어서 글과 역사를 바르게 인용할 수 있는 것이야말로 박식함의 用이라고 설명하고 있다. 예컨대 창도에는 기본적으로 聲의 用,弁의 用,才의 用,博의 用이 있어야 한다고 밝히고 있는 것이다.

여기서 성(聲)이란 이야기할 때의 발음, 발성, 억양 등을 말하고, 변(弁)이란 말솜씨 혹은 말투를 말하는 것으로 설법을 할 때에 웅변적으로 하는 것을 말하며, 또 재(才)이란 설법자의 센스를 말하고, 박(博)이란 학식과 교양을 말하는 것이다.

다시 자세히 설명하면 첫째, 법회에서 창도할 때에 설법자의 음색과 미성(美聲)이 중요한 역할을 한다는 것을 지적하면서, 또 창도사가 때에 따라서 법회의 분위기를 전환시키기 위해서, 청중들의 마음에 경각심을 일으키게 할 때에 종(鍾)과 북 등을 두드려서 그 소리로 활용할 경우도 있지만, 설법을 하는 동안에는 사부대중(비구, 비구니, 우바새, 우바이)의 마음을 열어 깨우치게 할 때에는 설법자의 음성으로 적절하게 변화를 주는 것이 가장 효과적이라고 설명하고 있는 것이다.

둘째, 불법을 설법하고 창도할 때에는 웅변으로 하지 않으면, 말의 막힘이 있을 수 있다고 한다. 즉 설법은 기본적으로 말이 막힘이 없이 계속 연이어 나와야 하기에 웅변식으로 하는 것이 좋다고 권하고 있다. 그리고  설법할 때는 청중의 根機를 보고 처음부터 적절하게 맞추어 웅변을 하여야 한다고 보고 있다.

셋째, 설법자가 재능이 없으면 때와 상대에 따라서 재치 있는 말을 적절하게 골라서 할 수 없으며, 또 때로는 세련되고 아름다운 어투로 자유자재로 능란하게 이야기해야 하기 때문에 설법자의 재능이 필수적이라고 설명하고 있다. 마지막으로 불교의 경론에 대하여 바르고 박식함이 없다면 설법의 핵심인 불법의 가르침과 경전의 내용을 바르게 연결 지어 전할 수 없게 되기 때문에 설법자의 박식함이 필수적이라고 설명하고 있다.

4. 창도의 對機說法

창도하는 사람의 음색(聲)과 말솜씨(弁), 재능(才), 박학(博學)의 네 가지 요소가 갖추진 다음에는, 설법을 듣는 청중들과 그 상황의 때와 장소에 따라서 설법의 내용과 말투를 다음과 같이 다르게 해야 한다고 설명하고 있다. 즉 『양고승전』에는 창도사가 갖추어야 할 필수조건을 자세히 설명한 다음에, 창도를 듣는 청중이 어떤 계층이고 어떠한 사람이냐에 따라서 창도의 법문의 내용과 말투를 구분하여 해야 한다고 권하고 있다.

여기서 성(聲)이란 이야기할 때의 발음, 발성, 억양 등을 말하고, 변(弁)이란 말솜씨 혹은 말투를 말하는 것으로 설법을 할 때에 웅변적으로 하는 것을 말하며, 또 재(才)이란 설법자의 센스를 말하고, 박(博)이란 학식과 교양을 말하는 것이다.

“만약에 음색(聲), 말솜씨(弁), 재능(才), 박학(博學)의 네 가지를 잘 해서, 적절하게 하는데 사람과 때(時)를 (구별하여) 해야 한다. 만약에 出家의 五衆을 위하여서 할 때에는, 곧 바로 無常을 말하여 (인생의) 고통을 자각하게 하여 반듯이 懺悔를 말하게 한다. 또 만약에 君主와 長者를 위해서 할 때에는, 곧 바로 俗典의 내용을 함께 인용하고 아름답고 핵심적인(綺綜)의 言辭를 하는 것이 좋다. 또 만약에 悠悠한 凡庶를 위해서 할 때에는, 곧 바로 사실적 일을 가리키고, 구체적인 형태를 만들어 바로 듣고 보는 이야기를 (예로 들어서) 설법한다. 또 만약에 산이나 들에 사는 사람들을 위하여서 할 때에는, 바로 (그들이 일상생활에서 자주 말하는) 近局의 言辭로 말하여 그들로 하여금 罪目을 陣斥(배척하게 하도록) 하는 것이 좋다.

이렇게 널리 변화를 주는 것은 현실적 상황(事)에 맞게 하여 흥하게 하는 것이다. 때(時)를 알고 대상(衆)을 알아야 능히 좋은 설법을 할 수 있는 것이다. 그렇지만 무엇보다도 종교적으로 심심(信心)이 깊고, 간절함을 갖고서 사람들을 감동시키고, 정성을 기울려 사물을 움직이게 하면 그것이야말로 그 모든 것의 위에 있는 최상인 것이다.”

梁慧皎;『高僧傳』제13권 大正大藏經권50, P417,c "若能善玆四事而適以人時,如爲出家五衆,則須切語無常苦陣懺悔,若爲君主長者,則須兼引俗典綺綜成辭,若爲悠悠凡庶,則須指事造形直談聞見,若爲山民野處,則須近局言辭陣斥罪目,凡此變態與事立興,可謂知時知衆,又能善說,雖然故以懇切感人傾誠動物,此其上也"

위의 기록에서는 창도사가 설법을 할 때에 설법을 듣는 사람, 즉 청중의 대상에 따라서 설법의 내용, 말투의 사용 등이 다르게 해야 한다고 밝히고 있다. 즉 창도의 대기설법의 요령을 다음과 같이 요약하여 설명하고 있다. ①, 출가를 한 불제자나 혹은 불교신자를 위해서는 無常法을 기조로 설법을 하고, 또 인생이란 무상하기에 우리들 인간들이 삶에서 고통을 느끼게 된다는 것도 이야기로 들려주어 청중들로 하여금 그들의 과거의 삶을 되돌아보게 하며, 만약 과거에 잘못이 있으면, 그것을 참회하도록 유도하는 설법을 계속하라고 권하고 있다. 다음 ② 君主나 각계의 지도급에 있는 관리나 長者를 위해서는 俗典, 俗講의 내용을 주로 인용하여 설법을 하고, 말투도 그들이 선호하는 美辭麗句를 택하여 설법하라고 권하고 있다. 그런데 ③ 일반 서민들을 위해서는 서민들의 현실적 삶과 생활 속에서 흔히 일어나는 일과 구체적인 사실 등을 예로 들거나 직접 가리켜서 불법을 설법하라고 권하고 있다. 즉 일반 평민들에게는 그들이 경험하는 사실적인 일들을 예로 해서 이야기하는 것이 좋다고 설명하고 있다. 그리고 또 그들이 흔히 듣고 이야기하는 말투나 일상적으로 말하는 방법이 가장 좋고, 혹은 세간에서 자주 보고 들을 수 있는 구체적인 이야기를 예로 들어서 불법을 설명하라고 권하고 있다. 마지막으로 ④ 산과 들에 사는 無知한 자 혹은 글을 모르는 文盲者를 위해서는 그들이 흔히 사용하는 투박한 말로 불법을 설명하여, 먼저 그들로 하여금 罪業을 멀리하고 善業을 많이 행하도록 권장하라고 설명하고 있다.

이러한 내용은 당시 중국 불교계에서 창도가 행하여 졌을 때에, 실제로 실행하였던 것으로, 당대의 시점에서 미래에 창도사가 될 사람들이 꼭 배워야만 하는 기본 교본과 같은 것이였으며, 또 창도의 對機說法의 내용을 나타내는 것이기도 하였다고 평가할 수 있다. 이러한 기본 교본을 배우고 익힘으로써, 창도사는 중생에 따라서 어떠한 형태의 설법을 해야 하고, 말투는 어떻게 해야 하는가 등의 구체적인 방법을 몸에 익혔다고 설명할 수 있다. 이처럼 창도의 갖가지 요소를 자세하게 나누어 설명하고 있다는 것은 역설적으로 당대에 창도가 널리 유포되고 있었고, 인기도 상당하여 누구던지 배우려고 하였다는 것을 알 수 있다.

그래서 『양고승전』을 더 살펴보면 창도가 인기가 있어서 불교계 안에서도 누구던지 배우려고 하였으나, 창도사들이 준비 없이 행하는 경우에 많은 실수와 실패도 있었다고 전하고 있다. 즉 慧皎는 당시 창도사가 평소에 훈련과 준비가 부족한 경우에 임시 웅변도 제대로 할 수 없었던 적도 있었다고 전하고 있기도 하다. 그러면서 또 창도사의 설법이 너무 길고 산만하면 때로는 청중의 호응이 없고, 창도사의 노력에 비하여 눈에 뜨이는 효과가 없기에 그럴 때에는 반드시 선배 창도사가 남긴 舊本을 사용하는 것이 좋다고 권하고 있다. 이러한 기록들과 설명들을 통하여 당시에 창도용의 臺本이 존재하고 있었음을 유추할 수 있다. 즉 교단내에 청중들에 맞게 적절하게 설법할 내용과 그 방법을 설명한 기본 대본이 만들어져 있었으며, 또 그 기본 대본이 널리 유행하고 전하여 지고 있었다는 것을 알 수 있다.

그래서 『양고승전』에는 간혹 재능이 뛰어나지 못한 승려들이 그러한 창도용 기본 대본에 전하는 설법의 내용을 모두 암기하지 못하고 설법을 하려고 하였을 때에, 설법중에 곤란을 당하는 경우를 전하고 있으며, 또 창도용 대본의 텍스트에 잘못 필사된 誤字,訛傳 등을 그대로 암기하여 설법하다가 일어난 갖가지의 해프닝과 실패담 등이 실제로 많이 있었다고 전하고 있다. 그러한 해프닝이 발생한 경우에는 청중석의 분위기가 갑자기 썰렁하여지기도 하며, 때로는 청중들이 웃기도 하고 시주들이 보시를 하려고 하던 것이 중단되기도 하였다고 전하면서, 그러한 승려들은 옛날 부처님의 가르침을 바르게 널리 전하는 것이 아니라, 오히려 어그러뜨려서 불교를 위한 좋은 싹을 끊어 버리게 하고 말장난과 같은 戱論을 증대시키는 것과 같고, 또 조그만 것으로 인해서 큰 화를 불러일으키게 하는 것과 같다고 설명하며, 어찌 그러한 무리를 고승이라고 하겠느냐고 직책하고 있다.

梁慧皎;『高僧傳』제13권, 大正大藏經권50, P418,a, "然才非己出, 製自他成, 吐納官商, 動見緋謬, 其中傳寫訛誤, 亦皆依而唱習, 致依魚淆, 亂鼠璞相疑, 或時禮拜中間懺悔疏忽至, 旣無宿蓄, 恥欲屈頭,臨時抽造賽棘難弁.意慮荒忙心口乖越, 前言旣久後語末就,抽衣聲咳示延時節,列席寒心觀徒啓齒,施主失応時之福,衆僧乖,古佛之敎, 旣絶生善之萌, 祇增戱論之惑, 始獲濫吹之譏, 終致代匠之殆, 若然豈高僧之謂耶"

그 반면에 위의 ③과 ④의 청중들을 위한 대기설법이 시연될 경우에는 주로 불교의 각종 비유담과 설화가 인용되었는데, 때로는 부처의 전생담 가운데 지혜 있는 자의 삶과 불교적 인생관을 강조하는 불교설화가 중국적 문화로 각색되기도 하였다. 즉 불교적 설화와 이야기가 유교적 내용으로 변색되어 이야기되면서 유교적인 효자의 이야기로 바뀌어 버리기도 하였다. 그러한 예가 『雜寶藏經』에 전하는 耆老說話이다. 이 이야기는 나중에 한반도에도 전래되어 高麗葬 이야기로 변용 되어 전하게 된다.

여하튼 당시 ①, ②, ③, ④의 청중들에 공통적으로 자주 이야기되는 소재로는 三世因果의 윤회전생담, 善惡應報談, 지옥 극락으로 인도하는 지상보살담과 十王의 이야기, 염라대왕의 이야기를 거론할 수 있다. 이러한 이야기 소재를 제공해 주는 것으로는『過去現在因果經』,『佛本行集經』,『六度集經』,『賢愚經』,『雜寶藏經』,『百喩經』,『經律異相』등과 같은 설화집이며, 또 중국 전통의 道家, 유교 등의 경전류에 나오는 이야기와 故事들 이였다. 그리고 설법의 때와 장소에 따라서 중국의 유명한 詩賦 등을 그러한 이야기와 故事들과 적절하게 섞어 노래하며 설법하였다고 전하고 있다. 이렇게 설법한 내용들이 唐代가 되면 『法苑珠林』과 『諸經要集』 등에 정리되어 전하여지고 있었기에, 훗날 창도사들에게는 창도에 필요한 자료를 이러한 서적을 통하여 배울 수 있었던 것이고 또 그러한 형태로 세간에도 널리 전파되고 활용되어 나아갔던 것이다. 그리고 그러한 과정과 함께 시대가 흘러 내려갈수록 창도의 설법문학이 다양화되고 복잡화되면서 서서히 여러 종류의 불교신앙집과 感應傳, 往生傳 등이 만들어지게 되며, 또 불경의 書寫, 유포 및 사찰, 불탑의 건립 및 淨財의 보시에 의한 靈驗記 등의 이야기도 창도의 설법의 소재로 활용되어 갔다. 오늘날까지 전하는 불교설화는 대개 이러한 과정을 통하여 편집, 정리되어 전하게 된 것이라고 해도 과언이 아니다.

인도의 베다 성전에는 冥界의 신으로 야마(Yama)신을 이야기하고 있다. 즉 야마(Yama)는 이 지상(地上)에 인간들 가운데 최초로 죽은 자(最初의 死者)인데, 그가 바로 그 뒤에 죽은 자들(死者)의 지배자가 되어, 인간들의 죽음을 좌지우지하는 존재가 되었다고 전하고 있다. 이 야마심화를 훗날 불교계에서도 수용하였고, 다시 중국에 불교와 함께 전래되었던 것이다. 그래서 염라대왕, 十王의 이야기는 중국 전래 설화가 아니다라고 말할 수 있다.

중국 당나라 때(AD 668년)에 도세(道世)가 편찬한 것으로 책의 내용은 불전의 경론(經論)의 여러 사항(事項)을 뷴류하여 집성한 100권의 당시 불교의 백과사전이다.

5. 창도의 유행과 세속화

중국 최초의 佛敎史인 『梁高僧傳』에는 창도사를 불교 교단의 각종 法會에 참여하는 재가신자와 승려들에게 그 모임의 인연을 먼저 설명하고 난 다음에, 佛傳의 여러 譬喩談을 인용하여 불교를 창도하면서 법회의 단조로운 분위기를 전환시켜 나아갔던 승려라고 설명하고 있다. 그런데『唐高僧傳』에서부터 세간의 유명한 설법사들도 모두 창도사로 부르면서, 창도를 불교의 講經 방식의 하나라고 설명하고 있다. 즉 이보다 앞서 편찬된 『梁高僧傳』에는 불교를 널리 창도하는 사람들을 敎化僧, 說經師라고 부르고 있는 것을 보면, 『梁高僧傳』이 편찬되었던 때(AD 519년)까지 창도사는 불교계 내에 활동하던 승려가 위주였다는  것을 유추할 수 있다. 바꾸어 말하면, 그 때까지는 세속에서 아직 창도만을 전문적으로 하는 세속의 창도사가 배출되고 있지 않았다는 것을 알 수 있다. 그러나 梁代에서 唐代로의 시대적 변화가 있음과 동시에 창도사에 대한 개념과 정의가 확대되어 갔던 것을 살펴볼 수 있다.

앞에서도 살펴보았지만,『양고승전』에는 단지 고승들의 업적 가운데, 소리(聲)를 기준으로 해서 誦經, 經師, 唱導의 三科로 분류하여, 불교계의 창도사를 설명하고 있다. 즉 誦經科는 전독과 범패를 주로 하는 唱礼師, 作梵法師의 이야기를 전하고 있고, 經師科는 講經, 俗講을 주로 하는 講師(都講,覆講師,俗講僧)들의 이야기를 전하고 있고, 唱導科는 창도와 설법을 주로 하는 唱導師(說法師, 化俗法師,流行僧)들의 이야기를 전하고 있다. 여기서 거론한 창도사는 사원을 중심으로 齊會,法會 혹은 追善法會에 초청되어 불교를 설법 하는 경우와 또 사원밖에 출강하여 여러 지방을 순례하고 농촌에도 들어가서 설법을 하였다는 化俗法師를 가리킨다. 그런데 시대가 흘러갈수록 化俗法師의 경우는 대개 불교경전에 의지하지 않고 교단 내외에 유행하고 있던 여러 대본(舊本)과 여러 종류의 창도용 비유인연담을 준비하여 진행하였다고 전한다.

그러나『唐高僧傳』에는 세간의 유명한 설법사들을 모두 창도사로 부르면서 창도를 불교의 講經 방식의 하나라고 설명하고 있다. 그리고 『宋高僧傳』과 『僧史略』에서는, 창도문학을 불교의 경전의 내용을 중생에게 설명하고 쉽게 전하는 방법론으로서 승려들이 꼭 배워야 하는 하나의 전문 분야라고 강조하고 있다. 그러면서 창도의 기초는 보통 삼법문(三法門;講經,轉讀, 讚唄)이라고 설명하고 있다. 또 창도사는 개인적으로 辯舌의 재능을 갖추고 포교하는 설법사이거나 혹은 불교교단에서 행하는 특이한 講經儀式을 통하여 불법을 재미있게 이야기하거나 아니면 세간의 각종 藝能을 섞어 가면서 불교를 알기 쉽게 전하는 포교사를 모두 가리킨다고 설명하고 있다.

앞에서 언급하였듯이 설법한 내용들이 唐代가 되면 『法苑珠林』과 『諸經要集』 등에 체계적으로 정리되어 세간, 출세간을 막론하고 자유롭게 이용하게 됨에 따라서, 세간에서도 창도사들을 흉내내는 경우도 나타나게 된다. 그렇게 세간에서도 창도가 널리 전파되고 활용되면서, 창도문학이 만들어지게 되고, 또 창도용 교본들이 단지 문학적 재미로서만 유포되고 회자되면서 세간의 다른 예능과 예술에도 큰 영향을 끼치게 되어 갔던 것이다. 이러한 과정을 거쳐서 창도사에 대한 개념과 정의가 확대되어 갔던 것이다.

그래서 唐宋代 이후의 고승전에서는 보통 창도사의 필수조건을 반드시 승려라고 하지 않고, 聲, 弁, 才, 博의 다양함이 있으면 된다라고 기록하기 시작하였던 것이다. 그리하여 그 무렵부터는 유명한 唱導僧들은 다른 창도사와 구별되게 각자 자신만의 스타일에 맞고 또 특기를 살리는 각종의 唱導의 臺本을 직접 만들어서 갖고 다녔다고 전한다. 그리고 그들은 기본적으로 자신들이 만든 몇 가지 여러 대본을 암송한 뒤에 대중들 앞에 나서서 설법을 하였다고 전하고 있다. 그러면서 이러한 행사에서 일어난 각종 해프닝과 창도 도중에 생긴 실패담도 전하고 있다.

梁慧皎;『高僧傳』제13권 大正大藏經권50, P418, a

唐宋 이후부터는 僧俗을 不問하고, 이렇게 창도사의 재능과 특기에 따라서 창도를 다양하게 示現되어 가고 있었고, 창도문학도 다양하게 만들어져 있었다. 그러한 예를 찾아보면(唐代의 고승전에 전하는 寶嚴傳을 참고로 하여 보면), 이때부터의 창도는 보통 과거의 창도에 비교하여 經論의 강의 내용과는 매우 달랐다. 과거에는 대개 경전의 章句에 의거하여 論師들이 설법을 하였지만,이 때부터는  寶嚴처럼 설법자의 재능과 그 상황에 따라서 경전과 외에의 문장을 자유롭게 인용하여 설법되고 있었다고 전하고 있다.

“釋寶嚴은 京室의 法海寺에 거주하면서, 그의 氣調는 閑放하여 말로 사람들을 웃게 하여 사람들을 많이 모았다. 그리하여 정서적으로 속인들을 이끌어 갔었다. 그 당시에는 그렇게 이야기하는 분들을 모두 法師 라고 불렀다. 동시에  경론을 강연하는 분들도 똑같이 불렀지만, 그 일은 달랐다. 論師가 하는 것은 불전의 章句에 관한 것을 연구하고 설명하는 것이었으며, 또 론사의 판단에 따라서 부분적으로 내용을 빼고 넣기도 하여 전체적으로 그 설법의 의미를 연결시켰다.”

道宣의 『唐高僧傳』,第十雜科聲德篇,釋寶嚴傳,大正大藏經권50, P705, b “釋寶嚴住京室之 法海寺, 氣調閑放言笑聚人,情存導俗,時共曰之說法師也. 與講經論名同事異, 論師所設務存章句, 消判生起採結詞義, 嚴之制用隨狀立義”

즉 宋代 때부터 창도사는 불교의 경론에 구속되지 않고, 세간에 넓게 회자되고 있던 名句와 문장 등을 설법의 자료로 활용하여 가면서, 법회와 청중에 맞추어, 時機에 적절한 설법을 전달하는 것도 창도라고 불렀던 것 같다. 그리고 그러한 것을 연습하여 숙달된 승려를 창도의 名師로서 귀하게 여겼던 것 같다. 또 그와 동시에 사원 밖의 세간에서도 불교계의 창도용 대본이 널리 알려지고 유행하게 됨에 따라서 세간용 창도 텍스트, 대본의 종류도 많이 만들어졌다고 전한다.

이처럼 창도는 기본적으로 교단 내외에 사부 대중들에게 불법을 가르치고 널리 쉽게 전하는 과정에 형성되고 나타난 것이었지만, 시대가 흘러갈수록 사원 밖으로 흘러 나와서 세속인들 속에서 유행하게 되고 다시 세간의 각종 예능과 융합하게 되고, 다시 세속의 문학적 양식에도 영향을 주면서 다양한 형태로 발전하게 되는 계기를 맞이하게 된다. 그와 함께 창도문학이 기본적으로 설법자의 재능을 반영하는 형태로 발전되면서, 설법하는 설법자의 특기와 예능적 자질에 의해서 전혀 다른 새로운 형태의 예능으로 발전하게 되는 계기를 맞이하게 된다. 그래서 나중에 창도문학에서 파생되어 나타나는 형태를 살펴보면, 다양한 모습으로 세속의 문예, 예능으로 독립되거나, 혹은 세속의 다른 예능의 형식에도 큰 영향을 주게 되는데, 그러한 과정을 통하여 자연스럽게 많은 亞流와  모방작들을 양산하게 된다.

그리하여 道宣은 『당고승전』에 당시 세간에서 유명한 재가 설법사들도 창도사로 부르고 있는 것이다. 그리고 또 도선은 당시 세간, 출세간에 널리 유행하던 창도와 창도문학을 ‘ 雜科聲德篇 ’으로 통합하여 다양하게 설명하면서도, 당시 중국사회에 만연한 창도의 세속화의 함정을 경계하고 있는 것이다.

“經師는 본래 德을 그 근본으로 하여야 하며, 목소리의 변화를 통하여 또 불전의 문장을 섞어 가면서 설법하여 청중들로 하여금 天神이 들려주는 소리처럼 하여 佛道에 회향하게 하는 것이다. 그런데 요즘 세상은 그 근본 취지를 모두 잃어버리고 있다. 그리고 창도의 문장은 점점 화려한 鄭衛의 문체처럼 모방하여 가면서 더욱 정감 있게 하여 入神의 경지까지 되어 있으나, 淫音, 婉孌,嬌哢을 너무 번잡하게 사용하는데 이르렀다.”

道宣의 『唐高僧傳』,第十雜科聲德篇,釋寶嚴傳,大正大藏經권50, P705, b,“論曰 (省略) 爰始經師爲,德本實以聲糅文,將便聽者神開因聲以從廻向, 頃世皆損其旨, 鄭衛弥流 以哀婉爲入神用騰擲爲淸擧. 致使淫音婉変嬌哢頻繁”

道宣은 그렇게 창도의 세속화와 유포로 인한 형식적 번거로움과 그러한 時流에서도, 불교의 창도는 세속인들이 불교에로 향하는 마음을 많이 자극하게 하였고, 또 그로 인하여 당대의 많은 사람들로 하여금 불가에 출가하게 하는 것 이었다고 전하고 있다. 그러한 예가 바로 『당고승전』의 제6권에 전하는 석진옥(釋眞玉)이라는 맹인(盲人)의 이야기이다. 이 맹인은 당시 시중에서 비파(琵琶)를 연주하면서 불법(佛法)을 널리 설교하고 다니면서, 사회적으로 많은 감동과 反響을 불러일으켰다고 전하고 있다. 당시 석진옥의 창도가 얼마나 유명하였던지, 당나라의 황제가 그를 직접 불러서 황궁에서 창도를 시연하도록 했다고 전하고 있다. 그와 같은 기록을 보면 살펴보면, 다음과 같다.

“釋眞玉의 姓은 董氏이며, 태어나면서 눈이 없어서 그의 어머니가 그것을 슬퍼하였다. 그의 나이 7세에 이르러 비파를 연주하는 것을 가르쳐, 그것으로 생계를 꾸리도록 하였다. 그러나 아이의 천성은 영리하고 관찰력이 매우 뛰어나서 배운지 몇 일이 안되어서도 곧장 音曲을 외어서 연주할 수 있게 되었다.

그 후 어느 날 마을에 불교의 제회가 열리고 강연이 시연되어, 사람들이 모이는 것을 보고 진옥의 어머니가 진옥이를 데리고 그 곳에 가게 되었다. 그 곳의 법사로부터 “ 불법을 항상 듣고 명심하면 마침내 법사로 만들 수 있으니, 당신의 아이를 크게 걱정할 필요가 없다” 는 말을 들은 후부터는, 진옥의 어머니가 큰 마음을 내어 진옥이를 크게 키우기 위하여 家業을 버리고 눈비가 와도 어떠한 어려움이 있어도 매일 강연이 있는 곳을 찾아다녔다. 그렇게 하여 훗날 그 소원이 이루어져, 진옥이는 비파의 음곡에 맞추어 불법을 설법하게 되었는데, 점점 그의 창도가 널리 알려져 이름을 크게 떨쳤다. 그 뒤 진옥의 어머니는 병을 얻어 자신의 집으로 되돌아갔으나 곧 세상을 떠났다. 그 후 진옥이는 자신의 집으로 가서 어머니의 祭를 올리고 나서 佛道를 닦으면서 전에 하던 공부를 계속하여 불법을 널리 설법하게 되었다. 그런데 그의 설법을 들은 많은 사람들이 계속 불교에 귀의하게 되었다. 그리하여 문선제(文宣帝,재위 기간 550-559년)도 그에게 예를 다하여 합장하고 그의 창도를 항상 즐겨 들었으며, 황제는 때때로 특별히 많은 출가자와 제가신자들을 황궁에 모아 놓고서 그를 초대하여 그의 설법의 창도를 즐겨 들었다.”

唐 道宣; 『續高僧傳』권6, 釋眞玉傳, 大正大藏經권50,475,b~c

위의 기록들을 살펴보면, 唐代부터는 佛門의 창도가 세간 밖으로 널리 알려져 天子와 高官 귀족들은 물론이고 시골의 마을에까지도 널리 알려져 있었으며, 또 그러한 과정에 석진옥과 같은 사람이 배출되어 세속의 각종 악기로 음악을 연주하면서 불법을 설법하는 형태로 발전하게 되었다는 것을 알 수 있다. 그리고 또 한편으로는 창도의 세속화가 계속 가속화되면서 세속의 각종 藝能道에 영향을 주면서, 세속의 예능의 하나의 길잡이 혹은 모방의 대상으로 영향력을 끼치기 시작하였다는 것을 알 수 있다.

그래서 唐代에는 창도문학이 크게 발전하게 되며, 불교의 창도문학이 교단 내에서만 머무르지 않고 교단 밖의 세속의 예술과 예능에도 큰 영향을 주었던 것이다. 특히 연극형식의 창도가 당시 劇文學 큰 영향을 주게 된다. 왜냐하면 중국의 각지를 유랑하면서 불교를 창도하는 非僧非俗의 창도가와 藝能者가 많이 나타나기 시작하면서, 창도를 좋아하는 사람들 가운데, 스스로 연극 형식을 통하여 불교를 전달하려는 분위기가 만들어지면서 불교연극 등이 나타나게 되었던 것이기 때문이다. 또 그러한 사람들에 의해서 서서히 불교와 직접적인 관계가 없는 대본이나 戱曲 등이 제작되어 민중들 속에 유포되고 세속화되면서 다시 그 연극만을 위한 연극무대가 세워지고 각종 인형극들이 시연되기 시작하였기 때문이다.

田仲一成: 中國祭祀演劇硏究, 東京大學出版會,1981

그리고 승려가 아닌 속인들도 직업적으로 시골의 장터 등에서 불법을 이야기하거나 불전에 근거하여 만든 佛傳圖, 本生圖, 八相圖, 혹은 아미타불의 극락정토를 그린 그림과 족자 등을 높은 곳에 걸어 놓고 재미있게 이야기하거나 세속적으로 각색하여 전하면서 자신들의 생계를 꾸려가기도 하게 된다. 또 때로는 불교와 전혀 관계없는 통속화된 繪畵를 걸어 놓고 재미있는 세상이야기와 불교의 교훈적인 비유담 등을 적절하게 섞어 가면서 이야기하여 생계를 꾸려 나아갈 돈을 벌기도 하였다고 전한다. 그리하여 그때부터 세간에는 辯士와 女性弁士라는 전문 직업인들과 이야기꾼들이 등장하였다고 전한다. 즉 처음에는 불교 교단 내에 승려들이 佛法을 쉽게 전하기 위해서 창안해 낸 창도가 서서히 세간의 민간인들 손으로 넘어가면서 변사라는 새로운 직업인을 만들어 내었던 것이다. 그러면서 또 한편으로는 전국을 방랑하면서 불교의 가르침이나 불경을 설명하는 非僧非俗의 창도사들도 세간에 널리 활동하였다고 전한다. 그렇게 창도를 전문으로 하는 세간의 예능인들과 직업인들은 대개 징(鉦), 북(羯鼓) 등을 사용하여 반주해 가면서 불경의 각종 비유인연담을 이야기하거나 노래하면서 전하였던 것이다. 혹은 불가의 창도문학을 세상의 재미있는 다른 이야기로 다시 각색하여 전할 때도 있었는데 그러한 경우는 거의 세속의 문예로 변형되어 버리는 경우가 많았다고 전한다. 그렇게 변형된 불교예능이 유랑하는 승려(창도사)나 설법사 나아가서는 非僧非俗의 변사들에 의해서 유포되고, 다시 그 과정에 민간에 유랑하는 세속의 예능인에 의해서 불교적 내용과 색채를 서서히 털어 버리는 형태로 되어 갔던 것이다. 그러한 과정을 통하여 중국의 불교예술의 각 장르들은 형성되었고 정착화 되어 갔다고 해도 과언이 아니다. 즉 중국의 불교예술의 각 장르들은 바로 불교의 唱導文學에서 변형되어 발전한 것이라고 말할 수 있다. 그리고 한반도와 일본 열도에서도 중국으로부터 전래된 불교의 창도문예의 영향으로 각종 창도가 시연되고 다시 불교예술이 발전되었으며, 그대로 세속의 각종 藝能과 藝技도 영향을 주게 되는데, 우리나라의 각종 인형극(꼭두각시 극) 및 창극 등이 바로 그런 경로와 과정에서 나타난 세속의 예능이며, 일본의 경우도 우리나라와 비슷한데, 유랑극을 비롯하여 죠오우리(淨瑠璃), 노오가쿠(能樂), 쿄오겐(抂語), 낙구고(落語),만차이(萬歲) 등의  民藝가 바로 불교의 창도문학에서 파생되어 형성되면서 발전하였던 것이다.

Ⅲ. 결  론

동북아시아의 불교사를 살펴보면, 처음에는 교단 내의 講經儀式으로 발전되었던 창도문학이 서서히 불교사원내에서 행하여지기 시작하면서, 다시 불교교단 내의 각종 儀禮式과 八關會 등의 불교 행사에서도 불교 창도의 목적으로 시연되기도 하였다. 그런데 그 이후로부터 시대가 더 흘러갈수록 불교 교단의 講經으로부터 독립되어 분리되는 형태로 발전하게 된다. 창도문학은 그렇게 발전되면서 서서히 독자적인 성격을 나타내기 시작하는데, 그러한 과정을 통하여 창도문학은 佛法과 관계없는 세속의 모든 예능적 기교와 방법을 활용하게 되었고, 또 불교를 쉽게 전교하고 시대에 맞게 포교할 수 있는 새로운 방법들을 찾아 나서게   된다.

그래서 후기에 더욱 발전하는 창도문학을 살펴보면 불교의 讀經의 형식으로부터 벗어나 보다 자유롭게 예능적, 예술적으로 활용되어 간다. 그러면서 또 한편으로는 경전의 설화와 불교적 교훈의 핵심을 간추려서 세간의 문학으로 재구성되거나 혹은 讚唄, 轉讀 등의 성악적 음악적 부분만을 시연하는 등 세간의 예능으로 변하여 가기도 한다. 그리하여 비교적 후대에 편찬된 고승전들을 살펴보면, 唱導科 에 전하는 기록들에는 불교의 창도 이외에의 다른 각종 이야기들도 전하고 있다. 즉 창도로 유명한 승려들에서부터 재가의 법사 및 예능인들에 관한 이야기도 전하고 있으며, 또 그들이 민중들에게 행한 창도의 다양한 형태와 세속화되어 가는 풍속의 내용을 그대로 전하고 있기도 하다.

그리하여 唐宋 시대에 내려오면 불교의 창도문학은 그 頂點을 향하게 되는 동시에 세속화의 길을 걷게 된다. 그 과정에 세간에서의 대중적으로 인기가 있고 널리 유포되는 세속의 예술, 藝能의 형성에도 결정적인 토양을 마련해 주게 된다. 그리고 또 그 무렵부터는 창도사의 필수 조건으로 음색(聲)과 말솜씨(弁), 재능(才), 박학(博學)을 중요시 여겼다는 것도 알 수 있다. 그것을 다르게 설명하면,  그 무렵부터 중국에서는 창도의 대기설법이 형식과 내용 면에서 체계화되어 갔고, 또 그것이 하나의 기본 교본으로 되어 동북아시아에 널리 유행하게 되었다고 말할 수 있다. 그리하여 唐宋 시대부터는 불교적 내용과 함께 세간의 이야기를 소재로 인생에 교훈적인 가르침 등을 전하는 세속의 직업적인 창도가가 나타나게 된다. 그들은 창도를 전문으로 하는 세간의 직업인들로서, 징(鉦), 북(羯鼓) 등을 사용하여 반주해 가면서 불교 경전의 각종 비유인연담을 세상의 재미있는 이야기로 각색, 윤색하여 이야기하거나 혹은 노래하면서 전하는 경우도 있다. 그러한 과정에 인형극을 하거나 그림 등을 걸어 놓고 이야기를 하는 전문의 예능인들도 나타나게 되었던 것이다. 나중에 시대가 더 흘러갈수록 불가의 창도에 동원된 각종 예능인들은 서서히 세속의 독립된 예능인들로서 발전하게 된다.

그래서 동아시아의 세간의 대중적 예능의 발원지가 바로 불교 사원의 각종 행사에서 행하여 졌던 창도문학 이였다고 말할 수 있다. 즉 중국을 비롯하여 동아시아에 있어서 불교예술의 다양한 장르들은 바로 창도문학을 바탕으로 발전하였으며, 그 흐름 속에서 세속의 예술과 예능도 파생되었다고 말할 수 있다. 다르게 말하면, 오늘날까지 전하는 세간의 각종 예능과 藝技도 당시 전문 창도사들의 활동에서 發芽하고 형성되어 발전하였던 것들이라고 말할 수 있다.

창도문학의 중국에서의 이러한 흐름은 한반도, 일본에도 그대로 전래되어 각 나라의 불교사원 안에서 개최되던 불교의식, 행사 등에서 시연되어 가다가 다시 세속의 대중 예능에도 큰 영향을 주게 되며, 또다시 대중 예능을 전문으로 하는 세간의 전문 창도사, 예능자들을 양산하게 되었다고 말할 수 있다. 결론적으로 말하자면, 동아시아에 전래된 불교는 불교 사찰 내에서 행하여지고 있던 창도문학을 통하여 불교예술과 세간의 예능문화를 발전시켜 가는 계기를 만들어 갔다고 말할 수 있다.

[참고문헌]

1, 梁慧皎;『高僧傳』,大正大藏經권50

2, 道宣:  『唐高僧傳』,大正大藏經권50

3, 撰寧:  『宋高僧傳』,大正大藏經권50

4, 撰寧:  『大宋僧史略』,大正大藏經권54

5, 道世:  『法苑珠林』,大正大藏經권53

6, 田仲一成: 中國祭祀演劇硏究, 東京大學出版會,1981

7, 鄭篤: 中國俗文學史,臺灣尙務印書館,,中華民國75年

8, 郭箴一: 中國小說史,臺灣尙務印書館,中華民國70年,

9, 陣柱: 中國散文史,臺灣尙務印書館,中華民國76年

10,王雲五(主編):四書今註今譯, 臺灣商務印書館, 中華民國76年

11,關山和夫:說敎の歷史的硏究,法藏館,1993

12,加地哲也:中國佛敎文學硏究, 同朋舍出版,1979

도차제(道次第, Lamrim)의 정수(2)

- 티벳불교 원전번역과 주석 -

불교문화연구

도차제(道次第, Lamrim)의 정수(2)

양 승 규＊

	차 례
Ⅰ. 머 릿 말 Ⅰ. 대승에 들어가는 문인 발심만을 설명한 것 Ⅱ. 그 마음을 일으키는 방법 Ⅲ. 발심한 다음 행을 배우는 방식

머 릿 말

셋째, 큰 사람의 도차제를 닦는  것에는  셋이 있다. Ⅰ.대승에 들어가는 문인 발심만을 설하는 것, Ⅱ. 그 마음을 어떻게 일으키는가 하는 방법, Ⅲ. 발심한 다음 행을 배우는 방법이다.

＊ 동국대학교 불교학과 강사

Ⅰ. 대승에 들어가는 문인 발심만을 설명한 것

해탈만을 성취하는 사람은 [결국] 부처님께

이끌려 대승도에 들어간다면,

[지혜가 있는] 사람들은 비심(悲心)으로 설하신 불승(彿乘)에서

이타[라고 하는] 일미(一味)의 자성을 [처음부터] 실천해야 한다.

모든 자타의 이익이 생기는 문이고,

모든 지자가 걸어가는 하나의 길인

이타를 실천함으로써 자리는 저절로 얻어진다.

이 수승한 도에서 실천하고 획득하는 것이 수승한

보리심이 바로 대승에 들어가는 문이고,

다른 것이 없어도 이것이 있으면 대승이다.

대승에는 바라밀다승(波羅密多乘)과 비밀승(秘密乘)이 있다. 어느 쪽을 통해 들어가더라도 들어가는 문은 보리심이다. 보리심이 생기면 다른 것은 없더라도 대승이지만, 보리심이 없으면 공성을 깨닫는 지헤가 생겼더라도 대승이라고 할 수 없다.(LC., 81b5-6)

이것이 없으면 대승도가 소멸하기 때문이다.

Ⅱ. 그 마음을 일으키는 방법

둘째, 그 마음을 어떻게 일으키는 방법에는 둘이 있다. 1. 보리심을 배우는 차례, 2. 의궤를 수지하는 방법이다.

1. 보리심을 배우는 차례

첫째에는 둘이 있다. ⑴ 일곱 가지 원인과 결과의 비법(秘法), ⑵ 적천(寂天) 보살의 논서에서 설명된 것을 토대로 닦는 것이다.

⑴ 원인과 결과의 비법

첫째에는 둘이 있다. 1) 차례대로 반드시 생기는 것, 2) 실제로 차례대로 배우는 것이다.

1) 차례대로 반드시 생기는 것

첫째에는 둘이 있다 ① 대승도의 근본인 대비(大悲)를 설명하는 것, ② 다른 인과도 그것의 인과가 되는 방식이다.

① 대승의 근본인 대비를 설명하는 것

정등각(正等覺)은 보리심, 뛰어난 마음[增上意樂],

비(悲)․자(慈)․은혜를 갚음․은혜를 잊지 않음,

어머니로 아는 인식을 확정하는 일곱 가지 원인의 결과이다.

확정하는 방식은 정등각은 보리심에서, 보리심은 뛰어난 마음에서, 뛰어난 마음은 비에서, 비는 자에서, 자는 은혜를 감는 것에서, 은혜를 갚는 것은 은혜를 잊지 않는 것에서, 은혜를 잊지 않는 것은 어머니로 아는 인식을 원인으로 생기는 결과의 방식으로 확정하는 것이다.(LC., 83a4-5)

비심(悲心)은 깨달음이란 수확[을 거두는 것]에서

씨앗․물․거름이 열매를 여물게 하는 것과 같다.

② 다른 인과도 그것의 인과가 되는 방식

어머니라고 생각하고, 은혜를 잊지 않고,

은혜를 보답하는 셋으로

일체 중생을 사랑하는 마음을 가진다.

그것으로부터 마치 아들과 같이 진심으로 사랑하는

자애가 생기고, 자애에 의해 비민이 생긴다.

네 가지 한량없는 것[사무량(四無量)]이 성문과 연각에게도 있지만,

모든 중생의 고통을 없애는 것을 [자신의] 짐이라고 생각하는 것은 없다.

‘어머니가 편안하도록 내가 힘쓸 것이다’라고 하는

용기가 뛰어난 사람들에게 수승한 마음의 짐이 있다.

비민이 생기는 것에서 발심이 일어난다.

2) 둘째, 차례로 닦는 것에는 셋이 있다. ① 이타를 추구하는 마음을 닦는 것, ② 깨달음을 추구하는 마음을 닦는 것, ③ 닦는 결과인 발심을 인식하는 것이다.

① 이타를 추구하는 마음을 닦는 것

첫째에는 둘이 있다. ㄱ. 그 마음이 일어나는 토대를 가지는 것, ㄴ. 실제로 그 마음이 일어나는 것이다.

ㄱ. 그 마음이 일어나는 토대를 가지는 것

첫째에는 둘이 있다. (ㄱ) 중생들에 대해 평등한 마음을 가지는 것 (ㄴ) 모두를 사랑하는 마음을 가지는 것이다.

(ㄱ) 중생들에 대해 평등한 마음을 가지는 것

적과 친구가 있다고 하는 이유 때문에

편을 가르는 쪽에 떨어지는 것을 막고,

스스로 중생들을 집착하거나 싫어하지 않는 평등함을 성취하고,

중간도 염두에 두지 않는 것을 근거로 하는 비결(秘訣)을 지켜야 한다.

(ㄴ) 모두를 사랑하는 마음을 가지는 것

둘째를 정립하는 것에는 셋이 있다. ㄱ) 어머니라고 생각하는 것, ㄴ) 은혜를 잊지 않는 것, ㄷ) 은혜를 보답하고자 하는 것을 명상하는 것이다.

ㄱ) 어머니라고 생각하는 것

우리의 생(生)은 무시(無始)이래로 유전(流轉)하기 때문에

어디에도 태어나지 않는 태생의 무리는 없다.

따라서 모든 중생들이 자신의 어머니였다는 것이 성립한다.

ㄴ) 은혜를 잊지 않는 것

그 때에도 이 생의 어머니처럼 은혜로써 길렀고,

ㄷ) 은혜를 보답하고자 하는 것을 명상하는 것

은혜에 보답하지 않는다면 천한 사람과 다를 바 없다.

ㄴ. 실제로 그 마음이 일어나는 것

둘째에는 셋이 있다. (ㄱ) 자애(慈愛), (ㄴ) 비민(悲愍), (ㄷ) 수승한 마음을 수습하는 것이다.

(ㄱ) 자애

편안하지 않은 중생들을 염두에 두고

‘편안했으면’ 따위의 자애를 수습하라.

이익은 경과 □보만론□ 등을 참조하라.

□삼매왕경□에서 “천만․나유타․천만억불찰에서 / 헤아릴 수 없는 많은 종류의 공양을 / 훌륭한 사람들에게 항상 공양하는 것은 / 자애심으로 몇 번 [공양하는 것에] 미치지 못한다”라고 하고, □보만론□에서 “삼백 그릇의 음식들을 / 매일 삼시에 공양하는 것보다 / 아주 짧은 시간의 자애의 / 공덕에 미치지 못한다 / 천인이 자애롭게 되는 것 / 그것을 지키는 것 / 행복한 마음과 많은 행복 / 독이나 창으로 해치지 않는 것 / 애쓰지 않고도 목적을 획득하는 것 / 청정한 세간에 태어나 / 만약 해탈하지 못하더라도 / 자애의 여덟 가지 공덕을 획득한다”라고 설한다. (LC., 88a3-88b2)

(ㄴ) 비민

세 가지 고통으로 고통받는 유정들을 대상으로

‘고통에서 벗어났으면’ 등의 비민을 수습하라.

먼저 수습하는 단계는 먼저 절친한 친구에서

먼저 절친한 친구, 그리고 나서 중간쯤, 그리고 나서 적과, 그리고 나서 시방의 모든 중생들에 대해서도 명상한다.(LC., 89b6-90a1)

행복하지 못하고 괴로움으로 고통받는 중생들을 생각한다.

(ㄷ) 수승한 마음을 수습하는 것

그들을 구하는 짐을 지는 수승한 마음을 닦는다.

② 깨달음을 희구하는 마음을 닦는 것

다른 이들을 위해 깨달음의 필요성을 보고,

부처님의 공덕을 바르게 사유하여, 성취하고자 하는 마음을 일으키는 것이다.

③ 익힌 결과인 발심을 인식하는 것

발심에는 원(願)의 발심과 행(行)의 발심이 있다. ‘일체중생을 위해 부처가 되겠습니다’라고 추구하는 것이 원심이고, 율의를 수지하여 자량을 행하는 것이 행심이다.(90a2-3)

자리(自利)를 위해서도 일체종지가 반드시 있어야 하는 것처럼,

이 마음의 두 소연경(所緣境)을 닦고

다른 이들을 위해 원만한 깨달을 얻겠다고 맹세해야 한다.

(2) 적천(寂天)의 논서를 토대로 닦는 것은

□집학론□에서 “자타가 평등하고 수습함으로써/ 보리심이 굳어진다/ 자타는 의존하는 것이고/ 저쪽 언덕과 이쪽 언덕처럼 허망한 것이다./ 언덕은 자기 쪽에서는 저쪽이 아니다./ 어던 쪽에서 보더라도 이쪽이 된다./ 자체가 자성으로 성립하지 않는다면/ 어떤 것을 근거로 타자가 되겠는가?”라고 하여, 근거하는 토대를 근거로 세운 것일 뿐 자성으로 성립하는 것이 없음을 말슴하신 것이다.(LC., 91a6-91b1)

자신을 귀하게 여기는 것은 모든 손실의 문이고,

타인을 귀하게 여기는 것은 모든 공덕의 자리이다.

따라서 자신을 귀하게 여기는 것과 타인을 가볍게

보는 두 마음은 완전히 뒤바뀐 것이다.

숨쉬는 이유조차도 이타하고만 관계한다.

2. 의궤[作法]를 수지하는 방식

둘째에는 셋이 있다. (1) 얻지 못한 것을 얻는 것, (2) 얻는 것은 없어지지 않게 지키는 것, (3) 쇠퇴했더라도 다시 회복하는 방법이다.

(1) 얻지 못한 것을 얻는 것

첫째에는 셋이 있다. 1) 받는 대상, 2) 받는 토대, 3) 받는 의궤이다.

1) 받는 대상

행의 율의를 가진 분으로부터 수지하고,

2) 받는 토대

그것도 공통된 두 가지 마음을 닦고

보리심을 찬탄하는 것으로

3) 얻는 의궤

가행 ‧ 실제 ‧ 후득의 세 가지 의궤로 수지한 것이 수승하다.

가행의궤를 행하기 위해서는 먼저 청정한 곳에 전단향 따위를 뿌리고, 불상․경전 따위를 법상에 안치하고 공양한다. 그 다음 스승을 부처님으로 생각하고 절하고, 보시․만달라공양을 올리고, 오른쪽 무릎을 땅에 대고 “아사리여! 저 아무개는 위없는 올바른 깨달음에 발심할 것을 맹세합니다”라고 세 번 말한다. 그 다음 삼보에게 귀의한다. “아사리여! 살펴주소서! 저 아무개는 지금부터 깨달음의 핵심을 증득할 때까지 법 중에서 최고의 적멸인 탐욕을 없앤 법에 귀의합니다. 아사리여! 살펴주소서! 저 아무개는 지금 이 시간부터 깨달음을 증득할 때까지 대중 중에서 최고인 퇴전하지 않는 성 보살중에 귀의합니다”라고 세 번 말한다.(93a4-94a6)

정행의궤는 발심한 마음을 깨달음을 획득할 때까지 버리지 않겠다고 맹세하는 것이다. “시방에 계신 부처님과 모든 보살님께서 저를 살펴주소서! 아사리여! 살펴주소서! 저 아무개는 현행과 내생에 다른 이들을 위해 보시의 자성, 지계의 자성, 행하는 자성의 선근을 제가 행하고, 행하도록 가르치고, 행한 것을 기뻐하는 선근으로 과거의 여래․아라한․정등각자와 큰 땅에 머무시는 대보살들이 깨달음의 핵심을 성취할 때까지 위없는 큰 깨달음에 발심하겠습니다. 구하지 못한 중생들을 구하겠습니다. 벗어나지 못한 중생들을 벗어나게 하겠습니다. 숨쉬지 못하는 자들을 숨쉬게 하겠습니다. 열반을 얻지 못한 자들을 열반에 들게 하겠습니다”라고 세 번 맹세하여 말한다.

(2) 획득한 것이 쇠퇴하지 않도록 지키는 것

둘째에는 둘이 있다. 1) 발심한 것이 쇠퇴하지 않는 원인을 이 생에서 배우는 것, 2)다른 생에서도 그것[발심]과 멀어지지 않는 원인을 배우는 것이다.

1) 이 생에서 발심한 것이 쇠퇴하지 않는 원인은 배우는 것

[발심]하자마자 천신들의 세간이 절하고,

전륜[성왕]의 수호신이 두배로 수호하고

밝은 진언을 얻는 것과 두 가지 성취[悉地]를 준다.

[□입보리행론□에서]“수많은 겁 동안 잘 수념하신

부처님께서 이것[발심]이 이익이 된다고 보신다”[고 한다]

이것[발심]의 공덕이 형체가 있다면 허공보다 크고,

만약 이것이 쇠퇴하여 악취(惡趣)에 오랫동안 유전하더라도

한 찰라도 버리지 않고 매일 여섯 번씩 수지해야 한다.

2) 다른 생에서도 그것[발심]과 멀어지지 않는 원인을 배우는 것

둘째에는 둘이 있다. ① 쇠퇴하게 하는 네 가지 검은 법을 버리는 것, ② 쇠퇴하지 않게 하는 네 가지 흰 법을 얻는 것을 배우는 것이다.

① 쇠퇴하게 하는 네 가지 검은 법을 버리는 것]은

화상과 아시리의 이익과 공덕이 있는 것을 거짓말로 속이고,

후회하지 않는 선행에 대해 후회하게 하고,

보리심을 나쁘게 표현하여 설명하고,

수승한 마음이 아닌 것으로 다른 이에게 아첨하고 속이는 것이다.

자신의 허물을 방법을 써서 드러내지 않는 것

없지만 공덕이 있다고 드러내는 것이 아첨하고 속이는 것이라고 한다.

② 쇠퇴하지 않게 하는 네 가지 흰 법을 얻는 것을 배우는 것

이상의 네 가지와 반대되는 청정한 법도 넷이다.

거짓말하지 않는 것, 정직한 마음으로 머무는 것,

보살들을 부처님이라고 생각하는 것,

성숙시킬 수 있는 중생을 원만한 깨달음에 들게 하는 것이다.

(3) 쇠퇴한 것을 다시 고치는 것

쇠퇴하더라도 다시 얻을 수 있는 것이 이 [대]승의 특징이다.

행의 율의를 버리더라도 원심(願心)이 있는 한 [다시 얻을 수 있다.]

원심(願心)을 버리는 것과 중생을 마음속으로 버리는 두 가지

이외에 보살이 배워야 할 다른 것과 모순된다면

중간에 선행으로 인정된 것[과 모순되기 때문에] 쇠퇴하는 악행이 된다.

Ⅲ. 발심한 다음 행을 배우는 방식

셋째에는 셋이 있다. 1. 발심한 다음 배울 것을 배워야 하는 이유, 2. 방편과 지혜 각각을 배우는 것으로는 깨달음을 얻지 못한다고 설명하는 것, 3. 배울 것을 배우는 단계를 해설하는 것이다.

1. 발심한 다음 배울 것을 배워야 하는 이유

원의 발심을 일으키는 것만으로도 공덕이 크지만

그것[원심]으로 행의 근본을 삼는 것은 수승하다.

행도 세 가지 율의와 배울 것을 배우는 것이다.

2. 방편과 지혜 각각을 배우는 것으로는 깨달음을 얻지 못한다고 설명하는 것

방편과 지혜가 분리된다면 깨달음을 얻지 못하고,

오류가 없이 구족된 방편과 지혜를 겸수하여 배워야 한다.

이 방편은 앞에서 설명한 발심이고,

지혜는 본질을 통달하는 지견이다.

공성을 수습할 때 발심을 고려하는 것과

보시 등을 실행할 때에도 지혜를 고려하는 것이

방편과 지혜가 분리되지 않은 의미이다.

분별하는 지혜로

본질을 결택하는 견해 상에

세워놓고, 다른 어떤 것을 생각하지 않고

집중하는 것을 혹자는 ‘본질을 수습하는 명상’이라고 한다.

[문] 그렇다면 ‘그대는 무엇을 원하는가’라고 물을 경우,

[답] 청정한 인식으로 결택하는

대상에서 세우는 원인이 없는 중생도

무분별을 세워가는 것에서 시작하는 것이 올바르다고 [답한다.]

이 견해대로라면 ‘모든 그릇된 행동이

성불하는 원인이 되기 때문에’라고 말하는 것이다.

[문] 그렇다면 각각 분별하는 지혜로

분석하여 수습할 경우 그대에게 어떤 오류가 생기겠는가?

[답] ‘이것이다’라고 하는 모든 분별은

세 가지 방식[三論]을 분별하는 법아(法我)의 집착이다.

따라서 윤회의 원인으로부터 벗어나지 못한다.[라고 답한다.]

귀의‧선지식‧공덕‧가만(暇滿)의 마음

죽음을 떠올리는 것․악취의 고통

자와 비․보리심의 행

행심․배울 것을 배우는 따위의 모든 것에서

‘이것과 이것이다’라고 하는 결정을 일으켜야 하기 때문에

이것을 ‘소지장(所知障)’이라고 말한다면

아무리 법무아를 수습하더라도

귀의 등은 쇠퇴하는 원인이 되기 때문에

견해와 행위는 더위와 추위처럼 [모순되는 것이] 되지 않겠는가.

이것들이 깨달음의 원인이 되지 못한다면

그대의 견해대로 성냄 등의

악행이 깨달음의 원인이 되는 것은 희유하다.

만약 갑옷행처럼

‘하나를 획득한 것에서 모든 것을 갖춘다’고 한다면,

‘소의 똥을 물에 적셔 주는 것으로서’라고

하는 등을 설한 것이 불가능한 것은 어떤 것이겠는가.

[문] 그것은 말이고, 의미가 그렇다는 것이 아니라고 한다면,

[답] 의미가 있다는 것을 그대의 말이 정립하는 것은 무엇인가?

오류가 없는 사물의 이제를 세우는 것을 인식한다면,

도의 방편과 지혜, 두 가지 결과의 신(身)도

광대한 지혜에서 일부만 설명하더라도 알게 된다.

따라서 실제의 자성이 없는 것과

원인과 결과를 조금도 흐트리지 않고 설하시는

무연자비(無緣慈悲)를 가지신 분께 귀의하는 것이다.

3. 배울 것을 배우는 차례를 설명하는 것

셋째에는 둘이 있다. (1) 대승 일반을 배우는 방법, (2) 특히 금강승을 배우는 방법이다.

(1) 대승 일반을 배우는 방법

첫째에는 셋이 있다. 1) 보리심의 배움을 배우고자 수습하는 것, 2) 수습하고 나서 보살의 율의를 수지하는 것, 3) 수지하고 나서 배우는 방법이다.

1) 보리심의 배움을 배우고자 수습하는 것

비밀과 별해탈율은 각각의

율의를 수지하지 않는다면 배울 것을 배울 수 없지만,

여기서는 먼저 배운 것을 통해 상속을 정화한 다음에

율의를 받는 것으로, 매우 굳건한 방편이 된다.

2) 배우고 나서 보살의 율의를 수지하는 것

받는 방식은 율장의 주석을 보라.

3) 수지하고 나서 배우는 방법

셋째에는 셋이 있다. ① 배우는 토대, ② 배우는 것을 섭수하는 방법, ③ 배우는 단계이다.

① 배우는 토대

보살이 배워야 하는 모든 것인 육바라밀에서

② 배우는 것을 섭수하는 방법

둘째에는 둘이 있다. 가. 실제의 의미와 수를 정하는 것, 나. 아울러 차례를 정하는 것이다.

가. 실제의 의미와 수를 정하는 것

육바라밀의 수를 결정하는 것은 여섯 가지이다.

증상생을 근거로 하는 것, 두 가지 목적을 실천하는 것을 근거로 하는 것,

이타를 실천하는 것, 모든 대승을 섭수하는 것,

방편의 종류를 위주로 하는 것,

삼학을 근거로 숫자를 정하는 것 등이다.

원만하게 구족하는 것의 토대가 되는 자타의 목적 어떤 것이든,

모든 승(乘)에 있는 방편의 종류가 어떤 것이든

배울 것을 실천하는 것은 육바라밀에서 벗어나지 않는다.

나. 아울러 차례를 정하는 것

육바라밀은 앞의 것을 근거로 나중의 것이 생긴다.

나중으로 갈수록 수승하고

앞으로 갈수록 거칠기 때문에, 차례가 결정된다.

③ 수지하고서 배우는 방법

셋째에는 둘이 있다. 가. 일반적인 행을 배우는 방법, 나. 특히 마지막 두 바라밀을 배우는 방법이다.

가. 일반적인 행을 배우는 방법

첫째에는 둘이 있다. (가) 자신이 깨닫는 법을 성숙시키는 바라밀, (나) 타인의 상속       을 성숙시키는 네 가지 섭수를 배우는 것이다.

(가) 첫째에는 여섯이 있다. 가) 보시, 나) 지계, 다) 인욕, 라) 정진, 마) 선정, 바) 반야를 배우는 방법이다.

가) 보시

첫째에는 셋이 있다. ㉮ 보시의 본질, ㉯ 종류, ㉰ 상속에 생기는 방법이다.

㉮ 보시의 본질

베푸는 착한 마음과 그것에 의해 인발된 말과

몸과 말의 보시를 행할 때의 마음이다.

㉯ 종류

구분하면 법시 등이다.

재시는 재물을 다른 사람에게 베푸는 것이다. 법시는 정법을 바르게 설명하는 것, 공예 따위의 세간에서 훌륭한 일을 배운 것을 이치에 맞게 설명하는 것, 배움의 토대를 알게 하는 것이다. 무외시는 왕과 도적 등 사람의 두려움과, 사자와 호랑이 등의 사람 아닌 것, 물과 불 등이 일어나는 두려움 등으로부터 보호하는 것이다.(LC., 109b6-110a2)

㉰ 상속에 생기는 방법

모든 물건을 다른 사람에게 주는

마음을 진심으로 일으키는 것은 수승한 것이고,

인색함을 없애는 정도는 보시의 바라밀이 아니다.

희사하는 마음이 구경에 나아간 것이 최고의 보시를 수지하는 것이다.

좋은 몸과 재물을 삼세에 걸쳐

보시할 때 육바라밀을 가지게 된다면,

보시바라밀을 배울 때에도 여섯 가지 바라밀을 가질 수 있고, 배운다면 힘이 크다. 이것도 이때 성문과 연각의 작의를 조복하는 것이 계율이고, 일체종지를 신해하여 참고 다른 사람이 꾸짓는 것을 참고, 그것[인욕]이 점점 증장하도록 의욕을 일으키는 정진, 소승과 다른 심일경성(心一境性)으로 선한 것을 원만한 깨달음으로 회향하는 정려, 보시물․보시하는 것․받는 것들을 환술과 같은 것으로 인식하는 반야의 여섯을 갖춘다.(LC., 101a3-5)

구경의 순간에 모든 목적을 성취한다.

나) 지계

율의의 계율을 근본으로 하여

타인을 해치는 토대를 가진 것을 없애고 버리는 마음이

계율의 본성이며, 나누면 셋이다.

섭율의계(攝律儀戒)는 의도를 가진 것을 중심으로 한다면 십불선을 없애는 열가지 단멸이지만, 자성을 중심으로 한다면 일곱 가지 불선을 단멸하는 신구의 일곱 가지 단멸이다. 십선법계(攝善法戒)는 육바라밀 등의 선한 것을 반연하여 자상속에 생기지 않는 것을 생기게 하고, 생긴 것은 쇠퇴하지 않게 하고, 점점 더 키우는 것이다. 섭중생계(攝衆生戒)는 계율을 통해서 중생의 현재와 미래의 청정한 이익 그대로를 이치에 맞게 증득하는 것이다.(LC., 111b2-112a1)

보살 상속의 별해탈율의는

그 상속의 계율이고, 보살율의는 아니다.

보살계가 쇠퇴하면

그것에 의해 모든 율의도 쇠퇴한다고 말씀하셨다.

스스로 맹세한대로, 배울 것이

조그마한 것일지라도 흔들림없이 청정하게 지켜야 한다.

청정한 계율은 중생의 가운데서 크게 빛난다.

[계율의] 힘은 악업을 짓지 않도록 모든 중생을 섭수하고,

허물이 없는 장엄이 되는 등 이익이 많다.

다) 인욕

인욕의 본성은, 해치거나 고통받더라고

굴복하지 않고 진리를 신해(信解)하는 마음이다.

나누면, 법에 대해 확신하는 마음 등의 셋이다.

다른 사람이 해치는 것에 대해 전혀 생각하지 않는 것, 자신에게 생긴 고통을 감수하는 것, 법에 대해 확신하는 마음의 인욕이다.(LC., 113b3)

[인욕하면] 해치는 마음과 그릇된 견해로 선근을 없애는 것과

선하지 않은 네 가지 힘으로 익힌 것 둘에서

다른 연을 만나더라도 결과를 일으키지 못한다.

이것은 이숙을 없애는 의미일 뿐

상응하는 원인에 대해서는 판단할 수 없다고 한다.

사견, 정법을 버림, 아만 때문에

위없는 보살 등을 비방하여

큰 이숙의 선근을 없앤다면

성냄과 같은 것을 애써 없애야 한다.

요약하면, 참지 못하는 것과 참는 것의

이익과 허물을 떠올려, 행하는 것과 없애는 것이 중요하다.

ㄹ) 정진

선한 것을 섭수하고 중생들을 돕는 것을

기뻐하는 것이 특별한 마음의 용기가 정진이다.

‘십만 억 셀 수 없는 겁 동안에

한 중생의 고통을 없애기 위해

지옥에만 머물게 되더라도 원만한 깨달음을

환희하는 것은 ‘결코 변하지 않겠습니다’라고 하는 것이 갑옷[의 정진이고]

선법을 섭수하는 [정진], 중생을 이롭게 하는 [정진] 셋에 대해

게으른 것을 스스로 비난하고, 나쁜 탐착을 없앤다.

상응하는 연인 견고한 [힘], 신해하는 [힘], 좋아하는 [힘], 버리는 힘,

견고한 힘은 분별하지 않고서는 어떤 가능한 것도 행하지 않는다고 분별하고서, 실천하는 것을 구경으로 이끄는 것이다. 신해하는 힘은 업보를 수습하는 것으로 버리고 얻는 것에 대해 희구를 일으키는 것이다. 환희하는 힘은 어린 아이가 놀이에 빠지는 것처럼 그만두지 못하고 만족함이 없이 정진하는 것이다. 버리는 힘은 정진하더라도 몸과 마음이 지치면 쉬어야 하고, 쉬고 나서는 정진하는 것이다.(LC., 118b4-6)

선을 추구하는 것과 육바라밀을 가짐으로써

정진하고, 다른 이들을 그와 같이 [정진]하게 한다.

마) 선정

선정의 본성은, 선한 소연에

집중하여 머무는 것이 뛰어난 마음이다.

본성을 통해 세간과 출세간의 둘이고,

종류로는 지․관․[지관]겸수의 셋이다.

몸과 마음이 편안해지는 것, 드러나는 이익을 성취하는 것,

중생을 이롭게 하는 것은 작용을 통해 나누는 것이다.

[차례대로] 어떤 것에 등지(等持)하여 몸과 마음의 경안(經安)이 생기고,

신통을 완성하여 분명하게 성취하는 것이고,

[중생을] 이롭게 하는 11가지를 이치에 맞게 성취하는 것이

작용의 측면에서 구분한 세 가지의 의미이다.

이익과 허물을 알고 들어가는 것과

육바라밀을 배우는 것은 전자와 같다.

바) 지혜

지혜는 분별된 실재를 대상으로

법을 제대로 구분하는 마음이다.

나누면 승의와 세속을 깨닫는 것과

중생을 이롭게 하는 지혜 셋이라고 말씀하셨다.

승의를 깨닫는 것은 무아의 진여를 일반상으로 헤아리는 것과 현행하는 것을 통해 헤아리는 것이다, 세속을 깨닫는 것은 오명{내명(內明)․인명(因明)․의방명(醫方明)․성명(聲明)․공교명(工巧明)}을 잘아는 지혜이다. 중생의 이익이 되는 것을 깨닫는 지혜는 중생의 현생과 내생의 이익을 악업을 짓지 않고 증득하는 방법을 아는 것이다.(LC., 119b2-3)

지혜는 보는 것 또는 보지 못하는 공덕의 근본이고,

유(有)와 적멸(寂滅)의 모든 손실을 뿌리뽑고,

모순되는 것으로 보이더라도 이것을 통해 모순되지 않도록 증득하고,

이것이 없으면 청정한 견해와 계율이 되지 못한다.

듣고 사유한 대상을 지혜로 사찰한다면

수습한 결과인 수승한 지혜를 속히 이끌어내고,

법을 잊어버리고 나서 마음이 집착하는 것에 기대는 것은

보배를 버리고 나서 다시 집착하는 것과 같다.

따라서 여섯을 가진 지혜를 수행해야 한다.

(나) 둘째, 타인의 상속을 성숙시키는 네 가지 섭수를 배우는 것은

필요한 것을 보시하는 것은 목숨까지도 아까워하지 않는 등이고,

애어(愛語)는 바라밀을 제자들에게 가르치는 것이고,

이행(利行)은 가르침대로 받아들이는 것이고,

동사(同事)는 타인이 [목적과] 부합되도록 스스로 머무는 것으로서,

타인의 상속을 성숙하게 하는 근본을 이 토대에서 정진해야 한다.

필요한 것을 즐겨 보시하면, 말을 듣게되고,

그때 애어로써 알지못하는 의심을 없앤다.

이행으로 증득하고자 하는 마음을 일으키고,

동사는 스스로 증득한 것을 다른 사람이 알 수 있는 비유로 설명하는 것이다.

육바라밀의 근본과 후득 둘을 실천할 때

심오한 법인 지관, 결정된 인욕은 근본정(根本定)이지만

보시, 지계, 인욕의 일분(一分)과

정려, 지혜의 일분은 후득에서 행해진다.

행율의를 받기 전에 행하는 것에서

큰 환희를 증득하여 확신을 얻는다면

의궤를 수지할 때 더욱 굳어진다.

원심(願心)의 행과 보살의 일반적인 행을

배우는 문을 확정하는 것은 설명했다.

불교문화연구

힌두교와 인도문화에 끼친 불교의 영향

힌두교와 인도문화에 끼친 불교의 영향

어거스틴 토타카라(Augustine Thottakara)＊

	차 례
Ⅰ. 서 론 Ⅱ. 불교와 힌두교 : 대조점과 유사점 Ⅲ. 힌두교와 인도문화에 끼친 불교의 영향 1. 바라문 전통과 사문(沙門) 전통 2. 고대 바라문교와 신힌두교 3. 힌두교의 비쉬누신의 화신인 붓다 4. 불교가 힌두교 성전에 끼친 영향 5. 불교와 不二論의 베단타(Advaita Vedanta) 6. 힌두교에 보이는 불교 윤리 가치 Ⅳ. 결 론

Ⅰ. 서 론

서력 기원 전 6-7세기의 힌두교가 불교의 모태이자 모형(母型)이라는 점은 역사적 사실이며 진실이다. 개략적으로 이해하자면, 불교는 생체(生體) 희생(犧牲)제의와 직업적 사제제도와 의례에 중심을 둔 신앙 등을 옹호하는 바라문들에 대한 반발에서 기원하여 강력하게 발전하였다. 사실 바라문교의 희생제의에 대한 반발과 반작용으로서는 불교와 함께 자이나교와 우빠니샤드 운동 등 세 갈래의 흐름이 있었다. 우빠니샤드 전통이 베다적 신조 안에 머물면서 베다를 재발견하고 재해석하려고 시도했던 데 반해, 불교와 자이나교는 베다의 신념체계와 종교적 실천의 주류를 박차고 나와 독립적인 종교 전통을 형성했다. 불교는 성립한 이후 불과 수세기만에 인도에서 마치 거센 불길처럼 번져 나아갔다. 그러나 서력 기원 후 7세기 전후쯤에는 급박하게 쇠퇴하기 시작해서 힌두교로 거의 재통합되고 말았다.

이야기를 더 진행하기 전에, 먼저 현재 인도불교의 사정에 대해서 간략하게 언급하겠다. 인도의 불교인구는 전체 인구의 약 0.8%로서 8백만 정도이다. 사실, 한때 힌두교와 다름없이 인기를 끌며 북적대던 불교의 입장에서 보면 이것은 엄청난 몰락이다. 그러나 달리 근년에 들어 인도에서 불교의 부흥운동이 일어나고 있다. 인구통계에 따르면 당시 인도에는 단지 약 19만 명의 불자밖에 없었다. 8백만 불자의 존재라는 오늘의 정황은 아주 많이 좋아진 것이다. 이처럼 불자들이 증가하게 된 주원인은 암베드카르 박사가 주도한 힌두교 출신 불가촉천민(Dalits)들의 집단 개종 탓이다. 1956년에는 그의 지도력으로 나지푸르에서 약 30만 명의 불가촉천민들이 불교에 귀의했고, 2001년에도 비슷한 수의 사람들이 델리에서 집단으로 개종했다.

Ⅱ. 불교와 힌두교 : 대조점과 유사점

불교와 힌두교 사이에는 몇 가지 결정적 차이점이 있다. (i) 불교는 반 베다적이다. 불교는 베다의 신조와 전통을 거부하고 그것의 권위와 신뢰를 인정하지 않는다. (ii) 불교는 창조자와 구세주의 필요를 느끼지 않는다. 일부 힌두교 철학체계에서는 다른 존재들의 근원이자 목적으로서의 신격(神格)을 믿지 않는 것도 사실이다. 그러나 전반적으로 볼 때 힌두교는 매우 유신적(有神的)이다. (iii) 객관실재론. 불교는 자아와 식(識)까지 포함해서 모든 존재의 항존성을 부정한다. 제법무아와 제행무상은 불교의 매우 중요한 교의(敎義)다. (iv) 말할 것도 없이 불교는 카스트제도와 신분적 차별이 없는 사회를 표방한다. (ⅴ) 불교는 힌두교가 인정하지 않는 역사의 건립자와 시원점(始原點)을 인정한다. 작지만 이외에도 경전, 의례, 사제권(司祭權) 출가수행주의, 궁극적 해탈, 중도의 강조 등에 대한 입장 차이들이 있다.

이미 앞에서 언급한대로, 불교는 베다적이며 바라문적인 힌두교 전통으로부터의 반발과 반동이었음에도 불구하고, 바로 그것으로부터 출발하여 발전하였다. 그러므로 신조와 교의와 실천들에서 이들 두 전통이 서로 많은 유사점을 갖는 것은 자연스런 현상이다. 두 전통 모두 우리의 구체적 삶을 온갖 불행에 묶인 속박으로 간주한다. 업설과 윤회설 그리고 비폭력, 정직, 독신, 출가, 금욕, 채식 등의 가치와 미덕에 대한 강조는 이 두 전통의 공통점이다.

Ⅲ. 힌두교와 인도문화에 끼친 불교의 영향

1. 바라문 전통과 사문(沙門) 전통

두 가지 사상적 경향, 즉 인도에서의 수행주의(sprituality)와 신앙주의(religiosity)를 구별한다.

(i) 사문 전통: 사문이란 말은 금욕 수행자, 즉 승려를 의미한다. 이 전통은 내면적 차원의 수행에 중요성을 부여한다. 따라서 금욕수행과 신비주의, 명상과 집중, 침묵과 독거(獨居), 비폭력, 출가, 독신, 자기절제와 같은 덕목들의 실천이 이 전통의 뚜렷한 특징들이다. 신에게 바치는 물질적 공희(供犧)나 육체적 예배 행위보다는 인간자신의 정신적 영적 수행을 훨씬 더 강조한다. 구도자는 자기자신의 내면으로 침잠하고 자기존재의 의미를 찾고자 한다. 불교와 자이나교는 사문적 전통의 종교다. 사문적 전통의 기원은 베다와 아리안 전통보다도 앞서는 것으로 추정된다.

(ii) 바라문 전통 :  이 종교적 전통은 신앙과 영성의 외적 표현을 보다 더 중시한다. 따라서 의례, 희생, 축제의식, 찬송과 영창(詠唱), 개인의 인생과 사회생활의 중요한 시점에 대한 규정된 의례대로의 축성(祝聖) 등이 더욱 중시된다. 사제들과 제사의 기술이 강력한 힘을 발휘한다. 신을 경배하는 이러한 행위들은 진행절차에 관한 아주 정확한 규칙과 방식으로 규정되고 조직되기 때문에, 의례의 집행에는 일률성과 동차성(同次性)이 확보된다. 바라문 전통은 아리안들의 도래와 함께 인도에 뿌리를 내리게된다. 베다와 브라흐마나가 이 전통의 원전(原典)이다.

2. 고대 바라문교와 신힌두교

앞서 말한 대로, 불교는 붓다 당시의 바라문교에 대한 반동과 반작용으로 성립했다. 이 당시의 바라문교는 소박한 의례주의로서 생체 동물희생제의를 포함하여 오로지 희생(犧牲)제의에 중요성을 부여하고 있었다. 그러나 그러한  양식의 신앙체계는 오늘날의 힌두교에는 더 이상 존재하지도 않고 유효하지도 않다. 현대 힌두교는 바라문 전통과 사문 전통이 서로 잘 융합되어 있다. 정교하고 사치스런 제사를 지내던 시절은 가고 대신에 간단한 공양과 기도가 도입되었다. 명상과 함께 이전과 다른 내적 양식의 예배의식이 훨씬 더 인기를 끌게 되었다. 이러한 혁신적이고 건전한 변천은 우빠니샤드 운동과 자이나교와 함께 불교에 의해 기인되었다. 따라서 불교가 의례지상주의적 바라문교에 대한 반동과 반작용으로 탄생되고 힘을 얻었지만, 이제는 반대로 자신의 사문적 이념으로 힌두교에 건설적 영향을 끼치고 힌두교를 개혁했으며 신힌두교 즉 신바라문교의 출현을 도왔던 것이다.

심지어 오늘날에도 힌두교의 일부 주변 그룹들은 특정한 경우 동물희생제의에 탐닉하는 것을 부인할 수 없다. 두르가 축제 때 소를 바치는 희생제의는 현대 인도에서 행해지고 있는 생체희생제의의 한 예이다.

3. 힌두교의 비쉬누신의 화신인 붓다

불교에서 가장 위대한 재산과 보물은 바로 부처님이시다. 필자는, 역사상 생존했던 인물 중 가장 위대한 인도인은 바로 부처님이었다고 생각한다. 그의 위대한 인물됨, 그의 고귀한 인품, 침착한 그의 얼굴, 자애로움과 마음의 평온, 연민과 우의로 가득 차 있을 뿐만 아니라 사려 깊고 이해하기 쉬운 그 분의 말씀들로 인해 그는 이 나라에서 가장 위대한 정신적, 도덕적 영웅이 되었다. 그래서 다음과 같은 두 가지 결과가 야기되었다. (ⅰ) 부처님의 가르침과 인격에 감화되어 힌두교에서는 부처님을 비쉬누의 10 가지 중요한 화신 중의 하나로 간주하였다. 즉, 부처님은 슈리 라마(Śri Rama) 이후 끄리슈나(Kṛṣṇa) 이전의 여덟 번 째 화신이다. 라마와 끄리슈나는 오늘날 힌두교에서 가장 중요하게 신앙되는 두 분의 신이다. 베다(Veda)의 전통과 권위를 거부하고 비난했던 분이 바로 그런 베다에서 말하는 신들 중 하나가 된 것에 대해 이상하게 생각하는 사람이 있을지도 모른다. (ⅱ) 불교는 힌두교 내에서 信愛(Bhakti) 운동이 확산되는 데 간접적으로 도움을 주었다. 힌두교에서는 부처님에 대한 개인적 숭배를 모방하고 해석하여 힌두교 내에 도입하였다. 그래서 힌두교에서는 쉬바와 그의 아들들인 수브라마니야 및 위나야까(가나빠띠), 비쉬누와 그의 화신들인 끄리슈나와 라마 등과 같은 위력적인 신들을 그려내기 시작하였다. 그리곤 다음과 같이 말하였다: ‘봐라! 우리 힌두교에도, 불교의 부처와 같은 위대한 영웅들과 위대한 신인(神人)들이 있다’. 비록 불교가 교리적으로 우상 숭배나, 종교 의례, 기도 행위에 대해 적대적이었지만, 信愛(Bhakti) 운동이 흥기하는 데 간접적 역할을 했다고 볼 수도 있다; 신이 인격화되었을 때, 그에 대한 기도나 그 밖의 다른 종교 의례는 자동적으로 종교활동의 일부가 되는 법이다. 그리고 이것은 힌두교 내에서 Saivism(쉬바 신앙)이나 Vaisnavism(비슈누 신앙)과 같은 다양한 분파와 집단을 만들었다.

4. 불교가 힌두교 성전에 끼친 영향

고대의 근본 우빠니샤드 중 몇 가지는 분명히 불교의 발생 이전에 성립된 것들이지만 몇 가지는 불교와 동시대의 것들일 것이다. 따라서 불교의 가르침이 고대 우빠니샤드의 교리 형성에 영향을 끼쳤다고 말하는 것은 결코 공정한 판단이 아닐 것이다. 그러나 몇몇 학자들은 그렇게 믿고 싶어한다. 후대 우빠니샤드의 경우는, 그에 대한 불교의 영향에 대해 논의할 수 있을지 모른다.

Cf. Lal Mani Joshi, Studies in the Buddhist Culture in India, Delhi: Motilal Banarsidass, 2002(reprint), pp.331 ff.

나는 □바가바드기타□만을 논의의 소재로 삼고자 하는데 이는 힌두교도들에게 가장 인기 있고 널리 사용되는 성전이다. □기타□는 □마하바라타□라는 위대한 서사시의 일부로 서력 기원 후 200년 전후에 저술되었다. 약 700 수의 시송으로 이루어진 이 문헌은, 베단따(Vedānta) 철학 전체와 힌두교의 도덕적 가르침들을 간결하고 능숙하게 종합해 낸 것으로 불교 교리로부터 막대한 영향을 받은 것이 분명하다. 더욱이 □법구경□과 같은 불교 경전에서는 상당한 분량의 내용을 그대로 빌려오고 있을 정도이다. □바가바드기타□ Ⅱ, 54～72 시송들은 지혜를 이룩한(sthita prajñā) 인간에 대한 생생한 기록이다. 이 시송들에서는, 신성한 지식을 이룩한 구도자는 효과적으로 자신의 감각과 마음을 제어한다고 아주 분명하게 묘사한다. 그/그녀는 몸과 감각과 구상적 삶에 대한 모든 욕망을 버렸으며, 욕망과 분노와 세속에 대한 집착과 어리석음 등과 같은 감정들을 효과적으로 억제하였고, 그/그녀는 행복과 슬픔, 배고픔과 목마름과 같은 상반된 모든 감정들을 초월하였다. 평화와 평정, 고요와 내적 축복에 대한 체험은 그런 영적인 인간의 영원한 특성이다. □기타□에서는, ‘지혜를 이룩한 그런 사람은 브라만-열반(Brahma-nirvāṇa)을 얻게 된다’고 말하며 끝을 맺는다(Ⅱ.72). 여기에서 불교적 이념과 술어가 실제 직접적으로 사용되고 있다는 점은 더 말할 필요도 없이 분명하다.

brahma-nirvanam rcchati / The word brahma-nirvana occurs again in the Gita V.24, 25 & 26.

□기타□에 등장하는 몇몇 시송들은 □법구경□의 구절들과 직접 연관되어 있다. □기타□ Ⅵ.4에서는 다음과 같이 말한다. “누구든 자기가 자기를 구제해야 한다. 누구든 자기를 파괴해서는 안 된다. 자기야말로 자기의 벗이다; 그러나 자기는 자기의 원수이기도 하다.” 이에 대비되는 □법구경□(제160송)의 구절은 다음과 같다: “자기는 자기의 주인이다; 다른 그 누가 주인일 수 있겠는가? 자기를 제어함으로써 인간은 얻기 어려운 주인공을 발견하게 된다”. □법구경□에서는 다시 다음과 같이 말한다: “그대 자신의 힘으로 그대 자신을 일으켜라. 그대 자신의 힘으로 그대 자신을 점검하라. 그래서 스스로에 의해 보호되며 주의 깊은 수행자인 그대는 행복하게 살 것이다”.(v.379). □마하바라타□의 ｢우드요가빠르와｣ 30.58 에서는 다음과 같이 말한다: “분노는 분노치 않음에 의해 다스려야 한다. 악은 선에 의해, 몰인정함은 관용에 의해 그리고 거짓은 진실에 의해”. □법구경□ 223시송에서도 이와 똑같이 말한다. “분노는 사랑으로 극복하고, 악은 선으로 극복하며, 질투는 관용으로 극복하며, 거짓은 진실에 의해 극복하게 하라”. □기타□와 불전 사이에서 발견되는 이런 상응관계는 얼마든지 예로 들 수 있다. “□바가바드기타□에서 말하는 네 가지 음식(ⅩⅤ.14. annam caturvidham)에 대한 언급은 불교도들이 말하는 4종식(cattaro aharo)의 반향이다. 이와 유사하게, 음식과 수면과 일상생활에서 중용을 지키는 것에 대한 가르침은 중도를 강조하는 불교적 가르침에 토대를 둔 것 같아 보인다.”

Cf. Lal Mani Joshi, Studies in Buddhist Culture, p.332.

Radhakrishnan이 번역한 □법구경□. Cf. S. Radhakrishnan, The Dhammapada, with Introductory Essays, Pāli Text, English Translation and Notes, Madras: Oxford University Press, 1982(7th impression).

Akrodhena jayet krodham asadhum sadhuna jayet/ jayet kadaryam dhanena jayet satyena canrtam//

akkodhena jine kodham asadhum sadhuna jine/ jine kadariyam danena saccenalika vadinam//

Lal Mani Joshi, Studies in Buddhist Culture, p.336.

Max Müller와 V. Fosböll은 불전과 힌두 성전에서 서로 유사한 성구들을 수집한 적이 있다. Lal Mani Joshi는 이런 성구들을 자신의 저술에서 다시 소개한 바 있다. 필자는 이런 성구들을 본 논문의 부록으로 실었다.

5. 불교와 不二論의 베단타(Advaita Vedanta)

불이론의 베단타가 불교의 영향을 지대하게 받은 것은 틀림없는 사실이다. 비시타드바이타 베단타(Visitadvaita)의 창시자, 라마누자(Ramanuja)와 같은 후기 몇몇 유신론적 베단타주의자들은 심지어 불이론자들을 “프랏찬나-바웃다(pracchana-baudhas, 변장한 불교도)로 특징지운다. 불이론의 근본교의는 몇 개의 문장으로 요약될 수 있다: 브라흐만(Brahman)만이 실재이다; 다른 모든 것은 단지 현상이거나 환상이다; 브라흐만과 개개인의 자아 사이에는 어떠한 차이도 없다. 그들은 동일하다; 이 브라흐만은 순수의식이다; 직관적인 분별지는 해탈을 위한 유일한 수단인데, 사실은 그것은 브라흐만과 동일하다는 것을 깨닫는 것이다. 상카라(Sankara 788-820 CE)는 베단타 학파를 건설하고 조직한 인물이다. 그러나 첫 불이론자는 의심의 여지없이 가우다파다(Gaudapada, 600 CE)이다.

ⅰ) 가우다파다의 불이론 : 첫 불이론자인 가우다파다는 고대 우파니사드(Upanisads) 중 가장 짧은 만두키야 우파니사드(Mandukya Upanisad)에 관한 주석서 “만두키야-카리카”(Mandukya-Karika)를 4장에 걸쳐 저술했다. 첫 장은 대체적으로 우파니샤드의 진짜 주석서이다. 나머지 3장은 특히 제 4장은 불이론의 원리를 설명했는데, 여기서 그는 불교, 특히 용수(Nagarjuna, 200 CE)의 중관 철학에 크게 의존했다. 이렇듯 가우다파다는 불교의 위대한 조사들(마명, 용수, 무착, 세친)들 이후 번창했다. 그는 아마도 불교도이고, 우파니샤드의 가르침이 붓다의 가르침과 일치한다고 고려한 것이라고 생각하게 하는 충분한 증거가 그의 주석송에 있다라고 나는 믿는다. “이들 교리들이 용수의 저서에 보이는 중론의 교리와 랑카바타라(Lankavatara)에 보이는 유식의 교리를 채용한 것은 너무나 명백하므로 그것을 증명할 필요조차 없다. 가우다파다는 불교의 공사상과 유식사상을 흡수하고, 이들이 우파니샤드가 가르친 궁국적 진리를 유지하고 있다고 생각한다.” 이상의 인용문들은 충분히 얼마나 깊이 가우다파다의 불이론이 불교의 교리에 빚져있는가를 보여준다.

Surenranath Dasgupta, A History of Indian philosophy, vol.Ⅰ, Delhi : Motilal Banarsidass, 1975, p.423.

Ibid, p.429.

ⅱ) 상카라의 철학과 불교 : 상카라는 불이론의 체계에 확고한 철학적, 경전적 토대를 제공했다. 이러한 노력에서 그는 분명히 자신의 위대한 스승(parama-guru)인 가우다파다를 따랐다. 상카라는 불교도의 적으로 널리 여겨지고 있다. 불교에 대한 힌두교의 반응은 두 가지 차원에서 나타났다. 대중적인 차원에선 헌신(Bhakti) 운동은 힌두교의 신들을 붓다에 대적하는 존재로 투영하고 불교의 진행을 막으려고 하였다. 지적인 차원에선 많은 힌두학자들은 불교교리를 논쟁과 사유로 반박하려고 했다. 쿠마릴라 밧타(Kumarila Bhatla 700 CE)는 아마도 그들 중 가장 위대한 인물일 것이다. 상카라가 등장할 즈음 불교는 이미 쇠락의 길에 있었고, 불교에 치명타를 입힌 것으로 믿어지고 있다. 또한 상카라가 많은 불교도의 고문과 살인에 관여했다는 이야기가 있다. 바다라야나(Badarayana)는 그의 저서 베단타 수트라(Vedanta-sutra)에서 14개의 스트라에 걸쳐(Vedanta-Sutras Ⅱ.2.17-30) 불교의 여러 학파를 반박했다. 이러한 스트라에 관한 주석서에서 상카라는 열정적으로 불교를 공격했다.

이상의 사실에도 불구하고, 가우다파다의 경우처럼, 상카라의 근본 가르침 중 많은 부분이 불교의 교리에 근거해 구축되었다는 사실은 남는다. 불교도에 대항하여 그가 유일한 궁극적․절대적․최고의 실재인 브라흐만이라는 관념을 상정한 것은 사실이다. 그러나 이 브라흐만은 인간도 아니고, 이름․형상이나 속성을 지니고 있지 않다. 학자들의 논증에 의하면, 이 비인격적인 절대는 불교의 절대공과 다르지 않다. 세계의 현상, 자아, 환상((maya), 무명(avidya)등에 관한 상카라의 관념은 불교에서 나온 것들이다.

6. 힌두교에 보이는 불교 윤리 가치

(ⅰ) 중도 : 불교의 근본교의 중 하나가 중도의 원리이다. 극단으로 가지 마라. 모든 활동에서 중도에 서야 한다. 자이나교에서 가르친 것과 같은 극단적인 고행주의와 차르바카들이 주장한 것과 같은 극단적인 방탕한 생활은 모두 피해져야 한다. 앞서 언급한 것처럼 불교의 교리는 비타협적인 희생제의에서 벗어난, 새로운 힌두교의 흥기 발생에 한 동인이 되었다. 불교는 실천적인 윤리학이고 종교이다. 불교는 결코 불교도들에게 불가능한 수행을 요구하지 않는다. 자이나교와 반대로 불교에 의하면 자기를 괴롭히는 것도 또한 비폭력(ahimsa)의 법칙에 어긋나는 것이다. 날라카숫타(Nalakasutta)는 가르치고 있다. “내가 존재하듯이 그들도 존재한다. 그들이 존재하듯이 나도 또한 존재한다. 자신을 다른 사람과 동일시함으로써, 살생하거나 다른 이로 하여금 살생하지 않도록 하라.”

The Sutta-Nipata, transl. V.Fausboell, The Sacred Books of the East, Vol.X, PartⅡ, Delhi Motilal Banarsidass 1977 Nalakasutta 27.

(ⅱ) 비폭력의 원리 : 물론 비폭력은 힌두교의 주요한 영적인 원리이며 사회적 가치이다. 마하바라타(Mahabharata)는 가르친다. “비폭력은 최고의 의무이다.”  불교가 전파됨으로써 인도인들은 이 위대한 가르침의 정수를 자각하게 된다. 불교에서 비폭력은 단지 불살생이나 불상해가 아니라 모든 생명체에 대한 적극적이고 보편적인 사랑이다. 불교들에겐 비폭력(ahimsa), 사랑스런 동정(karuna), 호혜적인 우정(maitri)은 모두 동일한 것이다. 담마파다는 가르치고 있다. “그는 나를 악용했다. 그는 나를 때렸다. 그는 나를 패배시켰다. 그는 강도질했다. 이러한 생각을 품고 있지 않은 사람에겐 증오는 소멸한다. 증오는 언제라도 증오에 의해 소멸되지 않는다. 사람에 의해 증오는 사라진다. 이것이 오래된 가르침이다.” “불관용에 관용한 자, 폭력에 평화로운 자, 탐욕스러운 자들 속에서 탐욕에서 벗어난 자를 나는 브라흐마나라고 부른다.”

ahimsa paramo dharmah. ( Mahabharata III 200.4).

Dhammapada Verses 4-5.

Ibid verse 406

“사랑으로 분노를 극복하라. 선으로 악을 극복하라, 보시로 탐욕을 극복하라. 진실로 거짓을 극복하라! 진실을 말하라. 분노에 굴복하지 마라. 요구되지 않더라도 보시하라; 이들 네 가지 단계로 그대는 신에 가까울 것이다. 어느 누구도 해치지 않는 성자, 항상 자신이 몸을 제어하는 성자는 불변의 장소(열반)에 이를 것이다. 거기서 그들은 더 이상 고통을 느끼지 않는다.”

Ibid verses 223-5.

“어찌 되었건 비구가 알면서 다른 사람의 생명을 빼앗거나, 암살범을 고용하거나, 죽음을 찬미하거나, ‘오 친구여! 이 죄많은 비참한 삶에서 무슨 이익을 얻겠는가, 사는 것보다 죽는 것이 낫네’ 라고 하면서 자살을 유도하거나. 자살시킬 목적으로 다양한 논증으로 죽음을 찬미하거나 자살을 유도하는 자는 계율을 범한 것이며, 승단에서 더 이상 머물 수 없다.”

Vinaya Texts, trans. T.W. Rhys Davids & H. Oldenberg, The Sacred Books of the East, Vol. XIII Part 1: The Patimokha(Delhi: Motilal Bararsidass) 1974, The Parajika Rule 3.

Ⅳ. 결 론

불교는 인도에서 하나의 분파로서 존재하지 않는다. 왜냐하면 불교는 인도 전역의 종교적 ․철학적 사상에 침투해 있고 오늘날 현대 힌두교의 종교적 심상의 가장 깊은 심층에 자리잡고 있기 때문이다. 그 결과 외견상 불교도가 아니지만 모든 힌두교도는 불교도라고 말하는 것이 틀린 것은 아닐 것이다.

Satkari Mookerjee, "Buddhist in Indian Life and Thought", in The Cultural Heritage of India, Vol. 1 eds. Suniti Kumar Chatterji et al., Calcutta: The Ramakrishna Mission Institute of Culture 1993(reprint) p.575.

부 록

불교와 힌두교의 상응 텍스트

Cf. Lal Mani Joshi, Studies in Buddhist Culture, pp. 334-5.

담마파다 : 죄를 씻지 아니하고 노란 가사를 걸치려고 하는 자, 절제와 진실을 경멸하는 자는 노란 가사를 입을 자격이 없다.(V.9)	마하바라타 : 나의 견해로는, 부정한 것으로부터 벗어나지 못한 자가 노란 옷을 걸치면 단지 탐욕을 증가시킬 뿐이다. 법을 깃발처럼 들고 다니는 저들 금욕주의자들에게 생계수단을 제공할 뿐이다.(MBh XII 568)
담마파다 : 죽음은 꽃을 모으고, 마음이 산란한 자를 휩쓸고 간다. 마치 홍수가 잠든 마을을 휩쓸고 가는 것처럼.(V.47)	마하바라타 : 죽음은 꽃을 모으고 자신의 욕망에 만족하지 않는 자들을 휩쓸고 간다. 마치 홍수가 잠든 마을을 휩쓸고 가는 것처럼.(MBh, Santiparva. 99.39)
담마파다 : 자신이야말로 자신의 주인이다. 누가 달리 주인이 되겠는가? 자신을 정복한 자는 발견하기 힘든 주인을 발견한다. 스스로 자신을 고양하라. 스스로 자신을 탐구하라. 이런 식으로 자신을 보호하고 마음이 깨어 있으면, 비구여! 그대는 행복하게 살 것이다.(VV. 160& 379)	기타 : 스스로 자신을 높여라. 자신을 추락시키지 말라. 왜냐하면 자기 자신이야 말로 자신의 친구이다. 자기 자신이야 말로 자신의 적이다. 자신을 정복한 자에게는 자신이야말로 친구이다. 자신을 정복하지 못한 자에게는 심지어 자기 자신은 적처럼 행동한다.(VI.5-6)
담마파다 : 항상 연장자를 모시고 공경하는 자에게는 네 가지가 증가한다. 장수, 아름다움, 행복, 권력이 그것이다.(v.109)	마누스므르티 : 연장자를 모시고 공경하는 자에게 네 가지가 증가한다. 장수, 지혜, 명성 그리고 권력 그것이다.(Ⅱ.21)

Buddhist Influence on Hinduism and Indian Culture

불교문화연구

Buddhist Influence on Hinduism and Indian Culture

Augustine Thottakara＊

1. Introduction

It is a matter of fact and truth of history that the mother and matrix of Buddhism is the Hinduism of the fifth-sixth centuries CE.  The general understanding is that Buddhism took origin and grew strong as a reaction to the Brahmanic advocacy of bloody sacrifices, priestly craft and ritual centred religiosity.  In fact, there were three such reactions and counteractions to the Brahmanical sacrificialdom: Buddhism, Jainism and the Upanisadic movement.  While the

＊ Dr. Augustine Thottakara, cmi is the dean of the Faculty of Philosophy of dharmaram Vidya Kshetram(DVK), Bangalore, India. He serves also as the chief editor of Journal of Dharma, an international quarterly of world religious, and as the director of Dharmaram publications(DP). He teaches Indian Philosophy and Sanskrit.

Upanisadic tradition stayed within the Vedic religion and tried to re-orient and re-interpret it, Buddhism and Jainism broke away from the main stream of Vedic belief system and religious practices, and became independent religious traditions.  Buddhism spread like a wild fire in India in the first few centuries of its existence.  But beginning from the seventh century CE, perhaps even before, it started to decline sharply, and was almost re-absorbed into Hinduism.

Before I proceed further I would like to make short mention of the state of affairs of Buddhism today in India.  Around 0.8% of the total population is Buddhists; that would be around 8 million Buddhists.  This in fact, is a phenomenal decline of this religion, which once was equally popular and populous like Hinduism. But, on the other hand, in recent years there is an upward movement for Indian Buddhism.  According to the statistics of 1951 census there were only around 190 000 Buddhists in India.  Today, with 8 million Buddhists the situation is much better.  The main reason for this increase is the mass conversion of Hindu untouchables (Dalits) to Buddhism championed by Dr. Ambedkar.  In 1956 under his leadership around 300 000 Dalits joined Buddhism in Nagpur.  In 2001 there was a similar mass conversion in Delhi.

2. Buddhism and Hinduism: Contrasted and Compared

There are some vital differences between Hinduism and Buddhism. (i) Buddhism is non-Vedic; it refuses to accept and recognize the Vedic religion and tradition, its authority and authenticity.  (ii) Buddhism does not feel the need of a creator and saviour God.  It is true some systems of Hindu philosophy also do not believe in godhead as source and goal of other entities.  But on the whole Hinduism is very much theistic.  (iii) The objectivity of existences.  Buddhism denies permanent existence to all realities, including the self and consciousness.  The doctrines of non-soul (anatta) and impermanence of everything are very important tenets of Buddhism.  (iv) Buddhism, of course, stands for casteless and classless society.  (v) Buddhism has a historical founder and a historical moment of beginning, which Hinduism cannot claim.  There are also other minor differences like the attitude to scriptures, rituals, idea of monk-hood and monasticism, concept of final liberation, stress on the Middle Path, etc.

Buddhism, as has already been mentioned earlier, evolved, though as a protest and reaction, from Vedic-Brahmanic-Hindu tradition.  Therefore, it is natural that many of the beliefs, doctrines and practices are common to both these traditions.  Both evaluate the embodied life as bondage imbued with all sorts of miseries.  Doctrine of karma and rebirth, importance of values and virtues like non-violence, truthfulness, celibacy, renunciation, austerity, vegetarianism, etc. are common to both the traditions.  I presume the general attitude and approach to life and its problems are basically are the same.

3. Buddhist Influence on Hinduism and Indian Culture

3. 1. Brahmanic and Sramanic Traditions

We discern two currents of philosophy, spirituality and religiosity in India.

(i) The Sramanic Tradition: The word sramana means an ascetic, a monk. This tradition gives importance to the inner dimensions of spirituality.  Thus asceticism and mysticism, meditation and contemplation, silence and solitude, practice of virtues like non-violence, renunciation, celibacy, self-control, etc. are distinguishing characteristics of this tradition.  Stress is given more to the mental and spiritual efforts of man than to material gifts to God and physical acts of worship.  The seeker tends to withdraw to his own inner self and tries to find out the meaning of his existence.  Buddhism and Jainism are two sramanic religions.  The origins of sramanic tradition are supposed to be pre-Vedic and pre-Aryan.

(ii) Brahmanic Tradition: This spiritual tradition gives more importance to external expressions of religion and spirituality.  Thus rituals, sacrifices, celebrations of feasts, singing and chanting, sanctification of particular moments in the life of a person and of society through prescribed rituals, etc. become very important.  Priests and priestly craft become very powerful.  Such acts of worship of God were regulated and systematised by meticulous rules and methods of procedures, so that there was uniformity and homogeneity in their executions.  Brahmanic tradition takes roots in India with the advent of the Aryans to India.  The Vedas and the Brahmanas are source books of this tradition.

3. 2. Ancient Brahmanism and Neo-Hinduism

I said earlier that Buddhism originated as a reaction and revolt against the Brahmanism of the Buddha’s time.  This Brahmanism was purely ritualistic, giving importance only to sacrifices including bloody animal sacrifices.  That type of religiosity is no more existent and active in Hinduism today.  Today’s Hindu religion is a harmonious blending of both Brahmanic and Sramanic traditions.  Gone are the days of elaborate and expensive yagas and yajnas.  In its place simple pujas and prayers were introduced.  Meditation and other internal forms of worship became more popular.  This radical and salutary shift was caused by Buddhism together with the Upanisadic movement and Jainism.  Thus, though Buddhism was born and grew strong as a protest and reaction to the ritualistic Brhamanism, it in turn influenced Hinduism positively with its sramanic ideology, reformed Hinduism and helped to emerge the neo-Hinduism or neo-Brahmanism.

There is no denying that even today some fringe groups in Hinduism indulge in animal sacrifices on special occasions. The sacrifice of buffaloes on Durga festival is one such bloody sacrifice in India today.

3. 3. The Buddha as an Incarnation of Hindu God Visnu

The greatest asset and treasure of Buddhism is the person of the Buddha himself.  He is, to my mind, the greatest Indian ever-lived in history.  His towering figure, his nobility of character, his serene face exuding peace, benevolence and inner tranquility, his words full of compassion and friendship, words that are at the same time judicious and comprehensible, made him the greatest spiritual and moral hero of the country.  This had two effects: (i) Hinduism was so taken up by the teaching and personality of the Buddha that it made him one of the ten principal incarnations of Lord Visnu; he is the eighth incarnation after Sri Rama and before Krsna, the two most important deities of today’s Hinduism.  One may find it strange that the one who rejected, repudiated and denounced the Vedic tradition and authority becomes a god of this very Vedic pantheon.  (ii) Buddhism indirectly helped the spread of the Bhakti Movement in Hinduism.  Hinduism emulated and translated the personal cult of the Buddha into Hinduism.  Hinduism started to project great gods like Siva and his sons Subramanya and Vinayaka (Ganapati), Visnu and his main incarnations Krsna and Rama, etc., and said: look we have also great heroes and great godly persons in Hinduism like the Buddha of Buddhism.  Though Buddhism was doctrinally against idol worship, rituals, devotional practices, etc. it in a way indirectly gave rise to Bhakti Movement.  When God becomes personal, devotion and other ritual practices become automatically part of religiosity.  This in turn gave rise to the different religious sects and groups in Hinduism, like Saivism and Vaisnavism.

3. 4. Buddhist Influence on Hindu Scriptures

Some of the older principal Upanisads were definitely pre-Buddhists, and some might be contemporaneous to Buddhism.  Therefore, it would not be very fare to say that Buddhist teachings have exerted influence on the doctrinal make up of the older Upanisads, though there are scholars who would like to believe in that way.  In the case of the later Upanisads the Buddhist influences might be argued out.

Cf. Lal Mani Joshi, Studies in the buddhist Culture in India, Delhi: Motilala Banarsidass, 2002 (reprint).

I am dealing only with the Bhagavad-gita, the most popular and widely used sacred book of the Hindus.  The Gita, which is part of the great Epic poem Mahabharata, might have been composed around 200 CE.  This text of around 700 verses, which succinctly and skillfully synthesizes the entire Vedanta philosophy and moral teachings of Hinduism, has definitely imbibed tremendous influences from Buddhist doctrines, and even has heavily borrowed from Buddhists texts like the Dhammapada.  The Bhagavad-gita verses II.54-72 give a vivid description of a man established in wisdom, sthita-prajna.  These verses very eminently depicts that a seeker established in divine knowledge has effectively controlled his senses and mind, he/she has renounced all the desires of body, senses  and embodied life, he/she has efficiently suppressed passions like lust, anger, attachment to phenomenal world, ignorance, etc., he/she has transcended all the pairs of opposites like happiness and sorrow, hunger and thirst, etc.  Peace, serenity, tranquillity and experience of internal bliss are the abiding characteristics of such a spiritual person.  The text ends by saying that such a person of established wisdom attains brahma-nirvana (II.72). Needles to say that Buddhist ideology and terminology are actively and directly present here.

brahma-nirvanam rcchati / The word brahma-nirvana occurs again in the Gita V.24, 25 & 26.

Some verses in the Gita have direct bearing with passages in the Dhammapada.  Gita VI.4 says: ‘One should save the self with his own self.  One should not destroy the self.  The self indeed is the benefactor of the self; and self is also the enemy of the self.’  The parallel text in Dhammapada (verse 160) is: ‘The self is the lord of self; who else could be the lord?  With self well subdued a man finds a lord who is difficult to obtain.’  Dhammapada says again: ‘Rouse your self by your self, examine your self by your self.  Thus guarded by your self and attentive you, mendicant, will live happy’ (v.379).  Mahabharata, Udyogaparva 30.58 says: ‘One should conquer anger by non-anger (peace), evil by good, miserliess with generosity and falsehood by truth.’  Dhammapada 223 says the same thing: ‘Let a man overcome anger by love, let him overcome evil by good; let himovercome the greed by generosity, the falsehood by truth.’  Any number of such parallels between the Gita and Buddhist text could be cited.  ‘The reference to the fourfold food in the Bhagavadgita (XV.14; annam caturvidham) echoes Buddhist views of fourfold food (cattaro ahara).  Similarly the teaching regarding moderation in food, sleep and waking (VI.16-17) seems to presuppose the Buddhist stress on the Middle Way.’

Cf. Lal Mani Joshi, Studies in Buddhist Culture, p.332.

Transl. of Dhammapada by S. Radharkrishnan. Cf. S. Radhakrishnan, The Dhammapada, with Introductory Essays, Pali Text, English Translation and Notes, Madras: Oxford University Press, 1982(7th impression)

Akrodhena jayet krodham asadhum sadhun jayet /

jayet kadaryam danena jayet satyena canrtam //

akkodhena jine kodham asadhum sadhuna jine /

jine kadariyam danena saccenalika vadinam //

Lal Mani Joshi, Studies in Buddhist Culture, p.336.

Max Müller and V. Fosböll have collected some parallel texts from Buddhist Canons and from Hindu scriptures.  Lal Mani Joshi has reproduced these texts in his book.  I am giving this text as an appendix to this paper.

3. 5. Buddhism and Advaita Vedanta

There is no doubt that Advaita Vedanta was immensely influenced by Buddhism.  Some of the later theist Vedantins like Ramanuja, the founder of Visistadvaita Vedanta, even characterized Advaitins as pracchanna-baudhas, meaning Buddhists in disguise.  The basic tenets of Advaita may be summarized in a few sentences: Brahman alone is real; everything else is either mere phenomenal appearance or illusion; there is no difference between Brahman and individual self - they are one and the same; this Brahman is pure consciousness; intuitive discriminative knowledge is the only means for liberation, which in effect, is the realization of identity with Brahman.  Sankara (788-820 CE) is the architect and systematizer of this school of Vedanta.  But the first Advaitin is undoubtedly Gaudapada (ca.600 CE).

(i) Gaudapada’s Advaita: Gaudapada, the first Advaitin, wrote a commentary on Mandukya Upaniasad, the shortest of all ancient Upanisads, in four chapters, entitled Mandukya-karika.  The first chapter is more or less a real commentary of the Upanisads.  The other three chapters, especially the fourth chapter, expatiate the principles of Advaita where he heavily relies on Buddhism, especially Nagarjuna’s (ca.200 CE) Madhymika philosophy.  ‘Gaudapada thus flourished after all the great Buddhist teachers Asvaghosa, Nagarjuna, Asanga and Vasubandhu; and I believe that there is sufficient evidence in his karikas for thinking that he was possibly a Buddhist, and considered that the teachings of the Upanisads tallied with those of the Buddha.’  ‘It is so obvious that these doctrines are borrowed from the Madhyamika doctrines, as found in the Nagarjuna’s karikas and the Vijnanavada doctrines, as found in Lankavatara, that it is needles to attempt to prove it.  Gaudapada assimilated all the Buddhist Sunyavada and Vijanavada teachings, and thought that these held good of the ultimate truth preached by the Upanisads.’  These quotes sufficiently declare how deeply Gaudapada’s Advaita is indebted to Buddhist teachings.

Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol.Ⅰ., Delhi: Motilal Banarsidass, 1975, p.423.

Ibid., p.429.

(ii) Sankara’s Philosophy and Buddhism: Sankara supplied the Advaita system a solid philosophical and scriptural foundation.  In this endeavour he definitely followed his supreme teacher (parama-guru) Gaudapada.  Sankara is widely regarded as a dead enemy of Buddhists.  The response and reaction to Buddhism by Hinduism were expressed and engineered on two levels.  On the popular level the Bhakti movement projected Hindu gods as a counter-figure to the Buddha, and tried to stall the march of Buddhism.  On the intellectual level there were a number Hindu scholars who tried to refute and repudiate Buddhist doctrines with arguments and reasoning.  Kumarila Bhatta (ca.700 CE) was probably the greatest among them.  By the time Sankara came into the scene Buddhism was already on the decline, and it is believed that he dealt the deathblow to Buddhism.  There are also stories which indicate that Sankara was involved in the torture and killing of many Buddhists.  Badarayana in his Vedanta-sutra refutes different schools of Buddhism in fourteen sutras (Vedanta-sutras II.2.17-30).  In his commentary to these sutras Sankara vehemently attacks Buddhism.

In spite of all these, the fact remains that many of his basic doctrines, as in the case of Gaudapada, are built upon Buddhist teachings.  It is true that against the Buddhists he projected the idea of the one ultimate, absolute and supreme Being, the Brahman.  But this Brahman is not a person, and has no name, form or attributes.  And scholars argue that this impersonal absolute is not different from the absolute void of Buddhism.  Sankara’s concepts of the phenomenality of the world, self, maya, avidya, etc. are off shoots of Buddhist deliberations on these concepts.

3. 6. Buddhist Moral Values in the Hindu Religiosity

(i) The Middle Path: One of the central teachings of Buddhism is the Middle Path principle.  Do not go to the extremes. In all human activities the humans should stand in the middle.  Extreme asceticism as preached by the Jains and extreme laxity in life as advocated by the Carvakas are to be avoided.  As has already been mentioned earlier, Buddhist ideology was one of the reasons for the emergence of a new Hinduism, away from the uncompromising sacrificial ritualism.  Buddhism is a practical system of ethics and religion.  It normally never imposes impossible practices on its followers.  It believes, contrary to the Jain theology of spirituality, that self-torture is also against the law of ahimsa.  The Nalakasutta says: "As I am so are these, as these are so am I', identifying himself with others, let him not kill nor cause (any one) to kill."

The Sutta-Nipata, transl. V.fausboell, The Sacred Books of the East, Vol. X, Part Ⅱ, Delhi: Motilal Banarsidass. 1977, Nalakasutta 27.

(ii) The Principle of Ahimsa: Ahimsa, of course, was an important spiritual principle and social virtue in Hinduism.  Mahabharata says: Ahimsa is the supreme duty.  But it is with the spread of Buddhism that the Indian psyche rose up to the real spirit of this great principle.  For Buddhism ahimsa is not just non-killing or non-injury, it is the positive universal love for all living beings.  For the Buddhists ahimsa, loving compassion (karuna) and benevolent friendship (maitri) are one and same.  Dhammapada says: "He abused me, he beat me, he defeated me, he robbed', - in those who do not harbour such thoughts hatred will cease.  For hatred does not cease by hatred at any time: hatred ceases by love, this is an old rule." "Him I call indeed a Brahmana who is tolerant with intolerant, mild with the violent, and free from greed among the greedy."

ahimsa satya-vacanam sarva-bhuta-hitam param /

ahimsa paramo dharmah sa ca satye pratistitah //         (Mahabharata Ⅲ. 200. 4.)

Dhammapada, tansl. Max Mueller, The Sacred Books of the East, Vol.X, Part Ⅰ, Delhi: Motilal Banarsidass, 1977, verses 4-5.

Ibid., verse 406.

Let a man overcome anger by love, let him overcome evil by good; let him overcome the greedy by liberality, the liar by truth!  Speak the truth, do not yield to anger; give, if thou art asked for little; by these three steps thou wilt go near the gods.  The sages who injure nobody, and who always control their body, they will go to the unchangeable place (Nirvana), where, if they have gone, they will suffer no more.

Ibid., verses 223-225.

Whatever Bhikku shall knowingly deprive of life a human being, or shall seek out an assassin against a human being, or shall utter the praises of death, orincite another to self-destruction, saying, `Ho! my friend! what good do you get from this sinful, wretched life? death is better to thee than life!' - if, so thinking, and with such an aim, he, by various argument, utter the praises of death or incite another to self-destruction - he, too, is fallen into defeat, he is no longer in communion.

Vinaya Texts, transl. T. W.Rhys Davids & H.Oldenberg, The Sacred Books of the East, Vol.ⅩⅢ ,  Part Ⅰ: The Patimokka, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1974, The Parajika Rule 3.

3. 7. Art and Architecture

3. 8. Language and Literature

4. Conclusion

‘Buddhism may not exist in India as a sect; that is because it has permeated the entire religious and philosophic thought of India and percolated into the deepest recesses of the religious mentality of the present-day Hindus.  The consequence is that it will not be incorrect to say that every Hindu is a Buddhist, in spite of all outward appearances to the contrary.’

Satkari Mookerjee, "Buddhis in Indian Life and Thought", in The Cultural Heritage of India, Vol.Ⅰ, eds. Suniti Kumar Chatterji et al., Calcutta: The Ramakrishna Mission Institute of Culture. 1993 (reprint). p.575.

Appendix

Parallel Texts in Buddhism and Hinduism

Cf. Lal Manu Joshi, Studies in Buddhist Culture, p.334-335.

Dhammapada: ‘He who wishes to put on the yellow dress without having cleansed himself from sin, who disregards also temperance and truth, is unworthy of the yellow dress’ (v.9).	Mahābhārata: ‘In my opinion, the yellow-coloured dress on a man who is unfree from impurity, serves only to increase cupidity; it is meant to supply the means of living to those ascetics, who carry their dharma like a flag’ (MBh XII.568).
Dhammapada: ‘Death carries off a man who is gathering flowers and whose mind is distracted, as flood carries off a sleeping village’ (v.47). Mahābhārata: ‘Death carries off a person who is gathering flowers and is not satisfied in his desires, as a flood carries off a sleeping village’ (MBh, Santiparva, 99.39).
Dhammapada: ‘Self is the master of self, who else would be the master? With self well subdued, one finds a master, difficulty to find. Elevate yourself by yourself; investigate yourself by yourself, in this way, self-protected and mindful, O monk, you will live happily’ (vv. 160 & 379).	Gita: ‘Raise yourself by yourself; do not allow yourself to fall; for, self alone is the friend of self, self alone is the foe of self. His self alone is friend who has subdued himself by himself; to him who has not subdued himself even his own self acts like an enemy’ (VI.5-6).
Dhammapada: ‘Four things will increase to him, viz. Life (longevity), beauty, happiness and power, who constantly serves and reveres the elders’ (v. 109).	Manusmrti: ‘He who constantly serves and reveres the elders (aged), to him will increase four things, viz. Life, knowledge, fame and power’ (II.21).