불교문화연구 <제2집>
차 례
1. 原始禪의 생명윤리주의 / 김형준 7 2. 일상에 대한 불교적 조망 / 김성철 30 3. 感恩寺 創建背景에 대한 新考察 / 서영교 66 4. 唱導文學의 고찰(Ⅰ) / 서영애 92 5. 불교적 관점에서 보는 어린이의 종교적 사고발달과 교육 / 황옥자 124 6. 불교의식에 대한 음악적 고찰 / 이형환 151 특 집 1. 김동화의 생애와 사상 / 목정배 169 2. 雷虛 金東華선생의 저술세계 / 김영태 190 3. 신행불교 운동의 제창과 전개 / 한정섭 212 4. 김동화선생님과 입정대학 / 三友 健容 237 5. 뇌허 불교학의 비젼과 그 계승 / 이봉춘 245

原始禪의 생명윤리주의

불교문화연구

김 형 준＊

	차 례
Ⅰ.들어가는 말 Ⅱ. 原始禪의 의미와 내용 Ⅲ. 禪수습법으로서의 慈悲觀		Ⅳ. 四無量禪의 수습구조 Ⅴ. 禪수습의 윤리적 구조 Ⅵ. 맺는말

Ⅰ. 들어가는 말

현존하는 아함․니카야에서 보아도 선은 명백히 원시불교의 수행 그 자체를 상징하고 있다. 단적으로 표현해, 적어도 최초기불교에 있어서의 수행자는 선수행자를 의미하며, 또한 수행자의  해탈, 혹은 깨달음이란 어디까지나 선이라는 매개를 통해 비로

＊ 위덕대학교 겸임교수

소 가능하다고 말할 수 있다. 이같은 사실은 고오타마 붓다의 깨달음을 전하는 전승이나, 성도 이후의 제자들의 수행양상을 통해서도 짐작할 수 있다.

이와같이 나는 들었다. 한때, 이제 막 깨달음을 얻으신 세존께서는 우루베라 마을 네란자와강 기슭의 보리수 나무 아래에 앉으셨다. 저때 세존께서는 칠일간 오로지 결가부좌 한 채 해탈의 즐거움에 들어 있었다. (Udāna. Ⅰ-1, p.1.)

이와같이 나는 들었다. 한때, 세존께서는 우루베라 교외 제타숲 아난다핀디카 장로의 동산에 머물고 계셨다. 저때 사리풋타장로는 세존에게서 멀리 떨어지지 않은 곳에서 결가부좌하고 몸을 세우고 念을 눈앞에 둔채 앉아 있었다.(Udāna.Ⅲ-4, p.27.)

이처럼 고오타마 붓다나 그의 제자에 비추어보아 선은 항상 ｢수행의 요체｣이자 ｢해탈도｣로서 일관되게 기능하고 있음을 알 수 있다. 하지만, 선은 어디까지나 수행자의 깨달음의 심경, 곧 그 어떤 수습법에 의해 도달된 경지를 나타낼뿐 구체적인 방법은 아닌 것이다.

그렇다면 선은 어떻게 해서 얻어지는 것일까? 원시불교에서는 선을 얻는 방법으로서 다양한 觀法이 설해지지만, 그 중에서도 慈悲사상은 그 어떤 관법에 비해 대단히 실천적이면서도 사회윤리적인 측면을 지닌 독특한 수습법으로, 어떤 면에서는 佛敎禪의 특징을 그대로 드러낸다고도 볼 수 있다.

본고에서는 일견 평범한 교리처럼 보이는 이 자비사상이 禪心을 얻는 수습법의 한 측면으로 설해지고 있는 점에 주목해, 그 구체적인 수습구조와 함께 원시선의 윤리적인 측면을 고찰하고자 한다.

Ⅱ. 原始禪의 의미와 내용

선은 빠리어 jhāna(싼쓰끄리트어dhyāna)의 음사어로, 이밖에 「禪定」,「禪那」,「定」,「靜慮」,「思惟修」등으로 한역된다. 선과 더불어 일반적으로는 禪定이라는 용어가 주로 쓰이고 있다. 선정은 팔리어로는 jhāna-samādhi가 되겠지만, 실제로 팔리니카야에서는 그 용례가 발견되지 않는다. jhāna의 어근은 √dhyai로「to think」, 「to imagine」, 「to meditate」의 의미를 지닌다. 한편, 삼매(samādhi)는 어근 √dhā에서 파생한 남성명사로, 「마음을 어떤 대상에 집중시키는 것」, 혹은 「집중된 상태」를 의미한다.

原始禪의 생명윤리주의

여기에서 본다면, 선이 곧「사유」자체를 의미하지는 않는다는 것을 알 수 있다. 그 내용상 선은 오히려 사유작용이 그친 상태를 의미하기 때문에, 선은 「사유」나「관찰」에 의해 도달되는 심적경지라고 해야 할 것이다. 곧, 원시불교의 선은 그 방법으로서 「사유」를 전제로 하면서도 그 내용은 사유작용이 그친 상태라는 것이다. 여기에서 「사유」는 다시 「고찰」이나 「관찰」이라는 말로 대치되기도 한다. 어떤 대상을 바라본다는 것과 사유한다는 것이 같은 맥락에서 이해되기 때문이다.

결국, 선은 사유나 정려에 의해 도달된 마음의 경지, 곧 「평온심」이나 「적정심」의 상태를 가리킨다. 이런 점에서 「사유수」라는 한역은 원시선의 특징을 잘 나타내주는 번역예라고 볼 수 있겠다.

한편 상(saññā)․분별(viññāṇa)․감수작용(vedanāna)의 지멸을 적정의 상태로 보기도 하는 경우가 있는데, 이는 원시불교에 있어서 수행의 주된 목적이 ｢감관의 제어｣와  ｢想의 통어｣에 있었기 때문이다.

그렇다면 禪이란 구체적으로 어떤 마음의 상태를 가리키는 것일까? 이른바 선이란 수행자가 도달한 어떤 마음을 상징하는데,비교적 초기의 전승이라고 일컬어지는 Sutta-nipāta(이하,Sn.)에서 는 이같은 마음이 어떤 것인지를 구체적으로 보여주고 있다. 이 일련의 게송을 통해 알 수 있는 것은 성냄(kodha)․탐(rāga)․갈애(taṇhā)․자의식(māna)․분노(kopa)․심(vitakka)․사(vicāra)․욕심(lobha)․진(dosa)․치(moha)․수면(middha)․애욕(kāma)․오개(nīvaraṇa)등이 바로 수행자가 단절시켜야만 하는 심리(不善法)라는 것이다.

Sn. 1-17.

이는 실로 원시불교에 있어서 수행의 대의를 시사하는 것으로, 적어도 당시의 수행자에게 있어서 수행의 의미는 이같은 심리적 부조화를 근절하는 것이었으며, 선이란 바로 이러한 심리적 부조화가 해결된 경지, 다시 말해 깨달은 자가 가져야 할 마음의 상태를 가리킨다고 볼 수 있는 것이다.

한편, 삼독심이 제거된 마음이 곧 禪이라고 설하기도 한다. 이는 전술한 Sn에서의 제 심리적부조화가 삼독심으로 설명되는  경우이다.

비구들이여, 무엇이 法의 수지이자 현재의 줄거음이며, 미래의 줄거움이 되는 과보인가? 비구들이여, 이 세상에서 어떤 이들은 스스로 격한 욕망(貪)을 일으키지 않아 항상 탐에서 생하는 괴로움과 근심을 감수하는 일이 없다. 스스로 격한 분노(瞋)를 일으키지 않아 항상 분노에서 생하는 괴로움과 근심을 감수하는 일이 없다. 스스로 격한 어리석움(痴)을 일으키지 않아 항상 어리석움에서 생하는 괴로움과 근심을 감수하는 일이 없다. 그는 제욕을 떠나 …初禪…

Majjhima-Nikāya.I, pp.308-309; Cūḻadhammasamādāna suttaṃ.

이 경에서는 三毒(rāga,dosa,moha)에 의해 생하는 괴로움과 근심을 감수하지 않는 것이 법의 수지에 있어서의 현재락이자 미래락이라고 한다. 이어서 사선의 정형구가 이어지는데, 여기에서도 선이란 삼독이 멸한 마음의 상태를 가리키고 있음을 알 수 있다. 곧 삼독의 지멸이 선에 드는 조건이 되는데, 자비등의 사무량은 여기에서 瞋을 다스리는 업처인 것을 Sn.의『慈經』이나, 《중부경전》『降魔經』등의 자료를 통해 알 수 있는 것이다.

Ⅲ. 禪수습법으로서의  慈悲觀

수행관으로서의 자비사상은 그 기원을 이미 古우파니샤드 가운데에서 엿볼 수가 있다. 게다가 바라문의 수행덕목으로서, 혹은 최고의 이상계(범천)에 도달하게 하는 수단으로서 설해지고 있다. 곧, 불교발생 이전부터 수행의 한 덕목으로 여겨져 오던 것으로 불교에서는 보다 적극적인 선수습법으로 채용하고 있다고 할 수 있다.

나의 모든 감관에 정신을 집중해, 살아있는 동안, 聖處를 제외하고 일체의 생명에 대해 불살생을 닦아 梵界에 到達하는 자는, 두 번 다시 〔이 세상에〕돌아오지 않는다네. 두 번 다시 돌아오지 않는다네.(Chāndogya-

Upaniṣad.VIII, 15-1)

이와같이 慈悲(mettā, karuṇā)는 실천수행의 중심이 되는 덕목으로, 그 의미를 보면 慈가□우정□이라면, 悲는□연민□을 뜻한다. 곧, 본래 慈와 悲는 분리된 말로서 그 의미에 있어서 약간의 상위를 지닌다고 볼 수 있다.

전술했듯이, 자비관은 삼독 가운데에서도 특히 瞋의 소멸을 목적으로 행해지는데, 원래는 선수습법의 하나로 쓰여지고 있었다는 것은『慈經』(Metta-sutta)을 통해서도 알 수 있다. 여기에서 慈란 온갖 생명이나 세간, 그리고 온갖 방향을 향해 한없이 慈心을 일으키는 구체적인 수습법을 말한다. 또한 수행자에게 일어나는 공포심을 없애기 위한 護呪로서 권해지기도 한다.

주석서인 Paramattha-jotikā(이하,Pj.)에서는 이『자경』이 설해지게 된 동기에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

듣는 바에 의하면, 히말라야의 기슭에서 신들에게 억압받던 수행자들이 세존을 찾아 사위성으로 왔다. 그들을 위해 세존께서는 보호의 주문으로서, 또한 업처수행법(관상법)으로서 이 경을 설했다.

Pj.II. p.193.

곧, 慈의 가르침이 업처수행법(관상법)을 설한 것임을 분명히 하고 있는 것이다. 그 구체적인 사연을 본다면 다음과 같다.

한 때 세존께서는 雨期가 가까워질 때 사위성에 머물고 계셨다. 또한 그 때 여러나라에 있던 많은 비구들이 세존밑에서 관념수행법을 습득하고 나서는 그곳에서 우안거에 들고자 세존을 찾아왔다. 여기에서 실로 세존께서는 貪慾을 지니고 행한 자들에게는 유의식과 무의식에 의한 열한가지의 不淨觀念修行法을, 분개심(瞋)으로써 행한 자들에게는 慈등의 네가지 관념수행법을, 어리석음으로써 행한 자들에게는 念死觀念修行法등을, 사유로써 행한 자들에게는 출입식념과 地遍등을, 믿음으로써 행한 자들에게는 念佛觀念修行法등을, 覺智로써 행한 자들에게는 사대의 식별등, 이같은 방법으로 팔만사천종의 관념수행법을 설했던 것이다.

Pj. II. p. 232

여기에서 알 수 있는 것은 원래 慈등의 사무량관은 瞋심을 다스리기 위한 觀想法이라는 것이다. 그리고 그 수습법이 보다 구체적으로 정비되어 뒤에는 남방아비달마의 집대성이라고도 할 수 있는 Visuddhimagga(이하, Vism.)(第九品 梵住의 解釋)에서 보듯이 선수습의 한 유형으로 간주되기에 이르는 것이다.

Vism. p.306.

Ⅳ. 四無量禪의 수습구조

Ⅳ-1. Sn.에서의 慈觀

그렇다면, 원시불교에 있어서 사무량의 수습구조는 어떻게 이루어지고 있는지를 Sn.의 일례와 Vism.를 통해 살펴보겠다.

또한 다른 식자들에게 비난받는

그 어떤 못난짓을 해서는 안된다네.

단지 모든 유정들은 즐겁고,

안락해지지기를. 또한 마음행복한 자들이기를.(Sn.145)

보이는 존재이든, 아니면 보이지 않는 존재이든

멀리에 사는 자이든, 아니면 가까이에 사는 자이든

이미 태어난 자이든, 아니면 태어나고자 하는 자이든

온갖 유정들은 마음행복한 자들이기를.(Sn. 147)

예를들어, 어머니가 외아들을

목숨을 걸고 보호하듯이

그와같이 온갖 생명에 대해

무량한 〔慈의〕마음을 일으켜야 하나니.(Sn. 149)

또한 온갖 세상에 대해서

무량한 慈의 마음을 일으켜야 하나니.

위로도 아래로도 또한 옆으로도

장애없고 원한없고 적의없는〔마음을 일으켜야 하나니.〕

(Sn. 150)

서 있거나 걷거나 혹은 앉아 있거나

혹은 누워있거나, 잠자는 때를 제하고는

이〔慈라는〕念을 확고히 해야 한다.

이것을 숭고한 머뭄(梵住)이라고 하나니.(Sn. 151)

Sn.에서 보이는 이같은 慈의 관법은 뒤에 四無量禪이라는 독특한 선관이 되고 있으며, Vism.에서는 四禪을 얻는 업처로 간주되기에 이른다.

Ⅳ-2. Vism.에서의 四無量觀

Vism. 제9품「梵住의 해석」에서는 자․비․희․사의 수습구조가 구체적으로 술해지고 있다. 이하, 그 수습구조를 보면 다음과 같다.

<慈의 수습>

慈를 수습하고자 하는 초학의 유가행자는 10장애를 끊고 업처를 파지하며, 식후 수면기를 제거하고 멀리 떨어진 곳에 安坐해 먼저 성냄의 과환과 인욕의 공덕을 관찰해야만 한다고 한다.

Vism. p.295.

<悲의 수습>

悲의 수습을 원하는 자는 無悲의 과환과 悲의 공덕을 관찰해 비의 수습을 시작해야만 한다. 또한 그 수습을 시작하는 자는 처음부터 사랑하는 사람 등으로부터 시작해서는 안된다. 단지 愛子는 애자로서만 드러나고, 極愛의 벗은 극애의 벗으로서만 드러나며, 무관계한 자는 무관계한 자로서만 드러나고, 원적은 원적으로서만 드러나게 된다. 이성과 죽은 자는 영원히 悲의 대상이 되지 못한다.

Vism. p.314.

<喜의 수습>

희를 수습하고자 하는 자는 처음부터 사랑하는 자등으로부터 시작해서는 안된다. 愛子는 단지 愛子가 될 뿐으로 희의 足處가 되지는 못한다. 하물며 무관계자나 원적에 관해서는 말할 나위도 없다. 이성과 죽은자는 절대로 그 대상이 되지 못한다. 오직 매우 사랑하는 친구만이 희의 족처가 되어야 한다. … (略)… 혹은 사랑하는 자가 행복으로 충만하고, 기뻐하는 것을 보거나 듣고 □실로 이 사람은 기뻐하고 있구나. 아아! 참으로 즐겁구나.□라고 희를 일으켜야만 한다. 이같이 해서 사랑하는 자에 대해 희를 일으킨 뒤에는 다음으로 무관계한 자와 원적에 대해 차례로 희를 일으켜야만 한다.

Vism. p.316.

<捨의 수습>

다음으로 捨를 수습하고자 하는 자는 慈등에 있어서 三禪 혹은 四禪을 얻고는, 다시 숙달된 제3선(혹은 5종선의 제4선)으로부터 나와 앞의 〔자비희의〕과환을 보고 捨의 공덕을 보아 본래 무관계한 자를 捨置해 捨를 생기시켜야만 한다. 그로부터 愛子등에 대해 수습해야만 한다.

Vism. p.317.

여기에서 본다면 사무량 각지분마다 수습의 대상과 그 순서를 상세히 구분해 설정하고 있는 것이 특징으로, 우선 사무량에 있어서의 所緣(對象)과 그 순서를 보면, 慈와 悲는 각각 自己→愛者→無關係者→怨敵의 순으로 닦으며, 喜는 愛者→無關係者→怨敵의 순으로, 그리고 捨의 경우는 無關係者→愛者→怨敵의 順으로 觀想을 행한다고 한다. 그리고 또한 所緣이 되어서는 안되는 대상으로는 異性과 死者를 든다. 그 이유로서는 異性에 대한 慈의 수습은 탐심을 불러일으키기 때문이며, 死者의 경우는 安止도 近行도 절대로 얻을 수 없기 때문이라고 한다. 어쨌든 이들 단계를 거쳐 禪心은 얻어지는데, 특히 怨敵에 대한 수습을 열가지 단계에 걸쳐 상세히 설명하고 있다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제1단계〕

만약에 또한 원적자에 대해서 〔禪〕心을 일으키는 그에게 이전에 받은 해악을 수념해서 분한이 생긴다면, 그는 앞의 〔愛子, 極愛子, 無關係者등의〕사람들 중 어느 한 대상에 대해 누누이 慈〔禪〕에 入定한뒤 出定해 누누이 그에 대한 분한을 제거해야만 한다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제2단계〕

만약에 이같이 정진함에도 분한이 없어지지 않는다면, 譬喩의 가르침을 수념해 분한의 사단을 위해 누누이 노력해야만 한다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제3단계〕

이같이 노력하고 정진하는 그에게 분한이 멸한다면 그만이지만, 멸하지 않는다면 그는 그 어떤 법일지라도 어떤 이에게 그것이 적정해지고 두루 맑아지고 그가 그 법을 수

념해서 그에게 信樂을 가져오는 가르침을 수념해 분한을 조복시켜야만 한다.

곧, 怨敵에게 身·口·意 가운데 어느 하나라도 바른 구석이 있다면 그것을 수념한다. 하지만, 이 가운데 어느 하나도 지니고 있지 못한 원적에게는, □비록 그는 지금 인간계에 살고 있지만, 언젠가는 八大地獄․十大小獄에 떨어지리라□고 불쌍히 여기는 마음을 일으킨다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제4단계〕

만약에 이같이 정진하고 노력해도 분한이 일어난다면, 분노가 얼마나 헛된 것인지를 생각한다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제5단계〕

만약에 이같이 자기를 훈련시켜도 분한이 수그러지지 않는다면, 자기와 남이 모두 업을 소유하고 있음을 관찰해야만 한다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제6단계〕

만약에 이같이 自他가 업을 지니고 있음을 관찰해도 분한이 수그러들지 않는다면, 그 때는 스승의 숙행의 덕을 수념해야만 한다. 그 관상법이란 곧 다음과 같다. □그대, 출가자여! 그대의 스승은 아직 정각을 이루기 이전에, 미등정각의 보살로서 4아승지 10만겁중에 제바라밀을 완성하면서, 여기저기에서 갖은 살해자와 적들에게 죽임을 당하면서도 분한을 일으키지 않으셨네.□라고.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제7단계〕

만약에 이같이 스승의 숙행의 덕을 수념해도 오랫동안 번뇌에 말려 그 분한이 가라앉지 않는다면, 끝없는 윤회를 관찰해야만 한다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제8단계〕

만약에 이같이 해도 마음이 수그러지지 않는다면, 그때는 세존께서 설하신 慈의 공덕을 관찰한다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제9단계〕

이같이 해도 소멸하지 않는다면, 그 다음에는 界의 간별을 행한다.

〔원적자에 대한 慈의 수습-제10단계〕

다음으로 계의 간별을 행할 수 없는 자는 施物의 증여를 행해야 한다. 곧, 자신의 소유물을 타인에게 주어야만 하며, 타인의 소유물을 받아들여야만 한다. 이같이 한다면 그에 대한 분한은 그 자리에서 적멸한다.

여기에서 주목해야만 하는 것은 瞋을 소멸시키기 위한 마지막 수습으로 보시를 들고 있다는 점이다. 곧 보시에 의해 자신의 분한은 물론이거니와 상대방의 원한 역시 사라진다고 하니, 이는 실로 자기외적인 완성이야말로 自他가 禪心을 얻는 길이라는 것을 의미한다.

Ⅳ-3.  사무량수습의 증과

慈수습의 증과에 대해 Pj.에서는, □慈를 닦는 자는 사람들에게 사랑받고, 非人들에게 사랑받는 자□라고 하며, 다시 ‘그것은 유정들에게 행한 mettā에 의해 大果를 지니는 것이며, 내지 佛地에 이를수 있기에, 그 때문에 그 복덕의 완성을 만들어 냄을 보이기 위해서이다.’라고 해 그 수습의 과가 이윽고는 佛地에 까지 이르게 함을 밝히고 있다. Vism. 『업처파취품』에서는 수습법과 그에 의해 도달되는 계온의 성취도, 곧 선의 깊이의 차이를 다음과 같이 구분하고 있다.

Pj. II. p.231, 249

安般念과 十遍은 四禪 전체에 속하며, 身至念과 十不淨은 初禪에 속한다. 初三梵住(자․비․희)는 초선 내지는 제3선에 속하며, 제4범주와 四無色은 제4선에 속한다. 이와 같이 禪의 區分에 의해 〔업처의 결택을 알아야만 한다.〕

지․수․화․풍․靑․黃․赤․白․空․識 ; 삼계(三界)가 이들 중 어느 하나로 두루 차 있다는 觀을 순차로 행한다.

Vism. p. 111.

이는 수습법에 의해서 도달되는 경지의 차별을 나타내고 있는 것으로, 여기에서 흥미를 끄는 것은 사무량의 수습에 의해 제4선이라는 최고의 경지를 얻는다고 하는 점이다. 이는 원시선이 궁극적으로 무엇을 지향하는지를 알려주는 매우 중요한 사항이 아닐 수 없다. 왜냐하면 사무량은 그 내용상, 身至念이나 不淨觀과 같은 소극적인 수습법과는 달리, 自己外적인 혹은 대사회적인 의미를 내포하는 것으로, 이를 통해 선의 최고의 경지를 얻는다고 하는 것은 일반적으로 인식되어 온 선과는 대단히 다른 차원의 禪觀이 되기 때문이다.

Ⅴ. 禪수습의 윤리적 구조

삼독이 제거된 심경을 禪의 경지라고 보고, 또한 사무량이 삼독의 지멸을 위해 사용되는 수습법이라고 한다면, 불교의 선은실로 대사회적인 혹은 대생명윤리의 입장을 나타낸다고도 볼 수 있다. 나아가 선은 살생․도둑질등의  비윤리적․비종교적인 행위에 대한 불교의 입장을 표명하는 수단이 되기도 한다.

□또한 춘다여, 외도의 수행자는 이와같이 얘기할지도 모른다.□샤카의 사문들은 安樂行에 專心해 머문다□라고. 춘다여, [만약에] 외도수행자가 이같이 말한다면, 다음과 같이 그에게 대답해야만 한다.□친구여, 어떤 안락행이 있다는 것인가? 안락행에도 여러 가지가 있다네□라고. 여기에 네가지 안락행이 있으니, 저열하고 천하고 범부적인 것이며, 성스럽지 못하고 도리에 맞지 않아 遠離로 이끌지 못하고, 離慾으로 이끌지 못하고, 滅로 이끌지 못하고, 적정으로 이끌지 못하고, 지혜로 이끌지 못하고, 깨달음으로 이끌지 못하고, 열반으로 이끌지 못한다. 무엇이 넷인가? 춘다여, 여기에서 어떤 어리석은 자는 생명있는 것을 죽이고는 스스로 즐거워한다. 이것이 첫 번째 안락행이다. 다시 춘다여, 어떤 자는 주어지지 않은 것을 취하고는 스스로 즐거워한다. 이것이 두 번째 안락행이다. 다시 춘다여, 여기에 어떤 자는 헛된말을 하고는 스스로 즐거워한다. 이것이 세 번째 안락행이다. 다시 춘다여, 여기에 어떤 자는 오욕락에 빠져 만족해 한다. 이것이 네 번째 안락행이다. 춘다여, 이들 네가지 안락행은, 저열하고 천하고 범부적인 것이며, 성스럽지 못하고 도리에 맞지 않아 遠離로 이끌지 못하고, 離慾으로 이끌지 못하고, 滅로 이끌지 못하고, 적정으로 이끌지 못하고, 지혜로 이끌지 못하고, 깨달음으로 이끌지 못하고, 열반으로 이끌지 못한다.

다시 춘다여, 외도의 수행자가 이와같이 말할지도 모른다. □샤카의 사문들은 안락행에 전심해 머문다□라고. 춘다여, [만약에] 이와같이 외도수행자가 말한다면, □그렇지 않소□라고 그에게 대답해야만 한다. 그는 올바로 얘기하지 않고, 사실이 아닌 것을 들어 그대를 비방하리라. 춘다여, 여기에 네가지 안락행이 있으니, 반드시 遠離로 이끌며, 離慾으로 이끌며, 滅로 이끌며, 적정으로 이끌며, 지혜로 이끌며, 깨달음으로 이끌며, 열반으로 이끈다. 넷이란 무엇인가? 춘다여, 여기에서 수행자는 ․․․ 초선에 도달해 머문다. 이것이 첫 번째 안락행이다. 다시 춘다여, 수행자는 ․․․제2선에 도달해 머문다. 이것이 두 번째 안락행이다. 다시 춘다여, 수행자는 ․․․제3선에 도달해 머문다. 이것이 세 번째 안락행이다. 다시 춘다여, ․․․ 제4선에 도달해 머문다. 이것이 네 번째 안락행인 것이다. 춘다여, 이들 네가지 안락행은 반드시 遠離로 이끌며, 離慾으로 이끌며, 滅로 이끌며, 적정으로 이끌며, 지혜로 이끌며, 깨달음으로 이끌며, 열반으로 이끄느니라.□

Dīgha-Nikāya III, pp.130-132(Pāsādika-suttanta)

곧, 여기에서 선의 경지란, 살생, 도둑질, 망어, 쾌락 등의 비인간적․비도덕적인 행위를 떠난 순수정신임을 강조하고 있는 것이다. 특히 고오타마 붓다가 바라문의 동물희생제를 비난하면서 사선을 설하는 것은 바로 불교에 있어서 선의 정신을 명백히 밝히고 있는 것이다. 하지만, 원시불교의 자비관은 단순한 불살생을 의미하는 것은 아니며, 남의 마음을 해하는 것 조차 그 범주에 넣고 있다. 이는 자칭「害하지 않는 자」라고 부르는 바라문과 고오타마 붓다의 대화에서도 알 수 있다.

…내지 초선에 달해 머문다. 바라문이여, 이 또한 앞에서 얘기한 희생제보다 번잡하지 않고 장해적으며, 게다가 과보도 많고 공덕도 많은 희생제이다. …제2선…제3선…제4선에 도달해 머문다.  바라문이여, 이 또한 앞에서 얘기한 희생제보다 번잡하지 않고 장해적으며, 게다가 과보도 많고 공덕도 많은 희생제이다.(Dīgha-Nikāya I, p.147:Kūṭadanta-sutta)

여기에서 〔자칭〕해하지 않는 자인 바라드와자 바라문이 세존께 다가갔다. 다가가서는 세존께 인사하고, 즐거운 인사말을 나눈뒤 한쪽 구석에 앉았다.

한편에 앉은 바라드와자 바라문은 세존을 향해 다음과 같이 말했다.

“고오타마여, 나는〔남을〕해하지 않는 자입니다. 고오타마여, 나는〔남을〕해하지 않는 자입니다.”〔그러자 세존께서 말씀하셨다.〕“이름대로라면 그럴지도 모르겠소. 하지만, 몸에 의해서나 말에 의해서나 마음에 의해서나〔남을〕해하지 않는다면, 그야 말로 진정 해하지 않는 자인 것이오.”

Saṃyutta-Nikāya VII.1.5.2-4, vol.I, pp.64-65.

이같은 원시선의 생명윤리적인 성향은 Sāmañña-phala-sutta

에서 보는 선의 수습구조를 통해 확연히 드러난다. 본 경에서 보는 한, 선은 반드시 戒를 전제로 해서 얻어진다고 규정되고 있는데, 여기에서 戒란 수행자의 자기외적인 혹은 대사회적인 청정의 완성을 뜻한다.

비구들이여, 만약에 비구가 제증상심의 현법락주인 사선을 원하는 대로 얻고, 용이하게 얻고, 간단히 얻을 수 있기를 원한다면, 戒를 성취하고, … 乃至 …만약에 비구가 色을 초월해 무색의 적정해탈에 도달해 머물고 싶다고 원한다면, 戒를 성취하고 …

Majjhima-Nikāya.I, p.33. No.6:Ākaṅkheyyasuttaṃ

곧, 사선은 물론이거니와 사무색정을 얻기 위해서도 계가 전제되고 있다는 것이다. 계 외에도 감관의 통어․정념정지․만족을 더해 계온의 성취가 요구되기에 이르는데, 同經에서는 이들 계온을 어떻게 성취하는지에 관해 다음과 같이 설하고 있다.

〔戒의 구족〕

이 세상에서, 대왕이여, 수행자는 생명을 해치지 않습니다. 채칙과 무기를 들지 않으며, 참회하는 마음으로 온갖 생명에게 연민을 기울입니다. 이 또한 그가 지니는 계 가운데 하나입니다. …주어지지 않는 것을 취하지 않으며, …性的인 타락에 빠지지 않으며, …헛된 말을 하지 않으며, …남을 중상하지 않으며,…거친 말을 삼가고, …희언을 삼가며, … 씨앗이나 풀, 혹은 나무를 해하지 않습니다. 하루 한끼만 먹으며, 밤에 식사를 한다거나 정해진 시간 외에 식사를 하지 않습니다. 무용, 노래, 음악 따위의 오락을 즐기지 않습니다. 꽃장식, 향료, 향수, 장식을 삼갑니다. 높은 침대나 커다란 침대를 삼가며, 金銀을 받지 않습니다. 날곡식이나 생고기를 받지 않으며, 남녀노비를 받지 않습니다. 山염소나 암염소, 새, 돼지, 코끼리, 소, 암말을 받지 않습니다. 경작지나 미경작지를 받지 않습니다. 하인을 부리거나 혹은 심부름을 하거나 하지 않습니다. 장사를 하지 않으며, 무게를 속이거나, 가짜돈을 쓰거나, 길이를 속이거나 하지 않습니다. 거짓을 꾸미거나 사기치는 삿된 행위를 삼갑니다. 남에게 상처를 입히는 일, 남을 죽이는 일, 감금, 박탈, 강도질, 폭행등을 삼갑니다. 이 또한 그에게 있어 지녀야 할 계 가운데 하나인 것입니다.

〔감관의 문을 보호함〕

이 세상에서, 대왕이여, 수행자는 눈으로 형태(色)를 보고는 모습이나 부분에 집착하지 않습니다. 이 안근이 통어되지 않은 것이 원인이 되어 그에게는 애착과 근심이라고 하는 착하지 못한 법들이 들어오게 될지도 모릅니다. 때문에 안근을 지키고, 안근의 통어를 달성하는 것입니다. 귀로 소리를 듣고는 … 코로 냄새를 맡고는 … 혀로 맛을 보고는 … 몸으로 촉감을 접하고는 … 마음으로 현상을 분별하고는, 모습이나 부분에 집착하지 않습니다. 이 심근이 통어되지 않은 것이 원인이 되어 그에게는 탐욕과 근심이라고 하는 착하지 못한 법들이 들어오게 될지도 모릅니다. 때문에 안근을 지키고, 안근을 보호하는 것입니다. 그는 이 성스런 감관의 통어를 구족하게 되면, 내면으로 무너짐이 없는 즐거움을 감수하게 됩니다. 대왕이여, 이와 같이 수행자는 감관의 문을 지키는 것입니다.

〔바른 염과 바른 앎〕

이 세상에서, 대왕이여, 수행자는 나아가거나 돌아 올때에도 바르게 알고 행동합니다. 앞을 보거나 뒤를 보거나 할 때도 바르게 알고 행동합니다. 팔을 뻗거나 오무릴 때에도 바르게 알고 행동합니다.  걷옷을 걸치거나, 바루를 들거나, 법의를 걸칠 때에도 바르게 알고 행동합니다.  먹거나 마시거나 씹거나 맛을 볼 때에도, 혹은 소대변을 볼 때에도, 걷거나 서거나 앉거나 잘 때에도, 눈을 뜨거나 얘기하거나 침묵의 상태에도 바르게 알고 행동합니다. 대왕이여, 이와 같이 수행자는 바른 념과 바른 앎을 구족하는 것입니다.

〔만족〕

대왕이여, 이 세상에서 수행자는 몸을 보호할 정도의 옷(법의)과 배를 채울 정도의 탁발식에 만족해 합니다. 그는 어디에 가든 그것들을 지니고 갑니다. 대왕이여, 예를 들어, 날개달린 새가 어디로 날아가든 날개와 함께 하듯이, 그와 같이, 대왕이여, 수행자는 자신의 몸을 감쌀 정도의 옷과 배를 채울 정도의 탁발식에 만족해 합니다. 그는 어디에 가든 그것들을 지니고 갑니다. 대왕이여, 이와 같이 수행자는 만족하는 것입니다.

이와같이 해서 계온을 갖춤에 의해 비로소 수행자는 禪에 들 조건이 구비된 셈이다. 이로부터 수행자는, 寂靜閑處로 가서 앉아 염을 집중하는데, 이후 다섯 마음의 장애가 없어지고  비로소 初禪에 들게 되는 것이다.

〔적정한처〕

그는 이 성스런 청정을 갖추고, 또한 이 성스런 감수작용에 대한 통어를 갖추고, 이 성스런 정념․정지를 갖추고, 이 성스런 만족을 갖추게 되면, 멀리 떨어진 坐處, 곧 숲이나 나무 밑, 산, 계곡, 동굴, 묘지, 황무지, 露地로 갑니다. 그리고  걸식에서 돌아온 뒤, 얻어온 음식을 먹고는, 결가부좌를 틀고 몸을 똑바로 세우고는 念을 정면에 집중해 앉습니다.

〔다섯 덮개의 사단(捨斷)〕

그는 세간에 대한 애탐을 버리고, 애탐을 떠난 마음으로 머물며, 애탐으로부터 마음을 정화합니다. 성냄을 버리고, 성냄이 없는 마음으로 머물며, 일체의 생명에 대해 연민의 마음을 기울여 성냄으로부터 마음을 정화합니다. 昏沈과 수면을 버리고, 혼침과 수면을 벗어난 마음으로 머물며, 光明想있으며, 바른 염과 바른 앎으로 혼침과 수면에서 마음을 정화합니다. 들뜸과 후회를 버리고 가라앉은 마음으로 머물며, 내면은 적정해져 들뜸과 후회로부터 마음을 정화합니다. 의심을 떨치고 의심을 초월해 머물며, 착한 법에 대한 의혹을 버리어 의혹으로부터 마음을 정화합니다.

이후 수행자의 노력에 의해 정화된 마음이 진행하는 과정이 곧 禪이며, 그 구체적인 심화과정을 나타내는 것이 바로 사선인 것이다.

사선의 각 단계는 정화된 마음이 일으키는 집중도가 심화되어 가는 과정을 네 단계로 구분하고 있는 것이다.

So vivicc□eva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṁ savicāraṁ vivekajaṁ pītisukhaṁ pṭhamaṁ jhānaṁ upasampajja viharati.

그는 諸慾에서 떠나고, 諸不善法에서 떠나 거친 생각 있고(有尋), 미세한 생각 있으며(有伺), [障碍를] 떠남에서 생하는 기쁨(喜)과 즐거움(樂)이 있는 초선에 도달해 머문다.

Vtakka-vicārānaṁ būpasamā ajjhattaṁ sampasādanaṁ cetaso ekodibhāvaṁ avitakkaṁ avicāraṁ samādhijaṁ pītisukhaṁ dutiyaṁ jhānaṁ upasampajja viharati.

거친 생각과 미세한 생각이 그치고, 내면은 적정하며 마음이 전일하게 되어, 거친생각 없고 미세한 생각 없어 삼매에서 생하는 기쁨과 즐거움 있는 제2선에 도달해 머문다.

Pītiyā ca virāgā ca upekhako ca viharati sato ca sampajāno, sukhaṁ ca kāyena paṭisaṁvedeti yan taṁ ariyā ācikkhanti: upekhako satimā sukhavihārī ti tatiyaṁ jhānaṁ upasampajja viharati.

기쁨을 여의고 무관심해지며, 바른 念(正念)과 바른 앎(正知)으로, 이른바 聖人들이 □무관심하며 念있는 즐거운 머뭄(捨念樂住)□이라고 하는 즐거움을 몸으로 느끼는 제3선에 도달해 머문다.

Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbe va somanassa-domanassānaṁ atthagamā adukkhaṁ asukhaṁ upekhāsatipārisuddhiṁ catutthaṁ jhānaṁ upasampajja viharati.

기쁨을 여의고 괴로움을 여의며, 이전의 희열이나 근심을 멸해, 괴로움도 없고 즐거움도 없이(不苦․不樂)  무관심한 염으로 청정해진(捨念淸淨) 제4선에 도달해 머문다.

이상, 선을 얻게 되는 구조를 간략하게 나타내면,  ｢수행을 통해 계온의 성취→맑게 사는 즐거움을 온몸으로 감수하기 위해 한적하고 멀리 떨어진 곳으로 가서 앉음 (結跏趺坐)→念의 집중(호흡의 관찰) →다섯 마음의 덮개가 사라진 즐거움을 感受 (초선)→제2선→제3선→제4선으로 표현할 수 있겠다.

이같이 원시불교의 戒를 우선하는 수습구조는 인도의 정통요가에서도 마찬가지로, 그 예를 요가수트라의 八支요가(aṣṭāṅ-

요가파의 소의경전중 현존최고의 성전으로 450년에서 540년 사이에 성립. 모두 42장 194개의 수트라로 구성되어 있다.

gayoga)에서 볼 수 있다. 요가수트라에서 요가란 「심작용의 抑制」(citta-vṛttinirodha)라고 정의되고있다. 곧 심작용을 억제함으로써 사마디에 도달하고, 이윽고 해탈에 이른다는 것이다. 그 내용은 (1)制戒․(2)內制․(3)坐法․(4)調息․(5)制感․ (6)凝念․(7)禪定․(8)三昧로,이들 여덟단계의 수행에 의해 識別知를 얻게 되면, 순수정신과 근본원질은 완전히 분리되고 이윽고 해탈을 이루게 되는 것이다. 실로 이러한 구조는 원시불교에서의 禪수습구조와 상통하고 있다.이는 불교의 선정사상이 불교 이전의 인도의 실천원리에 그 뿌리를 두며, 다시 불교이후의 정통사상에 영향을 끼쳤음을 의미한다. 여기에서 요가야 말로 그 근원이 되는 개념으로 볼 수가 있으며, 불교에서는 주로 禪(jhāna)이라고 하는 형식으로 전개되었다고 말 할 수 있겠다. 의식의 평온이라고 할 수 있는 불교의 선정은 sāṅkya-yoga에서의 순수하고도 초인적인 의식의 합일, 곧, 절대적인 브라흐만과의 합일을 목표로 하는 후기의 요가적 수단과 같은 성질의 것으로 볼 수 있다.

여기에서 심작용에는 (1)바른 지식의 근거(pramāṇa), (2)잘못된 지식(viparyaya), (3)언어에 의한 想定(vikalpa), (4)수면(nidrā), (5)기억(smṛti)이 있다. (1)에는 직접지, 추리, 聖典의 셋이 인정된다. 이 다섯을 반복학습을 통해, 그리고 집착을 여읨으로써 억제하며, 그로써 최종의 경지인 사다미에 도달하게 된다.

① yama ; 불살생, 진실, 不盜, 성적욕구의 억제, 무소유의 오계를 의미.

② niyama ; 청정, 만족, 고행, 학습, 최고신에 대한 專心

③ āsana ; 연화좌등의 십여종의 좌법

④ prāṇāyāma ; 체내조식, 체외조식, 정지식

⑤ pratyāhāra ; 제감관이 대상을 여읜 상태

⑥ dhāraṇā ; 마음을 어떤 장소에 묶어 두는 것

⑦ dhyāna ; 통일된 관념의 지속

⑧ samādhi ; 관념은 공허해지고 대상만이 빛나는 상태

Winston L. King, Theravāda Meditation, pp.42-43.

결국, 선은 계온의 성취도를 재는 척도일 뿐이지 그 자체는 그 어떤 방법이나 대상을 내포하고 있지 않다는 것을 알 수 있다. 다시 말해 선수행에 있어서 계온의 성취는 그 전제 조건이 되며, 완성된 계온은 그대로 선이라는 증과로서 진행한다는 것이다. 따라서  ｢五蓋의 사단→환희→身안락→樂의 기억→心삼매→초선｣이라는 초선도입의 전단계가 상세히 설해지기도 하는 것이다.

Dīgha-Nikāya. I, pp.73.

Ⅵ. 맺는말

이상으로 자비등으로 대표되는 사무량선의 수습구조와 함께 원시선의 윤리적인 입장에 대해 살펴보았다. 여기에서 알 수 있는 것은 불교의 선은 지극히 실천적인 수습방법을 요한다는 것이며, 원시불교의 선이란 계라는 자기외적인 완성을 통해 도달한 경지를 이름한다는 것이다. 구체적으로 그 경지란 다름 아닌탐·진·치 삼독이 지멸한 심경을 가리키고 있으며, 다시 이 삼독의 지멸도, 즉 계온의 성취도를 세분한 것이 바로 사선이라는 것이다.

때문에 원시선은 계온성취를 위한 다양한 수습구조를 필요로 하는데, 그 가운데에서도 사무량이야말로 원시불교의 이념을 드러내는 독특한 선관이 되고 있다. 사무량은 선의 최고의 경지에 이르게 하는 수습업처로서, 처음부터 이는 단순한 교의의 차원을 넘어 선의 주된 업처로 간주되고 있다는 사실은 주목할 만한 내용이다.

곧, 사무량은 분노(瞋)의 지멸에 유효한 수습법으로, 그 취지는 사랑, 연민, 기뻐함이라고 하는 생명에의 관심을 통해 차별심 없는 평등의 마음에 도달하고자 하는 것이다. 나아가 Vism.에서보듯이 瞋을 소멸시키기 위한 최후의 수습법으로서 보시를 들고 있다는 점은 원시불교의 선이 지향하는 바가 무엇인지를 보여준다. 베품에 의해 자신의 분노는 물론이거니와 상대방이 품고 있던 원한 역시 사라진다고 하는데, 이른바 사랑과 연민에 의해 自他가 더불어 禪의 경지를 이룰 수 있다는 것이다.

결국, 원시불교의 禪이란 개아의 대사회적, 혹은 대생명적 완성을 뜻하며, ｢坐｣란 바로 그 성취의 기쁨을 감수하는 행위에 해당하는 것이다.

다시 말해 원시불교에 있어서 선은 개인의 도덕적․종교적 성취도를 가늠하는 척도이며, 나아가 생명에 대한 사랑과 조화가 이루어 내는 이상적인 마음이 무엇인지를 잘 알려 주고 있다. 특히 뭇 생명의 행복을 바라고, 이를 실현시킴으로써 비로소 자신 역시 마음의 이상경에 도달한다고 하는 사무량선은 불교수행의 구체적 대상이 다름아닌 나를 둘러싼 현실세계일 수밖에 없음을 표명하고 있는 것이다

일상에 대한 불교적 조망

김 성 철＊

	차 례
Ⅰ. 일상이란? Ⅱ. 일상의 해체와 구성 1. 인지적 일상의 해체와 구성 2. 감성적 일상의 해체와 구성		Ⅲ. 다시 일상으로 1. 정화된 하나의 분별 2. 해체의 나락과 극복

(본 논문은 2001년 9월 8일 ‘일주아트하우스’에서 열린 <예술가를 위한        철학 강의>의 강의록으로 사용된 논문임)

Ⅰ. 일상이란?

일상(ordinary life, daily life)이란 우리의 삶 중 상식적인   부분을 일컫는다고 볼 수 있다. 우리는 산이 있고 강물이 흐르며  길 위로 차가 달리고, 때론 비가 내리고, 여름이 가면 가을이 오

＊동국대 불교문화대학	불교학과 교수

는 이런 세상에 태어나 눈으로 보고, 귀로 듣고, 밥 먹고, 일하고, 놀고, 웃고, 울고, 고민하고, 기뻐하고, 다투고, 사랑하며 살아간다. 그리고 언젠가는 늙고 병들어 죽는다.

일상에 대한 불교적 조망

그런데, 이러한 일상은 평면적인 것이 아니다. 불교의 俱舍學과 唯識哲學에 의거하여 우리가 체험하는 일상을 분석해 볼 경우 일상 중에는 남과 공유하는 영역이 있고 남과 공유하지 않는 영역이 있으며, 우리의 感性에 관계된 영역이 있고 우리의 認知에 관계된 영역이 있으며, 우리의 능동적 행위로 이루어진 영역이 있고 우리의 수동적 감수로 이루어진 영역이 있다. 이렇게 다양한 영역들이 유기적으로 얽혀서 출몰하며 우리의 일상을 구성하게 되는 것이다.

散說된 佛典의 내용을 실재론적 입장에서 체계적으로 정리한 불교철학 : 金東華 著 □俱舍學□ (寶蓮閣 刊) 참조.

唯心論的 관점에서 재조직된 불교철학: 金東華 著 □唯識哲學□(寶蓮閣) 참조.

因果應報的 견지에서 타인과 함께 행위함을 의미하는 共業과 그런 공업으로 인해 함께 감수하게 될 果報인 總報.

因果應報的 견지에서 개인적으로 짓는 別業과 그로 인해 개인적으로 받게 되는 果報인 別報.

唯識哲學에서 말하는 주관적 실체인 자아에 대한 집착(我執), 그리고 아집으로 인해 초래되는 ‘정서적 장애’(煩惱障), 또 아집과 번뇌가 끊어짐으로써 체득되는 열반.

唯識哲學에서 말하는 객관세계가 실재한다는 집착(法執), 그리고 법집으로 인해 초래되는 ‘인지적 장애’(所知障), 또 법집과 번뇌가 끊어짐으로써 체득되는 보리.

앞의 각주 1, 2에서 말한 공업이나 별업과 같은 행위.

앞의 각주 1, 2에서 말한 총보나 별보와 같은 과보.

예를 들어 내가 맛있는 저녁식사를 하는 경우, 나의 미각에 느껴진 음식의 맛은 ‘남과 공유하지 않는 영역’에 속하고, 식구들과 함께 앉은 식탁 위에 놓인 반찬들은 ‘남과 공유하는 영역’에속하며, 반찬을 고르는 매 순간의 욕구는 ‘감성에 관계된 영역’에 속하고, 반찬의 이름에 대한 생각은 ‘인지에 관계된 영역’에 속하며, 젓가락으로 반찬을 집는 것은 ‘능동적 행위’이고, 느껴진 맛은 ‘수동적 감수’이다.

불교문화연구

모든 사람이 공유하는 하나의 일상이 존재하는 것이 아니다. 농부의 일상과 도시인의 일상이 다르고, 어린아이의 일상과 어른의 일상이 다르며, 남자의 일상과 여자의 일상이 다르고, 미국인의 일상과 한국인의 일상이 다르며, 일반인의 일상과 종교인의 일상이 다르고, 군인의 일상과 예술가의 일상이 다르며, 나의 일상과 남의 일상이 다르고 유복하게 태어난 사람의 일상과 박복하게 태어난 사람의 일상이 다르다.

한 개인의 경우에도 어릴 때의 일상과 늙은 후의 일상이 다르고, 직장에서의 일상과 집에서의 일상이 다르며, 사춘기(思春期)의 일상과 사추기(思秋期)의 일상이 다르다.

그러나 어느 누구의 일상이라고 하더라도, 또 언제 어디서의 일상이라고 하더라도 공통적으로 체험되는 것들이 있다. 인간이든 짐승이든 생명을 가진 모든 것들은 태어나 살아가다 죽는다는 사실이고, 싫은 것은 배척하고 좋은 것은 욕구하기에 남과 갈등하며 살아가지 않을 수 없다는 사실이며, 모든 일들이 언제나 마음먹은 대로 이루어지지 않는다는 사실이다. 또 어떤 민족, 어떤 종교, 어떤 철학체계에서든 공통적으로 권유되는 윤리적 덕목들이 있고 공통적으로 배척되는 성품들이 있다. 자기절제, 남에 대한 배려, 정직, 신의, 부지런함 등은 민족과 종교를 초월하여 공통적으로 권유되는 일상적 덕목들이며, 거짓,   교만, 방종, 나태 등은 공통적으로 배척되는 성품들이다.

탐욕(貪)과 분노(瞋)와 어리석음(癡)의 三毒心 중 瞋心.

탐욕(貪)과 분노(瞋)와 어리석음(癡)의 三毒心 중 貪心.

이렇게 다양한 환경 속에서 複雜多技한 심신의 파노라마를 연출하며 어떤 사람은 향상의 삶을 살고 어떤 사람은 추락의 삶을 산다. 또 위와 같은 일상에 매몰되어 살아가는 사람들이 대부분이지만, 우리 사회의 일각에는 종교인이나 철학자, 예술가와 같이 ‘인간의 일상 전반의 의미에 대해 연구하고 고뇌하는 일상’을 살아가는 사람들도 있다. 일상 전체에 대해 사색하며 사는, 이들의 삶 역시 일상이다. 우리는 이들의 일상을 ‘메타(meta)일상’이라고 명명할 수도 있을 것이다. 만일 우리가 살아가는 일상에 아무 문제가 없었다면 이와 같이 메타일상을 사는 사람들이 출현하지 않았을 것이다.

이렇게 우리의 일상은 다종다양하며, 부단히 변화한다. 밥을 먹는 것도 일상의 일부이고, 책을 보는 것도 일상의 일부이며, 일을 하는 것도 일상의 일부이고, 잠을 자는 것도 일상의 일부이며, 글을 쓰는 것도 일상의 일부이고, 싸우는 것도 일상의 일부이며, 사랑하는 것도 일상의 일부이고, 노래를 하는 것도 일상의 일부이며, 그림을 그리는 것도 일상의 일부이고, 명상하는 것도 일상의 일부이며, 도둑질을 하는 것도 일상의 일부이고, 자선을 베푸는 것도 일상의 일부이며, 병드는 것도 일상의 일부이고, 죽는 것도 일상의 일부이다. 그리고 이러한 일상에 대해 사색하는 것도 일상의 일부이다. 우리의 삶에서 일상 아닌 것이 없다. 일상의 外延은 무한히 열려 있다.

Ⅱ. 일상의 해체와 구성

하늘이 있고, 땅이 있고, 산이 있고, 강이 있고, 사람이 있고, 짐승이 있고, 탄생이 있고, 죽음이 있고, 눈이 있고, 코가 있고, 귀가 있고, 사랑이 있고, 증오가 있고, 행복이 있고, 불행이 있고, 더러운 것이 있고, 깨끗한 것이 있고, 가는 것이 있고, 오는 것이 있고, 시작이 있고 끝이 있는 우리의 일상은 확실한     것일까?

불교에서는 이러한 일상의 세계를 세간(loka) 또는 세속(saṃvṛti)이라고 부르며, 세속이란 확고부동한 것이 아니라 언어적 관습(vyavahāra)에 의해 이루어진 세계라고 규정한다. 진리에는 두 가지가 있다. 첫째는 치밀한 철학적 분석이나 명상체험을 통해 발견되는 ‘궁극적 진리’이며, 둘째는 ‘소치는 목동’조차 수긍할 수 있는 ‘일상적 진리’이다. 우리의 일상은 이 중에서 일상적 진리의 세계이다. 그리고 일상적 진리의 세계, 즉 실재하는 것으로 생각되는 우리의 일상은 사실은 우리의 사유와 언어가 조작해 낸 假想으로 실재하는 것이 아니다. 여기서 실재하지 않는다는 것은 ‘우리가 지금까지 보아왔던 방식대로 존재하는 것이 아니란 의미’이다. 우리는 대부분 삶과 죽음, 나와 세상, 우리의 이목구비, 고통과 행복 등이 모두 확고하게 실재한다고 생각한다. 그러나 불교에서는 그런 생각은 세속의 차원에서만 허용되는 착각일 뿐이며, 우리의 일상은 궁극적으로 실재하지 않는다고 말한다. ‘궁극적으로 실재하지 않음’을 의미하는 ‘空 (śūnya)’은 ‘自性이 없다’거나 ‘실체가 없다’고 표현되기도 한다.

paramārtha satya: 眞諦. 勝義諦, 第一義諦.

이는 中觀派 중 自立論證派(Svātantrika)의 시조인 淸辨(Bhāvaviveka)가 든 실례이다(Lopez, A Study of Svātantrika, Snow Lion Publications, New York, 1987, p.74).

saṃvṛti satya: 世俗諦, 俗諦.

그러면 불교에서는 어째서 ‘모든 것은 실체가 없다’, 또는 ‘모든 것은 공하다’고 말하는가? 불교의 모든 가르침은 ‘緣起      (pratītyasamutpāda)’를 중심 축으로 삼는다. 연기란, ‘因緣에 의한 발생’, ‘의존적 발생’, ‘상대성’이라고 풀이된다. 그리고 이 세상 모든 것은 연기적으로 존재하기에 공하다는 것이다. 우리가 매일 매일 체험하는 일상 역시 연기적으로 구성되기에 실체가 없으며 공하다. 연기의 법칙은 마음과 물질, 생명과 세계, 시간과 공간 모두를 지배하는 불교적 통일장이론이라고 부를 수 있다. 붓다(Buddha: 佛陀)의 깨달음은 연기법의 발견에 다름 아니다. 일상은 연기적으로 구성되며, 그런 연기적 구성 과정에 대한 치밀한 조망을 통해 일상의 실체성은 해체된다.

앞장에서 설명했듯이 우리가 체험하는 일상의 모든 것은 感性에 관계된 영역과 認知에 관계된 영역으로 양분될 수 있다. 감성에 관계된 영역의 경우 분노와 탐욕 교만 등은 우리의 능동적 행위의 근원이 되고, 기쁨과 슬픔, 괴로움과 즐거움 등은 수동적으로 감수된다. 인지에 관계된 영역의 경우, 나와 너, 삶과 죽음, 더러움과 깨끗함과 같은 갖가지 생각들로 織造 된 우리의 세계관은 우리의 삶의 지침이 되기도 하지만 부정적으로는 인생에 대한 번민을 야기하고 다른 세계관을 갖는 타인과의 갈등을 초래한다.

만일 이렇게 두 영역에서 일어나는 모든 일상적 감정과 생각들이 실재하는 것이라면 우리는 영원히 삶의 괴로움과 인생에   대한 번민과 타인과의 갈등에서 벗어날 수가 없을 것이다. 그러나

그 모든 것들은 연기에 대한 자각과 그에 의거한 실천을 통해 해결되고 해소된다.

그러면 이렇게 다양한 영역으로 분류되며, 개인차가 심하고, 상황에 따라 차별되며, 시간의 흐름에 따라 변모하기도 하지만, 공통점 역시 갖고 있는 이런 일상 전체가 도대체 어떻게 해서 우리 앞에 나타나게 되는 것인지 불교철학의 눈을 빌어 면밀히 분석해 보기로 하자.

1. 인지적 일상의 해체와 구성

우리는 일상생활에서 작성되는 다음의 판단을 확실한 것이라고 생각하며 살아간다; ‘나와 남은 다르다. 내 영혼은 나의 몸 속 어딘가에 있다. 나는 눈으로 사물을 본다. 나는 눈이 둘이고, 귀가 둘이며, 입은 하나 팔은 둘이다. 비가 내린다. 바람이 분다. 불이 장작을 태운다. 점토에서 항아리가 만들어진다. 지금 여기에 연필이 하나 놓여 있다. 배설물은 더러운 것이다. 밥은 입으로 먹는다.’ 또 경험되지 않은 사실에 대해서 우리는 다음과 같은 의문을 품는다; ‘이 우주는 언제 시작되었을까? 우주의 끝은 있을까, 없을까? 깨달은 사람은 죽은 다음에 어딘가에 존재할까, 존재하지 않을까? 나는 어디에서 와서 죽은 후 어디로 가는 것일까?’

이와 같은 문제들은 佛典 내에서 難問이라고 명명된다. 10난문, 14난문, 16난문 등이 있는데, 그 내용은 ①전생이 현생으로 이어지는지 아닌지, ②현생이 내생으로 이어지는지 아닌지, ③영혼과 육체가 같은지 다른지, ④깨달은 분이 사후에 존재하는지, 아닌지?라는 네 가지 성격의 물음으로 구성되어 있다. 칸트(Kant)가 □순수이성비판□에서 예로 드는 네 쌍의 이율배반(antinomy)적 명제와 유사하기에, 많은 불교학자들이 이에 대해 비교철학적으로 연구해 왔다.

앞에 든 예는 우리에게 확실히 경험되었다고 생각되는 판단들이며, 뒤에 든 예는 우리가 경험할 수 없기에 품는 참으로 궁금한 의문들이다. 만일 우리의 생각이 사실을 있는 그대로 묘사한다면 위와 같은 판단이나 의문은 모두 확실한 판단이고 분명한 의문이라고 말할 수 있을 것이다. 그러나 불교에서는 우리의 생각은 사실을 있는 그대로 묘사하지 못한다고 본다. 왜냐하면 우리의 생각 역시 다른 사물이나 사태와 마찬가지로 ‘緣起的’으로 발생하는 것이기 때문이다. 그리고 우리의 ‘생각’에 대한 이런 비판적 분석은 궁극적으로는 ‘삶’과 ‘죽음’에 대한 우리의 번민의 해소라는 불교적 해탈로 연결된다.

실재론적 견지에서 볼 때, 우리는 마치 집을 짓듯이, ‘개념’이라는 벽돌을 쌓아 올려 갖가지 ‘판단’의 벽과 기둥을 만들어냄으로써 ‘세계관’이라는 하나의 건축물을 완성한다. 그리고 그런 세계관에 의거해 일상을 바라보고 체험하며 살아간다. 그런데 건축물의 기초가 된 벽돌이 부실할 경우 건물 전체가 와해되듯이, 우리의 세계관의 기초가 된 개념이 확고한 실체성을 갖지 못할 경우 우리의 세계관 전체는 붕괴하고 말 것이다. 어떤 벽돌은 쉽게 부수어지고 어떤 벽돌은 어렵게 부수어지듯이 우리의 세계관의 재료가 된 다양한 개념들은 그 실체성을 해체하기 쉬운 것과 어려운 것으로 구분된다. 해체되지 않는 개념은 단 하나도 없다. 개념의 실체성을 해체하는 집요하고도 치밀한 분석적 사유를 불교에서는 ‘般若’라고 부른다. 漢譯佛典에서 반야란 知가 아니라 智라고 번역된다. 즉, 태양(日)과 같이 밝은 앎(知: jñā)이 바로 반야(智: prajñā)이다. 반야적 지혜로조망할 경우, ‘눈도 없고, 코도 없고 … 마음도 없고, 형상도 없고 … 생각도 없다’. 이것이 ‘궁극적 진리’(paramārtha satya : 眞諦)이다.

… 無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法 無眼界乃至無意識界 …, □般若心經□.

그러면 이러한 반야적 조망을 불교철학 중 中觀學과 華嚴學에 의해 분석해 보자. 중관학에서는 □반야경□의 공사상을 치밀한 분석을 통해 논증하고 있으며, 화엄학에서는 □화엄경□에 제시되어 있는 無碍의 경지를 철학적으로 체계화하여 제시한다. 서구철학사의 경우 영국의 경험론과 대륙의 합리론이 칸트의 비판론에 의해 종합된 후 다시 헤겔의 관념론으로 변모하는 과정을 겪게 되는데, 불교사상사 역시 이와 유사하게 다양한 아비달마철학에서 비판철학인 중관사상으로, 그리고 관념론적인 唯識思想으로 변모하면서 전개된다.

그러나 불교사상사의 경우 다양한 철학체계 모두 ‘연기사상’이라는 공통분모를 갖는다는 점에서 서구철학사와 구별된다. 서구철학사는 反動의 역사라고 규정할 수 있다. 후대의 철학은 전시대의 철학을 비판하며 출현한다. 그러나 불교철학사의 경우는, 붓다가 발견한 ‘연기의 진리’를 각 시대정신에 부응하여 재해석해 간 역사라고 볼 수 있다. 불교철학사에서 출현한 다양한 사상들은 연기와 해탈이라는 한 맛(一味)을 구현하고 있기에 그 모두가 하나의 불교일 수 있는 것이다. 중관학과 화엄학 역시 ‘연기’에 대한 설명 방식의 차이에서 가름될 뿐 그 근본에 차이가 있는 것은 아니다.

그러면 먼저 중관학에 의거해 일상이 해체되고 구성되는 과정에 대해 고찰해 보자. ‘空의 논리학’이라고 부를 수 있는 중관학에서는 반야적 지혜, 다시 말해 공의 지혜를 다음과 같이 논증한다.

* 중관적 해체와 구성

【개념의 해체와 구성】

① ‘긺’과 ‘짧음’은 실체가 있는가? 우리는 어떤 막대를 보고 길다고 생각할 수 있다. 그런데 그러기 위해서는 우리의 생각의 저변에는 그에 비해 짧은 막대에 대한 상념이 선재(先在)했어야 한다. 짧은 막대를 염두에 두지 않고 길다는 생각은 결코 떠오를 수 없을 것이다. 그런데 동일한 막대에 대해 우리는 짧다는 생각을 떠올릴 수도 있다. 그 때에 우리의 생각의 저변에서는 반드시 그에 비해 긴 막대에 대한 상념이 선재했어야 한다. 어떤 길이의 막대가 길거나 짧다고 생각하는 일은 홀로 발생하는 것이 아니라 그와 상반된 짧음 또는 긺이라는 생각을 반드시 전제한 후 발생한다. 긺은 짧음에 의존해야 비로소 존재하며 짧음은 긺에 의존해야 비로소 존재할 수 있다. 긺과 짦음은 실체가 있는 것이 아니라 연기적으로 발생하는 것이다. 따라서 긺도 공하고 짧음도 공하다. .

若此有彼有 譬如長與短 由此生彼生 譬如燈與光(龍樹, □寶行王正論□, 第48    偈).

‘더러움과 깨끗함’, ‘잘 생김과 못 생김’, ‘영리함과 우둔함’, ‘부유함과 가난함’과 같은 개념쌍들 모두 긺과 짧음의 경우와 같이 연기적으로 발생하는 것으로 그 실체가 없어 공하다. 이 이외에도‘건강과 질병’, ‘빠름과 느림’, ‘밝음과 어두움’, ‘뜨거움과 차가움’, ‘아름다움과 추함’, ‘바쁨과 한가함’ 등과 같은 상대적 개념들도 어렵지 않게 그 실체성이 논파된다. 이런 개념들은 사유의 건축물을 구성하고 있는 ‘부수어지기 쉬운 벽돌’들이다.

② 불과 연료는 실체가 있는가? 우리는 아궁이에 장작을 넣은 후 불을 지핀다. 이 때 장작은 연료가 된다. 언뜻 보면 분명히 불이 있고 연료로서의 장작이 있는 것 같다. 그러나 엄밀히 분석할 경우 불은 홀로 실재하지 않는다. 장작에 불을 지피기 위해 성냥불을 켤 때 성냥에서 타오르는 불은 성냥 개피라는 연료에 의존해서 존재할 수 있는 것이다. 라이터를 켜는 경우에도 가스라는 연료에 의존해야 비로소 불이 타오른다. 보다 엄밀히 말하면 불을 존재하게 하는 연료란 불길의 모습만큼 노랗게 달구어진 탄소 알갱이들이다. 성냥불이건, 라이터 불이건 나무나 가스에서 발산된 미세한 탄소 알갱이들이 마치 숯불과 같이 달구어져 노랗게 빛을 발함으로써 너울거리는 불길의 모습을 보이게 되는 것이다. 달구어져 밝은 빛을 발하던 탄소알갱이가 완전히 산화되면 무색의 탄산가스로 변하여 허공으로 날아간다. 그래서 불길의 윤곽이 형성된다. 그런 불길에서 불과 연료는 구분되지 않는다. 다만 노랗게 너울거리는 하나의 사건만 있을 뿐이다. 그러나 우리의 思惟는 그런 하나의 사건에서 불과 연료를 분할해 낸다. 가스 불이건, 석유난로의 불길이건 산불이건 이 세상 어디를 찾아보아도 연료 없이 홀로 존재하는 불은 없다. 따라서 불은 실체가 없어 공하다.

그러면 이렇게 홀로 존재하는 불이 없지만 연료는 불 없이도 홀로 존재하지 않을까? 헛간에 쌓여 있는 장작은 분명 불과 관계없이 홀로 존재하는 연료인 것처럼 생각된다. 그러나 연료 역시 불과 마찬가지로 홀로 존재할 수 없다. 헛간에 쌓여 있는 장작은 아직 장작이 아니고 연료가 아니다. 헛간에 쌓인 장작은 건축재료로 활용될 수도 있고, 목각의 재료가 될 수도 있으며,

빨래방망이로 깎여질 수도 있다. 장작이 진정한 장작이기 위해서는 불이 붙어야 한다. 불이 붙어야 헛간에 쌓여 있던 나무토막에 비로소 장작이라는 이름이 붙을 수 있는 것이다. 따라서 연료 역시 불과 무관하게 홀로 존재할 수 없다. 연료와 불은 서로 의존하여 존재하기에 공하다. 불을 설정하기에 연료가 설정되며, 연료를 설정하기에 불이 설정되는 것이다. 우리가 일상생활에서 접하는 불과 연료는 이렇게 분할을 통해 의존적으로 발생되는 것이다. 다시 말해 불과 연료는 연기적으로 발생하기에 그 실체가 없다.

龍樹, □中論□, 第10 觀燃可燃品(김성철 역, □中論□, 경서원 1993, pp.185～202).

‘나와 세상’ 역시 마찬가지다. 세상이 있어야 내가 있을 수 있고, 내가 있어야 세상이 있을 수 있다. 따라서 나는 세상과 무관하게 존재하는 것이 아니며, 세상 역시 나와 무관하게 존재하는 것이 아니다. ‘영혼과 육체’, ‘행위와 행위자’ 모두 연료와 불이 그렇듯이 연기적으로 발생한 개념들이기에 독립적 실재성이 없다. 즉, 실체가 없어 공하다.

③ ‘눈’과 ‘시각대상’은 실체가 있는가? 우리는 눈으로 사물을 본다고 말한다. 분명 내 얼굴의 상부에는 두 개의 둥그런 눈동자가 만져진다. 눈이 있는 것, 그리고 그 눈으로 사물을 보는 것은 결코 부정할 수 없는 사실인 듯하다. 그러나 이 눈 역시, 긴 것과 짧은 것, 불과 연료처럼 실체가 없다. 그 까닭은 ‘눈이 그 스스로를 볼 수 없기 때문이다.’ 눈의 본질은 ‘보는 힘’이다. 보는 능력, 보는 작용이 눈의 본질이다. 그런데 이렇게 보는 힘으로서의 눈은 우리에게 보이지 않는다. 마치 홀로 존재하는 불이 이 세상 그 어디에도 없었듯이 홀로 존재하는 ‘보는 힘’으로서의 눈은 이 세상 그 어디에도 존재하지 않는다. 혹, 거울에 비추어 보면 눈의 존재를 확인할 수 있다고 항변할지 모르나 거울에 비쳐 보이는 눈은 엄밀히 말해 진정한 눈이 아니다. 눈에 비친 시각대상의 세계의 일부일 뿐이다. 흰 동자와 검은 동자로 이루어진 작은 찻잎(茶葉) 모양의 시각대상일 뿐이다. 즉 거울에 비추어진 나의 얼굴 모습을 포함한 전체 풍경 중 작은 부분일 뿐이다. 그것은 시각능력으로서의 눈이 아니다. 눈은 반드시 시각대상과 관계함으로써 눈이 된다. 우리가 지금 무엇을 바라볼 때, 우리에게 느껴지는 모든 것은 하나의 풍경일 뿐이다. 그 풍경에서 어느 부분이 보는 힘으로서의 눈에 속하고 어느 부분이 시각대상에 속하는지 구분되지 않는다. 양자를 분할하는 경계선은 내 앞에 펼쳐진 풍경 어디에도 그어져 있지 않다. 다만 풍경이라는 하나의 현상만 존재할 뿐인데 우리는 ‘눈으로 풍경을 본다’고 말한다. 눈과 시각대상을 분할해 냄으로써 ‘시각능력으로서의 눈’과 ‘시각대상의 세계’가 구성되는 것이다. 시각대상 역시 홀로 존재하지 않는다. 나의 눈이 없을 경우 시각대상의 존재는 무의미하다. 선천적인 맹인에게 색깔과 형태가 무의미하듯이.      ‘삶과 죽음’ 역시 마찬가지다. 주관적으로 볼 경우 나의 죽음, 내가 완전히 사라져 버릴 것이라고 생각되는 죽음은 나에게 확인된 적도 없고 앞으로 확인될 수도 없다. 마치 홀로 존재하는 불을 아무리 찾아보아도 발견할 수 없었듯이, 시각능력으로서의 눈의 존재를 아무리 찾아보아도 발견할 수 없었듯이, 내가 나의 죽음과 대면하는 것은 논리적으로 불가능하다. 따라서 죽음은 실재하지 않는다. 죽음이 실재하지 않기에, 삶 역시 삶이라고 부를 수가 없다. 삶은 죽음과 함께 발생한 개념이기 때문이다. 죽음을 염두에 두어야 지금의 이것을 삶이라고 부를 수 있는 것이다. 그러나 죽음이 실재하지 않는다면 지금의 이것은 삶일 수도 없다. 엄밀히 말해 우리는 지금 살아 있는 것도 아니다. 우리가 만난 적도 없고 만날 수도 없는 죽음을 설정하기에 지금 여기에 대해 ‘삶’이 라는 이름이 붙는 것이다.

이 눈은 스스로 자기 자신을 볼 수 없다. 스스로를 보지 못한다면 어떻게 다른 것을 보겠는가?(是眼則不能 自見其己體 若不能自見 云何見餘物 : svamātmānaṃ darśanaṃ hi tattameva na paśyati/ na paśyati yadātmānaṃ kathaṃ drakṣyati tatparān//): 龍樹, □中論□, 第3 觀六情品.

이는 ‘無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死’로 이어지는 十二緣起說 중 마지막 두 支分인 ‘생→노사’의 연기관계에 대한 설명이다.

【관계의 해체와 구성】

앞에서 긺과 짧음, 불과 연료, 눈과 시각대상의 실재성을 논파하면서 긺은 짧음에 의존해야 존재하며, 불은 연료에 ‘의존’해야 존재할 수 있으며, 눈은 시각대상과의 ‘관계’ 속에서 눈이 된다고 말하였다. 그리고 이런 설명을 통해 우리는 긺과 짧음, 불과 연료, 눈과 시각대상과 같은 개념들이 실체가 없다는 사실을 알게 되었다. 그와 아울러 연기와 공의 의미에 대해서도 어렴풋이 짐작할 수 있게 되었다. 그런데 연기를 설명하는 ‘의존’이나 ‘관계’란 말에 문제는 없을까? ‘모든 것이 연기적이기에 실체가 없어 공하다’면 관계 역시 실체가 있을 수가 없다. 만일 ‘관계성’만은 그 실체가 있다고 한다면 ‘모든 것’이라는 주어에 예외가 있는 꼴이 되니 ‘모든 것이 연기적이기에 실체가 없어 공하다’는 말은 보편적 진리성을 상실하고 만다. 그래서 중관학에서는 다시 그런 ‘관계성’ 역시 공하다고 분석해 낸다. 이에 대해 구체적으로 설명해 보자.

① ‘긺이란 실체가 있는 것이 아니라 짧음에 의존하여 성립하는 것’이라고 말할 때, 긺의 성립 근거는 짧음이 된다. 그런데 짧음에 토대를 두고 긺이 성립한다면, 짧음은 원래 실재했어야 한다. 그러나 짧음 역시 원래 있는 것이 아니다. 짧음이 설정되기 위해서는 그 이전에 긺이 선행해야 하기 때문이다. 다시 말해 긺의 성립 근거로서 짧음을 얘기했으나, 그 짧음이 설정되기 위해서는 그 이전에 긺이 있었어야 한다. 여기서 논의는 악순환에 빠진다. 긺을 규정하기 위해 긺이 요구되기 때문이다.

② 또 ‘불과 연료는 서로 의존하여 존재한다’고 말할 때, 불과 연료가 서로 의존하기 위해서는 그 실체가 미리 성립되어 있었어야 한다. 주체가 있어야 그것이 의존이라는 관계를 맺을 수 있기 때문이다. 그렇다면 미리 성립되어 있던 불이 성립을 위해 다시 의존하게 된다는 말이 되고 만다. 그러나 미리 불이 성립되어 있다면 성립되기 위해 다시 연료에 의존할 필요가 없다. 그렇다고 해서 그와 반대로 아직 성립되지 않은 불과 연료가 서로 의존함으로써 불과 연료로 존재하게 된다고 말해도 오류에 빠진다. 주체가 없는 것은 의존이라는 관계를 맺을 수조차 없기 때문이다.

만일 어떤 존재가 의존적으로 성립한다면 이 존재가 거꾸로 의존 받음이 성립되리니 지금은 의존함도 없고 성립될 존재도 없다(若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法: yo ’pekṣya sidhyate bhāvastamevāpekṣya sidhyati/ yadi yo ’pekṣitavyaḥ sa sidhyatāṃ kamapekṣya kaḥ//) 만일 어떤 존재가 의존하여 성립되는 것이라면 아직 성립되지 않은 것에는 어떻게 의존할 수 있겠는가? 만일 성립되고 나서 의존하는 것이라면 이미 성립이 끝났는데 의존할 필요가 무엇 있겠는가?(若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待: yo ’pekṣya sidhyate bhāvaḥ so ’siddho ’pekṣate katham/ athāpyapekṣate siddhastvapekṣāsya na yujyate//):  龍樹, □中論□, 第10 觀燃可燃品, 第10, 11偈.

③ ‘눈은 시각대상과의 관계 속에서 존재한다’고 말할 때, 눈이 시각대상과 관계하기 위해서는 미리 존재하고 있었어야 한다. 그러나 미리 존재하고 있는 눈은 시각대상과 관계를 맺음으로써 다시 존재할 필요가 없다. 그와 반대로 아직 존재하지 않은 눈이 시각대상과 관계를 맺는다고 해도 오류에 빠진다. 아직 존재하지 않는 눈은 다른 무엇과 관계를 맺을 수가 없기 때문이다.

만일, 인식방법이 스스로 성립한다[고 그대가 주장한다]면, 그대의 [주장의] 경우, 인식방법은 인식대상들에 의존하지 않고서 성립하게 된다. [왜냐하면] 스스로 성립하는 것은 다른 것에 의존하는 것이 아니[기 때문이]다(40). 만일, 그대의 [주장의] 경우, 인식대상들인 사물들에 의존하지 않고서 인식방법이 성립하는 것이라면, 그와 같은 그런 것들은 그 어떤 것에 대해서도, 인식방법들이 되지 않는다(41). 만일, 그것(= 인식방법)들이 [인식대상들에] 의존하여 성립한다고 생각한다면, 여기에는 어떤 잘못이 있는가? [이미] 성립된 것을 [의존에 의해 다시] 성립시키는 것이리라. 왜냐하면, 성립되지 않은 것은 다른 것에 의존하지 않기 때문이다(42). 만일, 그 어디서든지 인식방법들이 인식대상들에 의존하여 성립하는 것이라면, 인식방법들에 전혀 의존하지 않고 인식대상이 [원래] 성립되어 있는 것이[라는 말이 된]다(43).(yadi svataśca pramāṇasiddhiranapekṣya

tava prameyāṇi/ bhavati pramāṇasiddhirna parāpekṣā svataḥ

siddhiḥ(40)// anapekṣya hi prameyānarthān yadi te pramāṇasiddhiriti/ na bhavanti kasyacidevamimāni tāni pramāṇāni(41)// atha matamapekṣya siddhisteṣāmityatrabhavati ko doṣaḥ/ siddhasya sādhanaṃ syānnāsiddho ‘pekṣate hyanyat(42)// sidhyanti hi prameyāṇyapekṣya yadi sarvathā pramāṇāni/ bhavati prameyasiddhirnāpekṣyaiva pramāṇāni(43)// 龍樹, □廻諍論□, 第40～43偈: 김성철 역, □회쟁론□, 경서원, 1999, pp.191～202).

이렇게 의존하는 대립쌍 간의 관계 역시 실재하는 것이 아니다. 그런 대립쌍을 설정함에 따라 양자간에 ‘관계’라는 개념이 발생하게 되는 것이다.

【판단의 해체와 구성】

우리는 일상생활에서 ‘바람이 분다’거나 ‘비가 내린다’는 말을 하며 살아간다. 따라서 ‘바람’이나 ‘붐’, ‘비’나 ‘내림’이 실재한다고 생각되기 쉽다. 그러나 이렇게 실재론적 사고방식에 의해 세상을 바라볼 때, 그런 문장들은 논리적 오류를 內含하게 된다. ‘바람이 분다’고 말할 경우 우리는 다음과 같이 물을 수 있다; 이 문장의 주어인 ‘바람’ 속에는 ‘분다’는 의미가 내포되어 있는가, 배제되어 있는가? 그 어떤 경우에도 논리적 오류에 빠진다. 먼저 ‘바람’ 속에 ‘분다’는 의미가 내포되어 있다면, ‘바람이 분다’는 말은 ‘<부는 바람>이 분다’는 의미가 되고 만다. 즉, 부는 것이 두 번 있게 되는 ‘중복의 오류’에 빠진다. 마치 ‘얼음이 언다’거나 ‘꿈을 꾼다’고 말할 때와 같이…. 또 ‘驛前 앞’이라고 말할 때와 같이…. 그와 반대로 ‘바람’ 속에 ‘분다’는 의미가 내포되어 있지 않다고 말해도 오류에 빠지고 만다. 왜냐하면, 불지 않는 바람은 이 세상 어디에도 존재하지 않기 때문이다. 이는 ‘사실에 위배는 오류’이다. 바람이 불 때 사실은 하나의 사태만 발생했을 뿐이다. 그러나 우리는 이를 ‘바람’과 ‘붐’이라는 두 가지 사태로 분할해 내어 ‘바람이 분다’고 말을 하게 되는 것이다. ‘바람이 분다’는 문장에서 쓰인 主語와 述語 인 ‘바람’과 ‘붐’은 마치 ‘긴 것’과 ‘짧은 것’, ‘불’과 ‘연료’, ‘눈’과 ‘시각대상’이 緣起的으로 발생하였듯이 연기적으로 발생한 개념들이다. 이렇게 하나의 판단을 구성하는 요소인 주어와 술어가 각각 실재한다고 간주할 경우, 우리는 ‘중복의 오류’와 ‘사실에 위배되는 오류’에 빠지고 만다.

龍樹의 □中論□에서는 ‘가는 놈이 간다’는 판단에 대해 위와 같은 방식의 논의를 벌인다. 이는 다음과 같다: “만일 가는 놈이 간다고 하면 감이 두 개가 있게 된다. 첫째는 가는 놈의 감이고 둘째는 가는 작용의 감이다”(若去者有去 則有二種去 一謂去者去 二謂去法去: gamane dve prasajyete gantā yadyuta gacchati/ ganteti cocyate yena gantā sanyacca gacchati//), “만일 가는 놈이 간다고 말한다면 이런 (말을 하는) 사람은 오류에 빠진다. 감 없는 가는 놈, 그런 가는 놈의 감을 희구하기 때문이다”(若謂去者去 是人則有咎 離去有去者 說去者有去: pakṣo gantā gacchatīti yasya tasya prasajyate/ gamanena vinā gantā ganturgamanamicchataḥ//), □中論□, 第2 觀去來品, 第10～11偈.

지금까지 거론한 ‘긺, 짧음, 더러움, 깨끗함, 잘생김, 못생김, 영리함, 우둔함, 부유함, 가난함, 건강, 질병, 선함, 악함, 빠름, 느림, 밝음, 어두움, 뜨거움, 차가움, 아름다움, 추함, 바쁨, 한가함, 불, 연료, 나, 세상, 영혼, 육체, 행위, 행위자, 눈, 시각대상, 삶, 죽음, 의존, 인식, 공, 바람, 붐, 비, 내림’은 물론 우리가 일상에서 접하는 모든 개념들은 실재하는 것이 아니라 ‘연기적 분할’에 의해 발생한 것들이다. 그러나 우리는 그런 개념들의 연기적 기원을 망각한 채, 그것들이 다양한 사물이나 사태로서 실재하는 것이라고 간주한 후 낱낱을 조합하여 우리의 일상을 구성해 낸다.

‘나는 지금 눈으로 책을 본다’고 말할 때, 사실은 한 덩어리의 사건만 일어나고 있을 뿐인데 우리의 사고는 그 한 덩어리의 사건에서 ‘나’와 ‘지금’과 ‘눈’과 ‘책’과 ‘봄’을 분할해 낸 후, 다시 이를 재배열하여 하나의 판단을 작성하는 것이다. 그러나 그런 한 덩어리의 사건에서 ‘나’는 ‘지금, 눈, 책, 봄’과 유리되어 존재할 수 없으며, ‘지금’ 역시 ‘나, 눈, 책, 봄’과 유리되어 존재하는 것이 아니고, … ‘봄’ 역시 ‘나, 지금, 눈, 책’과 유리되어 존재하는 것이 아니다. 즉, 그 한 덩어리의 사건에서 ‘나, 지금, 눈, 책, 봄’은 연기적으로 발생된 것들이다. 원래는 그 각각이 독립적으로 존재하는 것이 아니다. 그 각각은 분할을 통해 연기적으로 발생하며, 그런 연기적 발생 과정에 대한 치밀한 분석을 통해 우리는 그 각각이 원래 공함을 자각하게 된다. 즉, 그 각각의 실체성은 해체된다.

‘하나의 물단지가 존재한다(有一甁)’는 판단에 대한 중관학적 비판은 阿利耶提婆(Āryadeva)의 □百論□ 第3 破一品과 第4 破異品을 참조하기 바람(김성철 역, □百論/十二門論□, 경서원, 1999, pp.101～133).

지금까지 중관학적 방식에 의해 일상이 해체되고 일상이 구성되는 모습에 대해 조망해 보았다. 중관학적 방식은 절대부정의 방식이라고 부를 수 있다. 일상을 해체한 후 그렇게 해체하는 데 쓰인 도구로서의 언어조차 해체한다. 일상을 해체하여 ‘모든 것은 공’하다고 말하지만, 나중에는 그런 공 역시 공하다고 말한다. 비유를 들어 보자. 캠프파이어를 위해 쌓아 놓은 장작들을 깡그리 잘 태우기 위해서는 그 중 하나의 장작개비를 들어 장작더미를 여기 저기 들춰가며 태우면 된다. 그러나 장작더미 전체에 불이 붙은 다음에는, 불쏘시개로 사용된 그 장작개비마저 불길 속에 던져 태워버린다. 또, 목욕을 하기 위해서는 비누가 묻은 수건을 들고 몸 구석구석을 여기저기 닦게 된다. 그리고 마지막에는 수건을 들었던 그 손에도 비누칠을 해 닦는다. 또 座中이 소란할 때 누군가가 일어나 ‘조용히 해!’라고 외친다. 그 후 소란함이 사라지면 ‘조용히 해!’라는 소리도 종적을 감추어 좌중은 조용하게 된다. 여기서 장작더미, 몸, 소란함은 공의 논리에 의해 비판되는 일상에 비유되고, 불쏘시개로 사용된 장작개비, 수건을 든 손, 조용히 하라는 소리는 공의 논리에 비교된다. 이렇게 중관학에서는 철저히 부정적 방식에 의해 일상을 해체하며, 그렇게 해체하는 데 쓰인 공의 논리 역시 해체해 버리는 절대부정적 방식에 의해 ‘연기’의 진정한 의미를  드러낸다. 중국적 중관학인 三論宗의 大成者 길장(吉藏: 549～623 C.E.)은 이를 破邪顯正이라고 명명하였다.

空亦復空.

그런데 이와 상반되게 절대긍정적 방식에 의해 일상을 해체함으로써 연기에 대한 자각을 구현하는 불교사상이 있다. 그것이 바로 화엄학이다. 이제 화엄학에 의거해 우리의 일상을 해체되고 구성되는 모습에 대해 조망해 보자.

* 화엄적 해체와 구성

【하나는 모든 것이고, 모든 것은 하나다(一卽一切 多卽一)】

義湘, □華嚴一乘法界圖□.

앞에서 중관학에 의거해 불도 그 실체가 없고, 연료도 그 실체가 없다는 점을 논증한 바 있다. 헛간에 쌓여 있는 나무토막은 불이 붙어야 비로소 장작이라는 이름이 붙을 수 있다. 이름이 없다는 말은, 역으로 수많은 이름이 부여될 가능성이 잠재되어 있다는 의미가 된다. 나무토막은 ‘장작’일 수도 있고, ‘조각품의 재료’일 수도 있으며, ‘건자재’일 수도 있다. 무기로 사용한다면, ‘몽둥이’가 된다. 목침으로 쓴다면 ‘베개’가 된다. 마당에 선을 긋는 데 사용한다면 커다란 ‘필기구’가 된다. 그대로 미술전시장에 진열하면 오브제(objet)로서 ‘미술작품’이 된다. 나무 속에 사는 벌레에게는 ‘집’이면서 ‘먹이’이다. 그 모습은 내 망막의 ‘살’이다. 唯心論者가 볼 때에는 나의 ‘마음’이다. 일체 부처 아닌 것이 없다고 선언한 高僧에게 그 장작은 ‘부처’다.  나의 눈으로 먹는 ‘밥’이다. 여러 원소가 결합된 ‘물질’이다. 나의 주의력을 강탈한 ‘강도’다. 기독교인에게는 ‘신비한 피조물’이다. 나무꾼에게는 ‘돈’이다. 여러 물질들이 화합하여 만들어 낸 ‘똥’이다. 나의 눈에는 ‘시각대상’이다. …

따라서 ‘헛간의 나무토막은’, 장작이고, 조각품의 재료이며, 건자재이고, 몽둥이이며, 베개이고, 필기구이고, 미술작품이며, 집이고, 먹이이며, 살이고, 마음이고, 부처이며, 밥이고, 물질이며, 강도이고, 신비한 피조물이며, 똥이고, 돈이며, 시각대상이다. 우리가 고정관념에서 벗어날 경우 ‘헛간의 장작’(一)은 단순히 많은 것을 넘어서 ‘모든 것’(一切)이 되고 만다. 화엄학에서는 이런 이치를 ‘하나가 곧 모든 것이다(一卽一切)’라고 표현한다. 여기서 하나는 비단 장작에만 해당되는 것이 아니다. 우리는 평생을 한 분야에 종사한 사람들의 입에서 이러한 一卽一切의 선언이 발화되는 것을 종종 접하게 된다.

원로 기호학자는 ‘모든 것이 기호다’라고 선언한다. 화가 레제(Fernand Léger)는 ‘모든 것이 아름답다’고 말한다. 唯心論者들은 ‘모든 것이 마음이다’라고 말한다. 唯物論者는 ‘모든 것이 물질이다’라고 말한다. 禪僧은 ‘行住坐臥 중 禪 아닌 것이 없다’고 말한다. 避靜에 들어간 천주교 신자는 ‘일체가 하느님’이라는 점을 명상한다. 불전에는 ‘頭頭物物이 모두 부처님이다’라는 선언이 등장한다. 교육학자는 ‘평생교육’을 말한다. 사업가에게는 ‘모든 것이 돈’으로 계산된다. 모든 것이 기호이고, 아름답고, 마음이며, 물질이고, 선이며, 하느님이고, 부처님이고, 교육이며, 돈이다.  인상파와 입체파, 야수파를 거쳐 현대의 추상미술과 비디오 아트, 해프닝, 설치미술을 산출해 온 서양미술사는, ‘모든 것이 미술이다’라는 해체적 명제를 향해 ‘미술’이라는 개념의 테두리를 넓혀 온 과정이었다.

모든 것이 시계이다. 손목시계는 시계이다. 벽시계도 시계이다. 해시계도 시계이다. 물시계도 시계이다. 하늘에 떠 있는   태양도 그 위치에 따라 시간을 짐작케 하기에 시계이다. 달도 시계, 별도 시계이다. 우리의 몸도 시계이다. 몸을 보면 나이라는 시간을 짐작할 수 있기 때문이다. 건물도 시계이다. 낡은 건물과 새 건물이 있듯이…. 나무도 시계이고, 산도 시계이고, 길도 시계이다. 이 세상에 시계 아닌 것은 없다.

한 가지 개념의 범위에 절대적 테두리를 긋는 것은 불가능하다. 마치 통계곡선이 x축에 닿지 않고 무한히 근접하기만 하듯이…. 화엄학에서 ‘하나는 모든 것이다(一卽一切)’라고 할 때 ‘모든 것’은 ‘무한’을 의미한다.

모든 것이 미술이고, 모든 것이 연극이며, 모든 것이 한 편의 드라마이고, 모든 것이 동공이라는 카메라에 찍힌 사진이며, 모든 것이 음악이고, 모든 것이 춤을 추고, 모든 것이 운동을 하며, 모든 것은 길이고, 모든 것은 산이며, 모든 것은 어둡고, 모든 것은 밝으며, 모든 것은 바깥이고, 모든 것은 안이며, 모든 것은 나의 몸이고, 모든 것은 남이며, 모든 것은 내가 만든 것이고, 모든 것은 남이 만든 것이며, 모든 것은 컵이고, 모든 것은 슬픔이며, 모든 것은 기쁨이고 … 모든 것은 비극이고 모든 것은 희극이다. 그리고 앞 장에서 말했듯이 모든 것은 일상이다.   하나의 개념은 무한을 함의한다(一卽一切名).

그런데 지금까지 말했듯이, 모든 것이 미술이고, 모든 것이 연극이며, 모든 것이 사진이고, 모든 것이 똥이고, 모든 것이 부처이고, 모든 것이 길이고, 모든 것이 산이고, 모든 것이 하느님이고, 모든 것이 컵이고, … 모든 것이 희극이라면, “A≡B이고 A≡C라면, B≡C다”라는 단순한 논리법칙에 의해, 미술은 연극이고 연극은 사진이며, 사진은 똥이고 똥은 부처이며, 부처는 길이고, 길은 미술이며, 하느님은 산이고, 컵은 사진이라는 파격적 선언이 가능하게 된다. 그래서 ‘부처는 마른 똥막대기’라는 등의 禪師들의 獅子吼가 吐露 될 수 있는 것이다. 看話禪 수행에서 話頭로 사용되는 이러한 파격적 판단은, 우리의 사유의 극한에서 발견되는 무분별적 조망에서 터져 나오는 ‘至高至純한 無碍의 판단’이다. 화엄은 이렇게 선불교로 연결된다.

그러면 화엄학적 견지에서는 어째서 이렇게 상식을 넘어선 결론이 도출되는 것일까? 중관학에서 ‘모든 것이 공하다’는 결론이 도출되는 근거가, 연기설에 있었듯이 화엄학에서 ‘하나는 모든 것이다’라는 결론이 도출되는 근거도 연기설에 있다. 불교에서는 깨달음의 지혜(慧, 觀)를 얻기 위해서는 선정(定, 止)에 들어야 한다고 말한다. 이를 定慧雙修, 또는 止觀雙運이라고 부른다. 선정(定, 止)과 지혜(慧, 觀)를 함께 닦아야 한다는 의미이다. 이런 정혜쌍수는 신비하거나 난해한 수행이 아니다. 단순히 ‘곰곰이 생각하는 것’이라고 풀이될 수 있다. 여기서 ‘곰곰이’란 ‘마음을 집중하는 定’에 해당되고 ‘생각하는 것’은 ‘慧’에 해당된다. 우리는 일상생활에서 어떤 문제를 풀고자 할 때 곰곰이 생각한다. 불교에서 제시하는 坐禪 수행은, 문제를 해결하기 위해 동원되는 ‘곰곰이’라는 일상적 행위를 보다 전문적으로 체계화한 것일 뿐이다. 그런데 우리는 앞에서 하나의 개념의 범위와 의미를 규정하기 위해 곰곰이 생각하는 과정을 거쳤다. 그 결과 모든 개념의 의미와 범위가 해체되는 일을 체험하였다. 왜 그렇게 됐을까? 우리가 실재한다고 당연시했던 개념들은 사실은 모두 연기한 것들이기 때문이다. 다시 말해 홀로 존재하는 것이 아니기 때문이다. 우리가 하나의 개념의 의미와 범위를 규정하려고 할 때 우리의 생각은 그 개념 하나에만 집중하게 된다. 그렇게 집중할 경우 그 개념을 발생시킨 연기적 대응쌍에 대한 기억은 점차 사라지게 된다. 연기적 대응쌍을 염두에 두고 있어야 그 개념의 의미가 확고한 듯이 느껴지는 법인데, 마음에 동요 없이 그 개념 하나만 주시할 경우, 즉 인식의 장에 그 개념의 대응쌍이 침입하지 못하도록 우리의 주의력을 모아 하나의 개념에만 집중할 경우 그 개념은 의미를 상실하고 만다. 안경을 쓰고 안경을 찾는 것, 목걸이를 잃어버렸는지 확인하는 행위, 시골 화장실에 오래 앉아 있으면 그 냄새가 약해지는 것 모두 한 가지 감각만 계속될 경우, 그런 감각에 대한 인식을 야기한 대응감각에 대한 기억이 사라짐과 함께, 그 감각에 대한 인식 역시 점차 소실되기 때문이다. 처음 안경을 낄 경우 안경테가 피부를 누르는 감각이 느껴진다. 왜냐하면 안경을 쓰지 않았을 때의 피부의 느낌과 안경을 쓴 이후의 피부의 느낌이 다르기 때문이다. 안경을 쓴 이후의 피부의 느낌은 연기적으로 발생한 것이다. 그러나 안경을 쓴 후 오랜 시간이 지나면 안경을 쓰기 전의 피부의 느낌에 대한 기억이 점차 소실된다. 그 결과 안경을 썼다는 느낌도 사라진다. 그 때 우리는 무심코 안경을 쓰지 않았다고 착각하고서 안경을 찾게 된다. 이와 같은 이치에 의해 하나의 개념의 정체를 집요하게 추구해 들어갈 경우, 우리는 그 개념의 실체가 해체되는 것을 경험한다. 달리 말하면 空性과 만나게 된다. 불교에서는 이러한 공성(śūnyatā)을 ‘모든 존재(法: dharma)가 공유하는 궁극적인 정체(諸法實相, 法性: dharmatā)’라고 말한다. 그리고 이러한 이치로 인해 ‘부처나 보살의 名號를 되풀이해서 염송함으로써 三昧(samādhi)로 진입하는 염불 수행’이 가능한 것이다.

‘하나가 모든 것이다’라는 화엄적 이치가 적용되는 분야는 비단 이름뿐만이 아니다. 사물의 모양도 一卽一切의 이치에 의해 해체된다. 지금 탁자 위에 컵이 하나 놓여 있다. 그런데 누군가가 이 컵의 모양을 그대로 그려보라고 주문할 때 우리는 어떻게 그려야 할까? 옆모습을 그릴 것인가 위 모습을 그릴 것인가? 시점이 주어지지 않았을 경우 컵의 형태의 진실은 도저히 평면 위에 모두 담을 수가 없다. 컵의 모습은 위에서 보면 동그랗고 옆에서 보면 네모지며, 그 속에 들어 가 보면 아늑한 집이 되고, 눈앞에 마주 대면 벽이 되고, 멀리 떨어지면 하나의 점이 되며, 더 멀리 떨어지면 허공에 동화된다. 빙빙 돌리면 원이 되고, 좌우로 휘두르면 면이 되고 선이 된다. 이 중 어떤 것도 컵의 본래적인 모습이 아니다. 그러나 역으로 생각하면 이 모든 것이 컵의 모습일 수가 있다. 따라서 ‘컵의 본질적 모습이 어떠하냐?’고 물을 때 우리는 ‘모든 모습을 띤다’고 대답해야 할 것이다. 입체파의 거장 피카소(Pablo Picasso)의 작품 중에서 우리는 인물의 정면과 측면의 모습을 함께 그린 그림들을 만날 수 있다. 형태의 진실, 입체의 진실을 평면에 표현하려던 피카소의 勞作들이다. 그러나 모든 사물은 무한한 視點을 용인하기에 그 모습은 피카소의 그림에 구상화되어 있듯이 두 세 가지로 정리되는 것이 아니라 무한하다. 즉, 하나의 사물은 무한한 모습을 갖는다(一卽一切相).

이름(名)과 모양(相)은 물론이고, 우리의 감정의 영역에서도 일즉일체의 진실은 작용한다. 우리의 감정이 밖으로 표출된 대표적인 동작이 ‘웃음’과 ‘울음’이다. 흔히 웃음은 좋은 것, 울음은 나쁜 것이라고 생각한다. 진짜 그럴까? 이에 대해 ‘곰곰이 생각(止觀)’해 보자. 우리는 언제 웃는가? 물론 좋을 때 웃는다. 기쁠 때에도 웃는다. 즐거울 때에도 웃는다. 그러나 어처구니없는 일을 당해 한없이 슬플 때에도 웃는다. 남을 비웃는 嘲笑도 있다. 너무 화가 날 때에도 웃는다. 아첨의 웃음도 있다. 허탈해도 웃는다. 사춘기의 소녀는 가랑잎이 굴러가는 것만 보아도 웃는다. 웃음 역시 그 테두리가 없다. 모든 감정이 웃음으로 표현될 수 있다. 울음의 경우도 마찬가지다. 우리는 슬플 때 운다. 그러나 너무 기쁠 때에도 운다. 무서울 때에도 운다. 훌륭한 예술에 감동할 때에도 운다. 운동 경기에서 이긴 사람도 울고 진 사람도 운다. 울음 역시 그 테두리가 없다. 그래서 우리는 영화나 연극을 보면서, 슬픔을 웃음으로, 기쁨을 울음으로 멋지게 표현하는 名俳優의 역설적 연기에 감동하게 되는 것이다.

2. 감성적 일상의 해체와 구성

우리가 체험하는 일상은 개념과 판단 또는 사물과 사태만으로 이루어진 것이 아니다. 우리는 일상생활에서 질투, 사랑, 분노, 교만, 탐욕을 분출하고 기쁨, 슬픔, 괴로움, 즐거움, 우울을 느끼면서 살아간다. 이와 같은 것들은 우리의 일상을 구성하는 감성들이다. 질투와 사랑과 분노와 교만과 탐욕 등은 ‘능동적으로 분출되는 心身의 작용’이며, 기쁨과 슬픔, 괴로움과 즐거움, 그리고 우울 등은 ‘수동적으로 감수되는 심신의 느낌’이다.

우리는 앞 절에서 認知的 일상을 구성하는 개념과 판단들이 해체되고 구성되는 과정을 추적해 보았다. 그 결과 인지적 일상을 구성하는 모든 것들은 그 실체가 없어 공하다는 사실을 알게 되었다. 그러나 탐욕이나 분노, 괴로움이나 즐거움과 같이 감성적 일상을 구성하는 모든 것들 역시 공하다고 말할 수 있을까? 외아들을 잃은 홀어머니가 느끼는 애절한 슬픔도 공하다고 말할 수 있을까? 어젯밤 내내 나를 괴롭힌 두개골을 부수는 듯한 치통 역시 공하다고 말할 수 있을까? 내 코끝을 스치는 향긋한 헤이즐넛 커피의 향기도 공하다고 말할 수 있을까? 봄꽃이 만발한 정원의 아름다움에 취한 황홀한 내 마음 역시 공하다고 말할 수 있을까?

그렇다. 불교에서는 이러한 것들 역시 실체가 있는 것이 아니라고 말한다. 질투, 사랑, 분노, 교만, 탐욕과 같이 우리의 마음 깊은 곳에서 능동적으로 분출되는 감정들은 우리의 마음속에 본질적으로 내재하는 것이 아니라 우리의 그릇된 인지체계로 인해 발생하는 것들이다. 다시 말해 인지의 영역에서 자아와 사물과 사태의 실체가 없어 공하다는 자각이 철저하지 못하기에 호․불호(好․不好)의 감정이 발생하게 된다. 따라서 우리의 인지체계가 정화될 경우 능동적으로 분출되던 신심의 작용이 사라진다. 마치 긴 것이 없으면 짧은 것이 있을 수 없고, 연료가 없으면 불이 존재할 수 없듯이, 인지의 영역에서 분별이 사라지면 애증의 감정 역시 사라지게 된다.

또, 기쁨, 슬픔, 괴로움, 즐거움과 같이 수동적으로 감수되는 느낌들 역시 실체가 있는 것이 아니다. 우리가 일상을 살아가면서 느끼게 되는 그런 느낌들은 모두 과거, 또는 전생의 언젠가 내가 분출했던 감정과 행위로 인해 구성되어 나에게 체험되는 것들이다. 과거 언젠가 내가 누군가에게 분노하여 그를 해침으로써 그에게 괴로움과 슬픔을 주었다면, 내가 그를 향해 내뿜었던 분노와 해침은, 괴로움과 슬픔으로 나에게 나타나고, 과거의 언젠가 내가 누군가에게 호의를 베풀어 즐거움을 주었다면, 그 호의는 현재의 나에게 즐거움과 기쁨으로 나타나게 된다. 인지의 영역에서는 緣起하는 대립쌍 중 어느 하나가 발생할 때 다른 하나는 반드시 동시적으로 발생하지만, 감성의 영역에서는 어느 하나가 발생할 경우 그와 연기적으로 얽혀 있는 다른 하나는 시간을 달리하여 미래에 나타나기도 한다. 지금 지은 행위(業)와 연기적으로 얽혀 있는 果報의 결실은 행위와 동시에 체험되기도 하고, 現生 중의 미래 언젠가 나타날 수도 있고 내생에 나타날 수도 있으며 더욱 먼 미래에 나타날 수도 있다. 이것이 불교에서 말하는 因果應報의 교리이다.

지금 내가 팔을 휘두르면(業) 팔의 근육이 긴장되는 느낌과 피부를 스치는 바람결의 느낌(果報)이 즉각 체험된다. 감았던 눈을 뜨면(업) 보이지 않던 바깥 풍경이 내 시야에 나타난다(과보). 이런 예는 감성의 영역에서 원인(業)과 果報가 동시적으로 체험되는 가장 단순한 인과응보라고 말할 수 있다. 그러나 다른 생명체를 향해 지은 선행이나 악행의 경우, 그 과보는 그런 행위에 부응하는 즐거움(樂)이나 괴로움(苦)을 나에게 초래할 만큼 주변여건이 무르익어야 과보로 나타난다. 즉, 시간을 달리하여 나타난다(異熟果). 작은 행위로 큰 과보가 초래되기도 하고, 큰 행위로 작은 과보가 초래되기도 한다.

우리가 현생에 태어나 살아가면서 느끼게 되는 모든 괴로움과 슬픔과 즐거움과 기쁨은 우연히 나에게 닥치는 것이 아니라 전생, 또는 과거에 내가 지었던 행위에 의거해 緣起的으로 발생한 것들이다. 따라서 우리가 만일 앞으로 우리의 일상에서 슬픔과 괴로움이 발생하지 않기를 바란다면, 우리의 마음에서 분노와 질투, 교만과 탐욕 등이 일어나지 않도록 해야 한다. 혹 그런 마음이 일어난다고 하더라도 가능한 한 그것이 말이나 행동을 통해 표출되지 않도록 해야 한다. 우리의 미래, 또는 내생을 행복한 삶으로 만들기 위해 우리가 지켜야 할 행위의 준칙을 불교에서는 계율이라고 부른다. 계율은 그것을 지키는 사람의 종교적 신분에 따라 여러 가지 종류가 있지만 승속을 막론하고 준수하는 대표적인 계율로 十善戒를 들 수 있다. ①동물을 죽이지 말 것, ②훔치지 말 것, ③잘못된 음행을 하지 말 것, ④거짓말하지 말 것, ⑤욕하지 말 것, ⑥이간질하지 말 것, ⑦꾸며서 말하지 말 것, ⑧탐욕을 내지 말 것, ⑨화내지 말 것, ⑩잘못된 세계관을 갖지 말 것. 우리가 이러한 덕목에 어긋나는 행동을 했을 경우에는 미래에 언젠가 그와 연기적으로 얽혀 있는 불길한 과보가 우리에게 나타난다.

재가불자의 5계, 사미․사미니의 10계, 비구의 250계, 비구니의 348계.

어째서 태어날 때부터 장애를 가진 사람도 있고 그와 반대로 지극히 잘난 사람도 있는가? 어째서 어떤 생명은 짐승으로 태어나고 다른 생명은 사람으로 태어나는가? 어째서 이 세상에는 착하게 삶에도 불구하고 불행한 사람이 있고 사악함에도 불구하고유복한 사람이 있는가? 불교에서는 우리의 일상을 구성하는 이런 모든 차별 역시 확고부동한 것이 아니라 전생, 또는 과거에 이루어진 우리의 행위(業)에 의존하여 연기적으로 발생한 것이라고 말한다. 우리가 일상에서 체험하는 행복과 불행, 빈부귀천의 차별 등은 모두 우리 스스로 지어낸 것들이다. 따라서 유복한 사람이 세세생생 유복할 수만은 없고, 박복한 사람이 세세생생 박복할 수만은 없다. 내가 현재에 겪고 있는 일상의 행복과 불행은 모두 전생이나 과거에 이루어진 나의 행위의 결과이다.또 내가 미래에 겪게 될 일상의 모든 것들은 지금의 나의 마음가짐과 행동이 결정한다. 따라서, 지금 내가 아무리 박복해도 올바르고 착하게 살아야 나의 미래와 내생의 행복이 보장되고, 지금 내가 아무리 유복해도 올바르고 착하게 살아야 나의 미래와 내생의 행복이 보장되는 것이다.

認知의 영역에서 긴 것이 없어지면 짧은 것이 없어지듯이, 感性의 영역에서는 행위가 없으면 그와 관계된 과보 역시 나타나지 않는다. 그런데 행위와 과보를 없애는 방법은 두 가지로 나누어진다. 하나는 말 그대로 행위를 하지 않는 것이고 다른 하나는 행위와 과보를 포함한 모든 것에 대한 분별을 없애는 것이다. 전자의 경우, 잘못된 행동을 하지 않는 사람이라고 해도 이 세상에서 살아가는 이상 올바른 행동은 하기에, 그런 올바른 행동의 과보가 미래에 나타난다. 즉, 전자와 같이 사는 사람의 경우 윤회의 세계에서 향상할 수는 있어도 벗어날 수 없다. 그러나 후자의 경우, 나와 사물과 세계에 대한 모든 분별이 끊어졌기에 행동을 해도 행동을 하지 않는 것이 된다. 말을 해도 말을 하는 것이 아니며, 걸어가도 걸어가는 것이 아니다. 과보를 받아도 과보를 받는 것이 아니다. 아직 분별에 휩싸인 남이 볼 때에는 그가 말을 하고 걸어가며 과보를 받지만 공성을 체득한 자신이 볼 때에는 말을 하는 것도 아니고 걸어가는 것도 아니며, 과보를 받는 것도 아니다. 그래서 ‘부처는 35세에 깨달음을 얻은 후 80세에 열반하기까지 45년간 한 말씀도 하지 않았다’고 말한다. 또 깨달은 禪師들은 ‘봐도 보이지 않고 들어도 들리지 않는다’고 말한다. 우리의 일상 중 감성의 영역에 속하는 부분도 그 궁극적 뿌리는 이렇게 인지적인데 있다. 불교는 主知的 종교이다.

그런데 우리의 일상생활 중 감성의 영역에서 일어나는 선과 악, 행복과 불행에 대한 불교의 해석은, 지극히 형이상학적이고 계시적이고 종교적이다. 따라서 이는 철학적 논의의 장에 포함시켜서는 안 될지도 모른다. 그러나 이를 제외하면 일상에 대한 불교적 조망은 반쪽짜리가 되고 만다.

Ⅲ. 다시 일상으로

1. 정화된 하나의 분별

앞에서 우리는 우리가 일상생활에서 접하는 ‘갖가지 개념들과 판단들’이 해체되고 구성되는 모습에 대해 중관학과 화엄학에 의거하여 고찰해 보았다. 일상생활에서 우리는 산은 산이고 물은 물이며, 길은 길이고 컵은 컵이라는 생각을 갖고 살아간다. 그러나 중관적 조망 하에서는 보면 산도 공하고 물도 공하고 길도 공하고 컵도 공하며 화엄적 조망 하에서는 산도 무한이며, 물도 무한이고 길도 무한이고 컵도 무한이다. 중관학에서는 절대부정적 방식에 의해 일상적 분별을 타파하며 화엄학에서는 절대긍정적 방식에 의해 일상적 분별을 타파한다. 중관학과 화엄학의 일상에 대한 접근방식과 그로 인해 도출된 명제는 상반되지만 양자 모두 일상적 분별을 타파한다는 점에서 그 취지를 같이한다.    비근한 예를 들어 이에 대해 다시 설명해 보자.

지금 이 곳에 불려 나와 강의를 하고 있는 나는 청중에 대해서 ‘강사’이다. 학교에 가면 ‘교수’이다. 나의 아이들에게는 ‘아빠’이고 처에게는 ‘남편’이다. 아버지에게는 ‘아들’이고, 조카에게는 ‘삼촌’이며, 삼촌에게는 ‘조카’이고, 옆집 아이에게는 ‘동네 아저씨’이고, 수술대에 누우면 ‘고기 덩어리’이고, 뱃속의 기생충에게는 ‘우주’이며, 바퀴벌레에게는 殺氣 등등한 ‘적’이다. 이 중 그 어떤 것도 나의 호칭이 아니지만, 그 모든 것들이 나의 호칭이 될 수가 있다. 여기서 ‘그 어떤 것도 나의 호칭이 아니다(無名)’라는 측면은 나의 호칭에 대한 절대부정적 조망, 즉 중관적 견지에서 이루어진 조망이며, ‘그 모든 것들이 나의 호칭이다(一切名)’라는 측면은 나의 호칭에 대한 절대긍정적 조망, 즉 화엄적 견지에서 이루어진 조망이다. 중관적 조망이나 화엄적 조망이나 우리의 일상적 판단을 해체시켜 준다는 점에서 그 취지는 같다. 그러나 일상 속의 나는 중관에서 말하듯이 아무 호칭 없이 생활하는 것도 아니고, 화엄에서 말하듯이 모든 호칭으로 동시에 함께 불리며 생활하는 것도 불가능하다. 나를 대하는 사람이 누구인가에 따라 나에 대해 하나의 호칭이 부여된다. 즉, 나를 대하는 사람의 정체에 의존하여 나에 대한 무한한 호칭 중 하나의 호칭이 결정된다. 이렇게 일상에서 나에게 부여되는 호칭은 연기적으로 발생한다.

다른 예를 들어보자. 앞에서 설명했듯이 지금 탁자 위에 놓인 컵의 모양은 위에서 보면 동그랗고 옆에서 보면 네모지며, 그 속에 들어가 보면 벽으로 둘러싸인 아늑한 공간이 되고, 눈앞에 마주 대면 벽이 되고, 멀리 떨어지면 하나의 점이 되며, 더 멀리 떨어지면 허공에 동화된다. 빙빙 돌리면 원이 되고, 좌우로 휘두르면 면이 되고 선이 된다. 이들 중 그 어떤 것도 컵의 본질적 모양이 아니지만(無相), 거꾸로 그 모든 모양이 컵의 모양이 될 수가 있다(一切相). 그러나 지금 이 순간 이 컵은 아무런 모양을 갖지 않는 것(無, 空)도 아니고, 가능한 모든 모양들이 한꺼번에 나타나 보이는 것(一切)도 아니다. 그런 다양한 모양들 중 매 순간 하나의 모양(一相)만 우리에게 보일 수 있다. 우리가 현실에서 체험할 수 있는 것은 ‘空’이나 ‘無’도 아니고 ‘一切’도 아닌 하나의 分別뿐이다. ‘공’이나 ‘무’, ‘일체’라고 해도, 그런 개념들이 우리의 사유의 세계에 들어온 이상 공, 무, 일체라는 또 다른 분별일 뿐이다. 그러나 공이나 무, 일체라는 분별은 다른 분별을 깨뜨려 주기 위한 도구로서 사용된 분별이라는 점에서 자가당착에서 벗어난다. 무한한 컵의 모양들 중 어느 한 모양이 드러날(顯了) 때에는 다른 모든 모양들은 숨는다(隱密). 관찰자의 시점에 의존하여 연기적으로 하나의 모습이 나타난다. 이러한 이치를 화엄학에서는 ‘숨고 드러남이 함께 이룩되어 있는 이치’(隱密顯了俱成門)라고 부른다.

중관과 화엄적 조망에 의해 사물이나 사태에 실체가 있다는 고정관념이 모두 깨진다고 해서 우리의 면전에 나타나 보이는 일상의 모습이 달라지는 것이 아니다. 산은 그대로 산으로 보이고, 물은 그대로 물로서 나타나며, 길은 길이고, 컵은 컵이다. 그러나 우리의 분별의 때가 淨化된 이후의 일상은 공성(空, 無)과 무한(一切)의 토대 위에서 전개된다. 그래서 산은 산이 아니면서 산이고, 물은 물이 아니면서 물이며, 길은 길이 아니면서 길이고, 컵은 컵이 아니면서 컵이다. 앞에서 말했던 ‘참된 진리에 대한 조망’과 ‘일상적 진리에 의거한 분별’이 중첩되어 있는 것이 진정한 일상의 모습인 것이다. 사실은 없지만(참된 진리) 있는 것처럼(일상적 진리) 보이는 ‘淨化된 일상’은, ‘실재가 아님에도 불구하고 그를 보고 우리의 가슴이 반응하게 만드는 꿈’에 비유되기도 한다.

중관과 화엄적 조망으로 우리의 의식이 어느 정도 정화될 경우 우리는 인습과 고정관념에서 벗어나, 매일 매일 새롭게 창의적으로 세상을 살아갈 수 있다. 과학자의 경우는 기발한 발명품을 만들어낼 수 있으며, 예술가의 경우는 예기치 못한 새로운 작품을 창조할 수 있고, 정치인의 경우는 난국을 타개하는 절묘한 정책을 고안하여 사회를 선도할 수가 있다. 더 나아가 삶과 죽음, 인생과 세계에 대한 고정관념까지 모두 타파할 경우 우리는 완전한 깨침, 즉 해탈과 열반을 체험하게 된다.

2. 해체의 나락과 극복

현대문명은 우리의 認知體系를 해체하는 방향으로 진행되어 왔다. 그 動因 중 하나는 헬레니즘(Hellenism)에 기원을 둔 서구인들의 분석적 사고이고, 다른 하나는 교통과 통신의 발달로 가능해진 이질적 문명과의 만남이다. 우리의 인지체계는, 내적으로는 치밀한 분석적 사고를 통해, 외적으로는 이질적 세계관이나 가치관, 인생관과 충돌할 때 해체된다.

불교의 空 사상을 연마하지 않아도 현대를 사는 우리의 인지는 해체의 방향으로 질주한다. 그런데 여기서 우리는 다음과 같은 두 가지 점에 주의해야 한다. 첫째는, ‘모든 것이 공하다’는 명제는 이론이 아니라 일상에 대한 우리의 실재론적 분별을 정화하기 위한 도구적 성격을 갖는다는 점이고, 둘째는 ‘인지의 해체’는 ‘감성의 정화’를 수반해야 한다는 점이다.

‘모든 것이 공하다’고 할 경우 ‘모든 것이 공하다’는 말 역시 모든 것에 포함되기에 공해야 한다. 따라서 이 말은 절대절명의 이론일 수가 없다. 다만 모든 것에 실체가 있다는 집착을 시정해 주기 위해 동원된 도구적 명제일 뿐이다. 낙서로 더러워지는 담벼락에 쓰여진 낙서금지라는 글씨와 같다. 낙서가 더 이상 발생하지 않을 때 낙서금지라는 글씨 역시 지워져야 하듯이, 모든 것이 공하다는 사실이 자각될 때 공이라는 말 역시 폐기되어야 한다. 또, ‘공’은 비누에 비교된다. 옷감에 묻은 얼룩을 지우기 위해 비누를 사용하지만 얼룩이 지워지면 비눗기 역시 헹구어 내야 하듯이 우리의 일상적 분별이 해체되면 공이라는 상념 역시 해체되어야 한다. 그래서 佛典에서는 ‘공도 역시 공하다’고 말한다. 공을 하나의 이론으로 착각한 사람의 경우, ‘공’을 통해 얻어진 해체적인 조망을 ‘일상의 차원’에 대입하여 살아간다. 이는 ‘해체’라는 ‘분별’을 내며 살아가는 꼴이다. 그러나 진정한 해체란 우리의 일상적 삶에서 출몰하는 하나 하나의 분별에 깊이 깊이 침잠해 들어갈 때 자연스럽게 만나게 되는 것이다. 마치 時調唱을 부를 때와 같이.

불교 내에서 가끔 막행막식적 無碍行을 깨달음의 징표로 착각하는 수행자가 출현하는 것은 이렇게 도구적 성격을 갖는 해체의 과정이 무차별을 주장하는 하나의 세계관으로 착각되었기 때문이다. 그래서 불전에서는 ‘차라리 어리석은 아이처럼 내가 있다는 생각을 확고하게 갖고 살아갈지언정 空을 또 다른 세계관으로 삼아서는 안 된다’고 경계하며, 중관학에서는 ‘부처님께서는 갖가지 세계관에서 벗어나게 하시려고 공을 말씀하셨다. 그러나 공을 다시 하나의 세계관으로 삼는 사람들은 그 어떤 부처가 출현해도 구제할 수 없다’거나, ‘잘못 파악된 공은 어리석은 사람을 파괴한다. 마치 독사를 잘못 잡았을 때와 같이, 주문을 잘못 외웠을 때와 같이’라고 경계한다.

□迦葉所問經□(T.R.V. Murti 저, 김성철 역, □佛敎의 中心哲學□, 경서원 1995, p.311 참조).

龍樹, □中論□, 第13 觀行品, 第9偈.

龍樹, □中論□, 第24 觀四諦品, 第18偈.

唯識學에서도 이러한 상태를 惡取空(잘못 파악된 공)이라고 명명하며 혹독하게 비판한다.

해체의 방향으로 진행되어 온 현대사회가 아노미(anomie) 상태로 추락하는 과정은, 공의 취지에 대해 오해한 어리석은 불교수행자가 막행막식으로 逸脫하는 과정과 유사하다. 그러면 이런 악취공의 奈落(Naraka: 지옥)에서 벗어나기 위해 우리는 어떻게 해야 할 것인가? ‘일상적 진리’를 다시 건립하여, ‘감성의 정화’에 진력하는 일이다. 우리는 인지의 차원에서 ‘분노’와 ‘탐욕’이라는 개념에 실체가 없음도 자각해야 하지만, 감성의 차원에서 ‘분노’와 ‘탐욕’을 제어하는 도덕적, 윤리적 실천에도 진력하여야 한다. 그리고 불교에서 말하는 윤리와 도덕은 실용적 목적에서 조작된 강제적 명령이 아니라, 분노와 탐욕의 시발점인 ‘자아’가 실재하지 않는다는 ‘참된 진리’에서 필연적으로 도출되는 절대적 행위규범이다. 자아가 실재하지 않기에, 나와 남의 구분이 해체되며, 그 결과 우리의 마음속에서는 다른 생명을 자신의 몸과 같이 여기는 자비와 사랑의 마음이 湧出하게 된다.

해체 이후 만나게 되는 진정한 일상은, 해체의 나락에 빠져 가치판단이 상실된 채 허우적대는 廢人의 삶이 아니라, 지혜와 자비를 겸비하고 隱顯이 自在하게 활동하는 거룩한 聖人의 삶이다.

感恩寺 創建背景에 대한 新考察

- 羅唐戰爭 後 國際狀況를 중심으로 -

서 영 교＊

	차 례
Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 戰爭 以後의 新羅와 唐 관계 1. 新羅에 대한 唐의 압력 2. 國舅 金欽突의 反亂 3. 新羅의 軍備增强 Ⅲ. 實利的 對日外交		1. 統一戰爭期 新羅와 日本관계 2. 日本의 政權交替와 신라 의 적극적 對日外交 3. 新羅․唐관계의 정상화 와 對日관계의 냉각 Ⅳ. 맺음말--苦惱하는 老國王

Ⅰ. 머리말

군주란 항상 일반인이 알 수 없는 고민을 가지고 있다. 그것은 그가 죽음을 눈앞에 두었을 때 한꺼번에 밀려오는 것 같다.

＊동국대 강사, 신라문화연구소 연구원

681년 가을 7월 1일 죽음을 목전에 둔 문무왕은 자신을 火葬하여 동해 가운데 큰바위 위에 장사 지내달라고 유언했다. 죽어서 나라를 지키는 大龍으로 다시 태어나는 것이 그의 간절한 바램이었다. □三國遺事□ 卷2, 萬波息笛을 보면 感恩寺 창건기에 대하여 一然이 □寺中記□를 인용하고 있다.

□三國遺事□ 卷2, 文虎王 法敏條.

感恩寺 創建背景에 대한 新考察

□寺中記□가 전하는 바에 따르면 문무왕이 倭兵을 진압하기 위해 일부러 이 절을 짓다가 다 끝내지 못하고 죽어 龍이 되었으니, 그의 아들 신문왕이 즉위하여 開耀 2年(682)에 내부 장치를 마쳤다. 이 절의 金堂 아래 동쪽으로 향하여 구멍이 나 있는 바, 그것은 용이 들어와 서리게 하기 위한 것이다. 대개 유언으로 유골을 간직한 곳은 대왕암이라 하고, 절은 감은사라 이름했으며, 후에 용이 나타난 곳을 이견대라 하였다.

위의 기록을 보면 문무왕은 倭兵을 진압하기 위해 감은사를 만들었다고 한다. 感恩寺를 護國思想의 한 根本道場이며, 東海護國龍의 신앙중심지 및 住處로 보고있는 김영태는 삼국을 통일한 후 신라에 있어서 무엇보다 경계해야 할 곳은 東海의 倭였다고 했다. 즉 백제와 고구려를 멸망시키고 당군 마저 한반도에서 축출한 신라에게 남은 적은 예로부터 잦은 침입을 해온 倭 밖에 없었다는 것이다.

金煐泰, ｢萬波息笛 說話考｣ □東國大學校 論文集□ 11, 1973.  pp.48-52(상세히 말해 김영태는 679년 四天王寺가 완성된 뒤로는 당의 來侵이 없었으므로 당에 대한 문무왕의 不安은 한시름 놓였을 것이며, 동왕에게 가장 불안감을 주는 것이 동해쪽의 倭國이었다 한다).

황수영에 의하면 感恩寺의 原名이 鎭國寺라는 기록이 ｢攸禁錄｣에 명기되어 있다고 한다. 따라서 □삼국유사□ 권2, 만파식적에 ｢寺中記云文武大王欲鎭倭兵, 故始創此寺｣라 보이는 기사에서 鎭國寺란 寺名의 기록은 정당하다고 한다. 여기에 대하여 김상현도 찬성하고 있다. 그에 의하면 감은사가 동해로부터 경주에 이르는 최단거리에 있는 東海口에 위치한 것으로 보아 欲鎭倭兵코자 했던 문무왕의 목적과 부합되는 이름이라는 것이다.

黃壽永, ｢石窟庵本尊 阿彌陀如來坐像小考｣ □考古美術□ 136․137, 1978. p.93, 94의 註9.

黃壽永, ｢新羅梵鐘과 萬波息笛 說話｣ □梵鐘□ 5, 1982.

金相鉉, ｢萬波息笛說話의 形成과 意義｣ □韓國史硏究□ 34, 1981. p.5. 장충식, ｢文武大王의 偉蹟｣ □新羅文武大王□ 경주군, 1994. pp.132-153.

불교문화연구

辛虎雄도 이와 같은 입장을 취하고 있다. 그에 의하면 倭는 朴赫居世 이후 34회나 신라를 침공해 왔으며, 이러한 倭의 간헐적인 출몰은 신라인들에게 공포의 대상이 되기에 충분했다고 한다. 나아가 신호웅은 고구려와 백제가 멸망하면서 많은 麗濟人이 渡日하게 되어 이들 유민에 의한 日本國內의 反신라적 경향은 더욱 고조되었으며, 이는 신라인들에게 對倭危機意識과 護國思想을 고양시키는 분위기를 제공하였던 것으로 보았다.

여기에는 소규모 해적집단인 倭寇가 그 주류를 이루지만 出兵이라 불러도 무방한 軍事作戰은 4세기 이후 7세기간에 모두 세 차례에 걸쳐서 나타난다는 것이다. 사실 400년 고구려의 廣開土王에게 대항하기 위한 백제 阿莘王의 요청으로 왜병 수 천명이 김해에 상륙했으며, 6세기 중엽 백제 聖王의 요청으로 왜병 1천이 충북 옥천지방에 파병되었고, 660년 나당연합군이 백제의 왕도 사비성을 함락한 3년 후에 왜는 2만 7천의 구원병을 파견한 바 있다.

辛虎雄, ｢東海口 遺蹟의 歷史性｣ □嶺東文化□ 2, 1986. pp.32-36.

감은사 창건에 대한 우리학계의 공통적인 견해는 통일 후 신라의 對倭危機意識으로 압축할 수 있다. 이러한 우리 학계의 견해에 대하여 正面반박하고 있는 사람은 田村圓澄이다. 씨는 문무왕의 유해를 화장하여 동해에 장사지낸 것을 일본을 의식하여 이루어진 것으로 보아서는 안된다고 한다. ｢寺中記｣에 나오는 欲鎭倭兵과 海龍과의 적극적 결합관계를 보여주는 증거는 없으며, 萬波息笛 說話에 보이는 護國三韓과 鎭倭兵은 질적으로 다르다고 한다. 그에 의하면 전자는 보편적 호국이며, 후자는 특수․한정된 호국이라는 것이다. 또한 그에 의하면 처음에 존재했던 護國三韓과 守護邦家 등이 ｢寺中記｣ 단계에서 鎭倭兵으로 發現되었다는 것이다.

그는 그 근거를 □삼국유사□ 권2, 文虎王法敏條의 同王과 智義法師의 대화에서 찾고 있다. 문무왕이 죽어 護國大龍이되어 佛法을 숭상하고 守護邦家하고자 했으며, 호국이라 해도 어느 특정국가의 이름은 거명되지 않았다는 것이다. 나아가 그는 守護邦家에는 외적을 막는 의미 이외에도 陰陽조화, 安樂, 신라국민의 번영이라는 염원이 있었다고 보고 있으며, 동해는 신라왕실과 귀족의 散骨장소로 문무왕의 동해 산골은 일반적인 관행으로 이루어진 장례인 것으로 보았다.

田村圓澄, ｢文武王と 佛敎｣ □黃壽永古稀美術史學論叢□ 통문관, 1988. pp.457

-462.

田村圓澄가 □삼국사기□와 □삼국유사□에 보이는 관련된 여러 기록을 분석하여 통일 직후 신라가 일본에 대한 위기 의식이 없었다고 주장하고 있다. 하지만 그의 이러한 인식의 출발점은 당시의 국제상황을 보는 그의 시각에서 배태된 것이다. 즉 그는 신라가 679년 狼山에 四天王寺를 세운 것을 근거로 통일 후 문무왕이 경계했던 대상은 일본이 아니라 당이었다고 확신하고 있다. 다시 말해 통일 후 신라가 경계해야 했던 것은 당의 재침이지, 신라의 일본에 대한 위기의식은 없었다는 것이다.

田村圓澄, ｢文武王と 佛敎｣  앞의 책. p.456.

사실 우리 학계에서 당시 신라인들이 어떻게 해서 일본에 대한 위기의식을 느끼고 있었느냐에 대한 구체적인 규명이 없었다. 앞서 언급한 바와 같이 김영태와 신호웅은 당군 마저 몰아낸 신라에게 남은 적은 倭밖에 없다고 보았지만, 당이 건재해 있는 상황을 고려한다면 兩氏의 견해는 무리가 있다. 사실 田村의 지적대로 676년 이후 唐의 재침 우려는 상존하고 있었다. 678년 9월에 “其後新羅外叛, 高宗將發兵討除”라 한 □舊唐書□ 卷85, 張文瓘傳의 기록은 당 고종이 한반도 지배의지를 결코 버리지 않았던 것을 단적으로 보여준다.

679년 사천왕사의 낙성을 근거로 삼아 당의 재침우려가 신라사회에 팽배해 있었다고 본 田村氏의 통찰력에 필자는 경의를 표한다. 그러나 한편 당의 재침에 대한 위기의식과 일본에 대한 위기의식이 상호관련이 없는 것처럼 보는 것에는 찬성할 수 없다. 오히려 당의 재침이 우려되는 상황에서 일본에 대한 신라인들의 입장을 검토하는 것이 문제 해결의 단초를 열 수 있다.

그것은 당대 신라인들이 어떠한 상황에 처해있었으며, 그들의 고민이 진정 무엇이었는지 검토하는 작업이 될 것이다. 이것을 실질적으로 가능하게 하기 위해서는 시야를 국내에 고정시키지 말고 외부로 넓혀야 한다. 나당전쟁 이후의 국제상황에 대한 분석이 감은사의 창건배경을 보다 직접적으로 이해할 수 있는 관건인 것이다.

먼저 본문 2장에서 당과 신라사이의 냉전상태에 대한 검토를 하고 다음으로 3장에서 통일 후 신라의 일본에 대한 적극적인 외교적 접근에 대하여 살펴 볼 것이다. 이러한 과정을 통해 鎭國寺(감은사)를 건립하다가 미쳐 완성하지 못하고 돌아간 문무왕의 진정한 고민을 이해할 수 있을 것이다.

Ⅱ. 戰爭 以後의 新羅와 唐관계

1. 新羅에 대한 唐의 압력

676년 이후 唐 고종은 한반도 지배의지를 결코 버리지 않았다. 이는 □三國遺事□ 卷1, 紀異編 太宗春秋公條에서 신문왕대 唐 高宗이 김춘추의 추존명인 太宗칭호를 改稱하라 압력을 행사한 것에서도 알 수 있다. 당 고종은 사신을 통해 “신라가 소국으로서 聖考 唐太宗과 같은 위대한 天子의 칭호를 쓰고 있는 것은 무례한 것이며, 있을 수 없는 것”이라 입장을 밝혔다. 이는 676년 휴전 후 신라에게 엄청난 군사적 압력으로 다가왔을 것이다.

그렇다고 해서 당에 압력에 굴복한다는 것은 신라내부의 정치적 부담으로 작용했던 것임에 틀림이 없다. 祖父 추존명 개칭은 자신의 왕가의 카리스마적 존재를 부정하는 것이고, 전쟁터에서 국왕의 이름으로 죽어간 자들의 충절 의미를 감퇴시켜 살아있는 자들에게 이전된다. 외압보다 내부의 충성도 약화가 신문왕에게 더 큰 두려움으로 다가왔을 것이다. □三國遺事□를 보면 신문왕은 이를 단호히 거절하고 있다. “신라는 비록 작은 나라이지만 성스러운 신하 김유신을 얻어 三國을 통일했으므로 太宗이라고 한 것입니다”.

사실 통일신라 사회에서 태종무열왕의 카리스마적 위상이란 대단한 것이었다. 太宗武列王은 惠恭王代 不毁之宗으로 모셔졌을 뿐만 아니라 中代를 타도하고 정권을 잡은 宣德王은 물론이고 왕통이 전혀 다른 元聖王도 五廟에서 제외하지 못했던 것 같다. 원성왕의 曾孫 애장왕이 “別立太宗大王․文武大王二廟”라 하여 五廟에서 제외했지만 別立한 것을 보더라도 태종무열왕을 五廟에서 제외한다는 것은 下代의 왕들에게 있어서조차 정치적 부담이 되었던 것이 분명하다. 통일 직후 태종칭호 개칭은 말할 것도 없다.

□三國史記□ 卷10, 哀莊王 2年(801) “春二月 謁始祖廟 別立太宗大王․文武大王二廟 以始祖大王及高祖明德大王․曾祖元聖大王․皇祖惠忠大王․皇考昭聖大王爲五廟”

□三國史記□ 卷8, 神文王 12年條에도 신문왕이 개칭을 완곡하게 거부하고 있는 내용이 나와 있어 이와 관련하여 당이 신라에 압력을 가한 것은 확실하다. 그런데 문제는 □三國遺事□에는 신문왕 3년 以內에 해당되는 唐 高宗대의 일이고 □三國史記□에는 신문왕 12년에 唐 中宗이 사신을 파견 개칭을 종용했다고 기록하고 있어 차이가 난다. 그러나 신문왕 12년(692)에 唐 中宗은 王으로 강등되어 황제자리에 없었다.

“諸聖朝의 廟號와 서로 저촉되어 칙령으로 이를 고치라 하니 제가 어찌 명령을 좇지 않을 수 있겠는가? 그러나 先王 春秋는 자못 어진 덕이 있었고…”

C. P. Fitzgerald, China : a short cultural history, Praeger   Publishers, New York, [1935] 1961. p.297. Charles O.        Hucker, China's Imperial Past, Stanford Univ Press,         California, 1975, p.142.

설사 그렇다고 해도 □舊唐書□․□新唐書□ 本紀에는 신문왕이 사망한 692년 7월 이전에 해당되는 如意元年에 신라에 사신을 파견한 기사를 확인할 수 없다. 따라서 당 고종대의 일로 기록하고 있는 □三國遺事□가 정확하다는 것을 알 수 있으며, 이는 神文王 元年인 681년에 唐 高宗이 사신을 파견하여 동왕을 책봉할 때의 사실일 가능성이 높다.

정구복 外, □譯註三國史記□, 주석편 (상), 韓國精神文化硏究院, pp. 25   3～254쪽, 註釋 52, 53, 54 參照.  □舊唐書□ 卷5, 開耀元年(681) 冬十  月 “丁亥 新羅王法敏薨 仍以其子政襲位”; □資治通鑑□ 卷202, 唐紀18 高宗  開耀元年(681) 冬十月 “丁亥 新羅王法敏卒 遣使立其子政明”.

사실 당 고종은 주변민족 혹은 국가에 대한 정복 성공 후 피정복 수장을 비롯한 지배층을 자국내로 끌고 오면서 당태종의 廟인 昭陵에 먼저 참배하도록 하는 절차를 지키고 있다. 이는父 唐太宗이 추진했던 기미체제 구축사업을 당 고종이 계승 완결해가고 있다는 점을 보고하고 있다는 인상마저 준다. 이렇게 볼 때 당 고종은 신라의 태종 칭호 사용을 결코 용인할 수 없는 입장에 있다는 것을 충분히 짐작할 수 있다.

□舊唐書□ 卷4 唐 高宗 本紀 上 永徵元年九月(650) “高侃執 車鼻可干詣闕  獻于社廟及昭陵”；□舊唐書□ 卷67, 李勣傳 總章元年(668) “令勣便道以高   藏及南建獻於昭陵”；□三國史記□ 卷22, 寶藏王 27年(668) “李勣將還, 高   宗先以王等獻于昭陵”.

최현화, □羅唐同盟의 性格 硏究□ 동국대 석사논문, 1999, p.40 參照.

결과적으로 太宗 칭호와 관련된 당의 외압은 신라 내부의 분규를 불렀다. 김흠돌의 반란이 그것이다.

2. 國舅 金欽突의 反亂

神文王 元年(681)에 金軍官 등 최고위 귀족들이 연루된 金欽突의 반란이 있었다. 하지만 그것이 사전에 발각되어 신속하게 정리된 것에서도 알 수 있듯이 대부분의 진골귀족의 의지를 반영하는 것은 아니었다. 통일을 이룩한 英主 文武王의 喪中에 일어난 國舅 김흠돌의 반란주동은 진골귀족들의 시각에도 비도덕적 행위로 간주되었을 것이다.

반란 연루자들에 대한 철저한 색출과 숙청이 있었지만 이는 羅唐戰爭 餘震의 분위기 속에서 일어날 수도 있는 국왕의 항변권 행사였다. 진골귀족의 대부분은 신라정권의 중심에 통일을 이룩한 무열계 왕실을 지속시키는 것이 가장 자연스럽고 그들 사이에 안정감을 주는 것이었음에 틀림이 없다. 통일 직후 당의 재침이 우려되는 상황에서 진골 사이의 내분과 새로운 계통의 왕권의 등장은 진골귀족사회의 불확실한 미래를 의미하는 것이었을 것이다.

그래도 김흠돌의 반란은 중대왕권의 의지를 마비시키고 불안케 하는 독소가 진골귀족사회에 분명히 존재했던 것을 말해준다. 그 독소란 아직 너무나 젊은 세계대제국 당과의 대결에서의 진골귀족들이 가지고 있었던 無力感이었을 것이다. 필자가 이렇게 생각하는 것은 太宗武烈王의 追尊名을 개칭하라는 당 고종의 칙령을 가지고 온 당의 사신이 다녀간 시점과 김흠돌의 반란이 모두 신문왕 元年(681)에 일어난 것으로 너무나 일치하기 때문이다.

노태돈 교수는 앞서 나당전쟁기간에 신라조정이 친당적 귀족들의 이탈을  제어해야하는 부담감을 가지고 있었다고 지적한 바 있다(盧泰敦, ｢羅唐戰  爭期(669-676) 新羅의 對外關係와 軍事活動｣ □軍史□ 34. 1997).

나당전쟁을 직접 지휘한 문무왕의 죽음과 경험 없는 아들의 즉위 그리고 이 시기에 밀어닥친 당 고종의 외압은 신라의 朝野를 당의 재침이라는 공포감에 술렁이게 했던 것은 분명하다. 당을 두려워하는 바로 그 독소란 누구보다 당에 먼저 붙어 자신의 가계만이라도 구출할 수도 있다는 각 진골귀족들의 이기심일 것이다.

개인적으로 봐서 장인 김흠돌의 반란은 신문왕의 가슴에 지워지지 않을 상흔을 남겨놓았지만 그에게 진골귀족사회에 대한 냉철한 시선을 부여하고 앞서 나당전쟁기에 나타났던 독소적 기우를 상기케 했을 것이다. 문무왕 10년과 11년에 각각 한성주 총관 수세와 한성주 도독 박도유 등이 당에 이적행위를 하다가 발각되어 처형되었고. 또한 동왕 13년에 阿湌 大吐가 당에 붙어서 반란을 계획하려던 것이 적발되었다. 井上秀雄의 지적대로 당이 나당전쟁기에 신라귀족 사이에 깊이 파고 들어가 분열공작을 했던 것이 분명하다.

井上秀雄, □古代朝鮮□ 日本放送出版協會, 1972. p.207.

신문왕은 진골귀족사회에 퍼져있는 독소를 어떻게든 해독해야 했다. 독소를 인공적으로 증류하여 그 속에 숨겨져 있는 여러 가지 힘을 압착하면 독소 그 자체에 치유의 힘이 생기게 한다. 이것은 언제나 변함없는 독소의 비밀이다. 신문왕은 진골귀족들이 가지고 있는 당에 대한 분산된 두려움을 하나로 모아 당과 결사항쟁의 구호를 걸어야 했다. 이것을 가능하게 하려면 패전은 모든 진골귀족들이 당에 끌려가 비참한 말로를 맞이하게 된다는 것을 의미하며 항복한다고 해도 그와 다르지 않다는 점을 상기케 해야했다.

당에 대한 공포와 의심의 범위를 넓혀야하고 唐의 再侵이 불러일으키는 긴장감을 더욱 고조시켜 당과 전쟁을 경험해보았던 대부분의 고위직 진골귀족들에게 불안감․압박감을 가중시켜야 한다. 사실 패전후 백제와 고구려귀족들이 당에 끌려가 모든 것을 잃고 당태종의 昭陵이나 廟社에 勝戰의 제물로 바쳐지는 불운한 말로를 진골귀족들은 목도하거나 들은 바 있다. 신문왕은 어떻게 해서든지 전쟁재발에 대한 우려를 하나의 의지로 모아 압착하는 것이 중요했다.

□三國史記□ 卷5, 태종무열왕 7년 9월 3일자 기사를 보면 백제를 멸망시킨 후 소정방이 그 왕족과 신하 93명과 유력층 1만 2천을 당으로 압송하는 데 김인문 이하 사찬 유돈․대나마 중지가 이에 동행했으며, □同書□ 卷6, 문무왕 8년 7월 16일자 기사에도 고구려를 멸망시킨 후 李勣이 보장왕과 그의 子 복남․덕남 이하 대신 등을 비롯한 20만의 고구려인들을 당에 압송하는데, 김인문 이하 신라의 유력귀족 대아찬 조주 인태․의복․수세․ 천광․흥원 등도 동행했다. 여제 멸망후 그 유력자들이 당으로 끌려가는 모습을 신라의 귀족들이 목도했을 것이다. 특히 그때 소정방이나 이적과 동행한 자들은 여제인들의 말로에 대하여 더욱 상세하게 알 수 있었을 것이며, 어쩌면 이를 목격했을지도 모른다. □舊唐書□ 卷83, 蘇定方傳에 “俘義慈及隆, 泰等獻于東都”라 하고 □舊唐書□ 卷67. 李勣傳에 總章元年(668) “令勣便道以高藏及南建獻於昭陵”라 하여 패전한 백제와 고구려의 왕과 왕자가 獻俘되어 勝戰의 제물로 廟社에 바쳐지고 있다.

3. 新羅의 軍備增强

필자는 神文王 元年(681)에 일어난 당의 외압은 신라 내부의 對唐 노선결정에 결정적 영향을 주었다고 보고싶다. 신형식은 675년에서 700년의 25년간 신라가 사신을 파견한 것은 675년 686년 699년의 3회뿐이며, 당이 신라에 사신을 파견한 것도 681, 692, 693년 3회라 지적하고 신문왕 효소왕대 거의 대당조공이 없었으므로 사실상 국교 단절상태라 했다.

申瀅植, 『韓國古代史의 新硏究』, 일조각, 1984. 327쪽.

신라가 신문왕대와 효소왕대 조공관계를 단절한 것은 무엇을 의미하는 것일까? 필자는 신문왕이 조부 태종무열왕의 칭호 개칭에 대한 당의 외압을 계기로 하여 反唐的 입장을 분명히 하여 신라지배층을 하나로 뭉치게 만들었다고 보고 싶다. 이는 ≪三國史記≫ 卷8에서 동왕이 여러 신하들과 의논한 후 무열왕의 태종 칭호개칭을 거부했던 점에서도 알 수 있다.

“이에 왕이 여러 신하들과 의논하여 대답하였다.”

나당전쟁 기간에 3회에 걸쳐 사죄사를 파견하여 막대한 물량을 바치는 등 저자세를 취하기도 했지만 당의 공격이 늦추어지지 않았다. 당에 대한 저자세가 소용이 없다는 것을 절감한 신라는 681년 이후 그 내부에 반당적 깃발을 쳐들었다. 당에 비하여 약소국이었던 신라는 그 내부의 단결을 튼튼히 하기 위해서는 선명한 목표를 내세우는 것이 유효했다. 그것은 선명하면 선명할수록 좋은 것이다. 될 수 있으면 비장감이 더해지면 더욱 좋다. 국력의 차이가 있어 그것으로 비장감이 더 생긴다.

반당의 간판을 내려버리면 중대왕권의 존재가치는 없어질 것이다. 따라서 681년 이후 신라는 대규모 군비를 확장 정비할 필요가 생겼다. 무력적 뒷받침이 없는 구호란 무의미하기 때문이다. 동왕 3년 이후부터 10년에 걸친 신라 최대규모의 군비확장은 이를 단적으로 말해준다. 통일 후 연대를 확인할 수 있는 군조직 창설이나 개칭은 다음과 같다.

① 문무왕 16(676) － 仇七幢, 奈生郡三千幢 창설.

② 문무왕 17(677) － 郞幢을 紫衿誓幢으로 개칭.

③ 신문왕  3(683) － 黃衿誓幢 黑衿誓幢 창설.

④ 신문왕  5(685) － 下州停을 完山停으로 개칭하고 全州에

이동배치.

⑤ 신문왕  6(686) － 碧衿誓幢 赤衿誓幢 赤衿武幢 창설.

⑥ 신문왕  7(687) － 靑衿誓幢 黃衿武幢 창설.

⑦ 신문왕  9(689) － 皆知戟幢 창설.

⑧ 신문왕  10(690) － 三邊守 3개 부대 창설하고 漢山州 牛

頭州 河西州에 배치.

⑨ 효소왕  2(693) － 長槍幢 緋衿誓幢으로 개칭.

①의 경우 나당전쟁 기간중 군부대 창설로 볼 수 있으며, ②와 ④는 부대 명칭개칭이며, ⑨도 그러하다. 凡軍號에서 창설연대가 확인되지 않는 경오종당, 이절말당, 구주만보당, 대장척당, 백관당, 삼십구여갑당 등의 군사조직 중에서 문무왕대 창설된 부대가 있을 수도 있다. 그래도 □三國史記□ 武官條에서 확인할 수 있는 통일 후 군부대의 실질적인 창설은 ③, ⑤, ⑥, ⑦, ⑧을 보아도 알 수 있듯이 모두 신문왕대 이루어졌다.

신문왕 3년 683년에 高句麗人으로 黃衿誓幢, 靺鞨人으로 黑衿誓幢을 창설했고, 동왕 5년(685)에 경남 합천 주둔 下州停을 完山州停으로 개칭해서 백제지역인 전주로 전진 배치했으며, 이듬해인 동왕 6년에 報德城民(고구려인)으로 碧衿誓幢과 赤衿誓幢을 창설하였고, 赤衿武幢도 설치되었다. 동왕 7년에는 百濟殘民으로 靑衿誓幢을 창설했고, 황금무당을 설치했으며, 동왕 9년에 지금의 서울, 춘천, 강릉지역에 三邊守를 두어 북변의 방어를 강화했고, 皆知戟幢을 설치하여 對騎兵 방어체제를 보강했다.

통일 후 군비증강 가운데 신문왕대 구서당 5개 부대의 창설은군관수로 환산한다 하더라도 六停 6개 사단의 그것과 맞먹는 규모였다. 이는 당과 일전을 불사하겠다는 신라지배층사회의 의지가 없이는 불가능한 것이었다. 이와 같이 신라는 당과 냉전분위기 속에서 행해진 급진적인 군비증강을 했다. 그렇다면 당시 신라가 행한 적극적인 對日外交는 이러한 분위기와 무관하지 않을 것이다.

Ⅲ. 實利的 對日外交

1. 統一戰爭期 新羅와 日本관계

□日本書紀□와 □續日本紀□를 보면 668년부터 700년까지 신라가 25회에 걸쳐 일본에 사신을 파견했던 사실이 확인된다. 물론 사절단의 대표도 대아찬 이상의 진골왕족이나 고위인사가 많았다. 山尾幸久씨가 지적한 바와 같이 고대한일관계사에 관해서 일본측의 기록에는 남아 있지만 한국측의 기록은 남아 있지 않으며, 국제관계라 하는 것은 상대적인 것이기에 일본측의 일방적 기록은 일본측의 認識이지 객관적 實在는 아닐 수도 있다.    그래도 상고의 □日本書紀□ 기록이 납득이 가지 않는다고 하여 상당히 정확해진 7세기 후반의 그것을 부정해 버리는 것은 위험한 발상이다. 오히려 우리는 왜 그러한 기록이 남게 되었는지 고민해야 한다.

金恩淑, ｢8세기의 新羅와 日本의 關係｣ □國史館論叢□ 29, 1991.

山尾幸久 著, 정효운 譯, ｢古代 韓日關係史 硏究에 대하여｣(上) □考古歷 史學志□ 4, 동아대 박물관 1988. p.260.

668년 이후 天智天皇이 신라의 사신입국을 거부한 것은 아니었다. 하지만 이보다 앞서 자행한 그의 반신라적인 행위는 신라인들의 뇌리에 지울 수 없는 것이었다. 우리는 여기서 633년 일본군의 대규모 船團 파견의 슬로건이 신라정벌이었다고 하는 石母田正씨의 지적을 재음미해 볼 필요가 있다.

그에 의하면 7세기 당이 백제․고구려에 대한 전쟁이 양국의 토벌과 그에 이어지는 점령군에 의한 직접통치를 행했던 점에서 ｢古代帝國主義｣의 성격이 있었다고 파악하고, 백제 왕자 豐璋이 천황의 勅에 의해 王位를 계승하였던 것을 단서로 백제에 대한 일본의 군사 파견도 고대 제국주의적 의도에서 보내졌다고 보았던 것이다.

또한 그에 의하면 633년 백제에 파병된 일본 군대의 구성은 대부분이 지방호족이며, 그들에게 ｢新羅征伐｣이라고 하는 정치적 슬로건이야말로 호응을 얻을 수 있는 것이었다고 한다. 일본조정은 신라정벌 후 얻어지는 노획품의 분배에 대한 기대감을 지방호족들에 강조했다는 것이다.

石母田正, ｢古代における□帝國主義□について｣ □日本古代國家□  岩波書店

1971,p.70.

鄭孝雲, ｢七世紀의 韓日關係의 연구｣ (下) -｢白江口戰｣에의 倭軍派遣 動機를 中心으로- □考古歷史學志□ 7, 東亞大 博物館, 1991. p.227.

□日本書紀□ 卷27, 天智天皇 2年 3月條를 보면 “前軍의 將軍 上毛野君稚子․間人連大蓋, 中軍의 將軍 臣勢神前臣譯語․三輪君根麻呂, 後軍의 將軍 阿倍引田臣比邏夫․大宅臣鎌柄을 보내어 2만 7천명을 이끌고 新羅를 치게 했다”라 하여 그 목적이 新羅征伐임을 밝히고 있다. 또한 同書 卷27, 天智天皇 2年 6月條에 “前軍의 將軍 上毛野君稚子 등이 新羅의 沙龜岐奴江에 있는 2城을 함락시켰다”라 하여 최초의 공격 상대는 신라임을 알 수 있다.  더구나 671년 신라에 의해 밀려난 熊津都督府의 唐將 郭務悰과 그 휘하에 있던 2천 명의 사람들이 47척의 배에 실려 들어오자 일본은 그들에게 甲․冑․弓․失 등 군수품을 사여 했다. 이들이 일본에 들어온 사실은 671년 9월에 일본에 입국한 沙湌 金萬物 등의 신라사절들이 동년 12월에 귀국하면서 신라에 전해졌을 것이며, 그들에게 군수품이 지급된 사실은 672년 3월 28일에 일본에 입국한  報德國의 사절 前部富加抃 등이 신라에 알렸을 것이다.

□日本書紀□ 卷27, 天智天皇 10年 11月.

□日本書紀□ 卷28, 天武天皇 元年 春 3月.

□日本書紀□ 卷27, 天智天皇 10年 12月 17日.

□日本書紀□ 卷28, 天武天皇 元年 春 3月 28日.

이 사건은 신라에게 충격적으로 받아들여졌을 가능성이 크다. 당과 일본의 동맹관계가 성립되어 일본이 당군에게 보급을 한다면 신라입장에서는 치명적인 것이 된다. 당시 신라는 이미 당과 힘겨운 싸움이 이미 시작된 시점이었다. 따라서 672년에 일어난 일본의 정권교체는 신라수뇌부에게 일본과 관계를 개선할 수 있는 절호의 기회로 여겨졌을 것이다.

2. 日本의 政權交替와 신라의 적극적 對日外交

672년 7월 23일 천지천황의 아들 大友皇子가 山前(京都府 乙訓郡 大山崎村)에서 자살하면서 천무천황의 쿠테타는 완전히 성공했다. 백제부흥군을 지원했고 唐將 郭務悰에게 무기를 공급한 天智계가 소멸하고 왕통이 天武계로 넘어갔던 것이다. 그 이듬해 大阿湌 김승원을 필두로 하는 대규모 사절단이 파견되었다. 이는 □日本書紀□ 卷29, 天武天皇 2年(673) 閏 6月 15日條에 상세히 나와 있다.

신라가 韓阿湌 金承元․阿湌 金祗山․大舍 霜雪 등을 보내어 천황의 즉위를 축하였다. 아울러 一吉湌 金薩儒․韓奈麻 金池山 등을 보내어 先皇(천지천황)의 喪을 弔하였다.

대아찬 김승원 등 진골귀족을 사절단 대표로 하는 신라 사절단의 목적은 역시 천무천황의 등극을 축하하고 어떻게 해서든지 일본과의 관계를 개선해 보려는 것이었다. 앞서 일본에 파견된 사신의 지위를 고려해 볼 때 이는 파격적인 것이 분명하며, 675년 2월에 가서 王子 忠元을 대표로 사절을 파견한 것은 더욱 그러하다.

신라의 일본에 대한 적극적 외교는 羅唐戰爭의 休戰 이후에 더욱 가속화된다. 앞서 언급한 바와 같이 678년 9월에 당 고종은 신라를 재침하려 했다. 이는 토번 정벌이 시급함을 주장한 侍中 張文瓘의 만류로 이루어지지 못했지만 어떻든 이 사건은 신라에게 경각심을 준 것은 사실이다. 게다가 그 이듬해인 679년에 가서 서역에서 唐과 吐蕃 사이의 和會의 분위기가 감돌고 있었다. 그 해에 토번의 유력한 동맹인 서돌궐의 여러 부족들이 당군에게 격파되어 그 可汗은 사로잡히고 말았고, 토번도 676년 國王 만손만첸 贊普가 죽은 후 太后와 權臣(葛爾氏) 사이의 암투가 지속되는 등 내분상태에 있었다. 당은 군대를 한반도로 돌릴 수 있는 여유가 생겼던 것이다.

□資治通鑑□ 卷202, 高宗 儀鳳 2年(678) 9月條를 보면 “上將發兵討新羅”라 하여 당고종이 신라를 치려하자 侍中 張文瓘이 “諫曰 今吐藩爲寇 方發兵西討”라 하여 지금 토번 문제가 시급하다고 만류했다.; Naoki Kojiro,' Nara state'(Felicia G. Bock, tr) The Cambridge History of Japan Vol. 1, Cambridge Univ Press, 1993. p.223.

이는 唐皇室 출신의 文成公主가 추진한 것이었다(□資治通鑑□ 卷202, 高宗 調露元年(679) 10月 “吐藩文成公主遣其大臣論塞調傍來告喪 幷請和親”；Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China, American Geographic Society, New York,1940 p.217; C. P. Fitzgerald, The Empress Wu, p.81).

徐榮敎, □羅唐戰爭史 硏究□ 東國大 博士論文(4장 1절). 2001.

나당전쟁은 실로 서역의 전황과 톱니바퀴처럼 맞물려 돌아갔다. 669년 9월 토번이 東투르크스탄을 급습하자 670년 4월 설인귀가 이끄는 당의 主力軍이 서역에 총투입되었다. 이 때 요동이나 한반도 북부지역의 당군은 상당히 위축되어 있었고, 670년 3월 신라군은 압록강 이북까지 작전 반경을 넓힐 수 있었다. 670년 7월 靑海지역에서 설인귀가 이끄는 唐軍이 전멸당하자, 그 해 그 달에 신라는 백제 전 지역을 장악한다.  672년 4월 토번의 사절이 장안에 도착하여 당 고종과 무후를 접견하면서 모종의 협상을 진행시킬 때 한반도에서 唐將 高侃이 이끄는 정예기병이 그 해 8월 石門 전투에서 신라 중앙군단을 거의 전멸시킨다. 同年 12월에는 고구려 유민이 지키고 있는 白水山을 공격하여 함락시키고 이를 지원하려고 온 신라군마저 격파했으며, 그 이듬해인 673년 윤 5월에 이근행이 瓠盧河之西에서 고구려인들에게 치명적인 피해를 주었던 것이다. 673년 겨울까지 당군의 공격은 지속되었다. 그러나 673년 12월 토번이 弓月 등 천산산맥의 서투르크 제부족을 충동질하여 천산북로를 봉쇄하려 하자 나당전쟁은 674년 전기간과 그 이듬해 2월까지 14개월간의 소강상태에 이른다. 670년 토번에게 실크로드(천산남로) 경영권을 상실한 당은 그 대안으로 타림분지를 북쪽으로 우회하는 천산북로를 이용했는데, 이것마저 위협 당하자 이 루트의 방어에 전력을 기울게 되었던 것이다. 따라서 674년 당은 신라에 대한 공격을 중지할 수밖에 없었다. 어떻든 이는 신라가 전열을 재정비할 수 있는 소중한 기간이 된 것이 확실하다. 그러나 675년에 이러한 상황이 반전된다. 그 해 1월에 토번의 사절이 장안에 와서 평화회담을 진행시키자 2월에 유인궤가 이끄는 당군은 임진강 이남까지 남하하여 칠중성을 대파하고 그곳을 전진기지로 삼아 매초성까지 장악했던 것이다. 676년 토번의 내분을 이용하여 唐 高宗이 총공세를 가하려고 했을 때 나당전쟁은 무기한 휴전상태로 돌입했다. 그 해 이근행의 말갈사단은 서역으로 이동하여 靑海의 대토번전선에 투입되었던 것이다. 676년 당시 신라인들의 시각으로 보았을 때 盛唐期 당의 再侵은 충분히 있을 수 있다. 만일 토번이 평정된다면 당이 이끄는 말갈군대는 또 다시 신라로 그 기수를 돌릴 수 있는 것이다( 徐榮敎, □羅唐戰爭史 硏究□ 2001).

	日本도착	使 人	朝 貢 品
A	679년 10월	阿飡 金項那 沙湌 薩虆生	朝貢 물품은( 金․銀․鐵․鼎․錦․絹․布․馬․狗․騾․駱駝의 10여 類), 별도로 獻物을 했는데, 천황과 황후, 태자에게 金․銀․刀․旗 등을 선물한 것이 수없이 많았다.
	680년 5월	大奈麻 考那 (送高麗使使)
	680년 11월	大奈末 金原升 沙湌 金若弼	進調
B	681년 10월	一吉湌 金忠平 大奈末 金壹世	金․銀․鐵․鼎․錦․絹․鹿皮․細布類 등 각각 수없이 많았다. 이에 별도로 천황과 황후 태자에게 獻物을 했는데. 金․銀 ․霞錦 ․幡․皮類가 수없이 많았다. (문무왕의 喪을 고했다.)
	682년 6월	大奈麻 金粎起 (送高麗使使)
	683년 11월	沙湌 金主山 大奈麻 金長志	進調
	684년 12월	大奈麻 金物儒	唐學生送使
C	685년 11월	大阿湌 金建勳 波珍湌 金智祥이 와서 신라 정치에 대하여 천황에게 보고했다.	조공한 물품은 細馬․騾․犬․鏤金器․金․銀․霞錦․綾羅 虎와 豹의 皮․藥類 數百余種이었다. 이와는 별도로 물품을 헌상했는데, 金․銀․霞錦․綾羅․金器․屛風․鞍皮․絹布․藥類 六十余種 등 수없이 많았다. 그 외에 皇后․皇太子․親王들에게 헌상하는 물품도 매우 많았다.
D	687년 9월	王子 金霜林 級湌 金薩慕 級湌 金仁述 大舍 蘇陽信 등이 와서 신라의 정치에 대하여 보고하였다.	조공한 물품은 金․銀․絹․布․銅․鐵 등의 십여 종류이다. 이와는 별도로 佛像과 여러 종류 彩絹, 십여종의 鳥․馬를 바쳤다. 王子 김상림이 따로 金․銀․彩色 그리고 여러 가지 진귀한 八十余種의 물품을 헌상했다.
E	689년 4월	級湌 金道那 천무천황의 喪을 당하자 장례의식에 참가. 이때 學文僧 明聰․觀智도 동행했음	金銅阿彌陀象․金銅觀世音菩薩像․大勢至菩薩像과 彩帛․錦․綾을 헌상했다.

679년 10월부터 본격화된 신라의 일본에 대한 물량공세는 참으로 이러한 국제정세와 관련이 있을 것이다. 아래의 도표 A에서 알 수 있듯이 신라는 상당한 물량의 조공품을 일본에 보내고 있으며, 이와는 별도로 천황과 황후 태자에게도 귀금속과 寶劍을 바치고 있다. 서역전선에서의 평화기운은 신라에게 불안한 징조였다. 혹시 있을지도 모르는 당과의 전쟁재발을 대비해서 일본 天皇과 그 가족, 고위 귀족들의 환심을 사야했던 것이다.

신라는 당시 천황을 비롯한 일본 최상층에 배려를 아끼지 않았다. 685년 11월 19일(C) 신라가 藥類 100여 종과  藥物 60여 종이 헌상된 것은 天武天皇의 持病과 관련이 있는 것으로 생각된다. □日本書紀□ 卷29, 天武天皇 4月 19日조를 보면 신라사신이 藥을 헌상한 기록 보인다. 그 바로 아래에 □日本書紀□ 卷29, 5月 24日條에 □天皇의 病이 심해져 川原寺에서 □藥師經□을 설하게 하고 궁중에 安居시켰다□라는 기록이 보인다. 따라서 이는 천황이 이보다 앞서 병을 가지고 있었던 것을 말해준다.

신라의 일본왕실에 대한 친절은 이것으로 끝나지 않았다. 天武天皇이 병상에서 일어나지 못하자 687년(D) 신라는 佛像을 보냈다. 天皇의 病이 완치되기를 바라는 세심한 배려를 하고 있는 것이다. 이는 川原寺(일본 왕경 소재)에서 □藥師經□을 설한 것으로 보아 藥師如來像이었을 가능성이 높다. 689년(E) 천무천황이 사망하자 장례의식에 참여하기 위해 왔던 신라의 사신이 金銅阿彌陀象․金銅觀世音菩薩像․大勢至菩薩像을 가지고 왔다. 이는 천무천왕의 죽음에 대한 애도의 뜻과 동시에 그의 극락왕생을 기원하는 것이다. 이 3개의 불상이 바로 阿彌陀三尊佛이다.

金相鉉, ｢신라 中代 왕실의 불교신앙｣ □신라의 사상과 문화□ 一志社,      1999. p.115.

일본의 皇室과 최고위층의 심정과 정서에 호의를 남기기 위해 679년에서 689년에 걸쳐 신라는 이토록 노력했던 것이다.

신라의 이러한 대일본 외교의 적극성은 앞서 언급한 바와 같이 700년까지 이어지며, 이후 그 적극성은 완만한 하강곡선을 그리고 있지만 그래도 734년 직전까지 지속된다. 그러나 734년 당과의 관계를 羅唐戰爭 이전의 수준으로 회복한 신라는 일본과의 관계에서 종전과 달리 고자세로 돌변한다.

윤선태, ｢752년 신라의 대일교역과 □바이시라기모쯔게(買新羅物解)□｣ □역사와현실□ 24, 1997. pp.58-59.

李成市 著, 김창석 譯, □동아시아의 왕권과 교역□ 청년사, 1999. p.21.

3. 新羅․唐관계의 정상화와 對日관계의 냉각

734년 당 현종은 신라가 영유하고 있던 평양이남의 땅을 공식적으로 인정했다. 이 사건은 당이 이전까지 취해왔던 신라에 대한 애매한 태도를 청산한 것이었다. 이제 신라는 일본에 대하여 신경을 쓰지 않아도 된다. 당과의 관계가 냉각될 때 일본의 향배는 신라에게 치명적이지만 당과의 관계가 호전될 때 대일관계는 중요하지 않다.

734년에 일본에 파견된 신라 사신은 ‘신라’를 ‘王城國’이라 표현하여 返却되었고, 이어서 736년 신라에 파견되었던 일본 사신은 “신라가 상례를 지키지 않고, 사신의 뜻을 받아들이지 않았다”고 보고하였다. 당시 일본측은 신라를 정벌할 계획을 논의할 정도로 신라의 변화된 태도에 분개하고 있었다. 또한 742년

□續日本記□ 卷12, 天平 7年 2月.

□續日本記□ 卷12, 天平 9年 2月.

신라에 온 일본 사신을 경덕왕은 받아들이지 않았다.뿐만 아니라 743년 신라는 일본에 보내는 國書에서 종래 천황에 바치던 調를 土毛라 개칭하였고, 이에 일본은 이들 신라 사신을 곧바로 돌려보냈다.

□三國史記□ 卷9, 景德王 元年 10月.

□續日本記□ 卷15, 天平 15年 4月.

이는 나당전쟁 이후 신라가 일본에 대하여 저자세를 취하면서 국제정세의 풍향이 바뀔 때까지 기다렸다는 것을 단적으로 말해준다. 자신을 숨기면서 기상의 변화를 기다리는 능력은 신라인들의 본성이었다. 통일전쟁 초기부터 신라에 대한 唐의 부당한 처사는 계속 있었지만 신라는 책을 잡히지 않기 위해 여기에 철저히 순응했으며, 당의 어떠한 모욕에도 인내하고 시간을 기다렸다. 심지어 고구려 멸망 이후는 물론 나당전쟁 발발 직전까지도 저자세로 일관했다.

663년 당은 신라영토에 鷄林州大都督府를 설치하고 신라왕을 그 도독으로 임명했고, 664년에  義慈王의 아들 夫餘隆을 熊津都督으로 임명하여 그 이듬해 신라에게 백제와 동등한 자격으로 회맹할 것을 강요했다. 신라와 백제의 회맹은 鷄林州大都督付와 熊津都督府 사이의 그것이었다. 신라의 지위는 당의 통치를 받는 점령지에 불과했던 것이다.

669년 5월에 신라는 欽純과 良圖를 당에 사죄사로 파견하고 있고, 級湌 祗珍山을 당에 파견하여 磁石 2상자를 바쳤다. 또한 同年 겨울에 당의 사신이 신라의 弩기술자 仇珍川을 데리고 귀국하고 있다. 신라인들의 가슴을 향할 수도 있는 弩의 제작기술자를 당에 양도한 것이다.

하지만 바람의 방향을 응시하던 신라인들은 폭풍이 서역상공에 떠있고 吐蕃이 그 폭풍의 눈이 되리라는 것을 직감했다. 669년 10월 토번이 실크로드(천산남로)를 급습하자 순종적이든 신라는  670년 3월 단숨에 태도를 돌변하여 당에 대하여 정면공격을 단행했다. 당의 힘이 한반도에 미치지 못할 정도로 가눌 수 없을 때까지 기다린 후에야 비로소 신라는 사정없이 덤벼들었던 것이다. 가장 힘있고 노련한 세계제국 唐조차도 기만할 수 있는 신라의 인내의 탁월함은 무서울 정도이다.

세계의 대제국 당과 전쟁을 치르고 살아남은 신라의 능력은 결코 갑자기 생겨난 것이 아니다. 경주 분지의 조그만 城邑국가로 출발하여 주위의 여러 동료국가를 통합, 奈勿王代(356-402) 경상도 일원을 차지한 신라는 처음에 고구려의 간섭 아래 있었다. 고구려의 그늘 아래 이 세월은 잃어버린 것이 아니라 외침에 대한 보호막이면서 한없이 많은 것을 배웠던 시간이다.

그후 신라는 고구려와 백제 양국사이의 원한관계를 알고 서서히 고구려의 영향아래서 벗어날 시기를 계산하기 시작했고, 433년 이윽고 고구려에 등을 돌리고 백제와 손을 잡았다. 118년이 지난  551년에 신라 진흥왕은 백제 성왕과 함께 연합하여 고구려를 쳐서 한강 상류지역의 10郡을 점유하였다. 그러나 2년 후 신라의 본능은 여지없이 드러났다. 신라는 백제가 이제 막 탈환한 한강하류유역을 탈취하여 중부지방을 모두 독차지했던 것이다.

고구려의 영향아래서 벗어나 어엿한 독립 국가로서 거듭나기 위해 백제와 동맹을 맺고 근 120년간 고구려에 대항했지만 결정적인 순간에는 동맹국을 배반하고 등에 칼로 변신하는 것이 신라였다. 경주분지의 조그만 城邑국가였던 신라가 이윽고 7세기 중반에 당을 끌어들여 려제 양국을 멸망시키고 한반도의 주인 되었다. 이러한 괄목상대한 발전은 신라가 결정적인 순간에 얼마나 자기 변신을 대담하고 완전하게 해왔는지를 말해주는 것이다.

현실에 부응하지 않은 외교는 외교가 아니다. 비현실적 외교는 적국들을 단합케 하고 국가의 존재를 사라지게 한다. 살아남기 위해서는 상황이 호전될 때까지 배후를 안정시키면서 기다려야 한다. 존재 없는 자주성은 없다. 고로 현실을 도외시한 자주성도 없다.

Ⅳ. 맺음말-苦惱하는 老國王

□삼국사기□나 □삼국유사□를 유심히 살펴보면 문무왕이 지켜왔던 王座는 누리는 권좌이기 보다 무거운 짐이었음을 알 수 있다. 선덕여왕 폐위를 결의한 和白의 권위를 무력으로 뒤엎고 정권을 장악한 후 신라사회를 통일전쟁이란 國際戰에 끌어들인 父 태종무열왕 김춘추, 그의 그 처절한 삶의 멍애를 문무왕은 자신의 의지와는 상관없이 이어 받았다. 백제부흥군을 진압하고 강국 고구려를 당과 연합하여 멸망시킨 후 670년에서 676까지 동맹국이었던 당과 결전을 했고, 그 전쟁 후에도 당태종이 약속한 대동강 이남의 땅은 신라의 것이라고 주장하고 당과의 대치를 계속했다.

그의 父가 남긴 미완의 과제를 완수해 가는 과정에서 노쇠하고 지친 문무왕은 자신의 죽음에 대한 두려움보다 자신의 죽음 후에 펼쳐질 여러 가지 불길한 예감에 시달렸던 것은 아닐까. 그는 그의 장사를 지내기 전에 태자는 시신 앞에서 位에 올라 왕위를 잇게 하라고 했다 한다. 문무왕은 상속되는 것은 왕관일 뿐 왕관이 지녔던 권력이나 귄위는 상속되지 않는다는 것을 너무나 잘 알고 있었던 것이다.

□三國史記□ 卷7, 文武王 21年 7月條.

문무왕 그가 근심해 가며 이루어낸 이 나라를 그의 후계자가지킬 수 있을까 하는 고뇌는 그를 괴롭혔다. 이 현명한 英主는 당의 힘을 빌려 고구려와 백제를 통합하고 이루어낸 이 국가가 얼마나 허술하게 결합된 채 지탱되고 있었는가를 그리고 적대적인 세계제국 당과의 대치 상태에서 일본과 관계를 개선해야 신라국가의 존속을 연장시킬 수 있다는 것을 잘 알고 있었다. 우리는 여기서 □三國遺事□ 卷2, 文虎王條에 보이는 동왕의 유언을 이해할 수가 있다.

왕은 나라를 다스린지 21년 만인 永隆 2년(681)에 죽으면서 동해 가운데 큰 바위 위에 장사하라고 유언하였다. 왕은 평상시 지의 법사에게 말하기를 내가 죽은 뒤에는 원컨대 나라를 수호하는 큰 龍이 되어 불교를 받들고 국가를 보위하리라...

위의 기사는 불교적 윤색이 있지만, 어쩌면 일어날 수도 있는 최악의 상황에 대한 문무왕의 근심이 녹아 있다. 그에게 일본이란 존재는 불안감의 원천이었다. 唐․日本 동맹이 체결되어, 唐軍이 王京이 지척인 동해안에 상륙하여 거점만 마련한다면, 일본에게 보급을 받을 수 있다. 당과 전쟁이 재발될 수 있는 상황에서 일본은 신라의 아킬레스근을 쥐고 있었던 것이다. 위의 기사는 당과 일본이 신라를 치기 위해 동맹군을 형성할 지도 모른다는 불안에 문무왕이 얼마나 괴로워했는가를 보여주고 있다.

당과 동맹을 맺은 신라는 백제를 동서로 협공하여 멸망시켰을 뿐만 아니라 고구려를 남북으로 협공하여 멸망시킨 경험을 가지고 있다. 나당전쟁 이후 당의 재침이 우려되는 그 당시의 時空間 속에서 신라인들은 자신이 과거에 저질렀던 그것을 역으로 당할 수도 있다고 생각했을 수도 있다.

당은 676년 이후에도 건재해 있었으며, 어디까지나 세계최강국의 하나였다. 당과의 전쟁이 재발될지도 모르는 상황에서 신라는 어떠한 대가를 치르고서라도 등뒤에 칼로 변신할 수도 있는 일본과의 평화를 담보 받아야 했다. 戰後 신라사회는 羅唐戰爭의 餘震에 몸살을 앓고 있었던 것이다.

문무왕이 세상을 떠난 후 신라사회에서 그가 東海의 龍이 되었다는 설화가 생겨났다. 동해안에 돌연히 나타날 수 있는 적들을 龍이 된 文武王이 막아준다는 믿음이 생겨났던 것이다. 문무왕은 죽었다 할지라도 그의 카리스마는 지속되었다. 이렇게 볼 때 成典寺院 感恩寺의 創建은 문무왕 카리스마 숭배의 制度化이다.

金相鉉, ｢蛇福說話의 佛敎的 意味｣ □史學志□ 16,(朴武成華甲論叢). 1982.       p.603.

------, ｢蛇福說話에 나타난 華嚴思想｣ □新羅華嚴思想史硏究□ 民族社, 1991.

唱導文學의 고찰(Ⅰ)

서 영 애＊

	차 례
Ⅰ, 서론 Ⅱ. 본론 1. 불교문학의 불교 2. 인도에서의 창도의 유래 3. 창도의 윤회담과 그 구성 형식 4. 중국의 신행단체와 창도사 5. 중국에서의 창도의 전개		1) 『양고승전』에 나타난 창도의 분류 2) 『양고승전』에 나타난 창도의 개념 3) 『양고승전』에 나타난 창도의 전개 Ⅲ. 결론

Ⅰ. 서론

현존하는 불교경전을 살펴보면 어려운 교리이나 철학적 思辨을 먼저 산문으로 설명한 뒤에 다시 韻文이나 인연, 비유설화로

＊동국대 강사

그 법리를 쉽게 설명하고 있는 형태를 발견할 수 있다. 그렇다면 그러한 설화이야기와 운문들은 불교라는 종교에서 어떠한 역할을 하는 것일까?, 또 역사적으로 불교교단의 내부에서 그러한 것을 어떻게 수용하고 발전시켜 왔는가? 철학위주의 철학이 아니고 생동하는 종교로서 불교는 사회적으로 어떠한 위치에 서서 발전하여 왔는가? 등을 고찰하여 보면 21세기의 미래에 불교가 어떠한 모습으로 어떤 방향으로 지향해야 하는가를 참고로 할 수 있다.    먼저 결론적으로 말하면 불교라는 종교는 2546년 전 석가모니께서 법을 다른 사람들에게 전하였기에 시작되었고 지금까지 전하게 되었다고 말할 수 있다. 즉 불교는 오랜 세월동안 항상 끊임없이 새로운 모습으로 포교 활동을 하였고, 그리고 전파된 지역의 문화적 풍토와 시대에 맞게 적절하게 변용되여 왔다. 본 논문에서는 그 포교의 활동 가운데 불교문학이 큰 역할을 하였음을 말하고자 한다.

唱導文學의 고찰(Ⅰ)

옛날부터 불교는 본질적으로 교학위주의 어떤 도그마와 神性을 긍정하는 것에 의해서 성립된 종교는 아니었다. 오히려 인간의 삶을 대상으로 관찰하게 하고 또 현실적으로 삶의 고통을 벗어나기 위해서 노력하고  또 다른 사람들의 고통을 위로하고 그들도 그 고통으로부터 벗어나게 하는 삶의 지혜로서의 종교였으며, 인간이라는 존재에 관한 바른 자각으로 이끄는 방편 그 자체였다. 즉 불교는 처음부터 인간의 삶에 관한 종교 이였고 종착점도 인간적 방법으로 구원하는 종교이기에 인간의 현실적 삶 속에서 이해되는 사실적 전달방법과 형태로 전교해야 하는 면이 있으며, 또 그렇게 되어야만 종교적 기반이 존립해지는 것이라고 말할 수 있다. 바꾸어 말하면 항상 불교에 대하여 모르고 있는 자들이나 아직 믿음을 갖지 못한 자들을 위하여 부처의 가르침을 알기 쉽게 설명해서 그 사람들의 마음을 불교에 이끌리도록 해야 한다는 것이 종교로서 불교의 본질이라고 말할 수 있다. 예컨대 현실에 맞는 적절한 포교와 전교의 활동을 통하여 그들을 설득하고 획득해야 한다는 것이 불교의 영원한 과제인 동시에 그 본질이라고 말할 수 있다.

불교문화연구

그리고 또 오늘날 불교계에서 누구나 자주 말하는 佛法의 布施, 轉法輪, 弘法의 근본의도 바로 불교의 법리를 세속인들에게널리 알리고 보다 쉽게 이해시키고 전하는 포교의 노력에 의해서 가능한 것이며, 나아가서는 그러한 쉬운 이해와 적절하고 바른 앎으로 불교를 굳건하게 믿게 하는 것이다.

그래서 불교는 본질적으로 역사적으로 항상 평이하고 적절한 이해의 도구, 불교문학이 필요한 것이며, 또 새로운 포교 활동으로 오늘날의 경험과 감각에 맞는 새로운 불교문학을 재생산해야 하고 더욱 확대되어야 하는 과제가 내재함을 추론 해 낼 수 있다. 그리고 항상 새로운 불교도들과 신자를 획득해야만 불교가 종교로서 존립할 수 있다는 점에서 그 포교의 매체인 불교문학은 참으로 중요하다고 말할 수 있다.

과거부터 불교의 전파와 포교에 큰 역할을 한 불교예술을 살펴보면, 불교의 경전에 설명한 佛國土, 淨土를 상징적으로 나타낸 사찰의 건축, 불탑의 조각품, 회화 등의 조형 미술이 있다. 그러나 그보다도 더 큰 역할을 한 것이 그와 같은 조형 미술, 음악, 무용, 문예 등의 모든 예술이 총망라한 종합적인 종교의식인 法會였다고 말할 수 있다. 그런데 그러한 법회에서 빼어 놓을 수 없는 것이 창도문학 이였다. 그리고 창도문학의 기본이 우리들과 같이 현세에서 80여년이라는 세월동안 살다가 돌아가신 석가모니의 생애를 이야기하는 佛傳이였다. 즉 오랜 옛날에는 석가모니의 가르침을 전하는 경전을 쉽게 설명하고 해석하여 그것을 믿게 하는 것이 창도문학의 기본이였다.

예컨대 창도는 일찍부터 불교교단에서 불교를 사실적으로 문학적으로 쉽게 설명하는 활동으로서 활용되었으나 그 후에 서서히 여러 대중들에게도 불교를 널리 알리는 방법으로 자리잡게 된다. 그리하여 역사적 자료를 살펴보면 많은 사람들이 그 창도문학을 통하여 문학적으로 전달되는 감동에 의해서 얻게 되는 갖가지 감상과 또 인연윤회담 등의 문학적 이미지를 통하여 많은 사람들이 불교에 대하여 이끌렸다는 것을 살펴볼 수 있다. 특히 불교가 중국에 처음으로 전교될 무렵에 창도문학의 인연윤회담에 의해서 전해진 현재, 과거, 미래의 이익을 설하고 알리는 창도의 활동이 없었다면, 동북아시아의 불교는 오늘날까지 하나의 종교로서 크게 발전될 수 없었다고 말할 수 있다. 바꾸어 말하면 동북아시아 불교 안에는 역사적으로 창도라는 포교문학을 통화여 크게 발전하였다고 말할 수 있다. 본고에서는 그러한 불교의 창도문학성에 대하여 철학적 본질적 역사적으로 고찰하고자 한다.

Ⅱ. 본론

1. 불교문학의 불교

현재 우리들이 생활하고 있는 세상은 하나이지만 종교학적으로 설명할 때는 세속의 세계와 勝義의 세계가 있다고 말할 수 있다. 종교학적으로 보통 이것을 聖과 俗으로 표현하는데, 불경에서는 흔히 세속은 허망하지만 불법은 진실하다는 표현으로 나타내고 있다. 이러한 표현은 진실한 진리는 부처의 절대적 지혜와 안목에 의해서만 보여지는 것이라는 뜻을 강조한 것이다. 즉 세속의 仮有性과 인위성을 지적하여 허망하다고 설명하면서 불교의 勝義性을 강조하고 있는 것이다. 불교학에서는 이것을 二諦說(출세간의 승의와 세간의 세속의)로 설명한다.

石田慶和,薗田旦 編著,『宗敎學を學ぶ人のために』、世界思想社, 1989, pp 78-83.

중관철학의 이제설을 보면, 불교의 심오한 진실의를 바로 알기 위해서는 세속제와 승의제를 명확하게 간별해야 하고, 만약 세속제와 승의제의 간별을 모르면 결국에 불교의 진실의와 가치도 모르며 세간의 진리도 분명하게 이해하지 못하고 있다고 설명하고 있다.

三枝充悳,『中論偈頌總覽』第三文明社, 1985, 용수의 『근본중론게』의 제24장인 「聖諦의 고찰」을 살펴보면 二諦說을 자세히 설명하고 있다.  “ 두 가지의 진리[二諦]에 의해서 諸佛의 법이 說示되어져 있다. 세간의 이해로서의 진리[世俗諦]와 최고의 勝義로서의 진리이다. (제8게송)”, “ 이러한 두 가지의 진리의 구별을 모르는 그들은 불교에 있어서의 심원한 진실의도 모른다. (제9게송) ” 이와 같이 용수는 세속제와 승의제를 명확하게 구분하는 것이 불교의 깊은 뜻을 알 수 있는 지름길이라고 설명하고 있다. 즉 諸佛의 설법이 이 두 가지 진리의 구분에 의해서 설시되고 있으며, 우리들은 그것을 통하여 불교를 명확하게 알게 된다고 밝히고 있다. 다시 설명하면 제24장의 제8, 9게송에서는 세속제와 승의제가 전혀 다른 것이라고 설명하면서 양자의 簡別性이 강조되고 있다. 예컨데 세속의 진리와 불교에 관한 진리를 명확하게 구별하지 못하면 결국 세속의 진리와 佛道에 관한 진리도 혼동하게 된다고 알려주고 있는 것이다.

그러나 동시에 세속의 언어문학 등의 표현에 의해서 無上道의 깨우침도 나타낼 수 있고 전달할 수 있다고 명확하게 밝히고 있다. 즉 세속법의 모든 것은 찰나에 변하는 무상한 존재와 현상들을 상대적 이원론적으로 설명하고 논의하는 것이기에 허망하다고 말할 수 있지만, 그렇다고 해서 불교가 세속의 모든 논리와 가치를 전부 부정하는 것이 아니다고 분명히 밝히고 있다. 그리고 부처의 깨달음을 포함하여 그 어떤 깨달음도 세속의 언어 관습을 통하여 思惟되고 說示되고 증득되는 것임을 명확하게 밝히고 있다. 바꾸어 말하면 세속의 언어 문학에 의하여 불교가 표현되고 의식되고 다시 널리 전달되는 것이라고 분명히 밝히고 있다. 다시 말하면 세속제가 세간의 사회적 모든 약속과 합의된 형태 등을 말해 주는 것이라면, 승의제는 그러한 모든 것이예외 없이 假有的인 것으로 空이라고 밝혀 주는 것이다. 또 동시에 그러한 앎 위에서 가유적 세속제의 顯示와 언어표현에 의해서 불교적 진실은 세상에 널리 알려지고 열반조차도 증득되는 것이라고 설명하고 있다. 이러한 설명은 불교가 바로 불교문학으로 존립하며 전하여져 왔다는 것을 암시한다. 그리고 불교가 세속에서 문학의 형태를 통하여 포교되고 전교되어 왔고 존재하여 왔음을 철학적으로 알려주는 것이다.

三枝充悳,『中論偈頌總覽』第三文明社, 용수는 『중론』의 제24장 제10게송에서 “승의제는 세속의 언어 관습(言語 慣習vyavahara)에 의하여 說示된다. 언어 관습에 의하지 않고 최고의 뜻은 설시 되지 않으며, 최고의 勝義에 도달하지 않고서는 涅槃도 증득될 수가 없다” 라고 밝히고 있다. 여기에서는 세속의 言說的 說示에 의해서 불교의 깊은 진실과 열반을 인식할 수 있으며 나타낼 수 있으며 또 증득될 수도 있다고 말하고 있다. 즉 제24장의 제8, 9게에서는 세속제와 승의제의 간별성을 설명했다고 한다면 제10게에서는 세속제와 승의제가 相依的, 相待的 관계라는 것을 설명하고 있다.

2. 인도에서의 창도의 유래

經(sūtra)이라는 말은 원래 인도에서는 실(糸)을 뜻하는 것으로 교법을 꿰뚫는 要綱을 의미하며, 종교, 학술의 기본이 되는 문장을 가리키는 것으로, 불교에서는 그런 뜻과 함께 석가의 가르침을 문장으로 정리한 것을 뜻하기도 한다.

팔리어 경전의□Evam me sutaṃ□와 한역경전의□如是我聞(나는 이 같이 들었다)’으로 시작하는 것과 같이 대부분의 불전은 석가모니의 가르침을 직접 듣고 계승하였다는 것을 밝히고 있는 것이 특색이라면 특색이다. 그런데 여기서 ‘나’ 라고 하는 사람은 누구를 뜻하는가에 대하여 생각하여 보면, 전통적으로 佛滅後에 개최된 경전편찬회의에서 ‘이렇게 나는 들었다’ 라고 誦出한 阿難尊者와 優波離였다고 해석할 수 있다. 그러나 20세기 이후에는 불교 학자들이 밝힌 大乘非佛說등의 불교학의 영향으로 오늘날까지 전하는 불경이 모두 佛說이 아님을 알게 되었지만, 그 전에는 불경은 대개 부처님께서 직접 그리고 한꺼번에 설하신 것이라고 생각하였다. 그러나 전통적 인도의 종교문헌과 각종 聖典은 스승에서 제자에로 口傳으로 傳承되어지고 있었기 때문에, ‘如是我聞’(Evam me sutaṃ) 이라는 등의 문구는 ‘지금부터 전하는 경전은 내가 분명하게 正統의 스승으로부터 가르침으로 받은 것으로서, 결코 잘못된 점이 없는 성전이다’  라는 증명의 말이라고 해석할 수 있다. 이러한 속성 때문에 불전은 많은 세월을 경과하는 동안에 전하는 사람에 따라서 점점 늘어나게 되었던 것이다.

그리고 석가모니는 제자들에게 가르침을 전할 때에 상대방의 입장에서 그 사람의 고통을 자신의 고통으로 생각하여 쉽게 설명하였다고 전하고 있다. 즉 어려운 교리를 이해할 수 없는 사람들에게는 그 사람들이 이해하기 쉬운 형태로 바꾸어, 즉 비유의 이야기등을 말하여서 이해시키기도 하였던 것이다. 바꾸어 말하면 對機說法의 형태로 설법하여 많은 사람들을 깨우치게 하여 바른 길로 인도하였던 것이다. 이러한 형태는 바로 불교가 본래 창도로 시작하였고 창도문학의 형태로 발전하였다는 것을 알려준다.

그래서 인도의 초기불전을 연구하는 학자들은 석가여래의 설법조차도 창도의 일종 이라고 보고 三輪說法으로 설명하며, 또 초기교단내의 十二分敎 혹은 十二部經도 창도의 발전의 한 형태라고 해석하고 있다. 또 옛부터 창도를 演說(Nirdeśa)의 동의어로, 연설체의 설교라고 설명하고 있다. 바꾸어 말하면 인도의 초기불교에서부터 불교의 勝義를 듣는자의 능력과 성질 등에 맞추어, 또 상황에 맞추어 전하기 위해서 세간의 문학적 형식을 수용하였고 그에 따라서 불교문학도 자연히 다양하게 발전하였으며 경전상에서도 그 문학적 장르의 갈래가 다양하였던 것이다. 십이부경의 gāthā(伽陀;諷誦), nidāna(尼陀那;因緣), avadāna(阿波陀那;譬喩) 등은 그러한 흐름 속에서 자연스럽게 형성된 예이라고 설명할 수 있다. 또 불교문학의 이러한 다양한 발전은 교화를 위한 창도성에서 비롯되었지만 나중에는 거꾸로 세속문학과 예술에 영향을 준다.

옛날부터 부처의 설법을 삼륜설법(三輪說法;意業記心輪, 身業神通倫, 口業說法輪)으로 표현하는데. 그 가운데 口業說法輪은 四弁八音(四種의 弁舌의 방법과 八種의 音韻的 表現)을 살려서 불법을 전하는 경우를 가리킨다. 그래서 십이부경가운데 諷頌과 因緣, 譬喩가 여기에 포함된다고 말할 수 있다.

前田惠學, 『原始佛敎聖典の成立史硏究』, 山喜房,1993, pp 763 -765.

佛滅이후에 인도 각지역에서 설치한 불탑에서부터 불탑신앙이

성행하면서 재가 불교도들은 교학적 연구와 歸依法에 의해 스스로 성불할 수 있다는 가르침에 충실하기 보다는, 불탑을 참배하는 歸依佛의 종교심에 의하여 자신들도 구원될 수 있다는 종교적 열망을 가지기 시작한다. 그리고 그러한 종교적 열망과 에너지를 서서히 대승불교로 연결하여 갔다고 설명할 수 있다. 그 리하여 그 후에 대승불교기에 들어와서는 그러한 시대적 변화에 부응하여 교학적으로 새로운 교리를 만들어 가면서 또 동시에 그것을 그들에게 더욱 더 쉽게 전달하기 위한 불교문학을 발전시켜나가게 된다. 대승불전의 문학적 변용은 바로 이러한 시대적 상황과 흐름에서 바라볼 수 있다.

불교문화연구

그리고 그 무렵에는 부처의 가르침을 쉽게 이해시키고 중생의 감동을 크게 이끌어 내고 또 강렬한 종교적 열망과 욕구를 진정한 깨달음의 法悅 경지에 이르게 하기 위해서 철학적으로 심화시키는 동시에 인도의 다양한 문학양식을 수용하여 불교의 폭을 넓혀 나간다. 이러한 것을 간단히 말하면 문학적 이미지로 통하여 불교문학을 크게 발전시킨다. 이러한 과정을 통하여 인도의 각종 인연 비유담들이 경전에 많이 수용하게 되었던 것이다.

그리고 대승불교의 교리와 정신을 적절한 비유담으로 설명한 불교설화들을 전하고 있는『법화경』의 일곱가지의 비유담은 바로 그러한 예이라고 말할 수 있다.『법화경』은 대승불교의 철학적 교리를 문학적 이미지로 비유하여 전한 것이며, 또 알기 쉽게 비유한 것으로 불교의 창도문학을 집약시킨 것이다. 그래서 이『법화경』은 전파되는 각지역에서 또 다른 창도문학을 활발하게 재생산하게 하거나 다른 예술의 발전을 촉진시켜 주는 양상을 보여주고 있다. 특히 창도라는 용어가『법화경』의 「從地涌出品」에 표현되고 있어 중요한데, 그것을 보면 “ 上行등의보살들이야말로 중생들을 바른 길로 인도하고 창도하는 우두머리” 라고 설명하고 있으며, 그리고 또 “ 부처는 중생의 근기에

『妙法蓮華經』第15, 「從地通出品」, 大正新修大藏經제9권,

따라서 갖가지의 법을 설한다” 라고 표현되어 있다. 그래서 옛날 인도에서부터 불문에서는 세간의 언어방편을 수용하여 불교를 보다 쉽게 효율적으로 전하고자 많은 노력을 하였던 것이다.

인도의 불전의 비유담은 중국에 일찍부터 전하여지면서 漢譯되어 한반도에도 다른 불전의 전래와 함께 일찍부터 유행하였던 것으로 추측되는데, 즉 불교의 교리를 적절한 비유담으로 설명한 불교설화를 모은 『雜譬喩經』,『百喩經』,『出曜經』,『雜寶藏經』,『撰集百緣經』,『賢愚經』등이 한국을 비롯하여 일본에도 일찍부터 창도문학으로 유행하였던 것이다.

3. 창도의 윤회담과 그 구성형식

대승불전의 문학적 변용의 과정에 인도 민간사회에 회자되던 신화 전설 등의 다양한 이야기문학을 수용하게 되는데, 그때부터 설법용의 창도문학도 다양화되며 동시에 인도 민간사회의 生死流轉의 사상도 불교의 설교의 이야기에 유입하게 된다.

인도에는 불교성립 이전부터 윤회의 관념이 유행되고 있었다. 즉 모든 생물의 삶과 죽음은 수레의 바퀴처럼 돌고 돌아서 그 끝을 알 수 없을 정도로 계속된다는 생각과 함께 그 생물들이 자신들이 짓는 善惡의 業에 의해서 死後에 그 업에 맞는 몸으로 바꾸어 태어난다는 윤회전생의 관념도 널리 유행되고 있었다. 『本生經(자타카)』이라는 경전에 이러한 관념이 들어 있는데, 불교계에서 생사유전의 윤회사상이 이야기되어 있는 인도의 각종 설화와 신화를 인용함에 따라서 그대로 유입되어 전하게 된다.

그리하여 『본생경』에 전하는 부처의 이야기는 서서히 다음과 같이 변하게 된다. 석가모니는 인도의 북부 카필라성에 고오타마 싯달타 라는 왕자로서 탄생해서 29세에 출가하여 6년간의 긴 고행과 수행한 끝에 깨달음을 열어서 부처가 된 분이었지만, 그 이전부터 오랜 옛날부터 스메타 라고 하는 청년이였을 무렵부터 燃燈佛로부터 “ 너는 미래에 석가모니 라는 부처가 될 것이다” 라는 예언을 듣게 되며, 또 그 후에 90겁이라는 오랜 세월 동안 오백수십 번을 윤회하여, 즉 사람, 신, 새, 짐승, 어류, 벌레 등으로 전생하여, 그 과정에 선근공덕을 많이 쌓아서 최후에 태자의 몸으로 태어나 석가모니라는 부처가 되었다는 이야기로 변용하게 된다. 그러면서 그러한 이야기가 그대로 신앙화 되며, 佛滅後 100년 이후부터 수백년동안 불교도들 사이에서 이것이 진실한 것처럼 전해지고 믿음으로 형성되면서 불교교단에서는 이것을 다시 경전으로 만들어 갔던 것이다.

그래서 『본생경』은 인도의 각종 신화 전설을 불교화시킨 것이 많으며 다음과 같은 형식을 갖추게 된다. 즉 인도의 신화, 전설, 설화를 부처의 탄생에 관한 이야기 혹은 관련된 이야기로 각색, 윤색하면서 다음과 같은 형식을 갖추게 된다. 바꾸어 말하면 『본생경』에는 다음과 같은 삼단계의 구성법을 일정하게 반복하고 있다.

① 이야기의 서두(현재세의 이야기):현세에 석가모니가 언제 어디서 어떤 인연으로 어떤 일을 하게 되는 것을 이야기하거나, 또는 어떤 인물의 행위에 대하여 이야기하면서 그가과거의 세상에서 어떠한 일들을 하였다고 설명하는 부분

② 이야기의 중심부분(과거세의 이야기): 자타카의 본질적인 이야기와 과거에 있었던 갖가지 사건과 이야기를 열거하는 부분으로서, 여기서는 그와 같은 일들이 일어나는 이유에 대하여 자세하게 설명하고 있다. 대개 인도의 각종 영웅담, 모험담, 報恩談, 滑稽談 등의 이야기가 이 부분에서 이야기 되는데, 간혹 賢者와 愚者의 이야기와 수수께기를 푸는 이야기, 動物寓話도 이야기 되기도 한다.

③ 이야기의 결론부분(①과 ②를 결합하는 부분): 현재세의 이야기에 나오는 인물과 과거세의 이야기의 주인공과 동물을 연결시켜서 지금의 누구가 과거의 누구였고, 그의 前身이 부처였다고 이야기한 경우도 있고, 또 이야기의 주인공으로 등장하는 것이 바로 석가모니 자신이였다고 이야기하거나, 또 그 이야기를 말하는 시점의 인물과 연결시켜서 설명하는 경우도 있다. 즉 전체적으로 이야기의 전후와 인과관계를 생각하여 이야기들을 연결해서 설명하는 부분이다.

『본생경』의 이러한 구성법과 문학적 다양한 이미지는 후세에 형성되는 경전들에 많은 영향을 주었다고 말할 수 있다. 지금도 세계 종교학을 연구하는 연구자들이 직접 인도에 가서 연구하는 경우가 많이 있는데, 그것은 인도문화가 종교적이고 분석적이기 때문이다. 그리고 옛부터 인도인들은 어떤 假想의 세계를 상상하고 비유화하여 현실세계에 연결하여 설명하는 기법과 문학적으로 이미지화 하는 상상력과 그 형상력은 뛰어났다고 말할 수 있다. 그래서 오늘날 종교학자들이 즐겨 찾고 있는 곳이 되고 있는 것이다. 또 세계설화학에서도 인도라는 나라를 세계설화의 寶國, 원산지라고 높이 평가하고 있는 것이다. 왜냐하면 세계의 각 지역에 퍼져 있는 설화의 源泉이 대부분 인도의 설화에 귀착되고 있기 때문인데, 여기『본생경』은 그야말로 다양하고 풍부한 세계적 설화를 모두 망라하고 있다고 해도 과언이 아니다. 바꾸어 말하면『본생경』의 경전군류의 이야기들이 인도에서 세계 각지역으로 전파되었기 때문이다. 자세히 말하면 인도 서쪽의 파키스탄과 인도양을 통하여 사우디아라비아, 중동과 그리스, 로마로 전파되고 남으로는 스리랑카 동남아시아로 전파되고, 동북쪽으로는 중앙아시아를 거쳐서 티베트, 중국, 한국, 일본에 전해지면서 각국의 동화문학, 우화, 설화문학에 說話素를 제공하였기 때문이다. 이러한 전파 가운데 재미난 발견은 인도문화가 옛날부터 인도양을 통하여 아랍문화와 교류하고 있었다는 점이다. 현재에도 인도의 서남부 지방의 해안에서 帆船을 띄우면 인도양의 해류의 흐름과 바람의 힘만으로 아라비아반도의 남단에 위치한 오만까지 쉽게 여행할 수 있다고 전한다. 이러한 자연 환경에 의하여 인더스 문명이 발생할 무렵부터 인적의 교류가 있었고 문화의 교류도 많았던 것이다. 그러한 문화적 교류가 이루어질 때부터 인도의 종교문화가 교류되면서 훗날 부처에 관한 이야기의 모음, 자타카 등도 전파되었다고 추정되는 것이다. 오늘날 『본생경』의 경전군류의 이야기들이 인도양을 건너서 아라비아반도에 전해지면서 아랍의『千一夜話』, 『신밧드의 모험이야기』에도 영향을 주었다고 추정되고 있다. 즉 인도의 문화와 이야기문학이 세계로 전파함에 따라서 자타카도 각국에 전해지고, 또 각나라에서는 자타카를 모방하여 다른 설화, 우화, 동화를 새로 창작하였던 것이다. 그리고 또 인도를 중심축으로 해서 서북쪽으로 전파되면서 이집트, 그리스까지 가서는 다시 에게해의 지역에서 『이솝의 우화』가 만들어 졌다고 보고 있다. 그리고 동남아시아와 중앙아시아를 거쳐서 중국, 한국, 일본에까지 자타카가 전파되면서 각국의 설화와 동물우화, 동화문학에 크게 영향을 주게 된다. 우리 나라에 옛날부터 회자되고 있는 ‘토끼와 거북이의 이야기’, 고전소설의 『별주부전』등의 이야기, 高麗葬이라고 알려진 이야기들은 바로 불전에 나오는 이야기들로서, 바로 자타카에 나오는 부처의 전생담과 비유담, 우화를 그대로 옮겨놓은 것들이다. 그리고 일본의 『今昔物語』,『宇治拾遺物語』등도 불교의 자타카, 비유경전에 나오는 설화와 동물비유담을 그대로 모방하여 만든 것이기에, 오늘날 불교설화학회에서 자타카를 세계의 설화문학의 寶庫라고 평가하고 있는 것이다.

그리고 『본생경』의 이야기의 주인공은 모두 보살로 불리워지고 있는데 그 뜻은 ‘부처가 될 것을 서원하여 수행을 계속하는 사람’ 이라는 뜻이다. 우리들이 관세음보살, 지장보살 등의 보살을 부처 다음으로 존경하게 된 것도 사실은 여기 『본생경』의이야기에서 이야기되는 그 입장을 그대로 계승하고 발전시킨 것에 불과하다. 그리고 또 雪山童子의 求法捨身의 이야기와 함께 토끼가 보시할 것이 없어서 타오르는 불 한가운데 자신의 몸을 던져서 공양하였기 때문에 그 후에 밤하늘에 뜬 달 한가운데 그 모습을 남기게 되었다는 설화도 『六度集經』과 『본생경』에 나오는 이야기로서, 이러한 경전 속에는 그 토끼가 바로 석가모니의 전생에 있을 때에의 한 모습이라고 이야기되어 있다.

많은 사람들이 『육도집경』,『본생경』에 나오는 석가모니의 전생에 있을 때에의 이야기라는 것은 모르지만, 오늘날에도 밤에 보통 달을 볼 때에 토끼가 그 곳에 살고 있다는 동화의 이야기는 기억하고 자신의 아이들에게 전하여주고 있다. 바로 이러한 것은 인도인들이 부처의 가르침을 아주 쉽게 그리고 절묘하게 설명해서 사람들의 마음을 불교에 이끌리도록 하였던 포교 활동의 덕택에 지금까지 그렇게 전하여지고 있는 것이라고 말할 수 있다. 즉 인도인들의 뛰어난 상상력과 형상력, 그리고 그것을 재미나는 이야기로 바꾸어 나타내는 비유법과 표현 기법이 그만큼 뛰어났다는 것을 증명해주고 있다. 간단히 말하면 옛날부터 전파된 불교설화가 그만큼 우리들 관념의 세계에 깊이 침투해 있다는 것이기도 하다. 다시 말하면 불교의 포교활동으로서의 창도문학이 매우 효과적으로 전달되었다는 것을 말해주고 있는 것이다.

4. 중국의 신행단체와 창도사

불교가 중국에 처음으로 전래된 것은 거의 前漢시대의 말기에서 後漢시대의 초기에 걸쳐서 이루어졌다고 알려져 있다. 그래서 기원 전후라고 하는 것이 통설이다. 기원전 2세기말에 前漢의 武帝가 흉노족을 제압하면서 西域과의 길을 개통한 이후로 서역의 사신과 무역 상인들의 왕래가 활발하게 이루어지게 되면서 불교가 중국에 전하여지게 되었다.

그런데 불교가 중국의 지식인들 사이에서 널리 알려지고 그들이 폭발적으로 믿게 된 무렵은 六朝時代, 東晋의 元帝(재위 기간, 317~322년)가 즉위한 이후였다. 즉 불교가 중국에 初傳된 때로부터 300년의 세월이 지나서야 중국의 지식인들의 사상과 신앙으로 침투화된 것이다. 그렇게 된 이유를 중국의 역사를 통하여 살펴보면, 대륙의 서북방에 거주하고 있던 東狄의 부족이 前漢시대부터 서서히 중국에 유입되고 있었지만 後漢이후, 삼국으로 분열된 후에 대량으로 유입된다. 삼국 가운데 魏나라에서는 적극적으로 이들 변방의 부족을 받아들이면서 그들을 세력화 한다. 그리하여 東晋 이전의 西晋시대에는 백만 명이나 되는 東狄族들이 關中지방에 모여 살았다고 한다. 그런데 바로 그들이 반란을 일으켜 五胡를 세우고 중국의 북방을 통치하게 되면서 중국의 지식인들은 그때까지 지니고 왔던 그들 특유의 中華意識에 대하여 반성하게 되면서 이민족의 문화와 불교를 적극적으로 수용하게 된다. 그리하여 육조시대의 찬란한 불교문화가 꽃피우는 계기가 사회적으로 서서히 만들어져 갔던 것이다. 그리고 중국의 긴 역사를 통하여 훗날 몇 번에 걸쳐서 이민족의 지배를 받았으나, 六朝時代에 처음으로 이민족의 통치를 받게 되면서 중국의 지식인들은 그것을 그 무엇에도 비교할 수 없을 정도로 충격적으로 받아드렸고, 그 反響도 컸었기 때문에 그때까지 자신들이 내세웠던 중화의식과 정치지향적 유교문화를 반성하면서 이민족을 다시 바라보고 또 異文化의 하나인 불교를 본격적으로 적극적으로 수용하게 된다.

後漢이 AD220년에 멸망한 후에 중국 대륙은 魏,吳,蜀의 三國으로 분렬된다. 그때로부터 隋가 천하를 통일하기(AD589년)까지의 약 370년간을 六朝로 불리우는 분열의 시대가 계속된다. 그리고 AD317년 西晋이 멸망한 후에는 중국 대륙의 북방에는 漢族이 아닌 중국인들이 말하는 북쪽 오랑캐의 부족(東狄)들이 중국의 북방을 점령하였고, 중국인들의 왕조는 현재 南京을 도읍으로 중국 대륙의 남방만을 지배하는데 만족해야만 했다.

그리고 漢代의 문화가 정치적 유교문화였다고 한다면, 六朝時代 때부터 귀족들이 관료로 되면서, 지식인들은 상대적으로 정치적 소외되어 갔다. 그에 따라서 당시 지식인들은 자연히 정치에 대한 관심이 식어가면서 그들의 관심을 지적 철학적으로 심화시켜 갔다. 이렇게 사회적 변동에 따라서 문화적으로도 변화하여 漢代에 정치적 유교사상의 성행으로 인하여 상대적으로 세력이 약해져 있던 노장사상도 전성기를 맞이하게 된다. 또 노장사상의 전성기 이후에 중화의식이 더 많이 후퇴하면서 지식인들의 철학적 종교적 관심을 새롭게 이끌어 낸 것이 바로 불교였던 것이다. 즉 이 무렵에 지식인들은 이미 알고있던 노장사상을 통하여 불교를 이해하려고 노력을 하였는데 바로 그 방법이 格義불교인 것이다.  당시 중국에서는 스승이 제자에게 한역된 경전을 해석해 주고 다시 경전의 宗旨와 敎義를 중국의 고전에 대비시켜서 쉽게 설명하였다고 알려지고 있다. 즉 경전의 大意를 요약해서 설명해주고 그것을 轉讀시켰다고 알려지고 있다. 바로 그러한 방법이  格義인데, 중국불교가 道安에 의해서 기초를 확고하게 만들어 가기 시작할 무렵에는 그러한 轉讀에만 머물지 않고, 경전의 깊은 뜻을 연구하고 밝히는 데까지 이르렀다고 알려지고 있다. 그래서 그의 제자 慧遠이 활동할 무렵에는 경전의 주석서가 많이 나오게 되었던 것이다.

그리고 당시에는 귀족과 왕족들이 불교를 자신들의 지위와 교양을 나타내 주는 하나의 문화재로 이해하는 사회분위기 속에서, 승려들도 불교 경전 이외의 분야의 서적을 통람하여 넓게 박학함을 갖추려고 하는 분위기가 대세였기 때문에 그러한 분위속에서 교단내 의 학승에 대한 전문적인 강의와 지식인과 속인들을 대상으로 불교를 강의하는 두 가지 형태로 나타나게 된다. 즉 僧講과 俗講의 형태가 자연히 나타나게 되는데, 이 때에 통속적인 말과 인연담을 이야기하면서 불경의 교의를 설명하는 강경형식이 생기게 되면서 나중에 창도라는 형태로 형성되어 간다. 즉 창도라는 강경의식은 그 때부터 시작하였다고 말할 수 있다.

그런데 그처럼 불교를 지적 철학적으로 이해하는 전문적 승려와 지식인들도 있었지만, 일반 민중과 다른 지식인들은 전혀 다른 각도로 불교를 수용하고 있었다. 그러한 그들에게 불교를 적극적으로 포교하려는 불교계의 노력의 일환으로 三世報應를 설하는 불경을 전하는 경우가 많았다.

그리고 또 인도라는 문화 풍토에서 형성된 불교의 철학적 교리와 세계관은 중국의 유교문화와는 본질적으로 달랐기에, 불교를 중국에서 포교하려고 하는 포교사와 승려들은 불교의 경전를 번역하면서 경전의 교의를 나름대로 바로 이해시키기 위해서 다양하게 註하면서 설명을 하게된다. 그리하여 당시 중국에는 불경이 번역되면서 또 동시에 많은 종류의 주석서도 만들어지게 된다. 그러면서 한편으로 일반 지식인과 민중들에 맞는 적절한 포교방법을 찾게된다. 즉 講經과 함께 불교의 가르침을 쉽게 설명해야 하는 대중을 위한 불교문학과 중국적 새로운 講經儀式이 필요하였던 것이다. 바꾸어 말하면 중국 사람들에게 이질적인 불교를 쉽게 알리고 그들의 마음을 불교에 이끌리도록 하기 위하여 불교를 노장사상적으로 설명하는 방법과 함께 齊會등에서唱導와 같은 형태를 통하여 설교하는 중국적 講經儀式을 새로 발전시켜 나가게 되었던 것이다.

그러한 창도를 통하여 중국의 일반 지식인과 민중들은 전반적으로 중국의 정치적 현세적인 유교문화에는 없는 종교적 내세적인 불교문화를 접하게 되고 또 인도문화의 輪廻說을 경이로운 마음으로 수용하게 된다. 처음으로 듣게 된 輪廻說에 의해서 그들은 인생은 지금 현재의 세상만이 아니고 生前의 과거에 무한한 前世가 있었으며, 또 死後의 미래에도 무한한 來世가 계속 존재할 것이라는 생각과 함께, 또 이 三世는 서로 관계없는 것이 아니고 前世의 행위의 선악은 현세의 禍福을 초래한다는 因果應報의 법리가 그들에게 강한 충격을 주었다. 즉 유교와 노장사상에 의하여 항상 現世만을 생각하고, 현세 이외에는 생각하지 못한 중국인들에게 무한한 前世와 來世가 있다는 것은 그 때까지 어느 누구도 상상도 못한 것이기에, 일반 지식인들과 민중들에게 三世報應說은 문화적 큰 충격과 함께 내세에 대한 강한 집착심과 함께 신앙심을 유발하게 되었던 것이다. 다시 말하면 後漢이후 남북조시대에 나타나기 시작한 竹林七賢의 淸談사상이나 王弼 등이 주석한 노장사상에서 볼 수 없었던 불교의 무한한 내세관과 인과응보관은 중국인들의 인생관을 밑에서부터 흔들어 놓았던 것이다. 그래서 이 때부터 불교는 중국인들에게 새로운 인생관과 내세의 종교관으로 침투해 들어가게 되는데, 그 때부터 자연스럽게 형성되기 시작한 것이 재가 불교도들의 신앙단체들 이다. 바꾸어 말하면 그 때부터 대부분의 중국인들은 ‘ 불교는 三世報應를 설하는 가르침 이다’ 라고 수용하면서 현세의 적극적인 신행생활로 내세를 준비하고 노력하려는 각종 의식과 신행 단체가 만들어지기 시작하였다.

중국에서는 北魏시대(AD440~535년)에부터 중국 대륙의 북쪽 지방에 義邑이라는 단체가 결성되었는데, 이 단체는 주로 재가불교도들이 중심이 된 신앙단체로서 보통 邑義 혹은 義邑 이라고 불렀다. 이들 단체들이 주로 한 일은 佛像의 건립 이였다고 전하고 있다. 그리고 이 단체의 구성원을 邑子 라고 불렀고, 그들 가운데 출가자도 있었지만 대부분은 재가신자들이였다고 알려지고 있다. 이러한 단체가 상당히 조직적으로 발전되어 있어서 대규모의 義邑이 있었다고 전하고 있는데, 그러한 義邑의 조직은 교화자로서 불경을 창도하는 邑師와 義邑의 사무를 담당하고 있는 邑維那, 또 교화를 담당하고 있는 敎化主, 재물의 출입을 담당하는 勸化主, 佛像과 집회소를 건립을 담당하는 道場主와 佛堂主, 佛具, 경전, 燈明 등을 특별히 보시하거나 기증하는 鐘主, 經主, 燈明主, 또 불상의 조성에 재물을 기부한 佛像主, 尊像 등을 건림하여 열심히 공양을 하는 供養主 등이 있었다고 기록하고 있다.

宮崎市定,『中國史』(上下), 岩波出版社, 1995.

그리고 또 義邑과 비슷한 목적으로 만들어진 것이 法社인데, 보통 이 법사는 여산(廬山, 江西省北部)의 慧遠(AD334-416년)이 최초로 시작하였다고 알려져 있다. 이 법사라는 단체는 남북조시대에 크게 발달하였으며, 그 가운데 혜원의 白蓮社가 가장 유명하다. 白蓮社는 혜원을 포함하여 道俗을 포함하여 귀족, 관료, 지식인들을 중심으로 백이십여명이 모여 그 단체를 운영하였다고 하니 당시 법사의 조직이 크게 성행하였음을 알 수 있다.

鎌田茂雄,『中國佛敎史』, 岩波出版社, 1987.

여하튼 이러한 단체에서 활동한 敎化僧을 經師와 講師, 唱導師, 邑師 등으로 자세히 구분하고 있는데, 이들 가운데서 창도사는 辯舌에 뛰어난 재능을 지닌 교화승들이 주로 설법하는 경우가 많았다. 그러한 창도사들 가운데 모든 불교설화의 원천인 佛傳의 이야기를 그림으로 그린 八相圖와 같은 큰 그림을 걸어 놓고 그 그림을 설명하면서 부처님의 이야기와 가르침을 전하고 또 간혹 다른 재미있는 설화 등을 엮어서 불교의 가르침을 이야기하는 경우도 있었고, 때로는 佛畵와 變文을 함께 그리고 새겨서 설명한 소책자를 배포하여 창도하기도 하였다고 전한다. 그래서 중국불교계에서는 일찍부터 각종 신행단체가 조직화되면서 그 가운데에 교화승이 배출되고, 또 그들 가운데 말솜씨와 이야기를 잘하는 창도사라는 전문적 승려가 배출되였음을 알 수 있다.

전독(轉讀)과 범패(梵唄)를 주로 하는 승려를 가리키며, 특히 선천적으로 아름다운 목소리를 갖추고 있어 그 아름다운 목소리로 경전을 읽는 승려를 가리키기도 한다.

강경(講經)과 속인을 대상으로 강의하는 속강(俗講)을 주로 하는 승려를 가리킨다.

불법을 설법하면서 개인적 재능에 맞추어 다양한 방법으로 설법하는 사람을 말한다.

여기서 邑師는 당시 불교교단의 지방 단체의 하나인 義邑,邑會를 순회하면서 불교를 唱導하여 그들을 교화시키는 출가의 교화자를 가리키는 말이다.

혜교의 『양고승전』을 보면 뛰어난 辯舌을 가지고 불교의 포교에 힘쓴 승려들의 열전을 전하고 있는데, 그들의 창도의 방법과 중국에 있어서의 기원을 전하고 있으며, 그리고 같은 책의 經師의 항목에서도 다른 예능적 특기를 활용하여 창도하여 유명해진 승려들이 있었다고 전하고 있다. 그렇기 때문에 중국에 있어서 창도는 轉讀 讚唄 講經의 세가지의 부분으로 성립하였음을 알 수 있다.

AD978~999년에 편찬된 贊寧의 『(大宋)僧史略』에는 승려들의 전문적인 학문을 위하여 경전을 강의한 講經의 창도 가운데 가장 오래된 것이 魏나라 때(AD220~265년)의 朱士行(혹은 朱子衡)이『道行般若經』을 강설한 것이라고 기록하고 있다. 그리고 창도를 가장 잘한 이가 바로 여산의 慧遠이였고 그 다음으로 道照(AD363-432년)와 法鏡(AD437-500년)이 잘하였다고 평가하고 있다. 특히 도조의 경우는  “그는 창도를 宣唱하는 것을 그의 業으로 하였다” 라고 설명하고 있으며, 법경은 “ 대중의 貴賤을 막론하고 그들의 요청이 있으면 반드시 가서 창도하였으며, 추위와 더위에 피하거나 하는 일이 없었다”고 기록한 것을 보아서 당시 南北朝의 중국에서 교화승들이 민중들을 위하여 창도의 설법을 많이 하였음을 알 수 있으며, 재가신자의 지위 고하를 막론하고 그들을 위해서도 불법을 설법하고 다녔음을 알 수 있다. 그리고 그 반면에 승려 가운데 재가신자의 지위 고하에 신경을 쓰면서 창도를 가려서 한 사람들도 있었다는 것을 알 수 있다. 그러나 대개는 혜원과 같은 뛰어난 고승들도 설교와 연설 등으로 불교를 창도하였기에 많은 승려들이 불교를 알리기 위해서 창도를 많이 하였음을 알 수 있다. 그리고 그 이후로 세간의 많은 사람들도 그러한 연설체를 모방하게 되면서 불교의 창도의 형태도 다양하게 발전하게 된다.

加地哲也,『中國佛敎文學硏究』, 同朋舍出版, 1979, p6.

鎌田茂雄,『中國佛敎史』, 岩波出版社, 1987, pp49~58.

그런데 훗날 지역에 따라서는 각기 특별한 재능과 뛰어난 辯舌을 지닌  승려들이 신도들의 집에 초대되거나 시중에서 민중들을 직접 만나서 교화하는 포교승을 교화승, 창도사, 설법사으로 구분하여 다르게 불렀다고 하며 그리고 때로는 그들의 역할에 비하여 충분히 존중받지 못하는 경우도 있었다고 전한다. 즉 당시 교화승들이 직접 일반 민중속에 나아가서 불교의 법리를 선창하여 불교를 널리 포교한 공덕이 어느 승려들에 비교하여도 무척 큼에도 불구하고 제대로 평가받지 못하였다고 말할 수 있다.

5. 중국의 창도의 기원과 전개

1) 『양고승전』에 나타난 창도의 분류

중국에서의 唱導의 역사와 개념 및 전개 등을 살펴보려면 먼저 고승전과 불교교단의 史籍을 살펴보아야 한다. 중국 최초  의 불교사라고 할 수 있는 『梁高僧傳』을 보면, 처음으로 창도의 기원과 그 개념에 대하여 설명하고 있다. 이 고승전에는 고승을 분류하기를 譯經, 義解, 神異, 習禪, 明律, 亡身, 誦經, 興福, 經師, 唱導 의 十科로 분류하여 정리하고 있다. 그 가운데 소리(聲)를 기준으로 해서, 誦經, 經師, 唱導의 三科가 설정되어 있다. 이 誦經, 經師, 唱導의 삼과의 구성과 내용을 살펴보면 다음과 같다. 이 가운데 창도는 轉讀 讚唄 講經의 三法門으로 이루어져 있다.

中國에는 梁代의 慧皎(497-554年)의 『高僧傳』과 唐代의 道宣 (596-667年)의 『續高僧傳』과 宋代의 贊寧(919-1001年)의 『宋高僧傳』과 明代의 如惺(17世紀)의 『大明高僧傳』 등이 전한다. 이와 같은 고승전을 살펴보면 창도에 있어서 뛰어난 재능을 보인 고승들의 기록들이 많이 전하고 있다. 특히 『속고승전』이나 『송고승전』에는 雜科聲德篇에 창도로 유명한 승려들의 행적을 자세히 기록하고 있다.

『양고승전』은 양대(梁代,502~557년)의 慧皎가 서기 519년에 편찬한

『고승전(14권)』으로 간혹 양전(梁傳) 이라고 부르는데, 이 고승전에는 중국에 불교가 전래된 무렵인 後漢의 永平10년(AD67년)부터 梁의 天監18년(AD519년)까지 453년간의 257명의 고승들의 전기와 기록을 正傳으로, 그 외에 243 인의 기록을 付傳으로 전하고 있다.

轉讀이란 경전의 문장에 있는 어떤 구절을 계속하여 念誦하는 것으로, 轉經, 讀經, 誦經, 諷經, 詠經이라고도 부르며, 이러한 것들의 소리의 주술적 공덕이 강조되어 전하게 되면서 많은 사람들이 자신의 몸과 마음에 맞는 경전의 문구 등을 염송하는 경우가 많았다고 기록하고 있다. 그리고 그렇게 외우는 문구의 경전을 몸에 지니고 다니는 신자들도 생기게 되었다고 전한다. 고승전의 誦經科는 바로 이 분야에 뛰어난 능력을 지닌 고승들의전기와 그들의 노력들을 전하고 있다.

轉讀이 하나의 경전을 독송하는 것이라면, 讚唄는 梵音, 梵唄, 唄響, 經唄, 歌唄, 唱唄, 聲明, 天音, 漁梵, 魚唄이라고도 불리우는 것처럼, 불교적 律文의 唱詠을 말하며, 때에 따라서는 악기의 반주에 맞추어 노래하는 것을 말한다.

교화승 가운데 轉讀과 梵唄를 주로 하는 승려를 經師라고 하는데 그 경사에 대한 기록을 다루고 있는 經師科를 살펴보면  讀經, 讚唄가 성악적인데 반하여 講經은 경전의 설화를 강연하는 것이다. 즉 經文에 근거하여 또 경전의 문장을 설화로 강의하는 것이다. 그래서 창도는 때로는 講經으로 불리우는 경우도 있고 또 講說, 唱說, 說法, 說敎, 講導, 宣講, 宣唱 등으로도 불리우고 있다. 즉 창도는 위 두가지를 동시에 자유롭게 강연하는 것을 말한다. 그러기 때문에 창도는 경전의 특정한 문구을 이야기 하거나 혹은 경전과 관계없는 설화로 이야기하거나 또 讚唄, 轉讀 등만을 할 때도 있다. 그리고 간혹 그 모두를 같이 하기도 한다. 그래서 唱導科에는 讚唄에 관한 기사도 많이 전하고 있다. 또 고승전의 經師의 항목에서도 경전을 설하는데 재능을 발휘한 유명한 승려들의 기록을 전하고 있어서 창도과의 내용과 겹쳐지는 내용도 있다.

齊會에서 행하는 창도를 간단히 요약해서 설명하면 찬패는 먼저 法鼓, 饒鉢, 箜篌 등의 악기로 음악을 연주하여 법회의 분위기를 조성하면서 불법을 전하는 불교적 성악이다. 그렇게 중국인들의 귀에 익숙하지 않은 미묘한 음율의 梵唄의 곡조가 나온 후에 다시 몇 명의 무리로 나누어 경전의 문구와 구절을 轉讀하고 난 다음에는 불경의 주요한 핵심과 의미를 설명하고 이해시켜고 하는 강연 즉 講經이 시작된다. 위에서도 언급했지만 찬영의 『승사략』에 의하면 위나라 때의 주사행이 『도행반야경』을 강설한 것이 가장 오래된 것이라고 기록하고 있다.

그런데 중국불교의 초기의 역사를 보면 轉讀, 讚唄, 講經가 세밀하게 분류되어 활용된 것보다는 각종 齊會의 상황에 맞추어 하면서 서서히 분류된 것 같다. 그리하여 창도라고하며 자연히 이 세가지가 기초로 되어 있다고 생각한 것 같다. 이렇게하여 초기에 불교가 쉽게 중국 민중들에게 다가가는데 큰 역할을 한 것이 창도였다고 말할 수 있다. 왜냐하면 창도는 다른 것에 비교하여 여러 가지로 자유스러웠기 때문이다. 청중에 따라서 설법의 내용을 경전의 국한되지 않고 자유롭게 설명할 수 있었고, 때로는 불교설화로 불교의 교의를 설법하였으며, 때에 따라서는  轉讀, 讚唄를 생략하고 이야기만으로 설법을 할 수 있었기 때문에 도구, 형식면에서도 간편하였다. 그렇기 때문에 불교의 포교와 전교에 큰 효과를 가져다 주었던 것이다. 다시 말하면 轉讀, 讚唄, 講經의 세 가지 가운데 불교를 세속의 일반 민중에게까지 침투시키는 과정에 불교설화의 이야기만으로도 창도가 가능하였기 때문에 포교의 중심적 역할을 하였다고 보여진다. 그리고 講經 讚唄와 轉讀과 구별되는 점은 전독, 찬패가 불교교단내의 사찰의 佛前에서 행하여지는 매일의 勤行의 하나로서 그 목적은 부처님에게 공양하는데 있었으나, 강경은 사찰의 佛前에서 행하여지는 것보다는 제회 이외의 어느 때나 또 어느 장소에서도 쉽게 재가 신자들이나 민중을 대상으로 하여 행하여지기 때문에, 민중포교에 효과적이였다. 그리고 보통 僧講은 특정한 경전의 구절에 의거하여 설법하여지는 것인데 반하여 민중들을 상대로한 俗講의 창도는 그러한 것에 구애됨이 없이 자유롭게 설법할 수 있다는 장점과 또 轉讀, 讚唄가 의례적이고 고정적인 형식이 있었기에 재가신자에게 자유롭게 다가서기가 어렵지만, 속강의 창도는 보다 자유롭게 출가, 재가자를 막론하고 쉽게 다가가서 불교를 포교하고 전교하는 장점이 있었기에, 포교용으로 크게 활용되었던 것이다. 그래서 중국 고대의 불교설화를 살펴보면 처음부터 불교의 창도용으로 만들어진 작품들이 많고, 또 오늘날에 읽어도 재미있는 것이 많다.

그러나 후대로 내려갈수록 불교교단의 儀式의 고정화와 교학중심의 운행과 그에 따른 권위화에 의하여 서서히 민중들의 포교용의 창도문학을 만들거나 이야기 하는 것을 卑俗의 것으로서 여기거나 혹은 승려들을 대상으로 하는 창도를 僧講이라고 하는 반면에 세속인들을 대상으로 하는 창도를 俗講이라고 분류하여 서로 구분하여 부르려고 하였던 것이다.

오늘날 돈항에 발견된 고문서들 가운데 俗講의 자료와 僧講의 자료가 분류되어 있음을 볼 수 있는데, 바로 그러한 것이 당시의 그러한 분위기를 알려주는 간접적인 역사적 자료들이다. 그리하여 當代 이후의 僧傳史籍에서는 창도에 대하여 자세하게 기록하는 경우가 드물다. 그렇게 된 또 다른 이유는 誦經, 經師, 唱導의 三科를 점점 분별하기가 어려운 점도 있었기 때문에, 唐代의 『속고승전』등에는 창도과를 따로 설치하지 않고 雜科聲德篇으로 설정하여 이 셋을 모아서 설명하고 있다.

2) 『양고승전』에 나타난 창도의 개념

『양고승전』의 제13권 안에는 중국에 있어서의 창도의 개념을 다음과 같이 설명하고 있으며, 특이한 辯舌을 가지고 포교에 힘쓴 승려들의 열전과 그들의 창도의 방법을 전하고 있다.

“창도는 불교의 法理를 宣唱해서 중생의 마음을 인도하고 열게 하는 것이다. 먼 옛날 불법을 처음 전할 때에 여러 齊會를 열어 대중을 모아 놓고 부처님의 명호를 먼저 선창하고 글과 문장으로 禮를 올렸으며, 그렇게 계속 시연을 하다가 밤에 피로하면 일찍이 깨우친 사람이나 자질이 큰 사람이 啓導하게 하였다. 때로는 大德을 청하였는데 그때

에 대덕이 높은 자리에 올라가서 설법을 하였으니 간혹 佛典의 비유담이나 인연담을 인용하여 간단하게 청중들의 흔들리는 마음들을 잡아 주기도 하였다”.

梁慧皎,『高僧傳』제13권 大正大藏經권50,p417 “ 唱導者 蓋以宣唱法理  開導衆心也. 昔佛法初傳, 于時齊集止宣唱佛名 依文致禮, 至中宵疲極, 事資啓悟,乃別請宿德 昇座說法, 或雜序因緣, 或傍引譬喩”

위의 인용문을 보면 처음 중국에서는 불교교단내에서 법회를 개최할 때에 대중들의 수행이 늦은 밤까지 계속 될 때에 그들의 피로를 줄여주고 나태하려는 마음을 다시 경책하기 위하여, 먼저 깨우친 도반이나 대덕이 높은 자리에 올라가서 시행한 설법 이였으며, 또 佛典의 비유담이나 인연담을 간단하게 인용하여 법회에 참석한 청중들의 피로와 흔들리는 마음을 다시 잡아 주는 역할을 하였다는 것을 알 수 있다. 그러한 것이 훗날에 재가신자들인 지식인들과 민중들에게 불교의 법리를 알리고 설법의포교용의 연설체 등으로 활용되면서 다시 민중들을 쉽게 설교하여 불교의 교의를 널리 전달하는 방법으로 활용되었던 것임을 알 수 있다.

그리고 또 처음에는 불교교단의 각종 齊會에서 승려에게 불교를 쉽게 설명하고 가르치기 위해서 불교의 경전의 해석과 敎義를 쉽게 설명하는 모든 講經儀式을 가리켰지만, 나중에 서서히 그 활용범위가 넓어졌다고 말할 수 있다. 즉 불교교단이나 사찰 밖에 나와서 중생들에게 불교를 포교할 때에는 그 곳의 장소와 민중에 따라서 민중을 교화하는 방법도 달랐고, 또 다른 악기와각종 예능 등도 활용되었기 때문에 자연히 그 의미와 형식도 달라졌다고 말할 수 있다. 그리하여 후대로 내려올수록 창도는 부처의 가르침을 세속 예술의 여러 가지 방법을 활용하여 설명하거나, 다른 방법으로 세간의 사람들의 마음을 불교에 이끌리도록 하는 포교 활동으로서 전교의 각종 예능과 講經의 儀式 등 모두를 의미한다고 말할 수 있다. 정리하여 말하면 처음에는 연설체의 설교였지만 서서히 불교를 모르는 사람들을 인도하고 교화하는 이야기의 기법이나 예능적행위 또는 불경의 교의를 쉽게 설명해 주는 각종 종교의식을 뜻하게 되었다. 그래서 범패, 염불, 노래로 불교교의를 설명하거나 세속의 다른 각종 예능을 시연하여 불교를 전하고 알리는 모든 행위를 창도라고 부르게 되었던 것이다. 여기서 참고로 중국 각종 고승전에서 창도를 나타낸 동의어를 열거해 보면, 說經, 說敎, 說法, 說戒, 法談, 讚嘆, 權化, 談義, 講釋, 講談, 演說, 講演, 姜筵, 開導, 化導, 法座, 御座, 敎導, 法話, 布敎, 傳道 등이 기록되어 있다.

關山和夫,『說敎の歷史的硏究』,法藏館.1993.

3) 『양고승전』에 나타난 창도의 전개

『양고승전』의 제13권 안에는 다음과 같이 중국에 있어서의 창도의 기원과 그 전개에 대하여 설명하고 있다.

其後蘆山釋慧遠,道業貞華風才秀發,每至齊集,輒自昇高座,躬爲導首,先明三世因果,却弁一齊大意, 後代傳授遂成永則

梁慧皎,『高僧傳』제13권 大正大藏經권50, p417.

위에서 혜교는 중국에 있어서의 창도의 역사를 설명하기를, 창도란 중국에 불법이 전래하던 초기에 있었으나, 교단내에서 법회를 개최한 후에 밤에까지 계속될 때에는 그 분위기를 바꾸고 다시 깨우침에 도달하게 하기 위해서, 큰스님을 특별하게 모시어 법문을 듣는 경우가 있다고 말하면서, 그러할 때에 큰스님들은 높은 자리에 올라가서 인연, 비유담 등을 섞어서 설법을 하였다고 밝히고 있었다. 그리고 또 노산의 혜원(AD334-416년)에 이르러서 승려들이 불교의 각종 제회에 참석하여 설법하는 경우가 많았는데 그러한 무렵에 혜원이 으뜸이였다고 밝히고 있다. 그러면서 혜원이 개인적으로 수행력이 뛰어났고 그의 佛道가 깨끗하여, 여러 곳의 집회에 불려가게 되었으며 그때에 먼저 주로 三世의 인과의 이야기를 전하였고 그 법회의 개최한 의의에 대하여서도 설명하였다고 한다. 바로 그러한 것이 후대 사람들에게 전수되어 불문의 하나의 영원한 규범[永則]으로 되어 버렸다고 전하고 있다.

그런데 위에서도 언급하였지만 불교가 중국의 지식인들 사이에서 폭발적으로 신앙화 된 것은 東晋시대(AD317~420년)부터 였다. 그래서 많은 학자들은 노산의 혜원이 갑자기 창도의 형태를 만들어 낸 것이라기 보다는 당시 개최되었던 불교교단의 각종 齊會에 주도적인 역할을 하였다고 추정되는 道安(AD312-385년)이 활동할 무렵부터 창도의 형태가 어느 정도 체계화 되었고 그의 제자인 혜원이 그것을 대성시켰다고 보고 있다. 예컨대 중국의 초기불교가 급속하게 발전하던 東晋시대부터 창도가 불교 법회에의 주요한 구성요소로서 전하고 있다가, 나중에 서서히 체계화되고 창도의 각종 부분들이 단독으로 개최하게 되었다고 보여진다.

그리하여 唐代에 이르면 창도의 법식이 어느 정도 형식화되어 있었기 때문에 각종 법회마다 창도를 법회의 주요한 구성요소로 짜기도 하였으며 혹은 불교의 인연비유담만을 단독으로 창도하는 법회가 열리기도 하였다고 전하고 있다. 예컨데 중국의 초기불교가 뿌리를 내리던 시기에 이렇게 중국문화의 풍토에 맞추려는 노력과 함께 불전에 나오는 인연담이나 비유담을 이야기 형식으로 전하는 창도문학이 활발하게 유통되면서 중국문화에 없는 내세적 종교관을 전하는 이야기문학의 신선함으로 인해서 세속문학으로서도 크게 발전하게 된다. 그리하여 창도문학을 통하여 중국 민중들에게 불교가 널리 포교되었던 것이다. 즉 중국의 초기불교가 확립되고 발전하던 시기에 창도가 불교포교에 중요한 역할을 하였다고 말할 수 있다.

그리고 창도가 불교교단이나 사찰 밖에 나와서 중생들에게 불교를 포교할 떄에는 그 곳의 장소에 따라서 교화하는 방법도 새롭게 변모하여 가면서 세속의 각종 예술도 발전시켰다. 그와 동시에 불교의 범패, 염불, 가요 등의 종교적 예능을 세속화하여 가는 면도 있었으며 또, 연설체의 설교의 소재를 불경의 교의와 비유담에 의거하여 다시 새롭게 만들어 갔기 때문에 불교설화문학을 더욱 발전시키게 된다.

Ⅲ. 결론

고구려가 중국의 前秦의 왕, 符堅으로부터 불교를 받아드린 372년 이후로 한반도에 중국의 유교문화 이외로 인도의 불교문화도 그 싹을 내리게 되는데, 한반도에서도 중국의 대륙에서처럼 불교가 처음부터 교학중심의 연구와 염불과 선수행의 실천위주로 이식되고 전교된 것이 아니고, 동북아시아의 전통적인 샤마니즘적인 무속종교적 풍토속에서 呪術的 靈驗力을 기대하는 인간적 종교적 바램으로 불교라는 종교를 수용하기 시작하였다고 생각된다. 또 상층부의 군주, 지식인들에서 서민에 이르기까지 널리 포교되고 전파되는 과정에서 불교의 창도문학이 크게 역할을 하였다고 추정된다. 왜냐하면 중국에서 처음 불전을 漢譯하고 이해하기 시작할 무렵의 각종 齊會를 살펴보면, 불경의 宗旨를 쉽게 설명하고 다시 널리 포교하기 위해서 轉讀, 讚唄, 講經의 唱導儀式이 성행하였고, 그 과정에 창도문학이 발전되었다는 것을 알 수 있기 때문이다. 그래서 한반도에서도 그와 같은 과정으로 불교를 널리 포교하였을 것으로 추정된다. 또 한반도에서도 창도형식이 일찍부터 전래되어 들어와서 널리 활용되는 과정에 불교의 각종 의식으로 발전하였다고 생각된다.

중국 역대 고승전 등을 살펴보면 중국에 인도의 종교인 불교의 법리를 널리 알리고 유통시키는 방법으로 보통 사찰을 세우고 탑과 불상을 조성하는 것과 함께 창도에 의한 문학적 포교도 중요한 역할을 하였다는 것을 알 수 있다. 당시 처음에는 사찰과 불탑, 불상의 조성이 우선적이였던 것은 사람들의 눈과 귀를 통한 직관이 문자를 통한 독해에 의한 법리의 전달보다 현실적으로 먼저 작용하였기 때문이다. 그러나 그 다음 단계부터는 자연히 문자를 통한 이해와 이야기를 통한 법리의 전달에 힘을 기울렸음을 알 수 있는데, 그 과정에서 창도가 크게 활용되었음을 살필 수 있었다. 그러한 역사적 자료가 중국의 남북조시대에 널리 활용된 轉讀, 讚唄, 講經이였다고 생각된다.

그리고 당시 중국에서는 스승이 제자에게 한역된 경전을 해석해 주고 다시 경전의 종지와 敎義를 중국의 고전에 비교하여 쉽게 설명하였다고 알려지고 있는데, 즉 경전의 大意를 먼저 알려주고 그 다음 단계로 경전의 내용을 통달시키기 위해서 경전의 문구를 轉讀시켰다고 알려지고 있으며, 바로 그러한 방법이 格義였던 것이다. 그런데 중국불교가 道安에 의해서 기초를 확고하게 만들어 가기 시작할 무렵에는 轉讀에만 머무는 것이 아니고 경전의 깊은 뜻을 연구하는 데까지 이르렀다고 알려지고 있다. 그래서 그의 제자 慧遠이 활동할 무렵에는 교단내의 학승에 대한 전문적인 강의와 지식인과 속인들을 대상으로 불교를 강의하는 두 가지 형태로 나타나게 된다. 즉 僧講과 俗講의 형태가 자연히 나타나게 된다. 그리고 이러한 과정에 僧講 도중에 창도문학을 이야기로 전하기도 하였으며, 또 속인을 대상으로 통속적인 말과 인연담을 섞어서 창도하면서 불경의 교의를 쉽게 이해시키는 다양한 강경형식이 생기게 되었던 것이다. 그리하여 창도의 이러한 세속화가 나중에 세속의 예술, 문학에 큰 영향을 주면서 거꾸로 불문에도 큰 영향을 주기도 하였던 것이다. 즉 중국에서 창도라는 강경의식은 남북조 시대부터 본격적으로 시작하여 나중에 서서히 한국, 일본에까지도 전파되었다고 생각된다. 그래서 결론적으로 동북아시아에 불교가 전래되고 전파되는 초기의 과정부터 불교문학이 창도라는 형태로 큰 역할을 하였다고 말할 수 있다.

불교적 관점에서 보는 어린이의 종교적 사고발달과 교육

황 옥 자*

	차 례
Ⅰ. 서론 Ⅱ. 불교의 종교성 Ⅲ. 어린이의 종교성 발달		Ⅳ. 어린이의 종교성 발달에 관한 불교적 관점 Ⅴ. 종교적 사고 발달단계에 따른 어린이 불교교육 Ⅵ. 결론

Ⅰ. 서론

종교란 인간의 역사와 더불어 시작되었으며, 인간과 유기적 관계를 맺으면서 변화 발전되어 왔고 인간의 삶 속에 깊이 내재

＊동국대 불교문화대학 불교아동학과	교수

되어 있는 정신적 귀의처이다. 많은 사람들은 종교를 통해 마음의 안정을 얻고 종교에 의지하여 삶을 살아가는 희망과 용기를 얻기도 한다. 그리하여 종교는 현대를 살아가는 인간과 떼어놓을 수 없는 관계에 있으며, 이제 종교는 개인적 삶을 향상시키는데 그치지 않고 남과 더불어 살아가는 사회적인 존재 나아가서는 세계인으로서의 화합과 평화를 도모하는 차원에서 깊이 연구되어야 할 과제로 인식되고 있다.

불교적 관점에서 보는 어린이의 종교적 사고발달과 교육

인간은 고도의 지적 사고능력을 내재한 만물의 영장으로써 자연과 그 어느 생명체에게도 강한 힘을 발휘해 왔다. 최첨단 과학 및 공학기술과 그 생산물들은 모두 인간의 우수한 지적능력에 의해 계발된 것들이며, 오늘의 찬란한 문화 또한 인간의 창조적 구상에 의해 창안된 산물들이다. 이렇듯 예전과는 비교할 수도 없는 문명의 각종이기와 혜택을 받으며 살아가는 현대인들이지만 행복과 만족보다는 자신들의 삶에 불안과 두려움을 더 많이 느끼며 살아간다. 식자들은 그 이유를 현대사회의 각종 병리현상에서 찾는다. 이를테면 인간성의 상실화와 황금만능주의 또는 이기주의적 삶의 방식 등으로 인하여 사람들은 오늘과 내일의 삶을 예측하기 어렵게 되고 이러한 불확실성은 자연히 불안과 공포를 수반하게 된다는데 있다.

인간의 뛰어난 능력은 자연을 정복하고 자연 앞에 군림하는데 성공하였지만, 다른 한편으로 인간은 자연의 재앙이나 천재지변에 의해 삶을 위협받고 힘없이 무너지기도 하였다. 이러한 경험은 인간으로 하여금 삶의 위험요소로부터 보호받을 수 있는 초자연적, 초인간적인 힘을 간절히 원하게 만들었다. 인간은 누구나 행복하고 안정된 삶을 원하며 이를 위하여 미래를 계획하고 노력하는 가운데 삶의 보람을 느끼게 되는 것이다

종교는 인간의 이러한 심리를 이해하고 인간의 마음을 위로하며 편안하고 강하게 만들어주는 진리를 담고 있다. 그리하여 인간은 종교와 더불어 삶을 살아가며 삶의가치를 추구하고 희망을 기대하고 있는 것이다. 어린이들 역시 자신의 삶에 희망을 가지며 적극적으로 살아가려는 인격체임에 틀림없다. 따라서 그 나름의 희노애락을 경험하면서 선하고 좋은 삶은 희구하지만, 어렵고 불행한 삶은 싫어하며 가능한 한 피해가려고 한다. 어린이들 삶 속에서 그 나름의 종교성이 뿌리내릴 수 있는 이유가 바로 여기에 있다.

불교문화연구

오늘날의 생명경시적 행동들이나 각종 사회 병리적 현상들은 인간의 마음속에 쌓인 불만과 좌절된 요소들이 병적으로 표출되고 있다는 증거이다. 그리고 그 배경에는 지식 제일주의적 교육풍토가 팽배한 현대사회의 가치관으로 인해 인간성 교육은 그만큼 배제되어 왔다는 사실에서 그 원인을 찾을 수 있다.

교육의 기초시기는 유아기라고 한다. 다시 말해서 유아기는 인간성의 토대를 형성하는 가장 중요한 시기이다. 따라서 인간됨의 교육, 바른 사람으로의 교육은 유아기에서부터 출발되어야 한다. 이러한 맥락에서 볼 때, 인간의 삶과 더불어 발달되어온 종교는 유아기의 인간성 교육에 큰 역할을 담당 할 수 있다고 본다. 독일의 교육가 슈타이너(Rodolf Steiner)도 교육한다는 것은 학문, 예술, 종교를 배양하는 것이다 라고 하여 종교를 교육적인 과제로 언급하고 있다.

Steiner, Rodolf, Die Erziehung des Kindes / Die Methodik des Lehrens, Sttutgart : Verlag Freies Geistleben, 1961.

이러한 관점에서 본 연구는 어린이의 불교성이 종교적 사고 발달과정에서 어떻게 형성되어가며 불교성의 계발을 위한 교육적 방안은 무엇일까에 관심을 가지고 이를 불교적 세계관에 의해 논의해 보려고 한다.

그리고 미래의 주인공인 오늘의 어린이들이 바른 심성을 형성하고, 바람직한 인격을 갖춘 도덕적 인간으로 행복하게 성장 할 수 있도록 도모하는 종교교육이야말로 이 시대가 요구하는 교육관 내지는 추구하는 인간상에도 일치한다는 사실에서 연구의 의의와 필요성을 둔다.

Ⅱ. 불교의 종교성

불교의 교조 석가모니 부처님은 인간의 삶과 문제에 깊은 관심을 가지고 이를 근본적으로 탐구하여 진리를 몸소 체득한 인간이다. 이러한 점에서 부처님 자신의 구도에 있어서나 성도 후의 설법전도에 있어서나 한결같은 진리를 보여주었다.

불교는 다른 종교처럼 신이나 어떤 절대자에게 의지해서 타율적인 구원을 받는 것이 아니라 우주의 진리를 자신의 노력에 의해 스스로 깨닫는 자율적인 종교이다. 그러므로 불교는 삶에 관한 문제를 신이나 초자연적인 존재에 의지하여 해결하기 보다는 문제를 연기론적으로 파악하고 그 원인을 인과의 법칙에서 직시하여 해결하려는 지혜의 종교라고 할 수 있다.

19세기 서양의 종교학자들은 불교의 종교성에 관해서 의문을 품은 적이 있다. 그것은 말할 것도 없이 종교란 신과 사람과의 관계라는 틀 안에서 모든 종교를 해석하고 규정하려고 하였기 때문이다. 그러한 서양의 종교관의 틀 안에 동양의 위대한 가르침은 적합하지 않았다. 다시 말해서 기독교의 강한 영향 밑에서 종교관을 형성해 왔던 사람들로서는 그러한 현상은 당연한 것이라고 말할 수 있겠으며 오늘날에도 그 여파는 존재하고 있다.

신과 사람과의 관계라는 테두리 속에서 모든 종교를 규정하려는 사람들이 있는가 하면 초자연적인 능력이나 기적, 주술적인 의식 속에 종교를 합리화시키려는 사람들도 있다. 이러한 가치관을 가진 사람들에게는 불교가 그 본래의 모습을 명백히 하면 할수록 불교의 종교성에 대한 의문은 더욱 강해지게 된다.

그러나 종교에 대한 學의 영역에 있어서는 그 개념에 있어 새로운 인식이 필요해졌다. 즉 신과 사람과의 관계라는 종교관의 테두리 이외에도 종교가 성립되고 있다는 사실을 알게 된 것이다.

종교학자들은 ‘종교란 무엇인가’라는 물음으로 모든 종교에 관해 탐구한 끝에 공통적이고 본질적인 요소를 찾아냈다. 그것은 ‘성스러운 것’이라는 말로 표현되고 있다. 불교가 종교의 범주 안에 있다는 것을 그들은 이 말 속에서 발견하고 있다.

프랑스의 사회학자인 뒤르켐은 “불교가 어떤 연유로 종교인가 하는 이유는 여기에 있다. 즉 신은 없지만 성스러운 것의 존재, 네 가지의 성제[四聖諦]와 거기에서 생겨나는 행사의 존재를 인정하고 있기 때문이다.”라고 말하였다.

황옥자,『불교아동교육론』, 서울 : 불교시대사, 1994.

사성제는 苦集滅道의 네 가지 진리를 말한다. 여기서 苦란 현실의 인생은 고임을 말하는 것으로 자기와 세계의 실상, 즉 제행무상과 제법무아를 바로 보지 못하는 현 상태가 바로 고라는 것을 바로 알도록 하는 것이다. 集은 고에 대한 자각을 통해 이러한 불완전한 상태의 원인을 바로 아는 것인데 번뇌 특히 애욕과 업이 그 주된 원인이라고 하겠다. 滅은 불완전한 상태를 극복하여 존재의 실상을 바로 깨달아 이상의 열반을 이루는 것을 목표로 삼는 것을 말한다. 道는 이상의 열반에 이르기 위한 실천방법으로 八正道를 가르친다.

불교 교재 편찬위원회, 『불교사상의 이해』, 동국대학교 불교문화대학, 1997.

이제 불교의 종교성 문제는 ‘성스러운 것’이라는 관념의 등장에 의해서 지금까지의 애매함을 탈피하여 객관적인 학문 차원에서 인정하게 되었다. 물론 그 이전에도 불교가 단순한 객관적인 학문의 대상이 아니라 오히려 주관의 문제라는 점에서는 이의가 없었으나, 이를 학문적인 차원에서 객관성을 부여받고 연구할 수 있는 계기를 마련하였다는 점에 있어서는 매우 바람직한 일이라고 볼 수 있는 것이다.

Ⅲ. 어린이의 종교성 발달

어린이는 태어나면서부터 그 심층에 종교의 세계를 지향하는 자발적인 성향이 담겨있음을 탐지할 수 있다. 이를테면 유아는 초월적 세계에 대하여 찬탄, 환희, 기쁨의 감정을 드러내어 자비와 애정의 관계를 수립할 뿐만 아니라 존경하는 대상에 대하여 지극한 마음, 순종하는 태도, 인정받고자 하는 행동을 나타낸다. 흔히 유아들이 취하는 이들 자발적인 감정은 성인의 종교성과 구별되는 단지 일시적인 성향이라고 간과해 버릴 수 있으나 이들 성향은 면밀한 의미에서 종교성과 관련된 자발적 감정이라고 보아야 할 것이다.

종교성에 관한 잘못된 견해로 흔히 종교적 감정은 일반 감정과는 다르며, 발달이 어느 정도 이루어진 특정시기에 가서야 발달하는 그러한 특수한 감정이라는 인식이 우리 모두에게 있다. 그러나 종교성은 그렇게 특수한 감정인 것도 아니며 연령이 높은 시기에 비로소 생성되는 것이라기 보다는 인간의 가장 단순한 감정이나 또는 여러 감정들이 통합되어 언제든지 나타날 수 있는 복합적인 심리현상 모두를 포함한다. 이러한 관점은 독일의 종교학자이며, 교육학자인 슐라이어마허가 종교적 감정은 도덕적 감정이나 과학적 감정, 예술적 감정과 병립해 있는 것이 아니라 그것들을 합일한 것이라고 생각하였던 데서도 알 수 있다.

황옥자, 상게서.

심리학자들에 있어서 종교는 체험된 경험으로 인식된다. 그러므로 아직은 미성숙한 유아에게 있어서 종교는 단순한 감정일 뿐 다른 것이 아니라고 본다. 그러나 어린이의 표현된 감정이 비록 단순하게 보일지언정 그 감정은 바로 미래의 종교성으로 발달할 수 있는 씨앗임을 간과해서는 안 된다.

아동의 종교개념을 주제로 한 여러 가지 연구조사를 살펴보면, 유아는 그들 자신의 불안과 사랑에서 기인된 이중적 마음의 움직임에 의하여 종교적 감정이 일어난다는 점을 강조하고 있다.

이러한 감정을 철저히 분석한 사람은 오토(otto)이다. otto(1949)

는 전능하고 지존함에 대한 경외감과 초자연적 대상에 대한 황홀감이 유아의 마음속에 혼합되어 있으며 경외감은 불안을, 황홀감은 사랑을 유발시킨다고 한다. 그리고 이들 불안과 사랑은 내적 종교의 특징적인 근본요소라고 하였다.

인간의 마음과 그 현상을 가장 잘 표현한 것이 불교이다. 불교에서는 인간을 항상 대립된 감정의 선택에 갈등을 겪으면서 삶을 살아가는 존재로 파악하고 있다. 생과 사, 선과 악, 행복과 불행, 기쁨과 슬픔의 대립되는 두 현상이 공존하고 있으며 번뇌망상과 지혜, 일체 중생과 부처님이 한 마음에 공존하며 인간의 삶과 감정을 지배하고 있다고 여긴다.

긍정과 부정의 두 대립된 현상이 서로 같은 공간에 위치하며 마음의 움직임에 따라 변화를 거듭한다는 것은 인간에게는 매우 불확실하며 불안한 미래를 상상케 한다. 그러나 인간이란 긍정적이고 선하며 바람직한 것을 추구하고 지향해 나가려는 성향을 가지고 있다. 이러한 성향을 불교에서는 佛性이라고 명명한다.

불성의 근본 의미는 佛의 성품이다. 다시 말해서 부처님이 될 수 있는 가능성을 말한다. 불교는 부처님이 될 수 있는 가능성이 모든 인간에게 차별없이 내재되어 있다는 평등한 인간관을 강조한다. 따라서 모든 인간의 성품은 본래 善하다고 보는 것이다. 불교에서의 선의 개념은 우리가 일반적으로 알고있는 성선설에서 의미하는 선의 개념과는 다르며 선악이라는 양극단적 편견을 초월함으로써 체득되어지는 절대적인 선인 것이다. 따라서 불교에서 파악하는 종교적 감정이란 옳고 바르고 선한 것을 추구하고 이를 실현시키고자 노력하는 인간의 긍정적인 성향이며 착한 감정을 통틀어 일컫는다. 그리하여 선하고 바른 것을 지향하는 이들 종교적 감정은 생활속에서 표현되고 실천을 통해 더욱 성숙되어 가도록 도모하는 것이 불교의 역할이며 임무라 하겠다.

황옥자, 상게서.

올포트(G. W. Allport)는 본능적이고 유아적인 종교심에서 성숙한 종교심으로 발달된 종교심의 특성을 다음과 같이 설명하였다.

Allport, G. W., The individual and his Religion,: A psychological Interpretation, New York : MacMillian., 1950.

첫째, 직접적인 본능적 충동의 포기인 자신의 확장 발전이다. 즉 유아기의 본능적 충동으로부터 벗어나 이성적으로 생각하고 사려깊게 행동할 수 있는 성숙한 자신의 발전을 말한다.

둘째, 자기자신과 자기의 고유한 행동에 대하여 객관적 입장을 취하는 것이다. 유아는 자기 고유의 주관적인 행동에서 벗어나 자신을 객관적인 입장에서 바라보고 행동할 수 있게 되는 것이다.

셋째. 개별적 궁극성에 자기자신을 통합시키는 것이다. 개인의 궁극적인 목표를 설정하고 이를 향해 자기자신을 통합해 갈 수 있는 능력이다.

이러한 속성을 지닌 종교적 심성은 종교의 진리를 재발견하고 성숙한 인격 안에 통합하려는 종교적 태도를 지향하게 된다.

Ⅳ. 어린이의 종교성 발달에 관한 불교적 관점

종교심리학은 일반적으로 발달심리학의 이론을 기초로 하여 인간의 종교적 체험, 종교적 개념, 절대자의 개념, 신앙심의 정도 등에 관한 그들의 사고나 태도 그리고 심리적 반응을 관찰하고, 질문지법, 인터뷰 등에 의해서 얻어진 응답을 중심으로 그 결과를 분석하여 분류하고자 하였다.

이러한 방법은 서양의 합리주의적 사고방식에서 비롯한 것으로 종교적 성장이 인간의 성숙과 지적 발달에 의해 어떻게 자극 받아 단계적으로 발달해 가는지를 규명하는데 큰 몫을 하였다.    종교심리학자들의 종교적 성장에 관한 분류를 살펴보면 크게세 가지 관점을 취하고 있다. 첫째는 종교적 성장을 발달의 성숙정도에 초점을 맞추어 분류함으로써 성숙론적 관점을 강조한 점이고, 둘째는 종교적 성장을 사고력의 발달에 초점을 두어 분류함으로써 인지론적 관점을 강조한 점이며, 셋째는 종교적 성장을 신앙심에 초점을 두어 심리사회학적 입장에서 분류한 것이다. 이상의 관점에 입각하여 종교성 발달에 관한 학자들의 견해를 개괄적으로나마 살펴보면 다음과 같다.

종교적 성장을 인간의 발달과정으로 파악하여 최초로 종교적 발달을 단계별로 분류한 사람은 함스(Harms)이다. Harms는 종교성 발달을 세 단계로 구분하였는데, 우화적 단계(3～6세), 실제적 단계(7세～청년기까지), 개별화된 종교의 단계(청년기)이다.

Harms, E., “The Development of Religious Experience in Children,”

Children,” American Journal Sociology, 50, 1944.

윤주병, 『종교심리학』, 서울 : 서광사, 1986.

그루엔(Gruehn)은 종교적 발달의 단계를 보다 인간의 심리학적 발달에 기초하여 다음과 같이 영아기에서 부터 청소년기까지의 6단계로 분류하여 설명하고 있다.

Gruehn, W., Die Frбmmigkeit der Gegenwart

Grundtatsachen der empirischen Psychologie, Mϋnstert(W) :

Accendorffsche, 1956.

첫째, 출생에서 1세까지 : 이 나이에는 종교심에 대하여 말할 수 없지만 특히 부모와의 관계를 통하여 종교적 행동자세의 구조화의 기초가 계속적으로 다져지는 시기라고 할 수 있다.

둘째, 3세경까지 : 최초의 종교적 관심이 관찰된다. 유아는 어머니의 종교적 행동자세와 동일시된다.

셋째, 3～4세경 : 유희적 활동으로서 그리고 모방적 활동으로서 지향된 기도로부터 수반된 전 마술적 신앙심이 발달된다.

넷째, 4～7세경 : 원시인의 신앙심과 비슷한 마술적이고 물활론적인 신앙심이 나타난다.

다섯째, 8～13,14세경 : 자기에게 책임감을 부여하는 성인의 모범 위에 기초하는 권위적 종교심이 설정된다.

여섯째, 청소년기 : 자율화의 욕구와 자기 인격의 인정욕구의 추진력으로 종교에 대해 인격적 입장을 취하게 된다.

파울러(Fowler)는 신앙을 발달의 개념으로 이론화하는데 성공한 사람으로 신앙발달의 단계를 6단계로 나누어 설명하였다. Fowler의 발달단계는 Erikson의 심리사회학적 단계와 관련지어 사회적 경험이 어떻게 긍정적으로 또는 부정적으로 신앙심에 영향을 미치는가 하는 과정을 설명한 것이 특징이다.

Fowler, J. W., Strages of faith, San Francisco : Haper & Row, 1981.

이상과 같이 종교성 발달을 신앙이나 심리학적 발달단계와 관련하여 설명한 학자들이 있는가 하면, 종교성 발달을 인지 발달론적 차원에서 규명하려한 학자가 있는데 바로 골드만(Goldman)  이다.

Goldman, R. J., Religions thinking from childhood to

adolescence, London : Routtedge and Kegan Paul, 1964.

유아는 지적발달단계에 따라서만 사고할 수 있으며 종교적 사고도 이와 동일하다고 본 Goldman은 이를 Piaget의 인지발달 4단계 중 1단계를 제외한 나머지 3단계에 비추어서 종교적 사고의 발달단계를 다음과 같이 설정하였다. 그의 종교발달의 3단계는 직관적-종교적 사고기(7～8세), 구체적-종교적 사고기(7～13,14세), 추상적-종교적 사고기(13,14세 이후)이며, 각 단계 사이에는 중간기를 두어 연결하고 있다.

이상에서 살펴본 바와 같이 이들 종교학자들은 인간의 종교적 성장이 어떻게 형성 발달해 가는지를 그들의 신념이나 중심이론에 바탕을 두어 특징적으로 제시하였다.

인간의 종교적 성장은 어느 한 가지 차원에 초점을 두어 이루어지는 것은 결코 아니다. 다양한 요인들이 상호역동적으로 작용하며 복합적으로 관계하는데 대체로 개인적인 요인과 환경적 요인들로 구분하여 설명할 수 있다.

여기에서 개인적인 요인이라고 하면, 개인의 성장 및 발달정도, 지적인 능력, 정의적인 특성, 신념, 생활양식, 가치관, 자아개념 등이 두루 포함되고, 환경적인 요인으로는 가족관계, 부모의 종교관 및 종교적 태도, 가정 분위기, 주변환경, 친구, 이웃, 대중매체 등을 포함한다.

이러한 근본적인 요인들에 기인하여 마음속에 내재된 종교적 성향이 숱한 자극과 갈등을 경험하면서 각기 독특한 종교적인 사고발달을 이루어 간다.

불교는 한 인간으로서의 생명의 시작을 수정된 순간으로 보기 때문에 생명부여는 바로 태아기에 둔다. 따라서 불교는 태아를 인격을 가진 생명체로 존중하고 보호한다는 강한 생명존중 의식을 갖는다. 그뿐 아니라 태아기에도 감정을 느끼며 외부의 자극을 감지하고 반응할 수 있다는 불교적 태아관은 현대 과학적 실험연구로 규명되어지면서 그 탁월한 생명의식은 더욱 주목을 받고 있다.

이러한 생명관에서 보면 어린이의 종교적 사고발달은 태아기에 그 기초가 되는 씨앗이 움튼다고 볼 수 있으며, 출생 후 성장 발달함에 따라 종교적인 사고도 더욱 성숙되어 간다고 하겠다. 이러한 관점을 중심으로 다음은 유아기의 불교적 사고발달과 관련한 단계별 구분과 그 특징을 논의해 보기로 한다.

제 1단계, 간접적 흡수 단계 (태아기)

태아기는 그 어머니에게 모든 것을 의지하여 삶을 살아가는 공생관계에 있으며,  어머니가 인지하는 세상에 대한 인상을 간접적으로 흡수하면서 모든 발달을 이루어 나가는 시기이다.

캐나다 토론토 대학의 토마스 머니 교수가 ‘태아는 알고 있다’라는 그의 저서에서□태아는 엄마의 마음을 그대로 받아들인다□라고 역설한 바와 같이, 어머니의 거의 모든 정서는 태아에게 그대로 흡수된다. 말하자면 어머니가 생각하고 경험하는 감정이나 느낌 (사랑, 미움, 신뢰감, 배신, 불안 등)을 공유하며, 삶에 대한 태도나 행동에 이르기까지도 태아에게 전달된다. 이와 같이 태아가 비록 어머니의 감각기관이나 사유작용을 통한 간접적인 방법으로 세상을 흡수하고 그 느낌이나 인상들을 수용하지만 이러한 태중 체험은 이 시기에 뿌리를 내리는 기질, 성향, 심성 등에 깊은 영향을 미치게 된다.

김재은, 『유아의 발달심리』, 서울 : 학지사, 1984.

제 2단계, 직접적 흡수단계 (영아기, 출생～2세)

태아기가 어머니를 통한 간접적인 방법으로 세계에 대한 인상을 흡수한다면, 이 단계의 영아는 자신의 감각기관을 통해 직접적인 체험의 방식으로 새로운 세계를 접하고, 상호작용하며, 느끼게 된다는 점에서 차이가 있다. 영아가 처음으로 마주하는 세계는 경이로움과 환희에 가득 찰 것이며, 부모로부터 주어지는 애정이나 보살핌은 안정과 신뢰감을 안겨주게 된다. 그러나 영아는 세상과의 첫 만남에서 미움, 질투, 불안과 같은 부정적인 감정에도 노출되어 세상을 배워 나간다. 영아기의 정서는 다분히 충동적이고 일시적인 특성이 있어서 오래 지속되지는 않지만, 마음의 손상을 주는 부정적인 경험이나 반복되는 정서적 스트레스는 영아의 무의식 속에 기록되어진다. 이처럼 영아가 부모와의 관계나 세상을 통해 경험하며 흡수하는 다양한 인상들은 심층 속에 저장되어져 인성발달이나 종교적 심성을 이루어 가는 원천으로 작용하게 된다.

제 3단계, 모방적 단계 (유아전기, 2～4세)

2세에서 4세 경의 유아가 보여주는 행동 특성 중 하나가 모방행위다. 모방이란 다른 사람의 말이나 행동을 그대로 본떠서 흉내내는 것을 말한다.

인지발달이론에 의하면, 이 단계의 유아는 전조작적 시기의

하위단계인 미개념 발달시기에 있다고 할 수 있다. 미개념 발달이란 개념에 대한 인식이 불완전하여 사물의 원리나 현상을 바르게 파악할 수 없다는 뜻이다. 따라서 사물을 능숙하게 다루고 어려운 문제를 해결해 주는 능력 있는 부모의 행동은 유아기의 모방대상으로 인식되기에 충분하다.

주정일, 『아동발달학』, 서울 : 교문사, 1987.

이 단계 유아들의 기본 학습 형태가 주로 본보기와 모방에 의존한다는 특성에 비추어 볼 때, 유아와 가장 많이 접촉하는 부모를 모방하는 것은 자연스러운 일이다. 심리학 이론에 근거하면, 이 시기의 모방능력은 유아의 내면에 있는 자유의 표현이며, 잠재능력의 표출이라고 한다. 부모나 주위 어른이 일상생활에서 반복적으로 행하는  종교적인 행동들은 유아에게 자연스러운 모델로 작용할 것이며 이와 같이 반복적으로 노출되는 모델의 행위는 유아의 종교심 형성에 깊은 영향을 줄 수 있다. 유아의 의지에 따른 최초의 종교적 태도나 행동은 이처럼 모방을 통해 일어난다.

제 4단계, 우화적 단계 (유아후기, 4～7세)

우화란 무생물 동물 식물 등에 인간이 사용하는 말과 행동을 부여하여 인격화하는 것이며, 유아기에 주로 나타나는 특징이기도 하다.

인지발달론적으로 이 단계는 전조작기의 하위단계인 직관적 사고단계로 분류된다. 직관적 사고기에서는 사고와 지각이 완전히 분리되지 않아서 사고와 지각이 대립된 채로 결론을 얻어야할 경우에는 언제나 지각이 우위에 선다.

주정일, 전게서.

그뿐 아니라 이 시기의 주요특징은 자기중심성이 강하고, 유아초기보다 정신적 표상으로 인한 상징적 활동이 더욱 활발하고 복합적으로 나타난다. 그리고 꿈과 현실 또는 마음속으로 상상한 것과 현실의 상황이 명확하게 구분이 되지 않는 실재론(dream realism), 세상만물이 모두 생명이 있다는 물활론(animism)적 사고는 이 시기의 현저한 언어발달과 더불어 세계에 대한 경험을 표상함에 있어서도 다분히 동화적이고 우화적인 형태로 나타난다. 게다가 사물에 대한 판단이 직관적이어서 성인수준의 논리적인 일관성은 없기 때문에 유아들의 표상활동은 전 논리적으로 나타난다. 이러한 발달 특성으로 인해 종교적 사고도 마술적이고 우화적인 특성을 나타내며 자신이 믿는 신앙의 대상은 어떠한 소망이나  원하는 일도 다 들어 주는 전지전능한 능력을 가지고 있다고 굳게 믿는다.

김경중 외, 『아동발달심리』, 서울 : 학지사, 1998.

Ⅴ. 종교적 사고 발달단계에 따른 어린이 불교교육

어린이는 성인과는 다른 지적발달이나 사고수준으로 인하여 사건 또는 사물을 바라보고 이해하는 관점에서도 상당한 차이가 있을 수 있다. 따라서 종교교육도 교리를 무리하게 주입하기 보다는 어린이 수준에서 호기심과 흥미를 불러일으킬 수 있는 적합한 내용을 선정하고 이를 생활 속에서 실천 가능한 구체적인 교육방법 내지는 교육활동으로 구성하여 제공하여야 한다. 예를 들어 유아기의 어린이는 말이나 개념이 아닌 감각에 의해 더 잘 배우며 모방과 놀이중심으로 개념을 습득해 간다.

이와 같이 세상을 이해하고 배우는 발달별 능력의 차이는 각각의 시기에 따른 독특한 교육 방법을 필요로 하게 된다.

전술한 바와 같이, 어린이의 종교적 사고수준을 발달단계에 따라 간접적 흡수단계(태아기), 직접적 흡수단계(영아기), 모방적 단계(유아전기), 우화적 단계(유아후기)의 4단계로 분류하여제시하였다. 이 장에서는 이들 4단계에 따른 교육활동 방안을 모색해 보고자 한다.

제 1단계, 간접적 흡수 단계기의 어린이 불교교육 (태아기)

불교에서는 태아도 엄연히 인격이 있는 생명체로 존중하는 태아관을 가지고 있기 때문에 태아에 대한 생명보호나 교육에 있어서도 높은 관심을 갖는다.

태아는 이미 어머니의 태안에 있을 때부터 많은 것을 듣고, 느끼며 자란다. 어머니가 생각하고 경험하는 것이라면 태아에게도 그대로 흡수되어 공유하는 공생관계에 있는 것이다. 따라서 아기를 잉태한 임신부의 모든 자세나 태도는 그 자신만의 문제가 아닌 태아와의 공유된 문제요 삶이라는 점에서 태교의 의미나 그 중요성은 더욱 커지고 구체성을 갖는다.

우리나라 최초의 태교서를 지은 사주당 이씨는 태교신기에서 스승에게 10년을 배우기보다 태중에서의 10개월 교육이 더 중요하다고 기록하고 있다.

태교란 일반적인 정의로 ‘임신부가 태아에게 좋은 영향을 주기 위하여 언행과 심신을 정화시키는 교육적 노력’이라고 한다. 여기에다 불교는 ‘좋은 인연의 자녀가 올 수 있도록 마음자리를 닦는 마음의 수행’이라는 점을 더 강조하고 있다. 특히 불교에서는 부모가 자신의 정신(영혼)을 맑고 깨끗이 닦아야 좋은 인연을 받아들일 수 있음은 물론이고 또한 받아들인 인연을 맑고 건강하게 자라나도록 할 수 있다는 점에서 불교적 의미의 태교는 생명의 일체설과 더불어 無明을 밝히는 마음 수행을 더욱 강조하고 있음을 알 수가 있다.

이동민,『태중교육』, 서울 : 흐름사, 1984.

석성우,『태교』, 토방, 2000.

불교는 또한 태교로서의 마음수행을 위해 기도와 명상법을 가장 널리 사용하고 있다. 여기에서 기도란 자신의 마음을 깨끗이 닦아 맑은 영혼과 인연을 맺기 위한 노력의 일환이다. 불교의 선각자들 중에는 그 어머니들이 훌륭한 아기를 잉태하는 인연을 맺기 위해 기도공덕을 쌓았다는 사례가 많다. 신라 김무림은 관세음보살에게 아기 낳기를 발원하여 자장스님을 낳았다고 하며, 대각국사 의천, 무학대사의 어머니도 좋은 인연의 잉태를 위해 기도를 드렸다는 일화는 유명하다.

석성우, 전게서.

다음으로 명상법은 마음의 삼독심과 번뇌를 벗어버리고 좋은 인연을 맺기 위한 일념으로 고요히 자신의 마음을 관하는 것이다. 따라서 명상법은 자신의 마음속에서 어떠한 부정적 감정도 다 벗어버리려는 노력이 따라야만 비로소 마음에 밝은 빛을 담을 수 있다. 이와 같이 불교는 잉태된 후의 태교도 중요하지만 잉태하기 전부터의 과정 역시 매우 중요하게 생각하여 언제나 자신의 마음자리를 수행하도록 강조한다.

불전을 보면, 석가모니 부처님께서 이 땅에 오실 때 부모의 인품이나 어머니됨의 조건으로 32상을 갖춘 분을 선택하였다는 문헌이 나온다. 이 말은 잉태된 후보다 잉태하기 이전의 환경적 조건도 이에 못지 않게 중요하다는 의미를 담고 있다.

따라서 태아의 마음에 불안을 주는 바람직스럽지 못한 환경이라면 태아의 심정은 몹시 괴로울 것이다. 불교 경전에 의하면, 태아가 어머니 태안에 들어갈 때의 심정과 또한 모태 안에 있는동안 두렵고 불안한 감정을 느끼면서 생명체로 태어나기를 기대하고 있는 감정을 가진 인격적인 존재라는 사실이 설명되고 있다.

<대보적경>을 보면 중유가 태에 들어가려고 할 때는 복덕이 없는 이와 복덕이 있는 이가 각자의 업에 따라 모태에 들어가지만, 이 두 중유 모두가 태에 들어갈 때 일으키는 생각이 대체로 모태 속은 무섭고 두려운 곳이라고 느낀다고 하였다.

『대보적경』, 제55권 佛爲阿難說處胎.

중유가 지은 전생업에 따라 모태 안에서 느끼는 생각은 정도의 차이가 있겠지만 <장수멸죄경>에도 이와 유사한 내용이 있다.

『장수멸죄경』, 향련사, 1986.

“여인아, 네 어린 것이 태안에 있을 때에는 사람의 형상을 갖추어 생장과 숙장이 있어 비유하건데 마치 지옥에 있는 두 돌이 몸을 누르고 있는 것과 같은 것이다. 어미가 더운 음식을 먹으면 더운 지옥 같고 차가운 음식을 먹으면 차가운 지옥과 같아서 종일토록 괴로워하며 어둠 속에 있는 것이다.”

이와 같은 경전의 내용은 오늘날 태아에 관한 연구를 통해 상당 부분 입증되고 있는 사실로서 임신부가 섭취하는 음식물이나 약물과 같은 영향의 중요성을 지적하고 있다. 태아의 정서를 진정시키고 안심시켜줄 수 있는 사람은 이 세상에서 오로지 임신부 단 한 사람뿐이다. 태아는 어머니에게 모든 것을 의지하여 믿고 살아간다. 따라서 어머니는 태아의 희망이며 전능한 신앙의 대상자이기도 하다.

이렇듯 어머니를 통해 정서적 안정을 얻고자 하는 태아의 마음에 어머니는 정신적 위안자이며 귀의처이다. 그리고 이러한 감정은 훗날 종교적 심성으로 성장하는 씨앗이 된다는 점을 알아야 한다.

제 2단계, 직접적 흡수 단계기의 어린이 불교교육

(영아기, 출생～2세)

생후 1～2년 동안의 아기의 마음은 순수하고 청정한 그 자체이어서 세상으로부터 주어지는 모든 자극은 영아에게 그대로 흡수되고 작용한다. 그러므로 돌보는 사람의 인품이나 태도, 가치관은 영아의 심성발달에 중요한 영향을 미치게 된다. 영아와의 상호작용에서 가장 중요한 것은 일관성과 신뢰성 있는 태도라고 학자들은 말한다. 즉 Erikson은 영아에 대한 부모의 돌봄이 한결같고 믿을 수 있다고 여기면 영아는 부모를 신뢰하고 의지하기 때문에 안정적인 자아를 발달시켜 나가지만, 부모의 돌봄이 일관성이 없고 애정이 결핍된 거부적인 것이라고 느끼게 되면 부모에 대한 불신감과 더불어 마음의 큰 상처를 받게 된다고 하였다.

Erikson, E. H., Childhood and Society, Paladin ; Granada, 1978.

영아가 부모에게 전적으로 의지하여 부모의 영향을 크게 받는 것은 영아가 능력이 없는 존재라서가 아니라 오히려 무한한 잠재능력을 가진 가능성의 존재이지만 이와 같은 잠재능력이 계발되고 외부로 표출되기 위해서는 부모의 도움과 배려가 필요한 발달적 특성 때문이다. 따라서 인생의 첫 시기부터 마음의 상처를 안고 성장한다면 잠재능력의 계발이 저해됨은 물론 인격발달에 부정적 요소로 작용할 수밖에 없다. 그러므로 이 시기의 영아가 부모를 믿고 의지할 수 있는 애착관계를 맺는다는 것은 인간형성 과정에서 중요한 과제이기도 하다. 부모와 맺은 애착형성은 영아가 세상을 이해하고 탐구하는데 필요한 안전기지(secure base)로 작용하기 때문에 그만큼 영아의 바람직한 심성발달을 도모하게 된다.

김경중, 상게서, 1988.

이와같이 영아는 부모를 모든 문제를 해결해주는 해결사이며 외부의 위험이나 공포로부터 막아주는 안전기지이고 보호자로서의 의지의 대상으로 믿는다. 따라서 영아에게 전지전능한 존재로서의 부모의 모든 행동이나 태도는 여과없이 흡수되고 이해된다. 그런 점에서 영아기의 최초 종교대상은 바로 부모이다. 부모를 무조건 좋아하고 믿었던 마음이 훗날 부처님에 대한 신뢰와 존경으로 전이되는 것이다. 따라서 이 시기에 부모를 신뢰하지 못하고 사랑을 경험하지 못한다면 누군가를 믿는 마음, 신앙을 가지는 데에 문제가 생길 수 있다.

그러므로 영아기에는 특별한 종교교육활동이 제공되지 않아도 부모의 다정하고 따뜻한 미소와 부모로부터 느끼고, 받아들이는 모습 그 자체가 종교교육이며 불교적 사고를 가꾸어 가는 기틀이 되는 것이다.

예를 들어 불상 앞에 앉아 정진하시는 어머니의 단정한 모습과 108염주를 헤아리는 익숙한 소리, 음식을 먹기 전의 공양기도, 방안 가득히 피어오르는 향긋한 향 내음이나 생활 속에서 자주 듣는 불교 음악(또는 선 음악)등은 영아에게 친근함과 평안함을 줄 것이며, 익숙한 생활의 일부로서 흡수되고 수용되어질 것이다. 이와 같이 영아기는 부모의 모습이나 행동을 민감하게 받아들이고 이에 자극 받으며 가정의 분위기를 자연스럽게 동화 흡수하면서 자라는 시기인지라, 가정에서 부모가 보여주는 삶의 진실된 모습이 바로 종교교육이며, 불교를 향한 교육이라고 하겠다. 그리하여 영아가 부모와의 관계에서 따뜻하고, 친밀한 애착을 형성하고 그 호감을 부처님에게서도 느낄 수만 있다면 그 마음속에는 불교적 종교심이 이미 형성되어가고 있다는 증거이다.

제 3단계, 모방적 단계기의 어린이 불교교육

(유아전기, 2～4세)

유아기는 다른 사람의 행동을 관찰하고 이를 모방함으로써 많은 것을 배우는데, 이 시기의 발달특징과 더불어 가능해진다. 이 때의 주요 발달특징은 현저한 언어능력과 신체운동능력을 들 수 있으며, 이와 더불어 표상능력도 출현하게 된다. 특히 유아의 어휘력 증가나 문장구성력은 결정적 시기라고 할 정도로 두드러진 발달을 보인다. 이에 따라 유아는 자신의 느낌이나 생각 그리고 감정을 표현하게 되고 이에 대한 즐거움과 자신감을 갖게 된다.

또한 손과 발을 자유롭게 사용함으로써 주변세계에 대한 탐색을 점차 확대시켜 나간다. 환경탐색은 주위에 대한 유아의 관심을 증가시켜 주고 사물을 이해하며 호기심을 만족시켜 주거나 자신과 타인 그리고 환경과의 상호관계를 이해하는데 중요한 기본활동이다.

그러나 이 시기 유아는 개념발달에서 불완전하다는 특성이 있어 사물에 대한 개념이나 파악이 정확하지 못하다. 그러므로 유아의 행동은 성인의 수준에서 볼 때 불안하고 위험하기까지 할 수 있다. 마찬가지로 유아는 자신의 행동이 어딘가 서툴고 현실과 맞지 않는다고 생각하여 부모에게 의존하고 부모의 행동을 모방함으로써 현실 극복을 시도한다. 그러나 유아의 모방을 단순한 행동 따라하기로 이해해서는 안되며 부모와의 내적인 유대를 맺고 있음을 중시해야 한다.

이러한 발달적 특성은 유아로 하여금 부모를 위대하고 절대적인 능력을 가진 존재로 믿게 만든다. 부모는 유아에게 모델이며, 의지처이고 소망을 들어주는 신앙의 대상이다. 따라서 부모의 종교적 신념이나, 태도는 유아의 종교적 정서를 일깨우는데 절대적 역할을 하게 된다. 이처럼 종교적 심성은 어려서부터 부모를 통해 계발 형성되어 가는 것이다.

이와 같이 종교적 심성은 유아의 사고능력 발달에 따른 생활에서의 경험과 함께 성장한다. 유아의 하루 생활은 거의 놀이로 이루어져 있기 때문에 유아는 놀이를 통해 세상을 가장 많이 배우게 된다. 그러므로 유아가 불교를 좋아하고 이해하는 길도 바로 즐거운 생활, 놀이와 같은 흥미로운 활동을 통해서 이루어지도록 안내하는 것이 바람직하다. 소파 방정환은□어린이는 기뻐할 때 몸과 생각과 기운이 자라나며 흥미도 싹튼다□고 지적하였는데, 이 말에서 우리는 어린이란 기쁨과 즐거움을 주는 환경 속에서 가장 잘 배울 수 있다는 사실을 재확인하게 된다.

부모와 사찰에 가는 즐거움, 사월초파일의 다양한 행사를 즐기며 연등도 직접 만들어 보고, 아기부처님의 관욕식을 경험해보며, 사찰의 음식도 맛보는 일, 부처님에 관한 이야기나 동화를 듣고 이를 역할극으로 꾸며보는 경험 등은 모두 불교를 이해하고 불교적 심성을 키워줄 수 있는 활동들이라 생각된다.

어린이의 심성은 본래 선하다는 관점에서 보면, 유아의 특성을 이해하지 못한 활동이나 일방적으로 강요하는 교육 및 포교 프로그램은 효율적이지 못하다. 오히려  이 단계의 유아에게 불교를 통해 심어주어야 할 가장 큰 덕목은 티 없이 밝고 안정된 심성이며, 세상을 바라보는 순수한 감성과 태도다. 그리고 무엇보다도 부모의 따뜻하고 신뢰로운 보살핌이 일관성 있게 주어지는 환경적 배려라고 하겠다.

제 4단계, 우화적 단계기의 어린이 불교교육

(유아후기, 4～7세)

이 단계의 주요특징인 자기중심적, 물활론적, 그리고 실재론적 사고는 유아의 종교심을 발현시키는데 큰 역할을 한다. 다시 말해서 이러한 특징으로 인하여 유아는 자신을 세계의 중심에 놓고 느끼고, 생각하며 판단하는 경향이 있기 때문에 부처님에 대한 개념도 자기수준에서 이해하고 이유를 붙여 납득하려고 한다.

이 세상에 이름이 있는 것은 모두 실재한다고 믿는 실재론적 사고는 부처님, 보살, 사천왕 등이 인간의 모습으로 존재한다고 믿는다. 유아의 실재론적 사고를 충족시키는 교육활동으로 부처님에게 편지를 쓰거나 보살이나 사천왕 등의 가면을 쓰고 그 입장이 되어 생각을 표현해 보기와 같은 놀이 등이 있을 수 있다.

이와 같이 유아들은 전 논리적 표상활동에 의해 그들의 느낌이나 생각을 매우 우화적이고 마술적으로 표현하기 때문에, 종교교육 활동은 이러한 발달 특징을 고려하여 제공할 때 효과적이게 된다.

이 영,『영유아발달』, 서울 : 양서원, 1987.

이를테면 부처님에 관한 이야기나 불전설화를 그림동화, 구연동화, OHP, 매스미디어 등과 같은 다양한 매체를 활용하여 재미있고도 우화적으로 꾸며 제시한다면 유아는 불교에 대한 이해와 관심을 넓혀갈 것이다.

이 시기의 유아들은 부처님을 초인적인 능력이 있는 분이라고 생각한다. 따라서 부처님을 믿고 그 가르침에 따르는 생활을 한다면, 자신의 소원을 들어주고 보상이 주어지며, 잘못된 행동을 한다면 벌을 내릴 것이라고 굳게 믿기 때문에 착하게 살아가려고 노력한다. 유아기의 도덕의식은 타율적인 면이 특징적이어서 자기 스스로의 자율적인 사고에 의해 행동하기보다는 기존의 규칙이나 규범을 중시하고 이를 지키는데 만족하는 경향이 높다. 이러한 특성에 따라 종교적인 성향도 역시 타율적인 특성을 강하게 나타내게 된다.

최근 들어 어린이의 종교적 호기심을 충족시키는 각종 행사가 사찰중심으로 눈에 띄게 증가하고 있다. 이를테면 방학을 이용한 어린이 불교학교, 어린이 법회, 어린이 수련법회, 예절학교 등의 다양한 목적을 가진 행사로 인하여 어린이들이 사찰에 대한 관심이 높아지고 불교이해도 그만큼 고양되고 있음은 매우 다행한 일이다.

이에 관련하여 백경임(1992)은 실험연구를 통해 어린이들이 사찰에 많이 다닐수록 종교적 사고수준도 그만큼 높아진다는 결과를 제시해줌으로써 사찰행사의 긍정적인 효과를 입증해주고 있다.

백경임, ｢불교가정 아동의 부처님 개념 사고발달과 인지발달 및 내외 통제성과의 관계｣, 경희대학교 박사학위 논문, 1992.

불교가 이 단계 수준의 어린이들에게 종교교육을 통해 이루고자 하는 최상의 목적은 행복한 마음 가꾸기이다. 그리고 행복한 마음은 나 자신을 좋아하고 부모를 사랑하며 친구나 이웃을 돕고 나누는 자타불이의 마음에서 온다는 사실을 아는 것이다. 이러한 마음 키우기가 이 단계의 어린 불자가 키워야할 부처님의 가르침이라고 본다.

Ⅵ. 결론

어린이는 태어나면서부터 그 심층에 종교적 성향을 가지고 있다고 한다. 어린 아기도 좋은 것에는 기쁨을 느끼고, 즐거워하며, 싫은 것은 울며 피하려고 한다.

이러한 기본성향들은 유아가 성장함에 따라 더욱 세분화되어져 선한 것은 추구하고 신뢰하며 행복도 느끼게 되지만, 옳지 않은 일은 해서는 안 된다는 생각과 더불어 나쁜 행동과 벌을 결부시키는 양심을 발달시키게 된다. 따라서 어린이에게 바르게 사는 것이 무엇이며 어떻게 살아가는 것이 바른 삶인지를 안내하고 이를 실천하는 지혜와 용기를 심어주는 일은 이 시기의 초자아 발달에 영향을 주며, 또한 종교교육에서 담당해야할 과제이고 역할이라고 할 수 있다.

이러한 점에서 본 연구는 어린이의 종교성 발달을 불교적 관점에 입각하여 다음의 4단계로 분류하였는데, 그 첫 단계는 태아기의 간접적 흡수단계이며, 제 2단계는 영아기인 직접적 흡수단계(출생～2세), 제 3단계는 유아전기인 모방적 단계(2～4세), 제 4단계는 유아후기인 우화적 단계(4～7세)이다.

그리고 이들 4단계에 따른 불교적 입장의 종교교육을 실제현장에서 실시할 수 있도록 개괄적으로나마 그 방안을 논의해 보았다.

본 연구의 의도가 유아기의 불교교육에 있으므로 무엇보다도 유아기의 발달 특성을 고려하였다. 특히 종교에 대한 유아의 시각이나 관점은 성인 수준과는 다른 독특성을 지니기 때문에 유아기의 발달특성 이를테면, 인지 발달, 언어 발달, 정의적인 발달 등을 고려하며 불교교육을 모색한다는 원칙에서 시도하였다.    이상의 논의를 통해 본 연구의 결과를 도출한다면, 유아기의 불교교육은 크게 세 가지의 목적으로 요약할 수 있다. 첫째, 불교에 관련하여 볼 때, 어린이가 부모를 믿고 따르듯 부처님에 대한 친밀감을 갖는 일이다. 그래야만 부처님의 가르침을 믿고 그 가르침에 따르는 생활을 할 수 있는 마음이 길러지게 된다. 둘째, 자신과 관련하여 볼 때, 자기 자신을 사랑하고, 자신감을 가지며, 행복한 마음을 키워 가는 것이다. 셋째, 사회적 측면에서 볼 때, 자타불이의 사상에 의해 나와 다른 사람은 서로 다르지 않는 공체, 공심이라는 사실을 인식하고 서로 사랑하고 도와주고 나누는 생활에서 가치와 보람을 느낄 수 있도록 하는 것이다.

불교의식에 대한 음악적 고찰

이 형 환＊

	차 례
Ⅰ. 서 론 Ⅱ. 예불음악의 박자 구조 1. 오분향례 및 헌향진언 2. 예경문		Ⅲ. 예불음악의 선율형태 및 음계 구조 1. 선율형태 2. 음계구조 Ⅳ. 결 론

Ⅰ.서론

禮佛이란 일반적으로 불교에서의 禮敬대상 즉 불보살에게 禮를 올리는 일체의 행위동작을 총칭하기도 하고 승가 혹은 재가  에서 매일 지속적으로 하나의 의례로서 정형화된 예불행위와 절

＊동국대 불교문화대학 국악과 교수

차양식 일체를 일컫는 말이다. 이와 같이 예불은 불가의 생활에서 가장 기본이 되는 의식으로 불교 신행의 바탕이 되는 기본적 세계관을 표상하고 있다. 따라서 예불은 부처님께 예배드리는 것으로서 믿음의 문을 여는 출발점이라 할 수 있으며, 이런 내용을 담은 예불문은 아침, 저녁으로 예불을 드릴 때나 불공을 올릴 때 사용하는 의식의 글이다. 그 속에는 佛․法․僧 삼보께 예불예배 드리는 내용으로 구성되어 있다.

송현주,「현대 한국불교 예불의 성격에 관한 연구」, 서울대학교 박사학위 논문, 1999, pp. 13-14

무비,『예불문과 반야심경』, 불일출판사, 1993. p. 25.

예불의 구성은 크게  道場誦, 鐘誦, 禮敬으로 구성된 광의의 예불과 茶偈 혹은 五分香禮 및 獻香眞言, 禮敬文으로 구성된 협의의 예불로 구분할 수 있다. 또한 예불 의식은 아침과 저녁에 따라 의식의 절차가 상이한데 아침예불은 다게와 예경문, 저녁예불은 오분향례 및 헌향진언과 예경문으로 구성된다.

정각,『예불: 예불에 깃든 불교사상을 찾아서』, 도서출판 운주사, 1994. p.38.

불교의식음악에 대한 기존의 연구는 범패음악을 중심으로 몇몇 연구가 있을 뿐 실제적으로 많이 사용되고 있는 불교의식음악에 대한 연구는 전무한 상태이다. 따라서 본 연구에서는 신행 생활의 바탕이 되고 믿음의 문을 여는 출발점이라 할 수 있는 예불의식음악의 음악적 구조를 밝혀 봄으로써 앞으로 창작될 불교음악의 기초자료로의 활용과 불교음악 연구의 지평을 넓혀보려는데 연구의 의의가 있다. 본 연구에서는 저녁예불을 구성하고 있는 오분향례 및 헌향진언, 예경문을 중심으로 음악적 구조를 분석하려하며, 사용된 자료로는 BBS 불교방송국에서 출판한 “예불”Tape중 세민스님과 중앙승가대학 학인이 부른 오분향례 및 헌향진언과 예경문을 참고하여 분석이 용이한 오선보로 채보하여 분석하였다.

Ⅱ. 예불음악의 박자구조

불교의식에 대한 음악적 고찰

예불음악은 크게 두 부분으로 구분할 수 있는데, 첫째부분은 五分香禮 및 獻香眞言, 둘째부분은 禮敬文으로 볼 수 있다. 이들 예불음악들은 기존의 음악들이 갖고 있는 리듬이나 선율의 정격성이 있는 것이 아니라 창자의 감정이나 호흡에 따라 박자나 리듬이 연장되거나 축소되며, 선율의 구조도 어느 정도 탄력적으로 운영되고 있어 불교음악의 특징이라고 할 수 있는 음악적 자율성이 보장된 음악이라고 할 수 있다.

1. 오분향례 및 헌향진언

오분향례 및 헌향진언 부분의 박자는 대개 사설의 단락으로 구분하여 볼 때 <예보 1>에서 보는 바와 같이 계향은 6박자, 정향은 4박자, 혜향은 4박자, 해탈향은 3박자, 해탈지견향은 6박자, 광명운대․주변법계․공양시방은 각각 4박자, 무량불법승은 7박자로 구분할 수 있고, 헌향진언 부분의 헌향진언은 4박자, 진언부분의 옴바라 도비야 훔은 5박과 7박으로 구분되며 7박 부분의 마지막 3박은 Ritardando시켜 선율의 종지감을 갖도록 함을 알 수 있다. 이와 같이 오분향례와 헌향진언의 박자구성은 4박․5박․6박․7박으로  정격적 박자의 구조보다는 자유로운 변형 박자로 구성되어 있으며, syllabic style(一字一音)보다는 melis-

matic style(一字多音)의 리듬구조를 갖는다.

<예보 1>

2. 예경문

예경문 부분의 사설구조는 至心歸命禮를 반복하는 구조로 되어 있기 때문에 분석의 편의상 사설구조와 선율진행을 고려하여 구분하여 본다면 8개 節로 나누어 볼 수 있다. <예보2>에서 보는바와 같이 제1절인 지심귀명례 삼계도사 사생자부 시아본사 석가모니불 부분은 4박과 6박구조로 되어있고, 제2절인 지심귀명례 시방삼세 제망찰해 상주일체 불타야중 부분은 4박과 6박 구조, 제3절인 지심귀명례 시방삼세 제망찰해 상주일체 달마야중 부분은 4박과 6박 구조로 되어 있다.

제4절인 지심귀명례 대지문수사리보살 대행보현보살 대비관세음보살 대원본존지장보살 마하살 부분은 3박․4박․6박․7박 구조, 제5절인 지심귀명례 영산당시 수불부촉 십대제자 십육성 오백성 독수성 내지 천이백제대아라한 무량자비성중 부분은 3박․4박․5박 구조로 되어 있다.

제6절인 지심귀명례 서건동진 급아해동 역대전등 제대조사 천하종사 일체미진수 제대선지식 부분은 3박과 4박 구조, 제7절인 지심귀명례 시방삼세 제망찰해 상주일체 승가야중 부분은 제2절과 제3절의 박자구조와 동일한 4박과 6박 구조로 되어있다. 또한 마지막 절인 유원 무진삼보 대자대비 수아정례 명훈가피력 원공법계 제중생 자타일시 성불도 부분은 3박․4박․5박구조로 되어 있다.

예경문의 박자구조는 오분향례 및 헌향진언과 동일하게 3박․4박․5박․6박․7박 등 다양한 변형박자 구조를 갖고 있다. 또한 예경문은 오분향례 및 헌향진언과 상이하게 대부분 syllabic style(一字一音)의 형식이 주를 이루며, 6박구조로 되어 있는 제1절의 시아본사 석가모니불, 제2절과 제3절의 상주일체 불타야중, 상주일체 달마야중, 3박 구조를 갖고 있는 제4절의 지장보살, 5박구조를 갖고 있는 제5절의 아라한, 3박․4박구조를 갖는 제6절의 천하종사와 일체미진수, 6박구조를 갖고 있는 제7절의 상주일체, 4박․5박구조를 갖고 있는 제8절의 원공법계와 자타일시 사설부분은 melismatic style(一字多音)의 음악적 특징을 갖는다.

<예보 2>

Ⅲ. 예불음악의 선율형태 및 음계

1. 선율형태

1). 오분향례 및 헌향진언

오분향례 및 헌향진언의 선율형태를 살펴보면 <예보 3>과 같다.

<예보 3>

<예보 3>에서 보는 바와 같이 오분향례 부분은 첫 음을 G음으로 시작하여 B♭과 C음으로 선율을 진행하여 사설 정향 부분을 C음, E♭, F음을 거쳐 C음으로 종지 한다. 사설 혜향 부분은 C음으로 시작하여 E♭-F음-C음으로 선율진행 하고 있다. 사설 해탈지견향과 주변법계, 무량불법승 부분에서 볼 수 있듯이 E♭-

C-B♭-G음으로 진행하는 선율 형태가 많이 출현하고 있으며 E♭음으로 종지하고 있다. 따라서 대부분의 선율이 E♭-C-B♭-G음을 중심으로 선율진행하고 있음을 알 수 있다.

헌향진언 부분은 오분향례 부분과 동일하게 첫 음을 G음으로 시작하여 C음을 주선율로 하는 선율형태를 보이며 마지막 사설 도비야 훔 부분에서 C-E♭-C-B♭-G음으로 선율을 진행한 후 C음을 길게 끌면서 종지하고 있다. 이상과 같이 오분향례와 헌향진언 부분의 선율형태는 E♭-C-B♭-G음을 중심으로 선율이 형성되어 있음을 알 수 있다.

2). 예경문

예경문의 선율형태를 살펴보면 <예보 4>와 같다.

<예보 4>

<예보 4>에서 보는 바와 같이 예경문의 선율형태는 오분향례 및 헌향진언과는 달리 첫 음을 E♭음으로 시작하여 C음으로 선율 진행하고 사설 삼계도사 부분은 E♭-F음으로 시작하여 F음을 중심으로 선율을 진행하고 있다. 사설 시아본사 석가모니불에서는 E♭음으로 시작하여 F음을 거쳐 E♭-F-C음, E♭-B♭-C음의 선율형태로 진행하고 있다. 이러한 선율형태는 사설 지심귀명례로 시작하는 부분에서는 공히 동일한 선율형태로 진행하고 있음을 알 수 있다. 예경문의 경우 선율진행은 오분향례 및 헌향진언에서 나타나는 선율형인 E♭-C-B♭-E♭음 형태와 동일하며, 예경문의 특징적 선율 형태로는 대부분의 선율이 F음을 중심으로 진행하고 있으며, 오분향례 및 헌향진언 부분에서는 잘 출현하지 않는 E♭-F-E♭-C음으로의 선율진행이 많이 출현하고 있다. (참고악보 참조)

2. 음계구조

오분향례 및 헌향진언과 예경문의 음계 및 음조직을 알기 위해선 오분향례 및 헌향진언과 예경문에서 출현하는 출현음들과 출현음들의 기능을 파악하여야 한다.

1). 오분향례 및 헌향진언

오분향례 및 헌향진언 부분은 위에서 파악하였듯이 G음과 C음을 중심으로 선율이 진행함을 알 수 있었고, 중요 선율은 E♭-C-B♭-G음이었다. 따라서 오분향례와 헌향진언 부분의 구성음은 G-B♭-C-E♭-F음으로 구성되어 있으며, 이것을 솔미제이션(solmization)시키면 Mi-Sol-Ra-Do-Re로 순서 지워지는 Mi음계이다. 이들 구성음들의 관계는 단3도-장2도-단3도-장2도의 음정관계를 나타낸다. 이러한 Mi음계는 전통음악 중 동부지방의 민요선법(메나리토리)과 같으며, 범패의 홋소리의 음 조직과 동일하고 이를 나타내면 <예보 5>와 같다.

한만영, 『한국전통음악연구』, 도서출판 풍남, 1991. p. 39.

<예보 5>

2). 예경문

예경문의 선율은 F음을 중심으로 하여 선율진행을 많이 하고 있고 특징적 선율 형태로는 E♭-F-E♭-C음과 E♭-C-B♭-G음으로의 선율 형태를 보인다. 따라서 예경문의 구성음은 구성음은 G-B♭-C-E♭-F음으로 구성되어 지며, 오분향례 및 헌향진언의 음계와 동일한 Mi음계로 구성되어져 있음을 알 수 있어 동부민요 선법과 범패의 홋소리의 음계구조와 동일함을 파악할 수 있다. 이를 나타내면 <예보 6>과 같다.

한만영, 같은책, p. 39.

<예보 6>

Ⅳ. 결 론

이상에서 살펴본 예불음악의 오분향례, 헌향진언, 예경문에 대한 음악적 고찰 결과를 살펴보면 아래와 같다.

첫째, 오분향례 및 헌향진언의 박자구조는 3박․4박․5박․6박․7박의 변형박자로 구성되어 있고 Melismatic style(一字多音)형식이 주를 이룬다.

둘째, 예경문의 박자구조는 3박․4박․5박․6박․7박의 변형박자로 구성되어 있고 대부분 syllabic style(一字一音) 형식이 주를 이룬다.

셋째, 오분향례 및 헌향진언의 선율형태는 G음과 C음을 중심으로 선율이 진행하며, E♭-C-B♭-G의 선율형태가 가장 많이 나타난다. 예경문의 선율형태는 F음을 중심으로 선율이 진행하며, E♭-F-E♭-C음의 선율형태와 E♭-C-B♭-G음의 선율 형태가 가장 많이 출현하고 있다.

넷째. 오분향례 및 정향진언, 예경문의 음계구조는 Mi-Sol-

Ra-Do-Re의 Mi음계로 동부지방의 민요선법(메나리토리)과 범패의 홋소리와 동일한 음계구조를 갖고 있다.

김동화의 생애와 사상

특집

목 정 배＊

	차 례
Ⅰ. 뇌허의 생애에 대해서 Ⅱ. 뇌허의 불교학 탐구		Ⅲ. 뇌허의 선종의식 Ⅳ. 뇌허의 한국불교관

Ⅰ. 뇌허의 생애에 대해서

한국 문화는 불교적 사상으로 승화되고 장엄되었다. 1,600년의 긴 역사 동안 불교 수용이 융화의 문화로 발전하였다. 편협한 자아의식으로 견지되게 되는데 비하여 불교라는 보편적 보응의식으로 심화되었으므로 민족의 대아성을 지게 되었다. 삼국 시대에 이르러 불교가 전래된 것은 주지의 사실이지만, 구전이나 다른 사실에 의하면, 불교의 전래역사가 고구려 소수림2년

＊동국대 불교학과 교수

(A.D. 372)보다 더 올라갈 수 있는 것이다. 그러나 공인의 역사성에 입종하여 역사를 전개하니, 4세기 전후로 불교가 전래 신앙된 것이라 할 수 있다.

불교문화연구

긴 역사를 가진 불교문화, 사상, 교리, 예술 등 온갖 문물이 한국 역사․문화에 기층 구조를 형성하고 있음을 누구도 부정할 수 없다. 논리적 강건성이 고구려 문화의 기반이 되는가 하면,

계율적 온화함이 백제 문화를 형성하였고, 조화와 통일성이 신라 불교를 장엄하였다. 또한 고려 시대의 호족적 기질과 禪사상이 고려장경과 청자빛 청정성을 창의하였고, 排佛의 시대에도 조선조 불교는 호국의 의지로 승계되었으니, 어찌 한국 문화 전반을 불교를 배제하고 한국의 정신성을 찾아볼 수 없다.

일제의 강점 시대에도 불교의 명맥을 유지하기 위하여 많은 스님들이 각고의 노력을 경주하였다. 이처럼 한국 불교는 영광과 시련, 고난과 극기, 아니 자기 성찰을 거듭하면서 불교의 중흥이 바로 한국 역사의 부흥이라는 사명 아래 각고한 신행으로, 부단한 연구로, 열렬한 믿음으로 그 생애를 다한 분이 근대에 와서도 수를 헤아릴 수 없이 많다. 鏡虛, 滿空 등의 선승이 寂靜三昧의 活劍을 휘둘렀는가 하면, 卍海, 龍城 등의 애국지사가 나왔고, 映鎬, 琦山, 梵山, 玄谷, 雷虛, 耘虛 등의 학승과 曉峰, 東山, 靑潭, 性徹 등의 淨化禪僧이 속출하여 한국 불교 근대화의 명맥을 유지하게 한 것이다. 만약 위의 스님들이 아니었다면 한국 불교의 현대화는 암담하였을 것이고, 우리들은 50년의 시간을 진흙으로 메우는 토담이었을 것이다. 그러나 선승, 선학들의 노고에 의하여 불맥이 이어져 왔고 교학의 治道가 전개된 것이다. 이 어찌 고마운 선학들의 은혜가 아닌가. 그러므로 여기서는 앞서 많은 분들의 學海를 연찬하여 다시 되새겨 보는 것도 중요

한 일이지만, 그중에서도 특히 뇌허 김동화의 생애와 학문 그리고 뇌허가 남기고 간 사상적 염주알을 새롭게 닦아 엮어 보려고한다.

김동화의 생애와 사상

김동화의 생애와 사상

김동화는 1902년에 경상북도 상주에서 태어났고, 1980년에 별세한 불교학자이다. 아버지의 本貫은 김해이며 이름은 學洙이고, 어머니는 전주 이씨이다. 1913년에 상주 동해사로 출가하여, 1914년에 상주 남장사에서 사미계를 받았다. 1916년에 승려의 도첩을 받고 상주보통학교를 졸업하였으며, 1919년에는 상주 남명학원에서 사집과를 수료하였다. 1923년 3월에는 금룡사 지방학교를, 1928년에는 일본 立正大 전문부 종교과를 졸업한 뒤, 그 해 6월 경성실업전수학교의 교원이 되었다. 1930년 7월에 남장사에서 慧峰선사를 法師로 建幢하여 ‘雷虛’라는 법호를 받았다. 1932년 立正大 학부 종교학과를 최우수 성적으로 졸업한 뒤 3년 동안 불교 교리 발달사를 연구하였으며, 1936년 4월에는 입정대 전문부의 종교과 전임강사가 되었다. 1940년에 귀국하여 금룡사에서 大德 법계를 받았으며, 1941년 2월에는 경상북도 오산불교학교의 교장에 취임하였다. 1941년 10월에 경성의 혜화전문학교 강사 겸 生徒主事에 취임한 이래 생도과장을 거쳐서 1943년에 교수가 되었으며, 1944년 5월에는 조선불교중앙포교사 및 조선불교 교학위원으로 취임하였다. 1947년 9월에 동국대학 교수가 된 이후 부학장․학장․대학원장․불교문화연구소 소장 등을 거치면서 후학들을 양성하는 한편 많은 저술을 남겼다. 동국대학교 외에도 서울대학교, 성균관대학교, 고려대학교 등에서 강의하여 불교 전파에 힘썼으며, 1946년에는 조선불교법규위원 및 상벌위원으로 위촉되었다. 1962년 12월에는 동국대학교 대학원에서 명예철학박사학위를 받았고, 1970년 12월 5일 학술원 공로상

을 받은 뒤 학술원의 종신회원이 되었다. 특히 세계적인 불교학의 연구를 학계에 정착시킨 공로자로서 그는 후학들을 지도함에 있어서도 언제나 열과 성의를 다하였다. 대표적인 저서로는 □불교학 개론□, □삼국시대의 불교사상□, □원시불교사상론□, □유식학 개론□, □구사학 개론□, □선종사상사□, □불교교리발달사□, □불교유심사상의 발달사□, □불교윤리학□ 등이

있으며, 대표적인 논문으로는 ｢불교의 호국사상｣, ｢선종소의경에 대하여｣ 등을 들 수 있다. 현재 불교계에서는 그의 평소 업적을 추모하기 위하여 뇌허학술상을 제정하여 매년 수상하고 있으며 2001년 11월에는 □뇌허김동화전집□을 간행하여 뇌허사상을 전파계승하는 데 일조를 하고 있다.

Ⅱ. 뇌허의 불교학 탐구

뇌허는 한국 불교계 최초로 □불교학 개론□을 1954년에 저술․출판하였다. 당시만 해도 강원 교재가 불교교육의 교재로 사용되어 왔는데, 6․25 전란 이후 아직 사상적․종교적 불모지 시대에 뇌허는 커다란 雄志를 품고 □불교학 개론□을 출판하였으니, 이 □불교학 개론□은 당시의 지성인에게 감로수와 같은 것이었다. 뇌허는 일제 강점기에 일본 입정대에서 불교학 교리체계에 큰 관심을 갖고 그 결과, 우선 한국 불교계에 내놓아야 하는 것이 무엇인가 생각하여 급선무의 것으로 □불교학 개론□을 저술한 것이다. 이러한 개론서를 저술할 때에는 언제나 선학들의 저술에 힘입는 것은 어쩔 수 없는 일이다. 그는 자연 일본에서 이

미 출간된 개론서를 참고하였을 것이다. 이러한 참고의 연유가 약간의 비판을 받게 된 것도 어쩔 수 없는 상황이었으리라. 그러나 뇌허의 최대의 관심사는 불교 교리에 대한 체계적 연구였다. 그것이 □불교교리발달사□란 稀有한 名著가 나온 배경이다. 뇌허는 이 □불교교리발달사□를 저술하면서 교리사의 의의를 소상하게 밝히고 있다.

불교는 B.C.565년에 출세한 석가가 29세에 출가해서 6년 간 고행의 결과, 35세(B.C.531)에 見性悟道하여 45년간 교화생활을 한 뒤에 80세에 입적한 佛陀에 의하여 開敎된 것으로서, 불교가 하나의 종교로서 시작된 것은 그의 悟道年인 B.C.531년부터이다. 그러므로 불교의 교리라 하면 ‘오도’의 내용을 토대로 45년간 모든 사람들에게 설한 교설내용 전체를 가리키는 것이다. 설사 교주가 입적한 이후라 할지라도 교주의 교설을 신봉하는 것이 종교인만큼 그 교리에 변동이 있을 수 없는 것이 원칙이다. 즉, 불교의 교리는 있지만 교리사라는 것은 있을 수 없는 것이다. 그러나 불멸 후 오늘날에 이르기까지 그 年數는 실로, 2,500여 년이란 세계 종교 중 가장 오래된 종교일 뿐만 아니라, 정신문화체계로서 이와 같이 오래 보존되어 오는 것이라고는 동․서 아무데에도 그 유래가 없다. 동․서의 문화는 차치하고 인도에만 국한하여 본다 할지라도, 석존 생존시이던 2,500년 전의 인도인들이 과거 바라문 문화에 의하여 비교적 많은 정신적 훈련을 받기는 했지만, 과연 석존의 ‘오도’ 내용이 남김 없이 이해가 되었을까 하는 것은 의심할 여지도 없이 불교의 원시 소승의 문헌과 대승의 문헌이 이것을 충분히 증명하고 있다. 환언한다면, 다 같은 석가의 言說이지만, 석가 당시의 인도인들은 그 시대의 문화 정도에 의하여 그 교설을 이해하였을 것이요, 그 후대에는 문화가 점차 발달함에 따라 그 시대 문화의 정신으로 그 교설을 이해하고 해석하였을 것이다. 이와 같은 의미에서 볼 때, 석가의 교설 그 자체로서는 원래 발전될 것이 없지만, 시대의 흐름에 따라 문화 정도와 이해, 그리고 해석이 달라졌으므로, 교리에 대한 변화․발전이 있게 된 것이다. 이것을 가리켜 교리사라 할 수 있는 것으로, 이에 교리사설이 성립된다.

고 주장하였다. 왜냐하면, 一佛所說의 불타의 교리라도 불타 입멸 후 시대에 따라 변화․발전하여 왔는가를 엄격히 준별하여야한다. 그 변천의 과정을 구분하기 위하여 인도에 있어서는 인도

의 몇 단계, 중국은 중국, 기타 국가 등에 다 각각 몇 단계로 나누어 볼 수 있는 것이다. 이제 먼저 인도의 발달단계는 이것을 원시불교 시대․부파불교 시대․대승경 시대․대승논부 시대 등으로 대분하여 고찰하는 것이 편리할 것이라고 하였다. 이와 같은 시대적 구분은 교단 내에 이와 같은 획기적인 역사적 사실이 있었기 때문이다. 원시 불교는 교주 석존으로부터 부파불교로 분열될 때까지를 말하는 것이요. 부파 시대라 함은 교주 입멸 후부터 대립적인 암투가 있어, 그것이 드디어 불멸 후 100년 경에 상좌 대중의 근본 2부로 분열된 후 이에서 18부파를 파생하게 된 것이며, 소승 시대라 함은 전 부파불교 중 유력한 부파만이 잔존하여 부파불교에 대립하게 된 것이다. 그 다음 대승경 시대라 하는 것도 역시 부파불교 중의 진보파의 발전상을 말하는 것으로서, 부파불교 분열의 이유는 비교적 단순하였지만, 부파불교 중 몇몇 진보적 분파가 대승으로 발전하는 데에는 교리사상적으로 보수파에 대해서는 비약적 발전이었다. 그러므로 보수파로서는 그 대승적 태도에 대하여 절대 반대를 하였던 것은 대승교도들이 자기변호를 하였던 사실에 의해서도 알 수 있다. 이처럼 불교 교리는 석존 입멸 이후 몇 단계로 변화․발전된 것으로 추정된다. 뇌허는 이 변화․발전을 교리사의 변천으로 파악하였고, 이것을 정리한 것이다. 다시 말하면, 불교학을 전공하는 사람이 불교의 그 심오하고 광범한 교리를 참으로 안다고 자신을 가질 수 있는 것은 매우 어려운 일이다. 그러나 불교를 안다고 자처하는 사람도 다음과 같은 이해의 범주에 해당한다고, 뇌허는 말하고 있다. 즉

우리는 그 敎說대로 과연 覺者가 될 가능성을 所有하고 있는 것이 확실한가? 하는 등의 의문이 層生疊出하니 그 이유를 알아야 한다. 요컨대 종래의 불교인들은 기실 그 신앙심에는 佛陀와 인간과의 거리를 멀리 하고 있다. 釋迦牟尼佛도 원래 우리 인간과 똑같은 一個凡夫에서 출발하여 인간아닌 聖者, 아니 인간이상의 佛陀가 되셨던 것이 아닌가? 환언하면 釋尊은 우리 인간의 나아갈 길을 開拓하시고 올라 갈 수 있는데 까지 이미 올라가신 示範者로서 人間 완성자이신 것이다. 그러므로 우리가 불교의 모든 敎理 문제를 연구함에 있어서는 언제나 항상 인간적으로 이해하는 것을 잊어서는 안 된다. 만약 이 점을 忘却한다면 그것은 死佛敎가 되고 만다.

釋尊은 종교의 絶對原理인 神의 實在를 부정하는 동시에 人間의 위대성을 발견하여 인간으로서 神에 대신케 하였고, 철학계의 우주 통일적이고 보편적이며 객관적 절대성을 가진 원리를 부정하는 대신에 인간의 한마음으로써 그에 대치하였다는 것이 뇌허의 불교의 始祖 釋尊觀이다. 神이 있다면 그것은 인간이 神이요, 原理가 있다면 그것은 인간의 한 마음[一心]이라는 것으로, 석존사상의 특징은 인간 위주의 종교, 人心 중심의 哲學이었고 이와 같은 인간중심의 원리를 자각하여 人間宗敎) 주장하신 분이 바로 불교의 시조 釋尊이라고 뇌허는 단호하게 말하고 있다. 그러나 인간중심의 원리를 자각하여 인간 종교를 주장하였지만, 오랫동안 創造神 사상에 젖어온 당시의 인도 사람들은 짧은 시간에 깨달음을 얻었던 석존의 교설을 그대로 믿지 않았다는 실례로서 舍衛國 왕인 파사익(Prasenajit)이 어느 때 석존에게 그 당시 인도의 다른 성자들은 모두 오랜 수도를 하였지만 깨달음을 얻은 사람이 없었는데 석존은 짧은 시간에 깨달았다하니 어떻게 이것을 믿을 수 있을까하고 물었던 일을 들고 이런 상황

에서 석존은 자기 교설의 권위를 위해서는 그 근원을 먼 옛날에두지 않을 수 없었기 때문에 과거 7불 또는 25佛說은 교화의 목적을 위해서 훨씬 후에 나타난 說이 아닐 까라고 생각된다고 하면서 불교의 시조는 어디까지나 人間釋尊임을 뇌허는 역설하고 있다.

그러므로 불교학을 연구할 때 전설적 측면의 신앙으로 연구하는 것보다 교리체계를 세워 그 사상의 深淺을 추구하면서 연구하는 것이 합당하다고 주장하면서 다음과 같은 차제로 들어가야 한다고 하였다.

① 한역의 경문을 해설할 수 있는 정도,

② 특수한 불교 용어의 의미를 어느 정도 해석할 수 있는 것,

③ 一經 一論의 취지를 이해할 수 있는 것,

④ 일종의 교학을 조직체계적으로 이해하는 것,

⑤ 전 불교 교리사상을 潮流的)으로 비교․구분하여 이해     하는 것,

⑥ 교리사상의 발전과정을 역사적으로 더듬어 볼 줄 아는 것,

⑦ 전 불교 교리를 종합적으로 조직하고 또 체계적으로

이해하는 것

등으로 나누어 볼 수 있다고 하였다. 그러나 위와 같은 것은, 古來의 불교학자, 불교인들의 불교 이해의 개념을 본다면, 그것은 불교를 이해하려고 하는 것인지 또는 불교를 신앙하는 것인지의 태도의 구분이 되지 않는다. 결국 信과 解는 구별이 되어야 한다. 이것이 곧 불교의 특징이기 때문이다. 처음에는 무지몽매한 범부로서는 현명하신 불타의 교설을 무조건 믿지 않을 수 없다.

그러나 그 다음 단계에 이르러서는 우리는 어째서 그 교설을믿지 않으면 안되는가, 불타는 어떻게 해서 覺者가 되셨는가, 우리는 그 교설대로 과연 ‘각자’가 될 가능성을 소유하고 있는 것이 확실한가 하는 등의 의문이 생겨나니, 그 이유를 알아야 한다. 요컨대 종래의 불교인들은 口頭로는 중생성불이니 성불을 목적으로 한다고 하면서도, 실제적 입장에서는 신앙심에는 불타와 인간과의 거리를 멀리하고 있다. 석가모니불은 원래 우리 인간과 똑같은 일개 범부에서 출발하여 인간 아닌 성자, 아니 인간 이상의 불타가 되셨던 것이 아닌가? 환언하면, 석존은 우리 인간의 나아갈 길을 제시하시고 올라갈 수 있는 데에까지 이미 올라가신 인간 완성자이신 것이다. 그러므로 우리가 불교의 모든 교리 문제를 연구함에 있어서는 언제나 항상 인간적으로 이해하는 것을 잊어서는 안된다. 만약 이 점을 망각한다면, 그것은 죽은 불교가 되고 만다.

이러한 강렬하고 올바른 생각을 갖고 있었던 뇌허는 12세에 입산한 이래 不踰矩의 年을 가까이 바라보는 오늘날까지의 불교생활이란, 요컨대 이상과 같은 불교의 修學과 信行을 희망․염원․사색하는 테두리 안에서 허덕이고 몸부림쳐 온 것 이외에 다른 아무런 욕망도 없었다고 술회한 적이 있다. 이 말은 불교를 연구하고 불교를 믿는 것은 ‘수학’과 ‘신행’을 일치시켜 최고의

완성자에 이르는 것이라는 말이다. 그러므로 여하의 저술이 연구․출판되어 교학이해에 도움도 주었지만, 궁극적인 목적은 □불교교리발달사□ 하나에 있다고 힘주어 말한 것이다. 참으로 그 결과로 남은 것이 □불교학 개론□, □삼국시대의 불교사상□, □원시불교사상론□, □유식학 개론□, □구사학 개론□, □선종사상사□, □불교유심사상의 발달사□, □불교윤리학□, □신편 불교성전□ 등의 제저서이다. 그리고 이상 저서의 종합이요, 전체적인 결정이 곧 □불교교리발달사□인 것이다.

이와 같은 연구의식은 변함이 없다. 초지일관하였던 뇌허의 성실성, 진지성이 항상 후학들에게 감동적 교훈으로 남아 있다.

Ⅲ. 뇌허의 선종의식

그러나 여기서 뇌허의 또 다른 관심은 교학체계를 도외시한 선종 성립의 문제였다. 다시 뇌허는 한국 불교의 정신사에 관심을 깊게 가졌던 것이다. 그리하여 삼국 시대부터 전래 수행된 선종에 대하여 체계적 구조를 연구하게 되었다. 그것이 바로 □선종사상사□이다. 보리달마 이후 중국 선종의 학적 체계를 세워 한국 선종사를 조감하고자 한 것이다. 그러기 위하여 선의 의미가 무엇인지를 살피고 중국 선종계 맥을 체계화한 것이다. 뇌허는 선의 의의에 대해 다음과 같이 논하고 있다.

선종이라 하면 종파 불교 가운데의 일종으로서 중국불교 13종의 하나이다. 그러나 종파 불교 중 法華宗이나 華嚴, 기타 三論, 法相 등 諸宗은 전 불교사상 중의 일부분이기는 하나, 그것이 전 불교에 관통되는 통불교적인 사상적 요소는 적다.

이에 비하여, 선종의 선적인 의의는 통불교적인 사상이다. 첫째, 교주 석존이 6년간 수행을 쌓아 드디어 大悟하고 철저히 “나는 일체의 승자이다. 나는 一切智者이다”라고 하여 불타임을 선언케 한 그 수행방법은 과연 무엇이었던가.

이에 대해 석존은 ‘非苦非樂’의 中道行이라 하였고, 그 중도행의 내용은 正見, 正思惟, 正語, 正業, 正命, 正精進, 正念, 正定의 八正道라 하였는 바, 이 가운데에서 가장 중요한 것이 즉 ‘정견’과 ‘정정’으로서, ‘정견’은 출발점이요, ‘정정’은 종착점이라고 할 수 있다.

‘정견’이라 함은 中正)한 견해 사상의 의미로서 석존 교설에 대한 올바른 이해를 말하는 것이요, ‘정정’은 이러한 ‘정견’에의하여 정신을 一境에 집중하는 실천방법을 의미하는 것으로서, 이것이 8정도 중도행의 완성, 즉 大道를 覺得케 한 유일한 방법이다.

기타의 원시적 실천방법인 四念處(信․受․心․法), 四如意足( 欲․念․精進․思惟), 五力(信․進․念․定․慧), 五根(五力과 같음), 七覺支(擇法․精進․喜․除․捨․定․念) 등이 모두 정신을 통일하는 定的 의의를 갖지 않는 것이 없다.

석존은 이와 같이 성도를 한 방법이 선정적 방법이었을 뿐 아니라, 성도한 후에도 시간의 여유만 있으면 언제든지 入定하여 있는 것이 보통이었다는 것은 원시 경전에서 흔히 볼 수 있는 일이다.

다음에 소승불교의 대표라고 할 만한 說一切有部의 실천관을 보아도 見道, 修道)의 방법인 觀法, 觀念의 禪定的인 것이다. 즉 見道位에서는 三界의 理에 대한 미혹을 四諦의 이치를 중심으로 이것을 관찰․사색의 대상으로 하고 수행하여 나아가며, 또 다음 修行位에 올라가서는 三界迷事의 惑을 점차 斷除해 가는 것이므로 수행의 自心을 상대로 하는 관념의식의 방법이 아니면 안된다.

그 다음, 대승불교의 각 종을 보아도 모두 그렇지 않은 종이 없다. 대승불교 각 종의 교학은 대개 敎相, 觀心의 二門으로써 구성되어 있는 바이다. 敎相門은 그 ‘종’의 이론철학의 부문이요, 觀心門은 실천철학의 부분이요, 그래서 반드시 실천문이 있으니, 이는 대개가 선적인 행법이다.

화엄종의 一心法界觀, 천태종의 一心三觀, 법상종의 五重唯識觀(遺虛存實識․捨濫留純識․攝末歸本識․隱劣顯勝識․遺相證勝 識), 진언종의 阿字本不生觀, 심지어 정토종의 稱名念佛 등까지도 선종의 의의가 내포되어 있다.

이상과 같이 불교에 있어서의 선종사상의 위치라는 것은 원시․소승․대승을 막론하고 원래 전 불교에 일관되는 수행방법인 바, 불법이 중국에 수입되어 특히 이 사상만을 독립시켜 보급․발전시킨 결과, 이것이 선종이라는 일종으로 성립하게 됨에 따라, 드디어 이 사상이 여타 제종과는 관계없는 것처럼 선전되게 되었다.

그러면 선이란 어떤 의의를 가진 것인가?

禪은 인도 古俗語 ‘Jhana’라는 말의 후부 모음인 a가 떨어져 나간 ‘Jhan’의 음역어이다. 그리고 선을 인도의 雅語, 즉 聖語로서는 ‘Dhyana’라고 하며 持訶那라고 음역한다. 이것을 구역에서는 思惟修, 乘惡, 功德叢林) 등이라 번역하고, 신역에서는 靜慮라고 譯한다.

‘사유수’라고 함은 心을 一經에 전주하여 審細히 사려하는 것을 사유, 이와 같은 심리로 점진하는 것을 修라 한다. ‘승악’이라 함은 欲界의 貪, 瞋, 睡眠, 調戱, 疑 등 五蓋 기타 一切諸惡을 棄捨하는 고로 이렇게 명하여, ‘공덕총림’이라고 함은 이 선으로 인하여 지혜, 신통, 四無量心) 등 모든 공덕이 쌓이는 까닭이다. 그 다음에 靜慮라고 함은 ‘정’은 寂靜의 뜻이요, 慮는 籌量의 뜻 (□대비바사론□ 141), 一所緣에서 繫念靜慮히 하여 靜心思慮하는 것(□유가사지론□ 33), 慧苑의 □音義□ 卷上에

禪那此云靜心思慮謂靜心思慮舊飜爲思惟修略也

라고 논하여 있음에 의해 보면, 구역은 사유라 하나 ‘慮’의 뜻만표현되어 있고, ‘定’의 뜻은 결여되었다는 것을 신역에서 ‘정’과 ‘려’의 두 가지 뜻이 구비되어 있는 것이 ‘禪’의 의의라고 보았다.즉, ‘정’은 적정의 뜻, ‘적정’은 止의 뜻으로서 ‘정’을 말하는 것이며, ‘려’는 사려의 뜻, 사려는 觀의 뜻으로서 慧를 의미하는 것으로 정려와 정과 혜의 뜻이 구비된 것으로 본다. 이와 같은 의미에서 본다면, 선정이라는 숙어가 사용되고 있는 것도 결코 무리는 아니다.

또한 선의 본질을 규명함에 있어 선은 무엇을 목적으로 이러한 행위가 구성되는 것인가. 즉, 선적 종교행위의 구성의 본질적인 요소가 무엇인가 하는 것을 고찰할 단계에 이르렀다. 西山大師의 『禪家龜鑑□에 의하면,

高峰云參禪須具三要一有大憤志二有大信根三有大疑情

若闕其一知折足之鼎終成廢器

라고 한 말이 있는 바, 이것은 선의 본질을 지적한 말이라 볼 수 있다. 즉, 선이란

제1에 생사일대사를 판결해야 하겠다는 一大憤志를 일으켜야 한다는 것.

제2에 從本以來로 昭昭靈靈하여 不增生不增滅하며 各不得狀不得할 一物이 有하다는 불타의 교설을 大信根)으로 해야 할 것이다.

第三에 參究하여 가는 데에는 大疑情으로부터 출발을 해야 한다는 것이다.

이 세 가지 요건의 순서는, 첫째, 參禪은 ‘대의정’에서 출발하여, 둘째, ‘대신근’에 입각해서 항상 ‘대분지’를 분기해야할 것이다.

이것도 물론 선의 일종 본질관이기도 하다. 그러나 종교에 대하여 선종 자체로서 그 특징을 표시하는 어구에 ‘不立文字, 敎外別傳, 直指人心, 見性成佛)’이라는 말이 있지 않은가. 역시 서산대사의 어구에 “敎門唯傳一心法”이라고도 한 바와 같이 敎와 禪의 구별을 명확히 한 어구로서 이 句上에 선의 본질이 또한 명료하게 표시되어 있다고 볼 수 있으니, 이를 도시한다면 다음과 같다.

불립문자

교외별전

직지인심

견성성불

실천

신근(信根)

성불(成佛)

행(行)

신(信)

증(證)

선종은 불교라 칭하되 일반 종교와는 매우 상이한 점이 많다. 첫째, ‘불립문자’, ‘교외별전’이라고 하여 교주 불타가 설한 경전을 부정하는 듯하니 이것이 크게 다른 점이요, 祖師들이 제자를 接化함에 당하여 殺佛殺祖하는 듯한 언동을 하니 이것도 종교에서는 전연 볼 수 없는 일이며, 종교는 신앙의 대상에 반드시 佛 菩薩이 있는 법인데, 선가에서는 이 점이 불분명하다.

선가의 이러한 점이 결국 未熟半狂的인 禪徒를 배출하게 된 원인인 것으로 禪天魔라는 비난을 받아도 변명의 여지가 없을 것이다. 그러나 선적 수행이 상당한 경지에 들어간 자에게는 이상의 모든 결점이 결점으로 끝나지 않게 할 수 있는 일이다.

불립문자의 문제에 대하여 보더라도 □열반경□에 “依文不依人하고 依義不依文하라”는 말과 같이 문자에만 너무 의존하지 말하는 의미이지 문자를 전연 무시하라는 의미는 아니다. 만약 그렇다 면 석가가 설한 45년 간의 설법을 전혀 부정하는 것이 되리니, 불교의 일종으로서 그러할 도리가 있을 수 없지 않은가.

그 다음, 불조를 무시하는 언동이 있는 것은 被敎化者)의 여하에 따라서 나오는 언동이다. 즉, 피교화자가 만약 불조라는 위대한 존재로 인하여 관문을 透出하지 못할 때에는 이미 죽은 불조가 도리어 장애가 되므로, 그러한 방편적 언동으로서 生佛을 조성하고자 한 수단인 것이다.

또 신앙의 대상이 분명치 않다는 것은, 그것이 석가인 것은 뚜렷한 것이다. 그러나 특히 선종의 宗旨는 寤寐에 견성성불하는 데 있으므로, 그 性을 卽心是佛이라 믿는 관계상 자연 조석예불이라든가 일상생활상 경건한 신앙태도가 보이지 않게 되는 것이지 그 진의가 불․보살을 무시하는 것도 결코 아니다.

이상과 같이 보면 선종에도 신앙이 있고, 경건한 종교심도 있으며, 종교적으로 비난받을 점도 그다지 없음을 알 수 있다. 이에서 다시 선의 본질 문제를 고찰한다면, 첫째, 신앙에서 출발하여, 둘째, 성불의 목적에 이르러야 하는 바, 여기에 이르기 위해서는, 셋째로 실천이 있어야 하는 것이다. 선종의 신앙이란 무엇인가. 그 대상은 교주가 석가세존이요, 宣宗은 대상을 신앙하게 되는 것이다. 그러면 어째서 석존을 신앙해야 하는가. 석존이 위대한 불타이므로 신앙하는 것은 아니다.

석존은 우리 중생이 삼계고해로부터 초탈할 수 있는 근본 능력이 일체중생 자심중에 구비되어 있음을 교시하였으니, 그것이 다름 아닌 ‘一切衆生悉有佛性 衆生心性本來淸淨’이라는 것이다. 선종에서 信條的으로 제시한 것이 즉 直指人心인 것이다. 석존을 신앙하는 歸趣는 즉 이 ‘직지인심’의 신조에 있는 것이다. 그리고 이 신조의 귀결은 모든 중생이 석가와 동등한 불타가 되는 데 있는 것으로, 이 점을 요약․제시한 것이 곧 見性成佛인 것이다.

이상과 같이 신앙에서 출발하여 그 성불의 목적지에 이르러 가는 데에는 다만 이론이나 욕망만으로 되는 것이 아니라 실천이 있어야 한다. 만약 한 가지의 실천이 없다면, 그것은 영원히 피안의 파라다이스에 불과하고 말 것이다.

종교의 생명은 이론에 있는 것이 아니라 실천에 있다. 그러면 이 실천은 어떻게 할 것인가. 만약 종교의 설에 의하면 불타 45년의 설법을 다 硏鑽해야 할 것이니, 명일을 기약치 못할 인명에 어찌 日暮途遠의 장탄식을 금할 수 있으리오. 종교에서도 물론 그 실천수도법으로 원시적인 8정도 등 三十七助道品을 위시하여 각종의 독특한 실천도법이 모두 있다.

그러나 그것들은 모두 역시 이론적임을 면치 못하고 단도직입적 실천수행법이 아니며, 이에 비하여 선종에서는 頂門一針격으로 불립문자를 전제하고 다만 좌선하는 것만으로 가르친 것이다.

선의 본질을 이와 같이 信根, 成佛, 坐禪 등의 3조로 요약되는 것이라고 하였다.

Ⅳ. 뇌허의 한국 불교관

뇌허 김동화는 확고부동한 信解를 갖춘 학승이다. 어디에도 회유되거나 아부곡세하지 않는다. 불교적 학과 신을 성불에 초점을 맞추어 一貫透達하였다. 즉, 뇌허에게는 입정대 학생 때부터 관심사였던 불교 교리 발달사가 시종여일한 聖道門이었고, 이 大難事를 회통키 위하여 이목을 돌리지 않고 長坐机床하면서 교해의 문류를 섭렵하였고, 생각은 삼매에 일경시켰다. 그 결과 방대하고 정밀한 교리사가 産胎하게 되었고, 고고히 法鳴을 울리게 되었다. 이러한 작업은 뇌허의 진지하고 부동한 성품이 신앙으로 온축되었기에 가능한 일이었다. 만년인 1979년에 저술한 □한국 불교사상의 좌표□에서 한국 불교에 대하여 애정 어린 충고와 비판을 다음과 같이 하였다.

한국 불교의 오늘의 현실에 있어 과연 문제는 무엇일까? 이러한 주제를 다룸에 있어서 불교 교단의 행정적인 문제는 고려하지 않고, 오직 불교 교리 그 자체를 중심으로 한국 불교의 현실을 파악해 보고자 한다.

오늘날 한국의 불교는 법적으로 曹溪宗이라는 한 종파만의 불교인 것처럼 되어 있다. 조계종이라고 하면, 중국의 13개 종파, 일본의 13개 종파 그리고 우리 역사상 이조 초기 11개 종파 등 여러 종파 가운데에서 선종에 속하는 한 종파일 뿐이다. 뿐만 아니라, 현재 한국의 불교인들이 믿고 있는 교리와 그 신앙의 실제에 있어서도 과연 선종의 교리와 신조만인가 하면, 결코 그렇지 않다는 사실은 불교인 스스로가 공인하고 있는 일이다.

그러함에도 불구하고 오늘날과 같은 현상이 생기게 된 것은 해방 후 몇몇 政商僧들이 교권을 장악하기 위한 속셈에서 독자적으로 한국 불교의 광대한 범위를 선종 가운데 일개 종파인 조계종에 국한․축소시켜 놓았기 때문이라고 혹평하고 있다. 사실 해방 후 교단 내의 몰지각한 몇몇 관료승들이 한국 불교사의 전통을 무시하고 또한 장래의 불교 발전을 위한 대책을 고려하지 않은 채, 다만 敎政 집권자로서 교단 운영에 편리한 방법만을 찾기 위해 열중한 나머지, 이 나라 불교사상 일찍이 없었던 큰 착오를 범해 놓은 것도 비껴날 수 없는 일이다.

10년이 지나면 강산도 변한다고 한다. 이 나라의 거대한 불교를 일개 종파로 축소시켜 놓은 지도 어언 10년이 지났으니, 이제 불교도들이 각성할 시기도 되었다고 본다. 그렇다고 해서 이 나라에서 조계종이 없어져야 한다는 것은 결코 아니다. 다만 조계종만이 한국 불교의 전부라고 생각하는 것은 잘못이라는 점을 지적한 것은 과격한 표현일지도 모른다. 그러나 뇌허는 한국종단에 큰 관심을 가진 것이리라.

그러므로 한국 불교는 불교 자체의 문제로서 뿐만아니라 이 나라의 문화 발전 및 민심의 지도를 위해서도 반드시 재정리해 볼 필요가 있다고 주장하면서, 뇌허는 □한국불교사상의 좌표□에서 다음과 같은 이유를 밝히고 있다.

① 한국 불교사의 사실을 살펴보면, 한국 불교는 단일종   이 아니다.

② 현재 한국 불교도들의 가슴속에 자리한 생생한 신앙과 교리사상을 볼 때, 그 중 선종적 신념과 사상이 있는가.

③ 대외적인 체면을 보더라도, 세계 어느 불교국에서 나라 안에 한 가지 종파만을 갖고 있는 곳이 있던가? 남방의 여러 나라의 불교가 부파불교의 한 부파인 分別上座部라고는 하지만, 그 불교는 종파적인 색채가 없는 근본불교 또는 원시불교의 성전인 經藏․律藏․論藏의 셋 모두를 所依 하고 있다. 그러므로 이것은 통불교 또는 원시불교라 보아야 한다.

④ 불교의 발전과 관련하여 볼 때, 불타의 교리사상에 전혀 근거도 없는 이론을 주장한다든지 또는 불타의 가르침에 반대되는 해석을 하는 따위에 용납할 수가 없다. 그러나 경율론 三藏에 타당한 근거를 가지고 건설적이며 발전적인 교리의 천명과 실천을 주장하는 특수한 불교관이 갖가지로 나타난다면, 그것은 불교의 종파로 인정해야 할 것이다. 이것이 다름 아닌 과거 여러 불교국에서의 부파요 종파였던 것이다. 만약 이것을 정책적으로 막는다면, 이는 불교의 발전을

저해하는 일이다.

⑤ 선종의 사상만으로써는 시대에 알맞은 발전을 기대할 수 없다. 원래 선종의 내용은 ‘불립문자, 교외별전’이요, ‘직지인심 견성성불’이라는 것으로 그 마음을 닦고 실천하는 것이다. 그러므로 ‘3장’의 연구는 필요가 없는 것이다. 불교의 본분으로 본다면 물론 이것이 진정한 방법이요, 곧 바른 길이라 할 것이다. 그러나 종교는 자기 자신의 수행과 남을 이끌어 준다는 두 가지 길이 있는 것이므로, 남을 이끌어 주는 방법으로서는 ‘3장’의 연구가 절대적으로 필요하다고 하겠다. 불타께서 보리수 아래에서 처음 ‘정각’ 이루신 그때 그 마음으로 보아서는 어떠한 설교도 하실 필요가 없었다. 그래서 삼칠(21)일 간 定 가운데 들어 계셨던 것이 아닌가?

그러나 막상 道를 깨닫고 나서 둘러보시니 중생을 교화지 않을 수 없는 大慈大悲心이 솟아났던 것이다. 이러한 聖心․佛心으로 드디어 45년 동안의 무한한 설법이 있게 되었고, 이를 집대성한 것이 다름 아닌 불교의 ‘3장’이다.

우리 불교신자에게는 이 ‘3장’이 살아 계시는 불타와 같거늘 어찌 소홀히 할 수 있겠는가? 현대인은 더욱이 말과 글에 전적으로 의존하고 생활해 가는 사람들이므로, 아무리 ‘불립문자’를 부르짖어 보아도 헛수고에 불과한 것이다.

이와 같이 뇌허의 학문적․사상적․신앙적 주장을 간과해서는 안될 점이 있다고 본다. 불교는 세계 정신사를 관류하고 있는 인류 문화 총체의 하나이다. 인간으로 탄생하신 불타가 보리수하에서 성도하여 인간 해방과 정신 해탈의 종교, 철학, 사상, 윤리, 문화를 창도하였다. 이러한 정신문화 대개를 하나의 수행적 선종에다 귀일시키는 것은 협의의 세계로 함입하는 것으로 보았다. 논자는 뇌허의 일련의 사상 추구와 불교철학 탐구가 독단적이고 편협한 의도에 의한 것이라고 보지 않는다. 뇌허가 한국불교를 사랑하고 광도중생의 보살행 불교가 되려면 대승적 방편력 이 최대한으로 활용되어야 함을 강조하다가보니 때로는 거북한표현이 나올 수 있다고 본다. 그러나 뇌허의 논지를 의미 있게 수용한다면, 한국 불교뿐만 아니라 세계 불교가 재고될 수 있을 것이다.

이와같은 사상은 오늘에 와서도 올곧은 것으로 투영되고 있다. 그러나 한발짝도 앞서 가지 아니한 이유가 무엇인가. 그것은 自宗自派만이 유일한 종단이란 法執을 갖고 있기 때문이다. 우리는 대승적으로 융화하며 불교적 신앙이 一乘으로 환입하게 하여야 한다. 이것이 뇌허의 한국불교적 座標가 아닌가 한다.

뇌허 스승이 가신지 20주년이 되는 오늘, 뇌허 불교철학을 재구성해 보는 것은 더욱 의미가 있는 일이라고 생각한다. 왜냐하면 뇌허의 불교교리발달사적인 안목이 오늘의 貫革이기 때문이다.

雷虛 金東華선생의 저술세계

金 煐 泰＊

	차 례
Ⅰ. 한국불교학계의 새벽 Ⅱ. 중요저술 1. 佛敎學槪論 2. 原始佛敎思想(論) 3. 俱舍學(槪論) 4. 唯識哲學		5. 禪宗思想史 6. 佛敎敎理發達史 7. 佛敎倫理學 8. 大乘佛敎思想 9. 韓國佛敎思想의 座標 Ⅲ. 불교학연구의 先導的 寶典

Ⅰ. 한국불교학계의 새벽

현대적 교육제도와 연구방법에 의한 佛敎學의 학술연구는 開化 격동기부터 그 싹이 돋기 시작하였다고 할 수 있다. 그러나

＊ 동국대학교 명예교수

현대적 불교학 연구의 기틀은 1916년에 문을 열게된 佛敎中央學林에서 비롯된다고 할 수가 있겠지만, 그 학림도 1919년 3․1만세운동 직후에 문을 닫게되어 오래 지속되지를 못하였다.

그 뒤 28년에 발족한 佛敎專修學校가 30년에 中央佛敎專門學校로 승격되고 그로부터 惠化專門學校로 교명이 바뀌었다가 해방

후에 東國大學으로 승격되었으며, 다시 종합대학이 된 다음에 佛敎大學에서 전문적인 불교학의 修業과 연구가 체계적으로 행하여져 오늘에 이르고 있다.

雷虛 金東華선생의 저술세계

대학 승격 이전 주로 日帝강점기에는 학자들의 연구成果나 학술성 있는 연구논문을 발표할 불교학술 전문지가 없었다. 그래서 당시의 포교 교양지(나중에는 총무원 기관지겸)인 □佛敎□와 □佛敎時報□ 및 日本 東京 유학생들의 □金剛杵□와 佛敎專門學校 校友會 발행 □一光□ 등에 간혹 학술성 있는 글들이 발표되곤 했었다. 해방 후에도 한참동안은 그러한 수준을 면치 못하였다고 할 수가 있으며, 1958년 12월에 교수 학생의 공동 學究廣場격으로 佛敎大學 학생중심의 學會에서 □東國思想□ 제1집(현재까지 속간됨)이 간행되었다.

□佛敎□誌는 1924년 7월에 (편집겸 발행인 權相老) 창간되어 10년간 계속되다가 108호에서 정간되었다. 37년에 다시 속간되어 해방 전까지 계속되었는데 이를 □佛敎□ 新이라 한다. 新文化의 영향으로 간행된 불교문화의 종합잡지는 이 □佛敎□ 이전에도 있었으니, □朝鮮佛敎月報□(발행인 權相老, 1912년 2월 창간), □海東佛敎□(발행인 朴漢永, 1913.11), □佛敎振興會月報□(발행인 李能和, 1915.3), □朝鮮佛敎叢報□(발행인 李能和, 1917.3) 등이 있었다.

□佛敎時報□는 佛敎時報社에서 金泰洽 주간으로 1935년에 창간되었다.

□金剛杵□는 1914년에 東京 佛敎留學生들에 의해 창간되어 20여 년 동안 속간되었다.

□一光□誌는 中央佛敎專門學校 校友會가 1930년에 창간하였으며, 발행인은 당시 中央佛敎專門學校 교장 명의로 되었다.

불교학자들(교수 중심)의 순수한 연구誌이며 본격적인 佛敎學術誌로 출발한 □佛敎學報□ 제1집이 63년에 동국대학교 佛敎文化硏究所에서 간행되었다. 물론 이 무렵에는 自他의 대학들과 학술단체들의 인문계통 학술지가 약간은 간행되어 있을 때였으므로 불교학자들의 논문이 간혹 실리곤 했었다. 그러나 불교학자들의 연구성과를 한 해에 한 번씩 한 자리에 모아 엮어 간행한 전문 불교학술지로는 한국불교학회의 학술연구지 □韓國佛敎學□ 제1집이 1975년에 간행될 때까지는 한참동안은 □佛敎學報□가 유일한 전문 불교학술지로서의 자리를 지켜오고 있었다.

불교문화연구

불교학자들의 연구물들을 한 책으로 묶어 간행한 종합적인 불교학술 논문집으로는 1959년에 간행된 白性郁박사 華甲記念論文集인 □佛敎學論文集□이 그 효시라고 할 수 있다. 그 다음의 종합 불교학술 논집이 65년에 간행된 曉城 趙明基박사 화갑기념집인 □佛敎史學論叢□이다. 앞의 □논문집□에는 45편의 논문이 수록되었고 뒤의 □논총□에는 서른 두 학자의 논문이 실려있는데, 그 가운데에는 비불교학자나 불교학과 무관한 논문들이 상당수 들어있지만 □佛敎學論文集□이나 □佛敎史學論叢□이라는 한 책의 학술논문 모음(單行本 學術論集)으로는 각각 처음 출간되었으므로 우리 불교학계로서는 단연 기념비적 존재임에는 틀림이 없다.

檀紀 4292年 7月 25日 발행으로 되어있는 이 □論文集□은 4․6배판으로 1220면이며, 東國大學校 白性郁博士頌壽記念事業委員會에서 간행하였다.

이 □論叢□은 曉城趙明基博士華甲記念 佛敎史學論叢刊行委員會(禹貞相) 발행으로, 1965년 5월 17일에 간행되었다. 4․6배판 808면이다.

雷虛 金東華선생의 저술세계를 논의하고자 하는 이 자리의 앞머리에서 뇌허선생과는 직접적인 관련이 없는 듯한 이런 이야기를 장황하게 늘어놓는 까닭을 자세히 설명하지 않더라도 선생을 아는 이들은 대개 짐작하리라고 믿는다. 한 마디로 말해서 그와 같은 한국불교학 연구의 빈약한 역사와 열악한 풍토가 뇌허선생의 불교학연구의 배경이요 그 저술세계가 펼쳐지게 되었던 무대환경이었기 때문이다. 1600여 년의 역사를 가진 이 땅의 불교이면서도 현대적 학문으로서의 佛敎學연구가 그토록 황량하기 그지없었고 짙은 어둠에 잠겨있었던 시기에, 雷虛 金東華선생은 불교학연구의 선구적 개척자요, 한국불교학계의 새벽을 연 횃불 같은 존재요, 바로 그 새벽이 된 학자라고 할 수가 있을 것이다.

Ⅱ. 중요 저술

여기서는 雷虛선생의 학문세계를 照明하는데 있어 조그마한 역할이라도 되기를 바라는 마음에서 그의 중요한 저술들을 간요하게 살펴보고자 한다.

현재 정리된 선생의 論著목록에 의하면 단행본이 23권이며, 연구논문이 38편이나 된다. 그 밖의 교양 논설부문에서 그의 학문세계를 이해하는데 중요한 珠玉같은 글들이 많다. 선생의 개인 생활환경과 학문적 어려운 여건 속에서 또한 다사 다난했던 시대사정 등으로 미루어 그러한 시기에 그와 같이 많은 그리고 훌륭한  내용의 저술을 남길 수 있었던 것은 참으로 놀라운 일이라 하지 않을 수 없으며, 한편으로는 우리 후학들의 홍복이라고 할 수가 있을 것이다.

□뇌허김동화박사의 불교사상과 실천□ 부록의 저작목록, pp.203～214(정각사, 2001)

최초로 誌상에 발표된 선생의 연구논문은 ｢大乘佛說論의 再吟味｣라 할 수 있는데, 이 글은 1942년 1월의 □佛敎□ 新 32호에 게재되었고 또 그 해 10월의 □佛敎□ 新 41호에서 이듬해 5월의 同誌 48호에 걸쳐 ｢大乘佛敎의 思想的 考察｣이 연재되었다. 첫 논문이 발표된 해가 41세 때였고 마지막으로 발표된 논문은 74세 되는 해인 75년 □韓國佛敎思想史□(圓光大學校 朴吉眞博士 華甲紀念)에 게재된 ｢惟政의 思想｣이라 할 수 있다. 단행본으로는 공저인 □佛敎讀本□ 上(佛敎中央敎務院, 1952)이 첫 간행이었고 입적(1980) 4년 뒤인 1984년(保林社)에 간행된 □韓國佛敎思想의 座標□가 맨 나중의 출간이었다.

여기에서는 그 주요저서를 중심으로 하여 간행(騰寫本 포함)연대 차례로 각 권의 내용 개요와 그 속에 담겨진 저술세계의 특성을 간명하게 펼쳐볼 생각이다.

1. 佛敎學槪論

단기 4287(1954)년 8월에 白映社에서 간행되었으며 맨 앞머리에 ‘檀紀 4287年 6月 念日’에 저자가 적은 序가 들어있는 이 책은, 겉표지 책제목 위에 ‘大學叢書’라는 부제가 붙은 것으로 보아 애초에 대학의 교재용으로 저술한 책이었음을 알 수가 있다. 서문에 의하면, 불교연구의 指南書가 없었던 당시 저자는 1947년쯤에 1700여 면의 원고를 탈고하였으나 그 밖의 불교학관계 세 가지의 원고 3000여 면과 함께 6․25전란(1950년)통에 도난을 당하였으며, 그 뒤 東國大學校 출판부의 위촉을 받고 다시 집필을 시작하여 피난지인 부산과 대구 등지를 전전해가면서 1953년 1월에 탈고하였던 것을 이듬해(1954) 8월에 간행을 보

게되었다는 것이다. 쉽게 책을 찍어내는 요즘으로는 상상도 못할 만큼 어렵게 출간된 이 책이 바로 우리 한국불교계에 있어서 불교학연구의 지침서로서는 처음 나온 실로 현대 佛敎學新書의 紀元을 연 첫 번째의 책이라 할 수가 있다.

金東華 著, □佛敎學槪論□, pp.2～3(백영사, 1954)

이 책은 요즘 우리가 교양교재로 쓰고 있는 불교入門書로서의 □불교학개론□과는 근본적으로 다른 □佛敎學槪論□이다. 내용차례에서도 볼 수가 있지만 전체를 序論과 本論으로 크게 나누어 서론에서는 제1장에서 佛敎의 意義를 佛敎의 定義(제1절)와 불교의 목적(제2절)으로 나누어 자세하고도 명확하게 설명하였으며, 제2장에서는 최초의 結集에서부터 小․大乘의 중요한 佛敎典籍을 다루었으며, 제3장에서는 먼저 불교의 분류법을 설명하고 제2절에서 불교의 방법을 論明하였다.

本論에서 전체를 세 편으로 나누어 제1편 佛寶論(敎主論), 제2편 法寶論(眞理論), 제3편 僧寶論(解脫論)으로 하였다. 제1편은 제1장이 역사적 佛陀論(應身論)이고, 제2장이 진리 즉 佛陀論(法身)이며, 제3장이 諸種의 佛身說이다.

제2편에서는 제1장에서 불교의 근본교리를 다루고, 제2장에서 宇宙論, 제3장 萬有諸法의 분류, 제4장 緣起論(現象論), 제5장 實相論(實體論), 제6장 緣起論과 實相論의 小結, 제7장이 지혜론(認識論)이다. 이 편에서 특히 역점을 둔 장은 緣起論과 實相 論이라고 할 수 있다.

僧寶論 곧 解脫論이라고도 하는 제3편에서는 여섯 章으로 갈래지어서 먼저 僧寶의 意義(1장)를 밝힌 다음 信仰論(2장), 涅槃論(3장), 修行論(4장), 斷惑證理論(5장)에서 각각 信․解․行․證을 자세하고도 일목요연하게 풀이하였다. 끝으로 제6장의 佛國淨土論에서 여러 가지 불국토說과 국토정화의 방법설을 각 경전에서 이끌어와 정리하고 해명한 다음, 아! 不思議할손 一心이여. 迷之則 鬼心, 地獄이요. 威哉大哉라 一心이여, 悟之則 佛心淨土로다. 離苦得樂의 感情 轉迷開悟의 知性 止惡修善의 意志, 이는 모두 吾人一心의 작용이다. 迷心에서 출발하여 信과 解와 行이 생하고 이로 因하여 悟心 卽證에 이르는 것이 佛敎의 始요 또 불교의 終이다.

앞과 같은 책, pp.490～491.

라고 맺어서 □불교학개론□ 전체의 결론을 짓고 있다.

2. 原始佛敎思想(論)

이 책이 처음 1967년 3월에 등사(프린트)본으로 나왔을 땐 □原始佛敎思想論□이었으나, 현재의 □原始佛敎思想□은 佛敎思想社編 □佛敎思想大全□ 두 번째 책으로 1973년 11월에 寶蓮閣에서 간행하였다. 그 앞쪽에는 1973년 9월에 저자가 직접 적은 ‘序’가 있다.

이 □原始佛敎思想□은 전체를 序論과 本論(理論篇) 및 實踐論편으로 크게 갈래지었다. 서론에는 ‘資料論’과 ‘佛陀 당시까지의 印度思想界’와 ‘佛陀의 사상적 지위’의 세 章을 열어 초기 불교사상의 이해와 그 연구의 도입부문으로 삼고 있다.

서문에서 선생은,

原始佛敎 敎理의 연구는 후세 발달불교연구의 기초인 동시에 동양철학사 연구의 기초작업이기도 한 것이다. 天台의 一念三千의 철학이 아무리 심오하고 華嚴의 十玄緣起 철학이 아무리 원융하다 할지라도, 원시불교에 그 근원이 없다하면 그것은 뿌리 없는 화초가 되고 말 것이다.

□原始佛敎思想□, p.8(雷虛金東華全集 3, 雷虛佛敎學術院, 2001)

라고 하여, 원시불교가 모든 불교학연구의 근원이며 기초임을 강조하였다. 그리하여 本論(理論편)을 ‘釋迦의 成道’(제1장)로부터 ‘業說과 輪廻轉生說’(제14장)에 이르기까지 열 네章에 걸쳐서 자세하고도 구체적으로 초기불교사상의 핵심문제를 밝혀놓았다.

그 다음 ‘실천론편’에서는 ‘道德論’(제1장)․修道方法論․涅槃解脫論․菩薩論․佛陀論의 다섯 章으로 나누어 평이하면서도 깊이 있게 초기불교의 실천론을 명확하게 풀이하고 있다. 특히 제1장의 道德論에서는 一般道德說․家庭道德說․社會道德․道德的 政治說․道德行의 기초로서의 經濟說․七衆의 道德說 등 여섯 항목으로 나누어서 초기 佛典을 통해 볼 수 잇는 道德論을 펼침으로써 윤리도덕에 병들어있는 오늘의 우리 사회에 크고도 많은 일깨움을 드리우고 있다할 것이다.

3. 俱舍學(槪論)

‘小乘佛敎의 有哲學思想’이라는 부제가 붙어있는 이 책은 1968년 3월에 등사(프린트)본으로 나왔을 때는 □俱舍學槪論□이라 하였으며, 1971년 9월에 文潮社에서 현재의 □俱舍學□으로 간행되었다. 이 현행본 역시 저자가 1971년 9월에 쓴 서문이 맨 앞에 실려있다.

이 俱舍학의 중요성에 관해 저자는 그 서문에서 다음과 같이 서술하였다.

이것을 一言으로써 표현하자면, 俱舍學은 小乘佛敎의 기초학이요 終局이라 할 수 있고, 唯識學은 대승불교의 기초학인 것이다. 그러므로 만약 불교교리의 전반적인 것을 연구하고자 한다면 반드시 俱舍 唯識의 교학적 素養이 없어서는 一知 半解 觸處에 그 理解의 불편을 느낄 것이다. 이와같이 중요한 불교학의 關門이지마는 우리 나라에서는 옛 신라시대를 제외하고서는 高麗 朝鮮 양대 천여 년간에는 이 학문이 전연 관심의 대상이 되지 않았으니 그것은 곧 불교를 학문적으로는 연구를 하지 않았었다는 것을 反證하는 것이라 할 수 있을 것이다.

저자는 이 점을 유감의 정도가 아니라 슬프게 생각해 왔다. 입으로나 말로 불교를 위하는 것도 물론 불교를 위해 하는 한 방법이 아닌 것은 아닐 것이다. 그러나 참으로 佛法을 위한다면 그것은 무엇보다도 먼저 불법이 무엇인가를 알아야 할 것이다. 불교의 始와 終의 과정을 信→解→行→證이라 한다. 信으로 入門한 다음에는 解 즉 불법을 알아야 한다. 알지 못한 行은 맹목적이어늘 무슨 올바른 證을 기약할 수 있으리요. …… 高麗 李朝 兩期에는 解의 불교를 뛰어넘어 行의 불교로 비약하였던 것 같다.

□俱舍學□, p.7(全集 5)

그러므로 □俱舍論□은 선생의 그와 같은 철두철미한 信解行證의 佛敎觀에 입각하여 심혈을 기울인 硏究書 중의 하나라고 할 수가 있다. 이 책 또한 序論과 本論의 두 갈래로 크게 나누었는데, 서론에는 ‘部派분열의 과정’에서부터 ‘俱舍論의 조직내용’에 이르는 4章으로 짜여져 있다. 본론에서는 ‘萬有諸法論’․‘諸法의 維持相續論’․‘斷惑證理論’의 3編을 열어서 論明하고 있다.

4. 唯識哲學

1968년 4월에 등사본으로 나왔을 때는 □唯識學槪論□이었던 이 책은 □唯識哲學□이라는 이름으로 1973년 1월에 寶蓮閣에서 간행되었다.

책머리에는 1972년 12월 10일에 저자가 쓴 序가 들어있다. 이 서문에서 선생은 俱舍哲學과 唯識哲學을 다음과 같이 비교하여 그 특징을 간요하게 밝혀놓았다.

筆者는 전날에 □俱舍學□이라는 小著를 출간하였고, 이제 또 이 □唯識哲學□을 내게 되었다. 이제 그 내용의 大綱領을 일람한다면 前書는 ‘五位七十五法’說이 주제로 되어있고, 後書는 ‘五位百法’說이 主가 되어 있어 五十步 笑百步로 두 책의 차이가 없지 않은가 하는 생각이 들런지 모르나 그 실은 큰 차이가 있다.

一. 俱舍는 五位七十五法說이오, 唯識은 五位百法說이다.

二. 前者는 色本心末說이오, 後者는 心本色末說이다.

三. 前者는 五位七十五法이 이 우주만물의 근본실체로서 三世라는 시간을 통하여 실재한다고 주장함에 비하여, 후자는 五位百法은 다만 現象界의 모든 현상을 五位百法으로 분류할 수 있을 뿐, 이것은 假有的인 존재에 불과한 것이요 그 실체가 實有하는 것은 아니라 한다.

四. 저(俱舍)는 불교사상大系 중 소승불교로 지목되어 있음에 비하여, 이(唯識)는 四家大乘(三論․法相․天台․華嚴) 중의 一家로 중요시되고 있다.

五. 저는 소승불교 학설의 定說로 되어있음에 비하여, 이는 대승불교 교리의 기초학으로 되어있다.

이상과 같이 비교하여 보면 兩書의 사상내용이 매우 相異함을 알 수 있을 것이다. 단 唯識哲學은 俱舍哲學보다가 후세에 발생하였으므로 그 학설의 조직양식은 크게 다른 점이 없다. 그러나 사상내용은 매우 다른 것이다.

이와 같이 俱舍와 唯識을 비교하여 唯識哲學의 위상을 밝힌 저자는 끝에 가서,

만약 唯識哲學의 骨子를 一言으로서 간단히 요약해 말한다면 그것은 自我哲學으로서 自我의 핵심체는 心識이다. 이 心識이 망녕되히 활동을 하면 망녕된 자아와 穢土인 사바세계를 전개하는 것이요, 만약 진실하고 정당하게 활동을 한다면 佛陀로서의 자아와 淨土로서의 佛世界를 顯現한다는, 말하자면 自我창조의 철학인 것이다.

□唯識哲學□, pp.7～8(全集 6)

라고 명쾌하게 唯識철학이 자아창조의 철학임을 강조하여 밝히고 있다.

선생은 唯識哲學을 論明함에 있어서 또한 서론과 본론으로 크게 갈래지어 서론에서 세 章, 본론에서 네 장으로 나누었다.

5. 禪宗思想史

‘1963년 4월 23일 脫稿’의 서문이 앞머리에 들어있는 이 책은 1975년 6월에 간행되었다.

선생은 그 서문에서 이 책의 저작동기와 내용개요를 다음과 같이 밝히고 있다.

필자가 이제 本書 著作의 동기를 말한다면, 東國大學校 佛敎學科 학생을 위하여 禪宗思想史를 강의하게 된 것이 그 첫 동기인 것이다. 강의를 위하여 초고를 하다가 보니 자연히 上記(中國禪宗의 역사적 虛構)의 事實 아닌 것이 사실로 나타났는지라 일단 알게된 이상에는 이것을 밝히지 않을 수가 없어 이러한 점을 是正하고자 한 것이 집필의 제2 동기이다.

그 다음에 禪은 이론적인 사상이라기보다는 불교의 대목적인 진리의 체득을 실현하기 위한 가장 근본적이요 중심적인 실천방법의 일종인 것이다. 그것이 原始佛敎시대에는 단순한 정신통일의 방법으로 출발하였던 것인 바, 釋尊께서 45년간 중생교화에서 중생接化의 실제적인 여러 가지 경우에 따라 종종의 정신통일의 방법이 파생하였다. 그것이 또 대승불교시대에 이르면 그 시대의 사정에 따라 다시 여러 가지의 방법이 생겼고, 그것이 또 중국에 전래해서는 중국의 독특한 민족성과 그 풍토의 영향을 받아 중국적인 실천법으로 변해졌으니 이것이 곧 禪宗인 것이다.

다시 말하면 禪宗이라는 것은 일종의 중국적인 불교로서 이러한 사상내용과 형태의 禪宗은 印度에는 없었던 것이다. 이 중국적인 禪은 천 수 백년간에 걸쳐서 많은 발달을 하였으니 그 발달의 갈래(五家七宗)와 과정을 찾아 사실을 그대로 記述하고자 한 것이 그 제3의 동기이었다.

중국에서의 禪의 발달과정을 기술함에 있어 그 수많은 禪師들의 사상을 □傳燈錄□처럼 일일이 모두 기술하지는 못하였다. 그러나 그 有數한 계통과 禪師들만은 망라하였다.

□禪宗思想史□, pp.7～8(全集 9)

이 책 또한 序論과 本論으로 크게 갈래지어 서론에서는 ‘禪의 意義’와 ‘禪의 本質’의 두 章으로 나누었으며, 본론에서는 ‘印度편’과 ‘中國편’의 두 篇으로 나누었다. 인도편에서는 ‘불교이전의 禪定思想’에서 ‘대승불교의 禪定思想’에 이르기까지의 4章에 걸쳐 다루었으며, 중국편에서는 ‘제5장 輸入시대의 禪思想’에서 ‘제11장 衰退시대’의 禪에 이르기까지 일곱 章에 걸쳐 중국 禪의 전개와 그 전말을 자세하면서도 정연하게 論明 서술하였다.

6. 佛敎敎理發達史

이 책은 맨 끝에 ‘1967. 7. 25. 脫稿’라고 적힌 등사본이 69년에 이미 나와 있었고, 현행본은 1977년에 寶蓮閣에서 간행되었다.

맨 앞에 들어있는 ‘머리말’에서 선생은 이 책 저술의 연유와 내용의 범주를 다음과 같이 밝히고 있다.

… 즉 本 □敎理史□에서는 原始佛敎․俱舍․唯識 등은 간단히 사상적 연락점만을 밝혔을 뿐 그 구체적인 것은 그 각 專門書에 미루었다.

특히 교리발달사를 연구치 않으면 안될 이유는, 우리가 모든 經論을 연구하여 본다면 제반 교리문제에 古 新의 구별이 명확히 나타나있다. 다시 말하자면 原始經典上에 나타난 것은 간단한 문제들이요 이 문제들의 意義가 原始經典上에는 아직 나타나지 않았던 것이 후세에 성립된 小乘論部상에 비로소 나타난다. 보다 더 후세에 성립된 대승경전 상에서는 아무런 해석도 없이 다만 원시불교 그대로 이용하고 있을 뿐이다. 그리고 古에서는 간단한 교리문제가 후세가 될수록 복잡성을 가져 새로운 문제들이 증가되고 있다. 이것이 즉 교리의 발달을 보여주는 것이 아니고 무엇인가. 이와 같이 불교의 교리가 발달한 것은 經論 자체가 스스로 증명하고 있으니 그 발달의 과정을 밝히지 않을 수 없다. 그 발달의 과정은 대체로 原始佛敎․部派佛敎․소승불교․대승경 학파 등 시대로 나누어진다. 이와 같  은 제시대의 발달은 印度佛敎界에 한한 일이다.

전불교의 교리발달이라면 의당 중국 등 각국불교에 모두 고찰의 시선이 가야한다. 그러나 기타 각국의 불교는 현재에도 오히려 살아있다. 그러나 인도의 불교는 이미 쇠멸한 불교로서 다만 經論만이 남아있어 古典的 難解의 佛敎라 일반에게 널리 알려져 있지 않다. 그러므로 本書로서는 우선 인도불교의 교리발달문제만을 다루어 본 것이다.

□佛敎敎理發達史□, p.9(全集 2)

이 □敎理發達史□ 또한 전체를 서론과 본론으로 갈래지었으며, ‘敎理史의 意義’와 ‘資料論’의 두 章을 서론으로 펼치고 있다. 본론은 제1편 原始佛敎敎理論, 제2편 部派佛敎의 敎理, 제3편 소

승불교의 교리사상, 제4편 대승불교의 교리사상의 네 편으로 나누어 印度佛敎의 전반에 걸쳐서 그 교리발달 전개의 역사를 밝히고 있다.

7. 佛敎倫理學

‘人間學으로서의 불교’라는 부제가 붙은 이 책은 1957년 1월 20일에 탈고되었으나, 14년이 지난 71년 4월에 又文社 편집으로 文潮社에서 간행되었다.

서문에서 저자는,

원래 이 책을 집필하게된 동기를 회상하면 □高麗史□와 같은 史籍을 읽을 때 특히 麗末의 儒臣 儒生들이 抑佛揚儒의 상소문 중에 불교를 가리켜, ‘無君 無父之敎’라 하여 人倫 道德을 무시하는 종교이니, 이러한 종교가 이 나라 이 민족에게 무슨 필요가 있단 말이냐고 통박하여 있음에 기인한다.……

그 다음은 해방 후 우리나라 각계각층의 사회에서는 자유에 심취되어 법이 있다해야 朝令暮改, 개인․가정․사회․국가 할 것 없이 어떤 의지하고 살아갈 만한 공인된 도덕관념이라든가 국민윤리적 신념이 서있지 않은 亂麻였다.…… 그러나 불교의 윤리사상은 이 혼란에 빠져있는 우리나라 국민의 자유사상을 지도해 나아가는데 가장 적합한 사상이라고 생각하였다.

불교윤리 문제에 있어서는 일찍부터 관심을 가지고 왔었기에 이에 관련된 저서의 유무를 찾아보았으나 완전하다할 만한 것은 거의 없었다. 단 몇몇이 외국학자에 의하여 발표된 것이 있었으나, 그것은 극히 제한된 일부분의 윤리관만을 논하였거나 그렇지 않으면 일반적인 불교도덕 通俗講話같은 것들이었을 뿐이다.

다른 모든 종교의 학문은 이것을 神學이라 하는 것 같다. 그 이유는 神이 우리 인간계를 下瞰하는 神本主義에서 모든 문제 가 다루어지기 때문일 것이다. 이에 비하여 불교는 인간계를 버리는 것이 도리어 불교사상의 한 특징인 것처럼 일반에 알려져 있는 듯한 바, 이 점이 또한 필자가 本書를 집필하게 된 중요한 一因이 되었다. 하지만 실은 불교는 다른 종교와 달라서 佛本主義가 아니라 人本主義의 종교다. 물론 佛陀이신 釋尊의 敎가 불교이지마는, 그 佛陀는 우리 범부와 똑같은 인간 釋迦가 수양의 결과로 이루어진 佛陀이기 때문이다. 그러면 인간의 본질은 어떠한 것인가. 그것은 自由意志(佛性․如來藏․眞如心)다. 인간 각자는 선천적으로 이것을 本具하고 있으면서도 그것을 모르고 있었으므로 先覺者이신 佛陀께서 이를 開․示․悟․入케 하여주신 것에 지나지 않는 것이다.……

…이와 같이 불교는 인간 개인의 완성도 인간의 自力, 자기의 理想國家顯現도 인간 각자의 자력에 의해야 하는 것이다. 그러므로 佛敎(倫理)學이란 요컨대 人間學인 것이다.

本書를 처음 考案할 때는 原始․小乘․大乘 등 모든 사상을 종합하고 또 그 조직에 있어서도 인간계 각 방면에 걸쳐서 제반문제를 구체적으로 망라하여 체계화한다고 하였던 것이다.……

□佛敎倫理學□, pp.6～8(全集 8)

라고, □佛敎倫理學□ 집필의 동기와 그 연유 및 意義 등을 밝혔다.

이 책에서도 마찬가지로 序論과 本論의 두 갈래로 크게 열고는 서론에서 3章, 본론에서 3편으로 각각 나누고 있다. 본론의 제1편 佛敎의 宇宙論(依報)에서 3장으로 나누고, 제2편 불교의 人生論(正報)에서는 7장, 제3편 실천윤리론에서 6장으로 나누어 불교윤리학의 전반을 체계 정연하게 論明 서술하고 있다.

8. 大乘佛敎思想

1974년 佛敎思想社 編, 寶蓮閣 간행인 이 책의 앞머리에 1973년 9월에 저자가 쓴 서문이 들어있다. 이 서문의 다음 글에 의하여 이 책의 主旨 특성을 알 수가 있으리라고 본다.

大乘佛敎의 卽佛說 혹은 非佛說의 논쟁에 우리 東方佛敎가 직접 개입치 않은 이유는 그 논쟁이 순수한 學的 究明의 논거에 불과하며, 그것이 교리상의 어떤 오류를 범할 성질의 것이 아니라는 확신이 있기 때문이다. 그리고 원시․부파․소승 등의 교리적 논리에서 대승불교로의 발전은 당연한 귀추이며, 釋迦世尊의 豫示的 正路에 불과하다고 알지 않으면 안될 것이다.    그런데 문제가 되는 것은 대승불교라 하면 아무런 경전상의 근거도 없이 禪家에서 말하듯이 不立文字하고 卽指人心하여 見性成佛하는 格外道理로만 생각을 하고 잘못 愚를 범하는 경우가 있으므로, 이에 그 대승불교의 발달과정에서 볼 수 있는 당시 대승불교 흥기의 역사적 실정과 그 思想的 淵源에서부터 대승경전의 출현과 그의 발달, 그리고 그에 주축을 이룬 인물들을 고찰하고 아울러 大乘論을 例文과 함께 논술하였다.

大乘思想의 諸經論과 禪思想의 超脫境界와를 혼동해서는 안될 것이다. 經과 律과 論이 있으므로 해서 교단이 정립할 수 있고, 그를 기반으로 禪의 家風을 傳續시킬 수 있는 것이지만, 결코 論理상으로 혼동을 일으켜서는 안될 것이다. 대승불교사상은 원시․부파 등 제불교의 시대를 지나 대승불교의 결실을 가져온 것이므로, 이는 佛陀의 전체사상을 구현 했다고 볼 수 있을 것이다.

대승이란 그 定義를 경문에 의하여 살펴보면 大乘 體를 사람으로 볼 때도 있고 또 法으로 볼 때도 있다. 사람으로 볼 때 □大寶積經□에 “諸佛如來의 所行道를 名爲大乘이라”한 이 말은 즉 모든 부처님의 행한 바 道가 대승사상이다 라는 말이다. 다시 말해서 일체중생을 所護念之하는 것이 곧 대승사상인 것이다. 이에 의하여 諸佛所證處를 修證함은 물론이려니와 전체 有情世界의 歸命處가 될 것을 바라는 마음 간절하며, 本書에서는 學的體系를 세우는데 그쳤다는 점을 밝혀둔다.

□大乘佛敎思想□, pp.6～7(全集 4)

이 책의 제목은 분명히 □大乘佛敎思想□인데, 목차의 바로 앞과 본문 시작 앞장의 안제목(內題)에는 ‘大乘佛敎의 敎理思想’이라고 하였다. 이 책은 지금까지의 저서들과는 달리 서론과 본론의 갈래가 없고 또 篇(編)도 없이 章과 節로만 되어있다. ‘大乘佛敎의 意義’에서부터 ‘結論’에 이르기까지 전체를 13章으로 나누어 대승불교사상 전반을 체계적으로 자세히 서술하고 있다.

9. 韓國佛敎思想의 座標

이 책은 선생의 입적 4년 후인 1984년 4월에 保林社에서 간행되었다. 앞쪽에 光雨스님의 ‘獻辭’가 있고, 뒤쪽에 朴先榮교수의 ‘後記’가 붙어있다.

雷虛선생 만년의 글들을 묶은 遺稿集인 이 책에는 모두 다섯 편의 주옥같은 글이 실려있다.

一. 한국불교 재정리의 필요성

여기에는 1. 한국불교의 현실, 2. 한국불교의 역사와 민족성, 3. 세계 각 불교국에서의 신앙경향의 세 갈래로 나누어서, 교리 및 종파문제를 중심으로 하여 한국불교의 현실을 분석 논파하고 있다.

□韓國佛敎思想의 座標□, pp.455～469(全集 11)

二. 인도불교의 특징

인도의 불교를 원시불교․부파불교․소승불교․대승불교의 네 단계로 나누어서 각각 그 특징을 들어 평이하고도자상하게 설명한 다음에 ‘5. 소결론’에서 이 단원의 결론을 맺고 있다.

위의 책, pp.470～503.

三. 중국불교의 특징

전체를 ‘1. 수입기의 불교, 2. 연구기의 불교, 3. 여러 종파의 분립, 4. 종파불교의 장단점’의 네 분단으로 나누어서 중국불교의 특징을 논명하였다.

위의 책, pp.504～548.

四. 한국불교의 당위문제

‘1. 종합 재정리의 한계, 2. 종합 재정리의 방법’이라는 두 분단에서 한국불교의 당위문제를 해결할 방안을 제시하고 있다.

위의 책, pp.549～560.

五. 종합적 불교통일의 원리론

여기에서는 ‘1. 四綱說 각론, 2. 四敎說 각론’의 두 갈래로 나누어서, 독특한 四綱(시대․근기․국토․敎法)과 四敎(信․解․行․證)說을 제시하여 종합적인 불교통일의 원리론을 주창하였다.

위의 책, pp.561～600.

이 한 권의 책이야말로 원로 불교인이며 불교학의 老大家였던雷虛선생이 이 시대의 불교인들에게 특히 불교를 공부하고 신행하는 후학들에게 敎誡하고 당부한 간절한 가르침이며, 나아갈 방향을 일깨워준 절실한 말씀이요 좌표라고 할 수가 있을 것이다.

Ⅲ. 불교학연구의 先導的 寶典

이상에서 본 아홉 가지의 책 외에도 □佛敎唯心思想의 발달□ 등 훌륭한 저서가 있고, 많은 연구논문이 있다. 그러나 시간과 공간이 제한되어 있는 이 자리에서는 도저히 그 모두를 언급할 수가 없다.

선생의 논저 모두를 모아 동국대학교 불교사회문화연구원 편집으로 뇌허불교학술원에서 다음과 같이 □雷虛金東華全集□을 묶어 2001년 10월에 간행하였다. 1. □佛敎學槪論□ 2. □佛敎敎理發達史□ 3. □原始佛敎思想□ 4. □大乘佛敎思想□ 5. □俱舍學□ 6. □唯識哲學□ 7. □佛敎唯心思想의 發達□ 8. □佛敎倫理學□ 9. □禪宗思想史□ 10. □佛敎의 護國思想□․□佛敎의 敎育思想□ 11. □三國時代의 佛敎思想□․□韓國佛敎思想의 座標□ 12. □韓國歷代高僧傳□ 13. □佛敎小論文․論說□ 14. □佛敎敎養․雜文□

우리의 불교학계에서 특히 교학연구의 개척자이며 그 부문에서 유일 무이한 선구적 저술가이자 학자였던 선생의 시대에는 학술논문보다는 저서가 중심이었기 때문에, 여기에서는 부득이 저서만을 대상으로 하는 저술의 세계를 펼치고자 하였다. 그래서 가장 대표되는 저서 아홉 가지만을 나름대로 뽑아서 보았으나 너무 소략한 점이 없지 않은 듯 하다. 한 가지만으로도 그 저서의 특성과 참가치를 자세히 살펴 들추자면 상당한 時空이 소요될 것이다.

맨 첫 번째의 □佛敎學槪論□은 개론서인데도 그 뒤에 나오는 다른 저서들보다 비교적 많은 지면을 차지하였는데, 이는 그 책이 개론서 이상의 불교학연구 지침서라는 점도 있겠지만 보다도 우리의 불교학계에 있어서 최초의 불교학연구 입문서였기 때문이기도 하다. 번역서조차도 없었고 日本서적에만 의존했던 당시에 그 □佛敎學槪論□은 불교학도뿐 아니라 불교를 체계적으로 이해하고 공부하려는 이들에게 있어서 단연 至寶的인 존재였었다.

당시 불교학을 공부하는 우리들에게는 이 □개론□이 둘도 없는 길잡이요 寶典이었지만, 저자인 선생에게 있어서는 여러 가지 어려운 조건에서 가장 먼저 간행한 단독저서라는 의미 외에는 나중에 출간된 선생의 다른 저서들과 차별할만한 역저는 아니었을 것이다.

□俱舍學□․□唯識哲學□․□佛敎倫理學□․□原始佛敎思想□ 등등, 선생의 저서들은 거의 모두가 우리 학계의 해당분야 첫 간행물이요 최초의 학구적 成果이며, 불교학 연구자의 방향을 바로 잡아주고 이끌어 주는 先導的 寶典이요 영원히 꺼지지 않을 횃불이라고 할 수 있다. 불교학연구의 서책 간행이 너무나도 어려웠던 당시 현대적 불교학연구의 새벽녘에, 노트강의만으로는 만족할 수가 없는 雷虛선생은 학문적 無知의 짙은 안개를 헤치고 등사본으로라도 황량한 불교학연구의 未明을 밝히는 등불이 되게 하였다. 요즘같이 책 만들기 쉬운 세대들에게는 선생의 역저들이 한 낱의 저서로 또는 한 학자의 저술업적으로 밖에 보이지 않을런지는 몰라도, 당시 불교학연구에 냉담했던 시대에(실은 지금도 순수한 불교학 연구자가 설 곳이 없지만) 학문의 황량한 벌판에서 헤매어 보지 않았던 사람은 선생의 저술이 力著 이상의 意義와 값어치를 지니고 있는 사실을 도저히 알지 못할 것이다.

처음 이 세미나의 발표요청을 받았던 제목은 ‘연구업적․저서에 대한 평가’였으나, 어찌 감히 雷虛선생의 연구업적과 그 저서를 평가할 수가 있겠는가. 그래서 외람되이 선생의 저술세계를 더듬어보는 기회로 삼고자 하였던 것인데, 우둔한 필자로서는 도저히 그 깊고도 넓고 또 크나큰 학문세계의 단면인 저술을 모두 다 음미할 수가 없으므로 부득이 아홉 가지로 범위를 좁혔지만 이 또한 벅차고 무리한 시도였었다. 복잡다단한 생활주변의 장애요인들을 초연히 떨쳐내고 한 평생을 오로지 학문의 세계에서 연구하고 敎授하고 심혈을 기울여 한 자 한 마디를 정성스레 써모았던 금옥 같은 글들을 만분의 하나도 제대로 이해하지 못하면서, 우물안 개구리 같은 短見으로 선생의 저술세계를 엿보고자 하였으니 雷虛선생의 크신 學德에 많은 무례를 범한 것 같아 죄스러운 마음으로 고개를 숙이지 않을 수가 없다.

제목은 ‘雷虛선생의 저술세계’이지만, 실은 그 저술세계의 총체적 평가도 아니고 분석논평도 아니다. 다만 겸허한 마음으로 전체의 저술이 아닌 몇 권의 대표적인 저서만을 대상으로 삼아 조심스레 그 내용을 간략하게 살펴보고 소개하는 정도에서 그쳤을 따름이다. 선생의 저술세계 전체가 찬연히 빛나는 그 값어치대로 세상에 드러나 알려져서 많은 불교학연구자가 學恩을 입어서 끊임없이 불교학의 꽃이 피고 열매가 열리기를 바라는 간절한 마음으로 삼가 합장해본다.

신행불교 운동의 제창과 전개

한 정 섭＊

	차 례
Ⅰ. 만남의 소중함 Ⅱ. 신행불교 운동의 제창 Ⅲ. 귀의삼보

Ⅰ. 만남의 소중함

1960년 가을 원주 불심원 강상준스님의 초청을 받고 동국대학교 이사장 임기산큰스님을 모시고 갔는데 전국에서 유명한 큰스님들이 모여있었다. 대부분의 스님들께서는 가사장삼을 착용하였는데 오로지 한 분 김동화 박사님께서는 삭발하시고도 양복을 입은 채 손에는 염주를 들고 대중 가운데 앉아 있다가 그 날의 법주로서 등단하여 많은 사람들의 심금을 울렸다.

＊금강선원 이사장

강상준 스님은 오대산 월정사 출신으로 불교대중화를 위하여 원주에 불심원을 창건하신 스님이다.

기산스님은 송광사 출신으로 통합종단 총무원장을 지내신 분으로 당시에는 동국대학교 재단 이사장으로 계셨다.

그 날의 법문은 불교를 ‘생활화 대중화하자’ 것이 주제였다. 그런데 김박사님께서 그 같은 법문을 하기 전에 이미 절 안의 분위기가 대중적이었고 생활 속에 불교가 있다는 것을 김 박사님의 언어와 의식 속에 잘 나타나고 있었다.

신행불교 운동의 제창과 전개

나는 그 뒤 종종 이사장님의 심부름으로 돈암동 자택과 삼선교 정각원에 들려 박사님의 생활상과 법문을 보고 들을 수 있었고 급기야 동국대학교에 들어가서는 1학년 때부터 4년 동안 불교학개론 원시근본불교사상 부파불교, 대승불교사상, 유식론 등을 배워 가히 한 분의 큰 스승으로 받들게 되었다. 뿐만 아니라 정년 후에는 불교사상연구회 회장으로 계셨는데 나는 고 고봉 황성기 교수님과 함께 박사님께서 하시는 일을 거들었으며 불교통신대학 초대학장으로 모시고 나서는 임종시까지 자주 모실 수 있는 기회를 가져 진실로 萬劫의 인연이라 감사하게 생각하고 있다.

자택은 돈암동 사거리에 있었으며, 정각원은 비구니 광우스님이 김 박사님의 신행불교를 실천하기 위하여 창건한 절이다.

천천히 걸으시는 모습은 마치 황소가 뚜벅뚜벅 발자국을 옮기는 것 같았고 고개를 들어 만물을 바라볼 때는 호랑이가 천지를 응시하는 것과 같았다. 손에는 항상 염주가 들려있고 입에서는 광명이 났으며 앉으시면 항상 삼매에 들었다.

행․주․좌․와, 어․묵․동․정이 그대로 佛行이라 뵙는 사람들은 모두가 “이 분이야말로 살아 계신 부처님이다.”하고 존경하고 사랑하였다.

이제 탄생 100주년을 맞이하여 박사님의 저서가 한데 묶여 나오고 동국대학 경주 캠퍼스에서 학술 세미나를 갖게 되었으니 늦게나마 잠겼던 용이 다시 물위에 나타난 것 같고 갈무렸던 빛이 다시 천지를 비치는 것 같다.

이 같은 일을 결연히 실천해주신 뇌허문집 발간 위원회와 동국대학교 불교사회문화연구원에 진심으로 감사 드린다.

Ⅱ. 신행불교 운동의 제창

불교문화연구

부처님께서 베살리성에서 입멸을 예고하셨을 때 아난존자가 네 가지[四依法]를 물어 후세불자들의 지표가 설정된바 있다.

정법에만 의지하고 다른것에 의지 않는 것이니 ①법에 의지하고 사람을 의지하지 않고 ②요의경을 의지하고 불요의경을 의지하지 않고 ③지혜에 의지하고 지식에 의지하지 않고 ④뜻에 의지하고 말에 의지하지 않는 것.

그러나 그 뒤 후세 불자들의 의식주 문제와 수행의 결과로 얻어지는 아라한 문제 때문에 상좌․대중 두 부파가 생기더니 급기야는 20부파가 형성되므로써 水乳一味의 원시근본불교가 상처를 입게 되었다.

의식주 문제는 十事非法이다. ①소금의 저축여부를 물은 鹽事淨 ②식사시간을 물은 二指淨 ③식사의 횟수를 물은 隨喜淨 ④식사장소를 물은 道行淨 ⑤간식에 관계되는 酪漿淨 ⑥병과 술에 관계된 治病淨 ⑦좌구의 크고 작은 것을 물은 座具淨 ⑧관습에 관계된 舊事淨 ⑨갈마법에 관계된 高聲淨 ⑩용돈에 관계된 金銀淨

아라한의 문제란 아라한의 자격에 관한 문제로써 대천의 5사(事)다 ①餘所誘 ②無知 ③猶豫 ④他令入 ⑤道因聲苦起

10법과 대천의 5사를 그르다고 판단한 종파가 상좌부가 되고 이를 긍정한 파가 대중부가 되었는데 대중부에서 일설부․설출세부․계율부․다문부․설가부․제다산부․서산주부․북산주부가 생기고 상좌부에서 설일체유부․독자부․법상부․현주부․정량부․밀림산부․화지부․법장부․음광부․경량부가 생겨 모두 20부파가 됨.

중국에 불교가 들어와서는 교판론이 성행하면서 선교양종에 5가7종과 13부파가 생겼고 중국불교를 그대로 받아들인 한국불교에서는 5교9선으로 나누어져 정통과 비정통을 가리기 어렵게 되었다.

교판론은 부처님 일대의 교설을 시기와 의리의 깊고 얕음을 따라 구분한 것인데 여기 에 ①3시교 ②5시교 ③8시교 ④2藏 ⑤3법륜 ⑥성정2문 ⑦4교 ⑧8중5교 ⑨10종5시 등 여러 가지가 있다.

5가 7종은 청원문하에서 조동․운문 법안종이 생기고 남악 회양문하에서 임제 위앙 2 종이 생겨 5가가 되었다가 임제문하에서 다시 양기 황룡 2파가 생기니 7종이 되었다. 이것은 중국 선종의 분파이다. 다음 교종으로서의 13종은 비담․성실․율․3론․열반․지론․정토․선․섭론․천태․화엄․법상․진언종이 그것이다.

5교는 열반․남산․화엄․법상․법성종이고 9선은 실상산․가지산․사굴산․동래산․성주산․사자산․휘양산․봉림산․수미산문이 그것이다.

그래서 김박사께서는 한국불교의 현실을 다음과 같이 설하고 있다.

“오늘날 한국불교는 조계종 한 종파만이 불교인 것처럼 되어 있다. 조계종은 중국 13종과 일본의 13종 그리고 조선초기 11개 종파 가운데 한 종파이다. 한국불교가 중국불교의 한 종파에 국한하는 것으로서 정통을 삼아서 되겠는가 -이것은 해방 후 교단내의 몰지각한 몇몇 관료승들이 한국불교전통을 무시한 교단운영에 편리한 방법만을 찾아낸 것으로 한국불교사상 큰 착오를 범한 것이다.”

한국불교재정리의 필요, 한국불교의 현실

이와같이 한국불교실정을 토론한 김박사는 삼국시대로부터 고려 조선조에 면면히 흘러 내려온 통불교적 역사를 낱낱이 파헤친 뒤 원효대사의 저술과 태현스님의 학술을 들어 포괄적인 한국불교를 천명하였다.

“원효대사는 화엄․열반․법화․염불․계율․유식․섭론․삼론

․성실․비담 등 경․율․론․삼장에 대한것을 골고루 섭렵하였고 태현도 유식․섭론․화엄․열반․법화․염불․계율 등 일곱 종파에 관계된 저서를 남겼는데 -그러므로 삼국시대에는 살바다․삼론․열반․율․성실․섭론․법화․화엄․미륵․진언․미타 등 여러 종파의 이론불교가 성행하고 고려때 와서는 5교양종, 조선조에 와서는 11종 등이 성행하였던 것이다.”

상동, 한국불교의 역사와 민족성.

뿐만아니라 현 시대는 어떤 지역이나 특수한 사람에 의하여 불교가 실천되는 것이 아니고 전 세계적인 전 인류적인 입장에서 동서불교가 공존하는 것을 볼 때 한국불교는 달라져야 한다는 것이다.

특히 한문을 위주로한 한국불교는 그 난해성 때문에 識者가 아니면 읽기 어렵고 알기 어려웠으며 또한 어렵기 때문에 사회대중으로부터 소외되어 불교는 날로 미신화 되고 우상화되어 갔다.

그래서 박사님께서는

첫째 누구나 알기 쉬운 불교

둘째 누구나 믿기 쉬운 불교

셋째 누구나 행하기 쉬운 불교를 실천해야 한다는 것이다.

이것이 이른바 신행불교이다.

박사님께서 정각사에서 신행불교를 실천하실 때 여러 신도들에게 배포해주신 팜플렛을 보면 거기 3강령 5개조 10요항이 있다.

『신행불교』pp, 9-10.

첫째 3대강령은

1. 우리는 불도를 성취하자(當成佛道)

2. 우리는 정토를 건설하자(當成淨土)

3. 우리는 삼학을 수행하자(當修三學)

이것은『화엄경』「淨行品」에서 연유된 것이지만 불교의 당위성이 이 속에 다 들어 있다. 첫째 ‘당성불도'는 개인 인격의 완성이고 둘째 ‘당성정토'는 정토세계를 의미하며 셋째 ‘당수삼학'은 이 두 가지 목적을 실천하기 위한 수단과 방법으로 불자수행의 要目이다.

둘째 오계 신조는 다음과 같다.

1. 우리는 석가여래와 4대보살을 신앙의 대상으로 한다.

2. 우리는 성불의 원리와 정토의 이상을 신앙의 원리로 한다.

3. 우리는 불퇴전의 신심으로 생활의 토대를 삼는다.

4. 우리는 육체적 근로와 정신적 수양을 실천한다.

5. 우리는 가정을 불도량으로 하고 승속의 형색에 구애되지        않는다.

그동안 한국불교는 대승불교사상의 근간이 되는 3신불(法․報․化) 신앙에 여러 가지 보살신앙과 신장신앙까지를 겸하다 보니 매우 복잡미묘하여 무속신앙과 구분하기 어렵게 되었다.

그래서 박사님께서는 ‘불교의 교주이신 석가모니부처님을 근본으로 하고 대승불교 사상에서 가장 표본으로 이해되고 있는 문수, 보현, 관음, 지장을 숭배의 대상으로 해야 한다.’ 하신 것이다.

그 이유를 한국불교사상의 좌표에서 다음과 같이 밝히고 있다.

“신앙면으로 본다면 종파불교의 나라에서는 각 종파에 따라 다 각기 그 신앙의 본존이 다르므로 자기종파 안에서의 의식행사는 자기종파의 주세불을 귀의 대상으로 하는 것이 당연하지만 각 종파가 합동으로 의식을 행할때는 자기종파에 주세불을 제쳐놓고 석가모니불을 그 대상으로 하는 것이 통례로 되어 있기 때문이다.”

제1장 3.세계 각국 불교에서의 신앙경향.

둘째 ‘성불의 원리’는 일체중생이 똑같이 불성을 가지고 있으므로 그의 원리를 이용하여 성불의 이치를 밝히고 다시 그 원리 위에 정토를 실천하여 불교의 이상을 현실화하자는 것이다.

『유마경』에 “모든 부처님들의 해탈은 중생의 마음 속에서 구해야 한다.”하고 화엄경에 “마음은 그림쟁이와 같아서 갖가지 5음을 짓는다.”하였다. 일체세간이 마음으로 좇아 나지 않는 것이 없기 때문이다. 이러므로 불성은 중생과 부처의 어머니가 되고 의보와 정보의 근원이 되는 것이다.

그러나 마음은 있다고 하나 피리소리와 같아서 구하여도 가히 보지 못하고 없다고 말하나 피리소리와 같아 불면 곧 메아리가 나타나므로 그 성품을 보아야 당체를 이해 할 수 있다. 그러므로 성불의 원리를 견성에 둔 것이다. 정토의 원리는 안으로는 신구의 삼업의 청정이 기본이고 밖으로 보면 의․식․주와 자연환경이다. 극락세계와 같이 무고안은 하면서도 영원한 생명의 원리를 이상으로 하여 살기 좋은 국토 살고싶은 세계를 꾸며 나가야한다는 것이다. 그 가운데 존경과 사랑이 실천된다면 얼마나 좋겠는가.

셋째 ‘불퇴전의 신심’은 자신이 곧 불 보살임을 믿고 몸과 입과 뜻을 통해 생활 속에서 불 보살의 행위를 실천하자는 것이다.

옛 사람들은 흔히 불교는 입산수도하고 삭발 염의 하되 속된 노동을 하지 않는 것으로 이해하고 있었다. 그러나 시대의 변천에 따라 인도식 걸사 비구의 정신만 가지고는 세상을 살아 갈 수 없게 되었다. 그러므로 ‘육체적 근로와 정신적 수양을 통해 인격을 완성하고 정토불교를 실천할 수 있도록 해야한다.’ 고 강조하신 것이다. 『열반경』에 “무릇 마음이 있는 자는 다 마땅히 아뇩다라삼보리를 이룬다”하였다. 그런데 이 보리에 나아가지 못하는 것은 계․정․혜 3학을 배워 익히지 않고 게으르기 때문이다. 믿음이란 부모자식지간과 스승제자 지간에만 필요한 것이 아니라 신앙에 있어서는 더욱 큰 확신이 필요하므로 ‘신심으로 생활의 토대를 삼으라’한 것이다.

더욱이 ‘육체적 노동과 정신적 수양’은 수레의 두 바퀴와 같다. 하나만 빠져도 온전한 길을 갈 수 없기 때문이다. 육체적인 면에서는 복덕을 구족하고 정신적인 면에서는 지혜를 길러야된다. 사람은 이 두 가지를 食料로 하여 생활하고 있기 때문이다.

다섯째 ‘가정을 불도량으로 한다’는 것은 세속적인 인연을 장애로 생각하여 홀로 떠나 獨善己身하는 것이 아니라 온 가정이 다함께 불도를 믿고 닦아 다같이 성불할 수 있도록 노력해야 된다는 것이다. 그러므로 그러기 위해서는 ‘승속의 형식에 구애되지 않아야 한다’는 것이다. 말하자면 입는 옷이나, 먹는 음식 때문에 불도를 닦지 못하는 장애가 있어서는 아니 된다는 말씀이다.

특히 대승불교의 원리는 自未得道先度他다. 자기가 제도를 받기 전에 남 먼저 제도하는 것이다. 自利利他 自覺覺他 覺行圓滿

이 보살불교의 핵심인데 도를 닦는 사람이 먹는 것이나 입는 것에 걸려 도를 닦지 못한다면 불교는 세상에 필요 없는 존재가 되고 말 것이다.

다음 10가지 실천

1. 우리는 불법을 위해서는 몸과 명, 재산을 아끼지 않는다.

2. 우리는 교단의 육성 유지에 응분의 책임을 짓는다.

3. 우리는 가정에 불단을 모시고 아침저녁으로 예경한다.

4. 우리는 자신의 무지, 무력을 자각 참회의 생활을 한다.

5. 우리는 불보살의 대자대비 정진 속에서 산다.

6. 우리는 십바라밀을 실천하도록 노력한다.

7. 우리는 항상 감사 보은의 생활을 한다.

8. 우리는 4무량심 4섭법으로 사람을 대한다.

9. 우리는 전법 도생의 규칙을 실천한다.

10. 물심양면으로 가정과 사회 국가에 봉사한다.

우리 부처님께서는 다겁생을 몸과 명과 재산을 다 바쳐 불도를 구했는데 우리는 그 부처님께 복을 구하고 명을 빌면서도 오히려 조건부적인 신앙생활을 면치 못하고 있다.

보살이 중생을 제도하되 아상 인상 중생상 수자상에 빠지면 아니된다 하였다. 무당이 굿을 하고 교인들이 신을 믿는 가운데서도 거대한 기금과 세금을 내는데 하물며 3보를 호지코져 모여든 사람들이 신명과 재산을 아낀다면 다른 종교인들의 웃음거리가 되고 말 것이다. 절에 가서 먹고 자고 놀고 한 값은 그만두고라도 정성껏 기금을 모아 사찰 유지에 응분의 대가를 치루워

야 한다는 것이다.

옛 사람들은 寶와 契를 만들어 삼보를 호지하였다. 부처님을 조성하고 탱화를 만들때는 佛寶, 경을 간행하고 대장경을 만들때는 法寶, 스님들을 양성하고 받들어 모실 때는 僧寶, 가난한 사람들을 구제할 때는 救濟寶, 또 이같은 보들을 뜻 맞는 사람들이 무리를 지어 다리를 놓을 때는 다리계, 상여를 만들때는 상여계, 장례를 치뤄줄 때는 굴둑계라 하여 각자지 계와 보로서 삼보호지의 의무를 다하였다.

우리는 평상시 절에 가서는 절도 잘하고 경도 잘 읽고 염불도 잘하는데 집에 돌아오면 신앙생활을 소홀히 하는 경우가 있다.

이 몸이 법당이고 이 마음이 부처며 내 집이 불당이고, 내 가족이 도반이라면 절에 갈 때나 집에 있을 때나 두 마음이 나지 않도록 해야할 것이다.

그런데 집집마다 불당을 모시고 있는 일본 불교에 대해 한국에서는 가정불당이 제대로 이루어지고 있지 않고 있다. 그 이유를 어떤 사람들은 다음과 같이 말하고 있다.

“첫째는 조선조 5백년동안 배불 정책에서 부처님과 경전이 집에 있으면 이상이 생기고 집안에서 스님이 나면 집안이 망한다는 관념이 풍속으로 크게 작용하고 있고

둘째는 신도들이 절에 오지 않고 집에서 신앙을 하면 산중사찰이나 시중 포교당에 도움이 되지 않기 때문에 일선 지도자들 자체가 이를 말리고 있기 때문이다.”

우경 저, 『불교신앙의 본질』.

사실 요즈음도 ‘집안에 불단을 모시겠다’고 하면 ‘한 달에 한번씩이라도 절에 오면 되는데 무엇 때문에 집에 불당을 모시려 하느냐’ 반대하는 분들이 있는가 하면 ‘신성한 부처님을 집안에 모시면 부정이 타 삿된 일이 생길 수 있다’는 사람들 때문에 어린 학생들이 수학여행 갔다가 선물로 사 가지고 온 부처님과 탑 불경들을 모두 태워버리거나 자기가 다니는 절의 탑이나 불상 앞에 갔다놓기 마련이다.

이것은 곧 자신의 무지이고 무식에서 온 것임을 자각하고 그동안 잘 못 신행해 온 불교를 참회하라고 하신 것이 네 번째의 실천운동인 것이다.

부처님은 그대로 교주이고 스승이다. 언제 어느 곳에서나 가장 훌륭한 일을 하고 두루 모르시는 바 없이 다 잘 알고 계시는 부처님은 우리와 다른 점이 열 여덟 가지나 된다. 몸과 입과 뜻에 실수가 없고 두 가지 생각을 가지지 않고 不定한 마음이 없으며 알지 못하는 것이 없고 원력과 정진 念慧가 줄지 않고 어떠한 경우에도 흔들리고 두려운 마음을 가지지 않으므로 대자대비로 일체 중생을 살핀다는 것이다.

그리고 대장경은 정과 사를 판단하는 법보로써 성불의 길을 제시해 놓은 노정기다. 그런데 이와같은 불법을 천대하고 귀신 요물시 하면 그 나라가 망하고 시대가 천하게 된다고 하였다. 비록 흙이나 돌로 만들어 놓은 像畵라 할 지라도 함부로 대하면 경망죄에 걸린다. 지난 8월 아프카니스탄에서 세계적인 국보를 종교가 다르다는 이유로 폭파시킨바 있는데 넉달이 못되어 아프카니스탄이 망하고 말지 않았는가. 허망한 유생들의 말을 따라 3보를 업신여긴다면 불자로서는 큰 경망죄에 걸리게 된다.

그리고 절에 가서는 말 한마디 행동 하나도 조심하면서도 집에서는 아무렇게나 행동해도 된다는 것이 그동안 불자들의 사고방식이었다.

處處佛像 事事佛供이라는 말을 입으로는 밥 먹 듯하면서도 실

제 행동에 있어서는 그렇지 못한 것이 한국의 불자들이다. 잘못된 인연도 불교를 믿기 때문에 괜찮고 그릇된 사고방식도 부처님이 보살펴 주기 때문에 상관없다고 착각하고 있다.

불보살님들의 대자대비는 명자 그대로 無緣慈悲다. 인연의 깊고 얕음에 관계없고 性相의 好惡染淨에 구애되지 않는다.

누구에게 밥 한 숟가락을 주어도 내가 배가 고팠을 때 먹는 것 같이하고 누구에게 옷 한 벌을 주어도 내가 헐벗었을 때 옷 한 벌 사 입는 것 같이 한다. 내가 내 입에 밥을 떠 넣고 내 몸에 옷을 입혀 놓고 생색을 내고 옷값 밥값을 생각하고 相을 내겠는가. 그런데도 우리는 누구에게 밥 한 그릇, 옷 한 벌 선물하면 죽을 때까지 그것을 잊지 못하는 사람들이 있다. 이것을 진정한 불자라 말할 수 있겠는가.

중생은 업력에 한계가 있으나 불보살의 원력은 끝도 갓도 없다. 그러므로 불자는 마땅히 불보살의 대자대비 정신 속에서 살아야한다고 강조하신 것이다.

십바라밀은 보시, 지계, 인욕, 정진, 선정, 지혜, 방편, 원, 력, 지이다. 앞의 여섯은 자기인격의 완성이고 뒤의 넷은 정토불교의 실천을 위해 희생 봉사하는 불보살님들의 원력인 것이다. 權大乘에서는 6바라밀로서 만족하지만 實大乘에서는 10바라밀이 가득 찰 때 이 세상은 불국정토가 될 수 있다고 주장한다. 그러므로 바라밀은 대승보살불교의 실천덕목이 되는 것이다.

사람은 누구나 은혜 속에 살고 있다. 천지, 자연, 국가, 부모, 스승, 친구, 중생의 은혜를 받고 있다. 그러므로 『심지관경』에서는 5종대은을 강조하고 은중경에서는 부모에게 10종대은이 있음을 말하고『선생경』에서는 6방의 공경법을 설한 것이다.

『선생경』은 6방예경, 싱갈로바다로경이라 부르기도 한다. 청소년교육에 좋은 자료가 되는 경전이다.

“동방은 부모이고, 남방은 스승이고, 서방은 처자이고, 북방은 친구이며 상방은 종교인이고, 하방은 노예이다.

동방의 부모는 자식들에 의하여 봉사된다. 양육을 받은 자식은 양친을 위해서 일하고 부양하고 상속을 받아 선조의 영에 대해 곡물을 바친다. 아이들에 의하여 봉사를 받은 부모는 자식들을 사랑하는 까닭에 그 자식들을 죄악으로부터 멀리하고 착한 일을 행하게 하고 기능을 훈련시켜 적당한 배우자를 맞아 시기에 맞추어 양도시킨다.

남방의 스승은 제자에 의하여 봉사된다. 서서 절하고 가까이 섬겨 순종과 급사를 받는다. 또 스승은 좋은 훈련법으로 제자를 가르치고 지켜지고 있는 것을 잘 지켜지게 하며 모든 학예를 습득케하여 친구들과 아는 사람들 사이에서 칭찬 받으므로서 남방은 수호된다.

서방의 처자는 남편에 의해서 봉사된다. 경의와 예의 不邪 권위를 주고 또 장식품을 준다. 반대로 아내는 가정을 잘 정돈하고 일꾼들에게 친절하고 정숙해서 재산을 잘 지키고 모든 일에 대해 교묘하게 또 근면한다.

북방의 붕우는 좋은 집 자손들에 의해서 봉사된다. 보시에 의하여 좋은 말에 의하여 좋은 행에 의하여 협동정신에 의하여 서로서로 봉사된다. 곤경에 처했을 때 재산을 지켜주고 두려워 할 때 보호자가 되며 곤궁할 때 버리지 않고 그 밖의 동무를 함께 존중한다.

하방의 노예는 주인에 의하여 봉사된다. 힘 따라 적당한 일을 주고 양식과 급부를 주며 병이 났을 때는 약을 주어 위로하고 맛있는 음식을 주고 휴식을 주어 편안하게 쉬게한다. 반대로 노예는 주인을 존경해야한다. 아침이면 주인보다 먼저 일어나고 밤에는 나중에 자리에 누우며 주어진 물건만 받고 시키는 일을 잘하여 주인의 명예에 손상이 가지 않도록 해야한다.

그리고 상방의 종교인은 많은 사람들에 의하여 봉사되어야 한다. 친절한 행동 친절한 마음에 의하여 문호를 개방하고 음식물을 제공하여야 한다. 반대로 종교인들은 모두 선을 행하게 하고 착한 마음으로 사랑하고 지혜롭게 하며 확실한 마음으로 인생 길을 개척해 나갈 수 있도록 하여 마침내는 죽은 뒤에도 천당에 가서 태어날 수 있도록 해야한다.”

천지가 없이 이 몸이 존재하며 부모가 없이 이 몸이 생육되고 자연이 없이 성장하겠는가 국가의 보호 속에 스승의 가르침을 받고 친구들의 탁마에 의하여 생을 유지해가고 있는 것이 우리인생이다.

4무량심은 중생을 어여삐 여기는 네 가지 마음이니 慈, 悲, 喜, 捨가 그것이고 4섭법이란 보살이 고통중생을 제도하는 네 가지 방법이니 布施, 愛語, 利行, 同事가 그것이다. 慈는 無瞋을 체로하여 한량없는 중생들에게 즐거움을 주는 것이고, 悲 또한 무진을 체로하여 남의 고통을 벗겨주는 것이며, 喜는 喜受를 체로하여 일체중생에게 희열을 느끼게 하는 것이고, 捨는 不貪을 바탕으로 하여 일체중생을 평등하게 보아 원수와 친한 이를 두지 않는 것이다.

그리고 보시는 물질적인 것이 되었건 정신적인 것이 되었건 조건 없이 베풀어주는 것이고

愛語는 사랑스럽게 이야기하는 것이며, 利行은 널리 이익을 주는 것이고, 同事는 더불어 일하는 것이다.

부처님께서는 베나레스에서 5비구와 야사의 친구 55명을 제도하신 뒤 60명의 비구들에게 선언하셨다.

“비구들아, 내가 사람과 天人 일체의 표반으로부터 벗어난 것과 같이 너희들도 또한 사람과 천인의 모든 표반으로부터 벗어났다. 비구들아, 세상사람들을 불쌍히 여기고 그들의 안락을 위하여 유행하라. 둘이서 한 길을 가지말고 처음도 좋고 중간도 좋고 끝도 좋으니 뜻과 글이 다 갖추어진 진리를 널리 전하라. 모두 원만하고 맑은 청정한 행을 가르쳐 보이라 세상에는 더러움이 적은 사람도 있는데 법을 듣지 못하면 망할 것이다.”

이것이 전법 도생의 교칙이다. 불자가 불자의 교칙을 지키지 못한다면 불자라고 할 수 없다.

세상은 물질만 가지고 살 수 없고 정신만 가지고도 살 수 없다. 물질과 정신 두 면에서 가정과 사회 국가를 위해 봉사하여야 한다 그래야만 가정과 국가 사회가 평온하게 되기 때문이다. 그러므로 '물심양면으로 가정과 사회 국가에 봉사하여야 한다'한 것이다.

이것이 열 가지 실천요강이다.

Ⅲ. 歸依三寶

이와 같이 김동화 박사님께서는 불자가 실천하여야 할 강령과 실천 요강을 말씀하시고 모든 불자들에게 삶의 지표로써 三寶를 가르쳤다.

신행불교 서론에 새로운 인생의 지표로 다음과 같이 설정하고 있다.

잘 사는 길이 무엇인가 醉生夢死하는 인생생활 가운데 무엇인가 분명한 의식이 있어야 한다. 하루의 계획은 아침에 있고 1년의 계획은 정월 초하루에 있듯 큰배를 항해 해가는데는 목표가 분명히 있어야 한다.

三寶에 귀의하면 바르게 살 수 있다. 의롭게 살 수 있다. 그리고 평화롭게 살 수 있다. 왜냐하면 부처를 믿으면 자기의 주체를 찾을 수 있고 번뇌를 항복 받을 수 있으며 허공과 같이 텅빈 마음으로 만물을 포옹하고 살수 있기 때문이다.

그리고 이 우주와 인생의 근본이 되는 법을 알면 不偏不邪 정의롭게 사는 방법을 알고 自覺覺他, 覺行圓滿을 실천할 수 있기 때문이다.

이세상 사람들은 누구나 혼자는 살 수 없다. 종족과 성씨가 다르고 남자 여자가 다르며 직업 성격이 다르다. 그러나 佛性의 원리에 의하여 모여진 불자는 절대평등의 인연 속에서 존재하기 때문에 서로를 사랑하고 공경하며 살라는 것이다. 이것이 승가의 정신이기 때문이다.

일신의 안락도 화합에서 오고 가정의 평화도 화합에서 오며 세계의 평화도 각국의 협동으로 이루어질 수 있기 때문이다.

불교도 하나의 종교인이상 불교 속에는 교주와 교리, 교단이 있다. 교주를 佛寶라 하고, 교리를 法寶라 하며, 교단을 僧寶라 한다. 교주 석가모니 부처님은 곧 자기의 주인이 마음인 것을 깨닫고 번뇌 망상을 바람에 구름 날리 듯 하므로서 청천하늘에 白日처럼 밝은 생활을 하였다. 부처님을 믿는 불제자는 마땅히 교주께서 깨달은 법을 깨달아야 한다. 법이란 인과법이고 인연법이다.

모두 이것은 한마음[一心]에서 나타난 그림자이다. 마음의 당체를 깨닫고 그 그림자까지 깨달으면 세상은 법대로 의롭게 살 수 있다. 만난 사람을 소중히 여기고 잘못된 인연을 깨달아 바르게 고쳐 나가면 행복해질 수 있다. 이것이 인생을 의롭게 살아가는 방법이 되는 것이다.

그래서 어떤사람은 소승불교를 배경으로 한 住持三寶와 삼승사상을 배경으로한 別相三寶, 일승불교를 바탕으로 한 同體三寶를 이야기하고 있으나『법화경』에서는 제법실상의 원융불교를 바탕으로 本門三寶를 제창하였던 것이다.

주지삼보는 주소가 확실하고 주객이 분명한 삼보이니 흙이나 돌, 종이, 베, 금은동철로 조성된 泥龕塑像佛과 黃卷赤軸法 그리고 삭발염의한 스님들(削髮染衣僧)을 말한다. 다음 별상삼보는 체․상․용을 따로따로 떼어서 보는 불교이니 法寶應化佛, 敎理行果法, 住行向地僧을 말하고 동체삼보는 모든 것을 성품에 돌려 생각하는 것이니 性自靈覺佛, 性本寂滅法, 性無乖諍僧을 말하나 본문삼보는 모든 것을 있는 그대로 삼보로 보기 때문에 '本門本佛, 本門本法, 本門本僧'이라한다.

이 몸은 地, 水, 火, 風 4대로 이루어지고 거기에 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 뜻이 뿌리를 내려 빛, 소리, 냄새, 맛, 감촉, 법의 경계를 보고 거기서 얻어진 지식과 상식을 가지고 살고 있다. 그런데 어리석은 사람은 상대를 인정하지 않고 설사 인정한다 하더라도 자기만의 이익과 생존을 위해 투쟁하므로서 만나는 자들에게 상처를 주게 되는 경우가 있다.

소맷자락 스쳐가는 인연도 5백생의 인연을 쌓아야 하는데 하물며 같은 세계에서 자주 만나 생활터전을 닦아 나가는 사람이라면 몇 천 몇 만겁의 인연이 될 것이다. 그러나 그 같은 인연을 깨닫지 못하고 자기의 족보나 이력, 선행을 중심으로 相을 내어 상처를 주는 경우가 적지 않다. 누구나 마음을 가지고 있는 것은 꼭 같으니 그 마음에 상처를 주지 않고 삶의 보람과 영광을 얻을 수 있도록 협조하고 붙들어 세우면 일신의 안락은 말할 것도 없지만 만인 공동의 선행을 실천 할 수 있게 될 것이다.

그래서 김박사님께서는 불․법․승 3보를 한마음 위에 나타난 體․相․用으로 인식하고 원만한 인생을 살아갈 수 있도록 개도하셨던 것이었다.

한편 사람의 습관은 근기가 뛰어난 사람이 아니면 하루아침에 고치기 어렵다. 아침저녁으로 다짐하고 물로 씻고 비로 쓸듯 청소해도 끝없는 먼지가 떴다 가라앉았다 한다.

그러므로 아침저녁으로 예불도 들이고 참회도 하고 서원도 세워 잘못된 인생을 바로 잡고 올바른 길을 걸어갈 수 있도록 노력하여야 한다.

그래서 박사님께서는 아침저녁으로 읽고 외우는 禮敬文을 만들었으니 참회게, 개경게,『반야심경』,『화엄경』「야마천궁품」, 보살계,『법화경』「방편품」,「여래수량품」과「보문품」,

10대발원, 명명십구가 그것이고 수지10계. 자성청정, 대타이익, 회향 및 4홍서원을 그의 본문으로 하고 있다.

하루의 일과를 계획하고 반성하는 가운데 기필코 악을 범하지 않고 선행 할 것을 다짐하고 다시 하루를 지내고 난 다음에는 그 선행을 점검하는 것이 참회게다.

아석소조제악업(我昔所造諸惡業)

개유무시탐진치(皆由無始貪瞋痴)

종신구의지소생(從身口意之所生)

일체아금개참회(一切我今皆懺悔)

이세상의 모든 악은 비롯함이 없는 옛날 옛적부터 익혀 온 탐욕과 성냄, 어리석음이 기초가 되어 몸과 입과 뜻을 통에 나타난 것이니 자신도 모르는 사이에 저지른 모든 죄업을 참회하고 회개하는 것이다.

이것은 화엄경 보현행원품에서 연유된 것이지만 사람들이 아침부터 저녁까지 평상시 쓰는 신․구․의 삼업을 통해 저지른 모든 죄업을 반성하는 것이다.

그리고는 위없이 높고 높은 부처님을 만나기 어려운 가운데서 만난 것을 천만다행으로 생각하고 기필코 배우고 익혀 여래의 진실된 뜻을 이해하도록 서원하는 것이 개경게다

무상심심미묘법(無上甚深微妙法)

백천만겁난조우(百千萬劫難遭遇)

아금문견득수지(我今聞見得受持)

원해여래진실의(願解如來眞實意)

無明중생은 법이 무엇인지 내가 왜 이 세상에 태어났는지 알지 못하기 때문이다. 사람이 세상에 태어난다는 것은 원력과 업보 때문이다. 원력으로 태어난 사람은 보살이고 업보로 태어난 사람은 중생이다. 중생은 빚 갚으로 온 사람이 많아 부처님 한번 생각해 볼 겨를이 없는데 어떻게 거기 법을 또 듣겠는가. 어쩌다가 善友의 힘을 입어 불법을 듣고 이해하게 된 것을 천만다행으로 생각하고 여래의 진실한 뜻을 이해하여야 할 것이다.

그리고는『반야심경』을 통해 위대한 지혜로 일체의 고액을 통철한다. 관세음보살이 일찍이 걸어간 그 길을 따라 5음이 공한 이치를 깨닫고 불생불멸, 불구부정, 부증불감의 반야를 통하여 6근 6경 6식과 4제, 12인연, 6바라밀의 도리를 깨달아 모든 보살들이 전도망상을 없애고 마침내 열반을 얻듯이 3세제불이 반야바라밀다를 통하여 아뇩다라삼먁삼보리를 얻듯이, 크고 신비롭고 밝은 주문을 이 세상 어느 곳에 가서라도 걸림 없이 굴리고 다니며 일체의 고통을 없애도록 다짐한다. 이것이 반야심경이다.

『화엄경』「야마천궁품」에는 如來林보살이 부처님의 가피를 입고 □마음은 그림쟁이와 같아 빈 종이에 갖가지 그림을 그리듯 일체 세간의 모든 것을 그리지 않음이 없다.□한 게송이 있는데 곧 이것이 □三界唯心 萬法唯識의□원리이므로 김박사께서는 늘 이 글을 읽으면서 마음을 바로 쓰도록 가르쳤다.

그리고 법화경 방편품은 모든 부처님의 지혜가 깊고 깊음을 나타내 보이고 갖가지 비유와 설법으로 서로 다른 근기의 중생들을 빠짐없이 제도하고 계신 것을 설명한다.

「여래수량품」에서는 부처님의 수명이 1생 1대에서 그치는 것이 아니라. 無量阿僧祗로서 영원한 생명을 가지고 있다는 것을 밝힌 곳이니 법, 보, 화 3신 가운데 영원한 법신을 들어내 보인 것이다.

부처가 중생을 제도할 때는 보살의 몸으로 바꾸게 되는데 무정한 부처님 몸으로는 중생들을 제도할 수 없기 때문이다. 보살의 화현은 천백 억이나 되어 어느 무엇 한 가지만 가지고는 칭량할 수 없다. 그러나 사바세계는 音聲交響處라. 그 소리를 관하므로서 관세음보살이 가장 인연이 깊다 인식하고 특별히 관음신앙을 천거하였다.

법화경 보문품은 관세음보살이 자신의 위신력을 나타내어 사바세계의 3재 8난을 없애주고 모든 중생들의 소망을 들어준다 설하고 천수경의 관세음보살은 16대서원을 가지고 자기인격과 3악도 중생을 구제하는 위대한 서원을 우리에게 가르쳐 주고 있다.

원아속지일체법(願我速知一切法)

원아조득지혜안(願我早得智慧眼)

원아속도일체중(願我速度一切衆)

원아조득선방편(願我早得善方便)

원아속승반야선(願我速乘般若船)

원아조득월고해(願我早得越苦海)

원아속득계정도(願我速得戒定道)

원아조등원적산(願我早登圓寂山)

원아속회무위사(願我速會無爲舍)

원아조동법성신(願我早同法性身)

이것이 관세음보살의 10대원이다. 속히 일체법을 알고 지혜의 눈을 얻어 일체중생을 제도하는데 착한 방편으로 반야선에 태워 고통의 바다를 건너 계정도를 얻고 원적산에 올라가 하염없는 집[無爲舍]을 알고 법성신을 증득하겠다고 말이다. 다음이 6대서원이다.

아약향도산(我若向刀山) 도산자최절(刀山自催折)

아약향화탕(我若向火湯) 화탕자고갈(火湯自枯渴)

아약향지옥(我若向地獄) 지옥자소멸(地獄自消滅)

아약향아귀(我若向餓鬼) 아귀자포만(餓鬼自飽滿)

아약향수라(我若向修羅) 악심자조복(惡心自調伏)

아약향축생(我若向畜生) 자득대지혜(自得大智慧)

도산지옥은 칼산지옥이고 화탕지옥은 끓는 물 지옥이며 일반지옥은 문이 없는 지옥이다. 그리고 아귀는 탐욕의 화신이고 수라는 악심의 변현이며 축생은 어리석은 자가 태어나는 곳이다. 그러므로 대자대비로 도산을 꺽어버리고 화탕지옥을 말려버리고 지옥은 소멸하고 아귀는 배부르게 하며 수라의 악심을 조복하고 축생들에게 지혜를 얻게 하겠다는 것이다.

그리고 관세음보살 연명 10구는 '①나무불 ②나무법 ③나무승 ④여불유언 ⑤불법승연 ⑥상락아정 ⑦조염관세음 ⑧모염관세음 ⑨염염종심기 ⑩염염불이심'의 10가지 구절을 말하고 10계는 보살십중대계를 말하니

① 살생하지 않겠습니다.

② 도둑질하지 않겠습니다.

③ 사음하지 않겠습니다.

④ 거짓말하지 않겠습니다.

⑤ 술을 팔지 않겠습니다.

⑥ 4중의 허물을 말하지 않겠습니다.

⑦ 나를 칭찬하고 남을 헐뜯지 않겠습니다.

⑧ 인색한 마음을 가지지 않겠습니다.

⑨ 진심을 내지 않겠습니다.

⑩ 삼보를 비방하지 않겠습니다.

가 그것이다. 살․도․음․망․주는 개인적인 습관을 고쳐 가는 방법하고 나머지 5계는 대중적인 덕을 키워가는 방법이다. 4중의 허물을 말하지 않고 상대를 칭찬하고 나를 낮추고 화내지 않고 삼보를 칭찬하면 불법은 그 속에서 무럭무럭 자라날 것이다. 그리고 자신의 청정한 원 3가지는

① 이 마음을 청정하게 가지겠습니다.

② 이 마음을 밝게 가지겠습니다.

③ 이 마음으로 화합하겠습니다.

가 그것인데 이것이 마음의 삼보이다. 대타이익원은

① 남을 대할 때 사랑하는 마음을 한량없이 가지겠습니다.

② 남을 대할 때 어여삐 여기는 마음을 한량없이 가지겠습      니다.

③ 남을 대할 때 기쁜 마음을 한량없이 가지겠습니다.

④ 남을 대할 때 봉사하는 마음을 한량없이 가지겠습니다.

가 그것이니 곧 4무량심을 생활화 한 것이라 볼 수 있다. 자신을 사랑하는 사람은 세상을 사랑하고 세상을 귀하게 여기는 사람은 자신 또한 귀하게 된다.

마지막 회향문은

“이 인연공덕이 널리 일체에 미쳐서 우리 모두 다 함께 불국정토를 건설하겠습니다.”

하고 다시 4홍서원으로 예불문을 모두 회향하였다.

중생을 다 건지오리다.

번뇌를 다 끊으오리다.

법문을 다 배우오리다.

불도를 다 이루오리다.

앞의 것은 보현보살의 회향송이고 뒤의 것은 모든 보살들의 위대한 서원이다. 끝없는 중생 무진한 번뇌, 끝없는 법문, 위없는 불도를 어떻게 다 이룩하겠는가 그렇지만 할 수 없는 것을 하고 배울 수 없는 것을 배우고 끊을 수 없는 것을 끊고 건질 수 없는 것을 다 건지는 것이 불도이다. 그러므로 불도를 수행하는 사람은 한정된 마음을 가져서는 아니 될 것이다.

이상의 글들을 보면 참회와 찬탄, 관심, 교화, 서원의 보살불교가 집약되어 있고 대승불교의 실천적 사상이 불교의 생활화로 함축되어 있음을 알 수 있다.

Ⅳ. 맺음말

김동화 박사님은 왕조말기에 태어나 뼈아픈 식민지 생활을 겪으면서 어떻게 하면 나와 내 나라 내 민족이 독립심을 가지고 자주적인 입장에서 창조적인 생활을 할 수 있을까 고민하여 왔다. 특히 그 가운데서도 어떻게 하여야 사찰, 출가, 산중 중심의 불교를 대중화시키고 생활화 할 것인가를 고민해 왔다.

그래서 누구나 쉽게 믿을 수 있는 불교, 누구나 쉽게 이해할 수 있는 불교, 누구나 쉽게 실천할 수 있는 불교, 누구나 다같이 깨달을 수 있는 불교를 부처님의 생활과 언어 가운데서 찾아내고 그것을 몸소 실천하도록 노력하였다. 철저하게 삼업을 整齋하고 감정을 순화하고 이웃을 사랑하고 직장에 충실했으며 말과 글을 통하여 대중포교에 앞장섰다. 일거수 일투족이 수행아닌 것이 없었으나 나와 이웃의 교육을 위하여 아침저녁 예불을 드리고 독경 염불 선정을 실천하였고 힘 따라 베풀었다. 정신적인 것이었든 물질적인 것이었든 많고 적고를 막론하고 골고루 나누어주었고 길이 없는 사람들에게는 길을 열어 주었다. 막힌 것을 뚫어주고 굽은 것을 펴는데는 아부가 없었다. 그래서 획일적인 한국불교 풍토 속에서 고생도 많이 하셨다. 그러나 그 분의 사상은 ‘고진감래’라는 말과 같이 세월이 갈수록 빛을 더하고 있다. 왜냐하면 그의 사상은 뿌리와 몸통 줄기 가지 잎과 꽃 열매가 분명하여 가장 원융적이고 통체적이기 때문이다.

이제 탄생 100주년을 맞이하고 보니 감회가 무량하다. 김 박사님의 생활불교정신이 마치 푸른 노송처럼 굿굿하게 솟아오르는 것을 보고 있다. 시대가 곧 그 분의 사상과 행을 본 받고 있기 때문이다.

김동화선생님과 입정대학

三友 健容＊

한국 근대 불교학의 대부이고, 일본․한국 불교학 교류의 대부인 김동화 선생님은 1928년에 옛 입정대학 문학부 종교학과를 졸업했습니다.

입정대학은 鎌倉時代의 위대한 종교가 日蓮성인을 조사로 숭앙하는 불교계 대학입니다. 입정대학의 모체가 발상할 즈음, 일본은 정말 난세였고, 織田信長이 일본통일을 목표로하고 열강제패가 이루어지고 있었습니다. 바로 그 즈음인 1850년에 千葉縣飯高에 승려 양성을 위한 교육기관〔飯高談林〕이 창설되기에 이르렀습니다.

입정대학의 명칭은 日蓮성인이 저술한 경세의 책『立正安國論』에 유래했습니다. 이『立正安國論』은 당시의 일본이 원구 침략에 위협된 난세가 계속된 13세기 즈음에, 森林과 교류하여 觀念觀法에 탐닉한 禪佛敎에서는 국가의 안정은 헤아려질 수 없는 것으로서, 국가 사회의 안정이 불가결하였고, 그것을 위해서는 바른 불법이 건립되지 않으면 안되는 것이었습니다.

한편, 선으로 대표되는 것과 같은 개인 해탈 중심의 불교운동

＊日本 立正大學 교수

과, 정토염불로 대표되는 극락왕생의 타력불교운동이 성하고 있었던 시대에, 이 현실세계의 개혁없이 어디에 극락이 있을 것인가라고 제창하신 일연성인의「國家와 宗敎」라는 이 방식이 일본을 처음으로 서구 열강의 제국에 의한 식민지 정책의 틈바구니에서 괴로워하는 조선반도나 세계정세가 젊은 유학생이었던 김동화 선생님의 눈에는 어떻게 비쳐졌을까?

김동화 선생님이 많은 불교계 대학중에서도 입정대학을 유학한 첫 번째 동기는 이와같은 사정에 있었던 것은 아닐까요? 또한 일연종 승려 佐野前勵는 조선왕조가 한성에 승려가 들어오지 못하도록 할 때 불교는 사해평등이고, 불교승려는 人天중 큰 스승으로서 고해에 빠져있는 유정을 구제하는 불타의 제자인데, 일본승려의 입성은 허락하면서도 同國人인 조선 승려의 입성을 금지하는 것은 우스꽝스러운 것으로 보고, 대운동을 일으켜 드디어 조선승려의 도성출입을 쟁취한 일이 있었습니다. 그당시 권력자를 만나더라도 불법의 정의를 위해서는 몸을 아끼지 않고 간언한다는 日蓮성인 이래의 전통적 정신은 당연 젊은 김동화 선생님에게 중대한 영향을 주었을 것임을 상상하기 어렵지 않습니다.

입정대학의 동창생 명부에 의하면, 김동화 선생님이 전문부 종교과를 졸업한 것은 1928년입니다. 옛 입정대학 전문부 종교과에 14명의 학우가 있고, 그 이름중에 나오고 있습니다. 이즈음 학우들 중에는 1932년에 졸업하고 후에 일련종 총본산 身延山 久遠寺의 법주가 된 岩間日勇의 이름도 보입니다.

당시의 종교과에는 화엄교학의 대가인 坂本幸男, 명저『華嚴經成立史』를 저술하여 일대 센세이션을 일으킨 布施浩岳, 캘커타 대학의 교수가 된 木村日紀, 일연교학의 대가 望月歡厚 등 유명한 교수가 이름을 날리고 있었습니다. 입정대학의 불교학의 융성을 엿볼 수 있습니다.

일설에 의하면, 입정대학에 입학하기 전에, 동경 신숙의 동경입정학원에 있었다고 합니다. 여기는 堀內의 일연종 묘법사가 경영하는 학원이기 때문에, 김동화 선생님은 최초로 堀內의 묘법사에 기숙하지 않았는지 모르겠습니다.

김동화선생님과 입정대학

김동화선생님과 입정대학

1932년에 문학부 종교학과를 졸업하고, 성적우수자 한 사람만이 선발되는 내지 유학생이라는 일연종의 장학금 제도에 의해, 그 외 일본의 학승들을 놓아두고 일연종 관장에 의해 3년간의 내지 유학을 받았으므로, 김동화 선생님이 얼마나 우수했던가를 알 수 있습니다. 이즈음 뒤날 연구 중심으로된 유식등을 배우기 위해 동경대학을 비롯하여 국내의 학자를 역방하고 연찬을 깊이 하였다고 생각됩니다.

1936년에 국내 연수를 수료하고 종교과의 강사로 취임했는데, 당시 일본통치하에 있는 조선반도 출신자에 대한 처우를 생각하면 십분 상상을 초월한 등용이었던 것입니다. 그러나 생각해보면 입정대학이나 일연종 소의의 법화경은 모든 사람은 평등하고 불성을 가지고 있다고 설하고 있으므로, 조선반도 출신자라는 차별이 없음은 당연합니다. 당시의 입정대학 관계자의 식견을 볼 수 있는 것 같습니다. 또한 당시 입정대학의 교수 구성과 전문분야에서 생각해보면 유식관계의 강의를 담당했다고 사료됩니다.

1940년 정국이 점점 급해질 때, 조국의 불교학 진흥을 서원하고 입정대학을 떠나 한국으로 귀국하였습니다. 그후 김동화 선생님의 활약에 대해, 소생이 언급한다는 것은 이치에 맞지 않습니다.

2001년 탄신 100주년을 맞아, 김동화 선생님에 대해 말해 줄 수 있는 일본의 학우들도 모두 세상을 떠났습니다.

한국근대 불교학의 대부, 김동화 선생님에 대해 알고 있는 한국 유학생도 근자에 모두 돌아가실 만큼 시간이 경과했습니다.

다행히 내년 일본 인도학불교학회가 처음으로 한국에서 개최되는 것을 기회로, 일본․한국의 인연이 있는 분들을 불러 반드시 일본․한국불교학 교류의 대부이고, 한국근대불교학의 대부인 김동화 선생님의 기념비를 건립하고, 아울러 학은에 보답하고 싶다고 진심으로 간절히 바라는 것입니다.

이 기념비 건립의 淨願 달성에 의해 미래 영겁에 이르기까지 일본․한국이라는 국경을 초월하여 불교연구자의 마음이 일치 단결하여, 곤란한 정치적 제문제가 돌출하더라도 불교학의 교류가 깊어져서 세계 평화에 공헌할 수 있다고 확신합니다.

아무쪼록 모든 분의 따뜻한 이해와 협력을 엎드려 바라는 것입니다.

金東華先生と立正大學

三友 健容

韓國近代佛敎學の父であり, 日本․韓國佛敎學交流の父である金東華先生は, 昭和3年(1928)に旧制立正大學文學部宗敎科を卒業された.

立正大學は鎌倉時代の偉大なる宗敎家日蓮聖人を祖師と仰ぐ佛敎系大學である. 立正大學の 母体が發祥する頃, 日本はまさに亂世であり, 織田信長が日本統一を目指して, 諸國制覇に乘り出していた. まさにその頃である天正8年(1580) に千葉縣飯高に僧侶養成のための敎育機關 (飯高談林) が創設されたことに始まる.

立正大學の名稱は この日蓮聖人が著わした警世の書『立正安國論』に由來する.

この『立正安國論』は当時の日本が元寇侵略に脅かされ內亂が打ち續いていた 13世紀に, 森林に交わって 觀念觀法に耽ける禪佛敎では國家の安定は計れないとして, 國家社會の安定が不可欠であり, そのためには正しい佛法が建立されなくてはいけないとしたものである.

一方に, 禪に代表されるような個人解脫中心の佛敎運動と, 他方, 淨土念佛に代表される極樂往生の他力佛敎運動が盛んであった時代に, この現實世界の改革なくして何處に極樂があるのかと

提唱した日蓮聖人の 「國家와 宗敎」というとらえかたが, 日本をはじめ歐米列强の國々による植民地政策の狹間にあえぐ朝鮮半島や世界情勢が若き留學生であった金東華先生の眼にどのように寫ったであろうか.

金東華先生が澤山ある佛敎系大學のなかでも立正大學を留學先とした動機はこのようなところにもあったのではないだろうか. また, 日蓮宗僧侶佐野前勵は李王朝のもとソウル市內への  朝鮮僧入城が許されない時, 佛敎は四海平等であり, 佛敎僧は人天の大導師として苦海に沈む  有情を救濟する佛陀の弟子であるのに, 日本僧の入城は許しても, 同國人である朝鮮僧の入城を 禁ずるとはおかしいとして, 大運動を起こし, 遂に, 朝鮮僧の入城を勝ち取ったという事件があった. 時の權力者であっても佛法の正義のためには不惜身命で諫言するという日蓮聖人以來の傳統的精神は, 當然若き金東華先生に重大な影響を与えない譯はないであろうことは想像に難くない.

立正大學の同窓生名簿によると, 金東華先生が專門部宗敎科を卒業したのは昭和3

年(1928)である. 旧制立正大學專門部宗敎科に 14名の學友がおり, その名前のなかに出てくる. この頃の學友たちのなかには昭和7年に卒業し, 後に日連宗總本山身延山久遠寺の法主となった岩間日勇の名前も見える.

当時の宗敎科には, 華嚴敎學の大家である坂本幸男, 名著『華嚴經成立史』を著わして一大センセーションを卷き起こした布施浩岳, カルカッタ大學の敎授となった木村日紀, 日蓮敎學の大家 望月歡厚などの有名敎授が名を連ねており, 立正大學の佛敎學の隆盛ぶりが伺える.

一說によると立正大學に入學する前に, 東京新宿の東京立正學 園にいたという. ここは堀ノ內 日蓮宗妙法寺が經營する學園であることから, 金東華先生は最初堀ノ內の妙法寺に寄宿されていたのかもしれない.

金東華先生と立正大學

昭和7年(1932)には, 文學部宗敎學科を卒業し, 成績優秀なもの唯一人だけが選拔される內地 留學生という日蓮宗の獎學金制度により, その他の日本の學僧たちを置いて日蓮宗管長より3年間の內地留學を命じられているから, 如何に優秀であったかがわかる. このころに後の硏究の 中心となった唯識などを學ぶため, 東京大學を始め國內の學者を歷訪し, 硏鑽を深めたと思われる.

昭和11年(1936)に, 國內硏修を修了し, 宗敎科の講師に就任しているが, 当時の日本統治下に ある朝鮮半島出身者に對する處遇を考えると, 隨分思い切った登用をしたものである. しかし考えてみると立正大學や日蓮宗の所依の法華經は, すべてのひとは皆平等であり, 佛性をもっていると說いているのであるから, 朝鮮半島出身者であろうとなかろうと差別があってはならないのは当然であり, 当時の立正大學關係者の識見を垣間見ることが出來よう. また当時の立正大學の敎員構成と專門分野から考えると, 唯識關係の講義を擔当したと思われる.

昭和15年(1940), 政局いよいよ急を告げるころ, 祖國の佛敎學振興を誓願して立正大學を辭し 韓國に歸られた. その後の金東華先生のご活躍については, 小生が駄弁を弄するまでもないことであろう.

本年(2001), 生誕百年を迎えられたため, 金東華先生について語ってくれる日本の學友たちも幽籍に隱れてもういない.

韓國近代佛敎學の父, 金東華先生について知る韓國からの留學

生も近年皆無に等しくなるほど時間が經過してしまった.

幸い, 明年, 日本印度學佛敎學會が初めて韓國で開催されるのを機會に, 日本․韓國有緣の方々に呼びかけ, 是非, 日本․韓國佛敎學交流の父であり, 韓國近代佛敎學の父でもある金東華先生の 顯彰碑を建立し, 改めて學恩に報いたいものと心より切望するものである.

この顯彰碑建立の淨願達成によって, 未來永劫に至るまで日本․韓國という國境を越えて, 佛敎硏究者のこころが一致團結し, 困難な政治的諸問題が噴出しようとも, 佛敎學の交流が深まり, 世界平和に貢獻出來るものと確信する.

なにとぞ皆樣の心暖かなご理解とご協力を伏してお願い申し上げる次第であります.

뇌허 불교학의 비젼과 그 계승

이 봉 춘＊

	차 례
Ⅰ.머릿말 Ⅱ.뇌허불교학의 범위와 특성 Ⅲ.학문세계로 본 이상과 비젼		Ⅳ.비젼 계승의 현실적 과제 Ⅴ.맺는말

Ⅰ.머릿말

현대 한국불교학이 출발하는 시점을 명확하게 한정지어 말하기는 어렵지만, 그것은 대체로 일제의 통치가 시작되는 1910년 이후부터의 일로 볼 수 있다. 명진학교 등에 이어 1916년에 세워진 불교중앙학림 이후 불교계의 신교육기관에서 이루어진 교

＊ 동국대학교 불교문화대학 불교학과 교수

한국불교계의 신교육 기관은 1906년 불교연구회가 설립한 명진학교가 그 효시이다. 이 명진학교가 이후 불교사범학교(1908)-고등불교강숙(1914)- 불교중앙학림(1915)-불교전수학교(1928)-중앙불교전문학교(1930)-혜화전문학교(1940)-동국대학(1946)-동국대학교(1953)로 이어져온 것이다.『東大七十年史』, 동국대학교 출판부, 1982, pp. 4-80).

육과 연구, 그리고 이어지는 승려들의 외국 유학 등으로 한국 불교학은 종래의 전통적인 교학과는 구분되는 새로운 연구경향을 보이기 시작한 것이다. 물론 이러한 시기의 불교학을 그대로 한국불교학의 근대화 또는 현대화라고 말하기에는 충분하지 못하다. 그러나 이같은 새로운 현상은 최소한 현대 한국 불교학 연구의 태동임에 틀림없으며, 이 무렵에 적지 않은 수의 한국불교 강백․학승들이 출현하여 그 初入을 장식하고 있는 것이다.

현대 한국불교학의 초기 개척자들로는 먼저 石顚 박한영(1870-

1948)․退耕 권상로(1879-1965)․包光 김영수(1880-1967)등을 들어야 할 것이다. 이들은 전통적인 교학의 대가들이자, 동시에 불교중앙학림․혜화전문학교 등 신교육 기관에서 후학들을 가르쳤던 근대 불교교육의 선구자들이었다. 석전의 문하에서 耘虛 이용하(1892-1980)가 나와 거의 미답상태인 불교일반 및 대장경의 한글화를 개척해나가기 시작한 것도 한국불교 근대화의 한 단면을 보여주는 것이라고 할 만하다. 석전․퇴경․포광 등의 근대 불교교육활동에 이어 백성욱(1897-1981)․김법린(1899-

1964)이 각각 독일과 불란서에서 유학하고 돌아 온 것은 당시 한국불교로서는 처음 있는 유럽 유학승의 배출이었다. 귀국 후 이들의 불교교육 참여 또한 어떤 의미에서든 한국불교학 연구에 일정한 영향을 끼쳤을 것으로 짐작해 볼 수 있다.

백성욱은 1925년 독일 벌츠불록대학에서 ｢불교의 純全철학(Buddhistische Metaphysik)｣으로 철학박사 학위를 받고 귀국한다. 그는 <불교>지에 학위논문 등을 연재하기도 했지만, 중앙불전 교수를 거쳐 동국대학교 총장(1953

-1961)을 역임하는 등 학자로서 보다는 주로 교육행정면에서 큰 업적을 남겼다. (백성욱박사 송수기념사업위원회, 동국대학교총장 白性郁博士文集, 참조). 한편 1926년 불란서 파리대학 철학과를 졸업하고 1925년에 귀국한 김법린은 중앙불전교수, 조선불교총무원장, 동국학원 이사장 등을 역임하였고 행정․언론계 등에서도 폭 넓게 활동하였다. 1926년 동국대에서 명예 철학박사 학위를 받은 그는 문교부장관을 거쳐 동국대 총장(1963년)을 역임하는 등 역시 교육행정 분야에서 공적을 남겼다.(『東大七十年史』, 동국대학교 출판부, 1982, pp.123-128).

뇌허 불교학의 비젼과 그 계승

그러나 불교학 연구가 좀 더 새로운 각도에서 본격화되고 현대화에 한걸음 다가선 것은 玄谷 김잉석(1900-1965)․雷虛 김동화(1902-1980)․曉城 조명기(1905-1988) 등의 학문활동이 표면화하면서부터였다. 일찍이 출가하여 전통적인 교학을 공부하고 또 모두 일본에 유학하여 불교학을 연구했던 이들에 의해 한국불교학은 비로소 현대화를 논할 수 있게 된 것이다. 비록 그 연구가 상당부분 계몽적 성격을 띄고 있었다하더라도, 결국 현대 한국불교학은 이들 유학출신들이 쌓아 올린 연구기반 위에서 성장해온 것이라고 말해도 좋을 것이다.

한국 학승들의 유학은 일제 통치와 함께 시작되었고, 이 때 유럽 및 중국에 유학하는 경우도 없지 않았지만 그 대부분은 일본에 유학하였다, 그리하여 1910년 전반부터 1940년 전반기까지 배출된 일본 유학승은 총 370명이나 되는 것으로 집계되고 있다. 그러나 이처럼 의외로 많은 수의 일본 유학승 배출에도 불구하고, 불교학 연구의 업적과 그 성과면에서는 위의 현곡․뇌허․효성의 불교학을 손꼽을 수 있을 정도이다. 그만큼 이들의 불교학 연구와 그 교육활동은 현대 한국불교학 발전에 중요한 의미를 갖는다.

일제 통치 기간 중 한국 학승들의 외국유학 현황은 독일 1명, 불란서 1명, 중국 유학승은 11명으로 나타난다. 이에 비해 일본 유학은 1910년대 26명, 1920년대 126명, 1930년대 149명, 1940년대 전반에 69명 등 도합 370명인 것으로 조사되어 있다. (이경순, 『일제시대 불교유학생의 동향-일본유학승을 중심으로』, 『僧伽2집』, 종계종 교육원, 1999, p. 297.).

위에 든 3인 등은 흔히 한국불교학의 1세대로 구분된다. 그리고 이들 불교학자 가운데서도 현대 한국불교학의 태두로서 평가

받는 이는 곧 뇌허 김동화이다. 이 글은 그런 뇌허의 불교학 및 학문세계가 지니는 여러 가지 의미 가운데 한 측면을 조명해보려는 것이다. 좀더 구체적으로 말하면, 뇌허의 학문세계에 깃들어 있는 불교적 이상과 한국불교의 비젼을 찾아보고 그 계승을 위한 오늘의 현실적 과제들을 검토해보고자 하는 것이 이글의 목적이다.

Ⅱ.뇌허불교학의 범위와 특성

뇌허의 평생을 통한 불교학 연구와 그 학문세계는 전문영역의 다양성과 체계성 면에서 우선 주목된다. 이는 무엇보다도 그가 남긴 방대한 저술들에 잘 나타나는데, 뇌허가 여타 한국불교학 1세대 학자들과 크게 대조되는 것 또한 바로 이런 점에서이다.

일찍이 11세에 출가하여 전통교학으로서 四集科(남장사 南明學院, 17세때)와 四敎․大敎科(김용사 지방학림, 21세 때)를 수료했지만, 뇌허가 불교의 학문적 기반을 다지고 연구역량을 축적할 수 있었던 것은 일본 유학을 통해서였던 것으로 볼 수 있다. 그는 26세 때 동경 立正大學 전문부 종교과를 졸업하고 이어 다시 30세 때에는 同 대학 학부 종교과를 졸업한다. 이후 계속해서 同 대학에 머물며 3년 동안 불교교리발달사 분야를 연구한 뇌허는 전문부 종교과 전임강사가 되어 4년간 재직하기도 하였다. 이같은 불교학 탐구의 기간이나 당시의 연륜으로 미루어 볼 때, 이 유학시기 중의 학문적 蘊畜이 이후 뇌허 불교학의 바탕이 되었을 것임을 쉽게 짐작할 수 있다.

뇌허가 연구 논문을 발표하고 저술을 내 놓기 시작한 것은 1940년 그의 귀국 이후부터이다. 1942년〈불교〉지에 실린 ｢大乘佛說論의 재음미｣를 시작으로 1980년 타계할 때까지 그가 발표한 불교학연구논문 및 교양논설․설법문 등은 무려 2백편 정도가 된다. 또 단행본 저술로는 □佛敎學槪論□이 1954년(1947년 1차 탈고)에 처음 나온 이래, 1984년까지  遺著 1권을 포함하여 총 23종의 저서가 간행되었다. 그 중에서도 특히 □佛敎敎理發達史□(1976년 간행)는 그의 대표적인 저술로 손꼽힌다. 뇌허의 이같은 불교학은 인도불교의 원시․부파․소승․대승교학으로부터 중국․한국의 불교사상 및 역사에 이르기까지, 불교학 거의 전 영역을 포괄하고 있다. 또한 그 연구 방법론에 있어서는 불교사상 전반을 조직․체계적으로 밝혀나간 논리적 연구와, 그것의 발달 및 응용과정을 탐구해가는 역사적 연구의 두 가지 방법론을 균형있게 취하고 있음을 엿볼 수 있다.

김동화,『原始佛敎思想』序 및『佛敎唯心思想의 發達』緖論 등 참조.

여기서 다양하고 광범한 뇌허의 불교학 연구업적을 전문 영역별로 구분해 본다면, 그것은 ①불교개설 ②원시․소승교학 ③대승교학 ④교리사상사 ⑤선사상과 역사 ⑥한국불교 ⑦불교와 사회 ⑧불교신행운동 ⑨기타로 대별할 수 있겠다. 이같은 뇌허 불교학의 범위 전체에 대한 이해를 돕기 위해 그의 23종 저서를 중심으로 다시 이를 영역별로 묶어보면 다음 표와 같다.

뇌허 불교학의 전문영역별 저서

이하에 수록한 저서명․면수․간행년 등은 雷虛 金東華 全集 간행(2001, 12, 1) 이전의 출판사항에 의거한 것이다.

전문영역	저서명	면수	간행년	비고
불교개설	불교학개론	515p.	1954	1947년 1차 탈고
원시․ 소승교학	원시불교사상 구사학:소승불교의 有철학	399p. 361p.	1973 1971	68년 탈고
대승교학	유식철학 대승불교사상	414p. 366p.	1973 1973
교리사상사	불교유심사상의 발달 불교교리발달사	313p. 714p.	1970 1977
선사상과 역사	선종사상사	460p.	1974	63년 탈고
한국불교	삼국시대불교사상 호국대성 사명대사 연구 한국역대고승전 한국불교사상의 좌표	269p. 191p. 318p. 234p.	1964 1971 1973 1984	공저 유저
불교와 사회	석가의 교육사상 불교윤리학:인간학으로서의불교 불교의 호국사상	206p. 360p. 186p.	1968 1971 1976	57년 탈고
불교신행운동	불교독본 上 불교독본 下 불교대의 신편불교성전 신행불교 제1집 신행불교 제2집 신행불교 제3집	200p. 215p. 49p. 1247p. 52p. 123p. 144p.	1952 1958 1958 1972 1970 1973 1977	공저 공저 공저
기타	한국철학사상사 上 연구논문 논설․교양․설법문	151p. 40여편 150여편	1942-1975 1942-1980	유인물

위의 표에서 크게 눈에 띠는 것은 뇌허 불교학의 체계성과 함께 그 다양한 관심분야이다. 즉 그의 불교학 연구는 교학사상 및 역사는 물론 불교의 대 국가 사회적 존재의미와 역할을 깊이 인식하였고, 또한 실천적 불교신행운동에도 큰 관심을 기울였음이 쉽게 확인되는 것이다. 불교의 대 국가사회적 존재의미와 역할에 관한 뇌허의 인식은 그의 저서 □석가의 교육사상□․□불교윤리학□․□불교의 호국사상□ 등에 잘 나타나 있다. 뇌허는 인격의 도야와 완성을 궁국 목적으로하는 敎導化育的 관점에서 □석가의 교육사상□을 조명하고 있으며, 또한 ‘혼란에 빠져있는 한국 국민의 자유사상을 지도해 나가는데 가장 적합한 사상’이라는 생각에서 인간학으로서의 □불교윤리학□을 집필하였다. 또 ‘불교의 국가관 및 올바른 호국의 의미를 제시함으로써 국론의 통일과 불교인의 정신무장에 도움이 되기를 기대하며’ 내 놓은 것이 □불교의 호국사상□이다.

이상 각 저서의 필자 序文 참조.

한편 불교신행운동 또한 뇌허가 순수 불교학 연구만큼이나 관심과 열성을 기울인 부분이라고 말할 수 있다. 일반대중을 위한 포교서로서의 성격을 지닌 □불교독본□(상․하 공저)과 □불교대의□가 이미 1950년대에 간행되고 있는데서부터 그것을 느낄 수 있다. 특히 불교신행의 이론과 실천을 체계적으로 제시해간 1970년대의 □신행불교□(제1-3집) 간행은 그가 광범한 불교학연구 외에도 현실 생활에서의 불교구현을 위해 몸소 신행불교 운동을 주도했던 행적의 구체적인 증거인 셈이다.

이상과 같이 이해할 때 뇌허 불교학의 연구 범위와 특성에 대해서는 다시 다음과 같이 말할 수 있겠다. 즉 뇌허의 불교학은인도의 초기불교로부터 대승불교에 이르기까지, 그리고 중국 및 한국의 불교사상과 역사 전반을 포괄하는 광범위한 것이다. 따라서 그의 불교학 연구는 전문영역의 체계성 및 다양한 관심분야와 함께 뚜렷한 실천 신행불교의 지향성에 그 특성이 있다 하겠다.

Ⅲ.학문세계로 본 이상과 비젼

불교학 연구와 함께 형성된 뇌허의 학문세계 가운데서도 여기서는 두 가지 문제에 관심의 초점을 두고자 한다. 하나는 뇌허가 지향하고 있는 불교의 이상에 관한 것이며, 또 다른 하나는 한국불교의 미래를 향한 비젼에 대해서이다. 따라서 전자의 구명을 위해서는 그의 불교학 전반을 통해 일관성 있게 드러나는 논지를 통해 불교의 이상이 어떤 것인가를 찾아 볼 것이다. 다음 후자에 대해서는 한국불교의 현실을 진단하고 그 당위적 존재방식을 논하고 있는 □한국불교사상의 좌표□ 및 □신행불교□등을 중심으로 뇌허가 제시하고 있는 한국불교의 비젼을 몇 가지로 요약해 보기로 한다.

뇌허의 학문세계에서 분명하게 드러나 보이는 불교의 이상은 한마디로 ‘衆生成就․淨佛國土’라고 해도 좋을 것 같다. 때로는 그것이 ‘인격완성․불국토 건설’이라거나 ‘개인완성․국토완성’ 등으로 표현되기도 하지만, 이들은 모두 같은 의미로 쓴 불교의 목적 또는 그 이상을 가리킴이다. 이같은 논지는 뇌허의 저술과 논문 곳곳에서 쉽게 찾아볼 수 있다. 가령 그의 최초 간행 저서

인 □불교학개론□에서는 불교의 목적에 관해 다음과 같이 요점을 지적하고 있다.

(전략)...이에 이르러 吾人은 불교의 목적을 요약하여 2종으로 分하고자 하나니 其一은 개인의 완성이요 其二는 佛國의 地上건설이다. 즉 前條는 上求菩提하는 自利를 충족하는 동시에 下化衆生하는 利他行도 병행하는 것이 그 목적이요, 後條는 地上의 穢土를 淨化하여 佛國土로 만들어 자타가 共樂하자는 것이 그 목적이다.

김동화,『佛敎學槪論』, 뇌허 김동화 전집1, 뇌허불교학술원, 2001, p. 28.

이런 전제하에 뇌허는 개인완성이 완전한 인격자(성불)가 되는 정신적인 문제임에 비해 불국의 지상 건설은 성불한 자의 필연적 요건으로서 물질적 문제임을 논하고 있다. 또 초기 저술에 속하는 □불교의 대의□에서도,

우리 인간은 무엇으로써 만인 공통의 최고 목적으로 하여야 할 것인가?....그것은 개인완성 또는 인격완성이라 할 수밖에 없을 것이다. 즉 우리 인생은 전 인류 아니 전 중생이 다 각각 그의 자격을 완성하는 것이 그 최고의 소원이어야 한다. 그 다음에 인생최고, 만인 공통의 목적은 인류 각자가 살고 있는 국토를 훌륭한 국토로 만드는 일이다. 개인적으로 아무리 원만하고 훌륭한 사람이 되었다 할지라도 그 사람이 거주할 국토가 불완  전하다면 그 사람의 생활은 역시 불안을 면치 못할 것이다. 그러므로 국토도 훌륭한 국토가 되어야 한다......인류사회의 가장 중심적인 문제는 이 개인과 국가의 두 가지이다.

김동화,『佛敎敎養․雜文』, 위 전집 14, pp.35-36.

라고 말한다. 그는 이어 ‘개인이 어떻게 되느냐 국가를 어떻게 할 것이냐 하는 이 두 가지가 결국 문학․철학 등 모든 문화에 공통되는 중추적 문제인 만큼, 종교에 있어서 그것은 더 말할 필요가 없을 것’임을 단언한다. 역시 불교의 이상으로써 인간․인류 최고의 목적을 설명하고 있는 것이다. 뇌허의 이같은 견해는 □불교의 교육사상□에서 불교의 교육목적을 밝히는 가운데서도 엿보인다. 즉 불교 교육의 목적은 ‘하나는 인격완성의 授記 즉 認證이요, 또 하나는 이상적인 국가 건설’임을 經文을 통해 보여주고 있는 것이다. 나아가 ‘이 두 가지는 불교의 목적일 뿐만 아니라 고금동서 어느 때 어느 민족을 막론하고 전 인류 특히 고도 문화민족의 최고 이상의 목표일 것’임을 환기시키고 있다.

김동화,『佛敎의 敎育思想』, 위 전집 10, p. 139․420.

불교의 이상에 대한 뇌허의 신념은 여기서 그치지 않는다. 불교가 인본주의적 종교임을 강조하고 있는 □불교윤리학□에서는 ‘인간의 자유의지(佛性․如來藏․眞如心)에 의한 본질의 체득, 나아가 그러한 인격에 상응하는 모든 생활요건의 구비로서의 불국토 現顯’을 통해 불교의 이상을 그려 보인다. 또 □유식철학□에서도 ‘이 心識이 망령되게 활동하면 망령된 자아와 예토인 사바세계를 전개하는 것이요, 만약 진실하고 정당하게 활동한다면 불타로서의 자아와 정토로서의 불세계를 현현한다’고 말한다. 자아 창조의 철학으로서 심식문제를 체계적으로 밝혀나가는 가운데서도 역시 불교의 이상에 초점을 두고 그것을 설명해 보이고 있는 것이다. 이와 동일한 논지는 그 밖의 저술들 도처에서 散見되고, 뇌허의 小논문 가운데 하나인 ｢한국불교사상의 진로｣에서는 이 문제를 ‘모든 대승경전에 공통되는 衆生成就․淨佛國土 2대 목적관’으로서 보다 자세하게 다루고 있다. 이처럼 대승불교의 핵심 정신을 그대로 불교의 이상으로 보는 만큼 뇌허는 그 傳敎에 관해서도 강한 의식을 보여준다. □신행불교□(제1집)에서,

김동화,『佛敎倫理學』, 위 전집 8, pp.7-8.

김동화,『唯識哲學』, 위 전집 6, p.8.

김동화,『佛敎小論文․雜文』, 위 전집 13, pp.3-7.

불교는 개인적으로 일체중생이 다 각각 성불을 하고 이 국토를 불국정토화하는 두 가지의 고원한 이상을 가지고 있다. 그런데 종래의 불교도들은 이 두 가지의 서원을 영원한 이상으로만 멀리 바라 볼 뿐 그것을 인간의 현실생활상에서 낱낱이 실천하고 있다는 자신을 갖지 못하였다……불교의 2대 이상이란 인생 전체의 이상이다. 그러므로 이러한 이상을 전 인류에게 알린다는 것, 즉 전교한다는 것은 다만 승려만의 할 일이 아니라 인류  전체의 공동 책무이다.

김동화,『佛敎敎養․雜文』, 위 전집 14, p. 75.

라고 말한다. 불교의 이상이 곧 인류 전체의 보편적 이상임을 밝힘과 함께 그 확대의 사명감과 필연성을 강조하고 있는 것이다. 이렇게 보아올 때, 뇌허는 대승불교의 깊고 다양한 사상 가운데서도 ‘중생성취․정불국토’를 그 핵심내용으로 파악하고, 그것을 불교의 이상으로서 깊게 인식하고 있었음이 분명해진다. 그의 모든 저술과 논문들에서 이 두 가지에 관한 논지가 일관되게 드러나고 있음은 그만큼 불교의 이상에 대한 뇌허의 깊고 강한 인식을 반영하는 것이라 하겠다.

그러면 다시 두 번째 문제로서, 뇌허가 제시하고 있는 한국불교의 미래를 향한 비젼은 어떤 것일까? 이 문제에 관해서는 앞에 언급한대로 □한국불교사상의 좌표□․□신행불교□등을 중심으로 그 요점을 검토해보고자 한다.

뇌허의 한국불교에 대한 비젼은 우선 그가 한국불교의 당위문제를 제기하고 그 해결방법을 제시하고 있는데서부터 찾아볼 수 있다. 뇌허가 보는 한국불교의 당위문제는 무엇보다도 종파의 종합과 재정리에 초점이 모아져 있다. 그는 고려시대의 5교양종 조선시대의 11종 등 종파가 다양하게 존재했던 사실과 국가의 강압적 정책에 의한 그 폐합의 역사를 상기시키면서 현재 선종인 ‘조계종’만으로는 불교의 기능 발휘와 발전에 한계가 있는 것으로 진단한다. 이에 따라 불교의 새로운 종합과 재정리의 필요성을 제기하고 있는 것이다.

김동화,『韓國佛敎思想의 座標』, 위 전집 11, pp. 455-469.

뇌허는 종합에 대해 ‘현재까지 이 나라 불교인들에게 신앙되고 이해되었던 불교가 비록 종파의 형태는 갖추지 않았더라도 그 사이에서 생생하게 살아 전해옴이 사실인만큼 그 불교사상을 될 수 있는 한 살리자는 의미이다’라고 설명한다. 이는 한국불교의 유수한 신앙전통 및 종파의 역사회복에 대한 의지라고 할만하다. 그러나 그렇다고해서 뇌허가 과거의 모든 신앙형태와 종파를 다 회복시켜야할 것으로 생각한 것은 아니다. 다시 재정리의 필요성을 들어, ‘현재까지 신앙되는 교리사상을 명분이 명확하도록 체계를 세워 몇 개의 종파로서 그것을 인정해 주자는 것’이라고 말하고 있기 때문이다. 따라서 뇌허가 구상해 보여주는 종파의 종합 재정리는 ‘선․염불․교’의 세 가지 종파형태로 난다. 즉 선 전통의 종파만으로 불교를 대표할 수 없으며 무원칙한 종파들의 범람이 곧 불교의 발전일 수 없기 때문에 한국불교 종파 전체를 크게 선․염불․교 3종으로 종합 재정리하자는 견해이다. 뇌허는 그것이 곧 ‘한국불교 신앙과 종교의 전통을 살릴 수 있는 길인 동시에 앞으로의 발전도 기대할 수 있다’고 보고 있는 것이다.

같은 책, pp. 549-550.

같은 책, p.552.

그러나 이같은 종합 재정리가 결코 간단치 않음은 물론이다. 특히 교종의 경우 서로 다른 방대한 교리사상을 어떻게 하나의 체계로 종합 정리할 것인가의 문제에 당장 부딪히지 않을 수 없다. 뇌허는 이 至難한 문제의 해결을 위해 일단 불법에 대한 천태智顗의 敎․行․證(法華玄義 권5) 및 자은 基가 正․像․末 3時를 敎․行․證(法苑義林章 권6)으로 설명하고 있는 三分說에 주목하여 새로운 판단을 내놓고 있다. 즉 三分說에 信을 더하여 信․解․行․證의 ‘四敎’로써 불교 전반을 종합 정리해 보인 것이다. 또 이같은 판단에 따라 敎, 즉 解를 위한 종합적 불교의 교법으로서는 경율론 삼장 모두를 공통의 소의경전으로 할 것을 제시한다. ‘종래 한 가지 경전이나 율전에 의지했던 종파불교가 불완전한 폐단을 드러냈기 때문에’ 이를 시정하여 통일적 원리를 세우고 全一․有力한 세계불교로 발전시키기 위해서는, 불교 전체를 信․解․行․證의 4敎로서 종합체계화하고 삼장을 4敎전체의 원전으로 삼자는 것이 뇌허의 방안이다. 이렇게 함으로써, 그는 동일한 불교 안에서 경론 및 종파의 우열과 시비를 가리던 폐단이 사라지기를 희망하고 있는 것이다. 이제 이해를 돕기 위해 뇌허가 제시하는 4敎와 삼장의 대비 표를 인용해 본다.

같은책, p.559.

같은 책, p. 578.

四敎와 삼장의 대비

			信의 불교 : 아함 및 기타		종교
불교			解의 불교 : 반야․방등부․논부		철학
			行의 불교 : 화엄 외 여러 경․율부		윤리
			證의 불교 : 법화․화엄 외 여러경		완성의 불교

종파의 종합 재정리는 가장 근간이 되는 한국불교의 비젼이라고 말할수 있다. 그러나 이와 관련하여 뇌허의 기타 제안들도 또 다른 미래의 비젼으로서 관심을 기울일만한 것들이 적지 않다. 다만 여기서는 그에 대한 자세한 검토 대신 그가 제시하고 또 강조하고 있는 많은 문제들 가운데 특히 주목되는 몇몇 사항들을 위의 내용과 함께 항목화해두는 것에서 그치고자한다. 즉 뇌허가 제시하는 미래를 향한 한국불교의 비젼은,

① 종파의 종합과 재정리

② 석가모니 一佛 本尊과 신앙대상의 통일

③ 출가․재가를 초월한 신행불교의 확립

④ 불교의 현실화․생활화․대중화

등으로 요약할 수 있겠다.

Ⅳ.비젼 계승의 현실적 과제

뇌허가 펼쳐보인 불교의 이상과 미래를 향한 한국불교의 비젼은 그의 불교학이 도달한 결론이며 그 학문세계가 지향하고자 했던 목적이라고도 말할 수 있다. 그런 의미에서 뇌허의 불교학연구가 현대 한국불교학의 굳걷한 초석이 되었듯이, 그가 제시했던 불교의 이상과 한국불교 비젼 또한 현대 불교인들의 이상과 비젼으로서 계승․구현되는 것은 자연스러운 일이라 하겠다. 그러나 이 일은 뇌허의 불교학을 계승 발전시키는 것보다 더욱 어려운 과제임에 틀림없어 보인다. 그것은 불교학계의 학문적 검토와 연구의 차원을 넘어 전체 한국불교계가 함께 연관된 구체적인 현실문제라는 점에서이다.

뇌허의 불교적 이상은 ‘성취중생․정불국토’로 요약되거니와, 전자를 개인의 인격완성으로 후자를 현실적인 불국토의 건설로 해석한 것은 뇌허 불교의 진면목을 보여주는 것이라 할만하다. 불교학 거의 대부분을 깊이있게 천착했던 그에게 있어 불교는 이처럼 평범함과 일상속의 진리였다. 그것이 불교의 이상이자 동시에 전 인류의 보편적 이상이 될 수 있는 것도 바로 이런 점 때문이라고 말할 수 있다. 따라서 이같은 이상은 오늘의 불교인이나 미래의 불자들에 있어서 선택의 문제가 아니라, 하나의 표준과 指南으로서 계승해가야 할 당위의 문제라 하겠다. 다만 그것을 계승․구현해 감에 있어서는 보다 구체적으로 어떤 인격의 완성을 의미하는가, 卽身成佛이라고 표현하더라도 그 기준은 어떤 것인가가 보다 현실성 있게 제시되어야 할 것이다.

이 점에서는 정불국토도 마찬가지이다. 뇌허는 극락정토 등 무수하게 설해진 불국토를 하나의 신앙적 상징으로 보고, 그러한 불국토는 인격의 완성자들이 저마다의 자력에 의해 이루어야할 현실세계라고 말한다. 그렇다면 그런 현실세계란 어떤 모습일 것인가를 정치 사회적으로 또는 경제․문화적으로 해석․규명하여 구체적으로 제시할 필요가 있는 것이다. 물론 이같은 작업은 뇌허의 불교학을 계승해가는 후학들의 몫으로 남겨져 있다. 따라서 그것에 대한 후속적인 연구의 진척이 곧 오늘의 과제인 셈이다.

한편 한국불교의 비젼과 관련해서는 보다 어려운 현실적 과제들이 기다리고 있음을 예상해야 한다. 이미 위에서 살펴본 뇌허의 비젼에 따라 각 항목별로 그 계승을 위한 현실 과제들을 차례로 검토해 본다.

① 종파의 종합 재정리에 따른 과제들

한국불교의 종파를 종합 재정리하여 선․염불․교 3종으로 구성할 필요가 있다는 뇌허의 견해는 미래를 향한 한국불교의 근간적 비젼으로서 주목 받기에 충분해 보인다. 선종을 표방하는 한 종파가 한국불교 전체를 독선적으로 대표하고 있는 듯한 현상에 대해 역사적 신앙 전통과 현실적 불합리성을 들어 강하게 비판하는 뇌허에 있어서 선․염불․교 3종으로의 종파 재편성안의 제기는 당연한 귀결이라 할 수 있다. 뇌허는 이로써 선 일방으로 경도되어 있는 한국불교의 종파적 현실을 개선하여 균형과 다양성을 담보하고, 세계를 향해 발전할 수 있는 한국불교의 미래를 개대했던 것이다. 그러나 문제는 그 실현이 어떻게 가능한가 하는 것이다. 무엇보다도 선종이든 여타의 종파든 현재의 수 많은 종파들이 그것에 공감하느냐의 문제가 관건이 아닐 수 없다. 더구나 이미 하나의 종파로 확립되어 기득권적 권위와 유리함을 누리고 있는 종단이라면 더욱 그러할 것이다.

이 문제는 당장의 어떤 인위적 노력만으로는 금방 한계에 부딪칠 수 밖에 없으며, 그 실현 가능성은 거의 희박해 보인다. 이같은 현실을 감안할 때 우선 실천할 수 있는 일로는 뇌허의 종파 종합과 재정리에 대한 인식의 공감대를 확산시켜 나가는 방안을 생각해 볼 수 있다. 이같은 일은 뇌허가 지적하고 있는 바와 같이, 오늘의 불합리한 불교적 현실에 대한 불교인 각자의 자각 및 부단한 참회와 함께 진행되어야 할 문제이다. 비록 요원하기는 하지만, 이같은 인식의 확산과 여건의 성숙 속에서만이 뇌허가 제시한 종파의 종합 재정리는 그 실현에 작게나마 접근해 갈 수 있을 것이다.

② 석가모니 一佛 本尊과 신앙대상의 통일에 관한 과제

뇌허가 강조하는 신앙대상은 물론 불법승 삼보이다. 그는 佛을 ‘진리의 왕’ 法을 ‘진리 그 자체’, 僧을 ‘진리의 왕국’에 비유해 말하기도 한다. 그만큼 삼보가 모든 불교인들의 신앙대상임을 분명히 일깨워주고 있는 것인데, 특히 佛에 대해서는 무수한 佛陀가운데서도 석가모니불을 본존으로 삼을 것을 역설한다. 재래의 복잡한 신앙대상 및 多佛․多菩薩에 대한 예경․칭송이 불교신앙의 혼란을 초래하므로 석가모니 一佛을 본존으로서 신앙대상을 통일하자는 것이다. 이같은 주장은 물론 그의 불교학적 판단 위에서 나온 것이다. 비로자나불이나 아미타불 혹은 미륵불 등 어떤 佛이든 석가불의 교의를 통해 드러나고 신앙되는 부처님들이다. 그런만큼 석가불을 본존으로 삼아야 하는 것은 당연한 일이며, 이같은 본존 신앙은 한국불교 각 종파에 통일성을 주고 보다 강력한 불교교단을 형성할 수 있게 한다. 뿐만 아니라 석가 一佛로의 교조 통일은 세계 각국 불교도들의 신앙을 한 데 집결시킬 수 있는 길이며 나아가 四海同胞主義의 재인식까지도 기대할 수 있게 한다는 점에서, 뇌허는 석가불본존 신앙을 역설하고 있는 것이다.

김동화,『불교대의』, 위 전집 14, p.25.

같은 책, pp. 20-24, 60-61.

김동화,『韓國佛敎思想의 座標』, 위 전집 11, pp. 580-581.

석가 일불만으로의 통일 문제는 뇌허에 앞서 일찍이 만해 한용운이 그의 □朝鮮佛敎維新論□을 통해 강하게 제기한 바 있다. 만해의 석가 일불 신앙 제기 이후 거의 1세기에 가깝도록 여전히 실현되지 못하고 있는 문제가 뇌허에 의해 다시 강조되고 있는 것이다. 그런 점에서도 이는 반드시 실현되어야 할 문제임에 분명하며 그 만큼 그 실현을 위한 구체적인 노력이 아직도 현실과제로 남아 있는 셈이다. 그러나 교조의 통일 문제는 다른 사항과는 달리 그 실현 가능성이 비교적 큰 것으로 생각된다. 각별히 종파의식을 내 세우는 특정 종단이나 사찰을 제외하고는 석가불을 교조로 신앙하는 데 대부분 공감하는 추세 때문이다. 이같은 실정을 고려할 때, 이 문제는 어떤 획일적 조치가 아니더라도 그 당위성 및 필요성에 대한 교육을 통해 자연스러운 추세의 변화를 기대해도 좋을 것으로 본다.

③ 출가․재가를 초월한 신행불교 확립의 과제

‘성취중생․정불국토’는 출가․재가를 막론하고 불교인 모두의 이상이며 마침내 구현시켜야 할 목표이다. 그러나 실제 한국불교의 현실은 그렇지 못한 것이 사실이며, 이 때문에 뇌허는 승속에 구애받지 않는 불교신행의 확립을 제창했던 것이다. 이는 그가 불교의 외형보다는 신행의 실질적 내용을 중시했음을 알게 한다. 따라서 그 과제와 관련하여 가장 먼저 유의해야 할 것은 ‘출가자의 우월감과 교만심 그리고 재가자의 열등감과 비굴심’이라고 말할 수 있겠다. 뇌허의 지적대로, ‘불교의 믿음과 실천행에 승속의 차별이 있을 수 없다. 따라서 마땅히 승려는 우월감을 버릴 일이요 또 신자는 비굴심을 버릴 일이다.’

김동화,『신행불교』(1), 위 전집 14, pp.65-67.

그러나 뇌허의 출가․재가를 초월한 신행불교의 확립은 다만 우열의식과 관련한 僧과 俗의 개념이나 혹은 그 양자간에 개재할 수도 있는 갈등이 주제가 아니다. 다시 말하면 그것은 전체 생명에 대한 긍정성을 토대로 출가든 재가든 불교의 이상을 향해 함께 진력해야 함을 강조한 것이라고 생각된다. 그런 의미에서라면, 현실적으로 나타나고 있는 우열현상의 극복은 물론, 양자가 그 입장과 기능을 서로 보완하고 격려해가는 노력이 필요하리라 본다. 그것이 곧 출가․재가를 초월한 신행불교의 정착을 위한 가장 현실적인 과제가 될 것이다.

④ 불교의 현실화․생활화․대중화를 위한 과제

信․解․行․證 四敎 가운데서도 뇌허가 가장 중요한 요소로 삼고 있는 것은 信과 行이다. 다른 종교와 마찬가지로 불교 또한 믿음에서 출발한 다음 실천적 수행을 다하는데 그 생명이 있다고 본 것이다. 이에 따라 신행불교의 3대 실천요목으로서 제시된 것이 곧 불교의 현실화․생활화․대중화이다.

이들 요목은 결심에 따라서는 불교도라면 누구든지 각자의 역량에 맞게 실천으로 옮길 수 있는 문제라고 여겨진다. 그것이 결코 쉬운 문제만은 아니지만, 과제로서는 그만큼 해결의 부담이 적을 수 있다는 뜻이다. 뇌허의 설명에 의하면, 불교의 현실화란 모든 불교도들이 불교의 이상을 고원한 이상으로서만 바라보지 않고 개인완성과 불국토건설을 향해 한계단씩 꾸준히 실천

해 감을 말한다. 그리고 생활화란 초세간적 조건에서가 아니라 일상 생활속에서의 신행의 진행을, 대중화란 전도포교에 대한 대중적 공동책무의 인식을 뜻함이다. 따라서 ‘누구라도 믿을 수 있는 불교(현실화), 누구라도 행할 수 있는 불교(생활화), 누구라도 전할 수 있는 불교(대중화)’를 향한 과제는, 곧 불교인 각 개인이 언제라도 취할 수 있는 결행의 문제라고 할 것이다.

같은 책, p. 75.

Ⅴ.맺는말

현대 한국불교학에서 뇌허의 위치는 확고하다. 그는 일제 통치기의 수 백명 유학승 가운데서도 학자로서 업적을 남긴 몇 안되는 불교학 연구의 개척자로 손꼽힐 뿐만 아니라, 그 태두로서의 위치에 있다. 뇌허의 불교학 연구 범위는 그만큼 방대하고 전문영역의 다양성 및 체계성과 함께 특히 불교의 실천적 지향성에서 여타 1세대 불교학자들과는 뚜렷히 대비되는 특성을 지니기 때문이다.

그런 뇌허의 불교학 연구를 통한 학문세계에는 불교의 궁극적 이상이 선명하게 드러나 보이며, 미래를 향한 한국불교의 비젼이 여러 관점에서 제시되어 있다. 뇌허의 학문세계에 나타나는 불교의 궁극적 이상은 한 마디로 ‘성취중생․정불국토’로 요약된다. 이를 뇌허는 개인의 인격완성과 현실적인 불국토의 건설로 해석해 보여준다. 불교의 고원한 이상을 평범함과 일상의 진리로 전환해 제시하고 있는 데서 우리는 뇌허 불교학의 진면목을 느낄 수 있으며, 이로써 불교의 이상이 동시에 전 인류의 보편적 이상이 될 수 있는 가능성도 함께 읽을 수 있다.

불교의 궁극적 이상을 전제로, 뇌허는 다시 한국불교의 비젼을 제시해 간다. 즉 ① 불교종파의 종합과 재정리 ② 석가모니 一佛 本尊과 신앙대상의 통일 ③ 출가․재가를 초월한 신행불교 의 확립 ④ 불교의 현실화․생활화․대중화 등이 그것이다. 또한 바로 그것이 뇌허가 지향하고 기대하는 한국불교의 발전된 미래상들인 것이다.

그러나 뇌허가 펼쳐 보이는 이같은 불교의 이상과 미래를 향한 한국불교의 비젼이 다만 그의 학문세계 안에만 묻혀 있다면, 이는 결코 뇌허의 본의가 아닐 것이다. 바로 이점에서 그가 제시하는 이상과 기대했던 비젼을 오늘에 계승해야 할 당위성이 있다. 따라서 그 실현을 향한 현실적 과제의 해결에 후학들의 지혜와 역량을 한데 집결해가는 일, 그런 노력이 또한 뇌허 불교학과 그 학문세계의 가치를 오늘에 재인식하고 드높이는 일이 될 것이다.

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	불교문화연구(제2집 )
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본 연구집은 2001년 동국대학교 부설연구기관 논문집 발간보조비에 의하여 제작되었음