제26집(2006.08)

普照思想

보조사상연구원

인사말씀

玄虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보하옵고,

저희 보조사상연구원은 불일 보조국사의 선사상을 선양하고 정혜결사의 정신을 오늘의 이 땅에 새롭게 심으려는 취지로 1987년 설립된 이후, 16차의 정기학술대회와 4차의 국제학술대회를 비롯하여 70차에 걸친 학술발표대회를 개최하면서 한국불교학계의 가장 대표적 연구소의 하나로 자리매김해왔습니다.

금번에 출간된 본 연구원의 학술지인 『보조사상』제 26집은 특집으로 “불교와 생태학”을 다루었습니다. 유난히 더운 올해 여름을 보내면서 물질문명에만 경도된 현대 인류의 업보를 생각하게 됩니다. 이런 차제에 인간과 자연을 둘로 보지 않는 불교의 자연관에서 현대 인류의 미래를 책임질 생태학의 사상적 단초를 찾아낸 금번 특집논문들은 참으로 의미가 깊다고 하겠습니다.

인간의 감각적 추구를 제도를 통해 제한하려 했던 공산주의는 인간의 탐욕적인 본성을 등한시하고 이상에만 치우침으로써 철저히 실패하고 말았습니다. 그렇다고 무한대로 인간의 욕망을 추구하는 자본주의가 바른 것도 아닙니다. 욕망을 제한하는 윤리적 토대에서 타인, 혹은 자연과의 공생을 이룰 때 인간은 미래에 대한 희망을 가질 수 있을 것입니다.

고립된 원자가 아니라 연기구조 속에서의 개체를 파악하는 불교사상은 이런 점에서 미래사회의 새로운 정치사회이념의 모티프로서, 자연과 인간을 대립구조가 아니라 공생공존하는 구조로 바라볼 수 있는 자연관의 이념적 원천의 역할을 톡톡히 해낼 것을 믿어 의심치 않습니다.

21세기의 불교시대를 맞이하여 이제 우리나라의 불교학도 교학적 연구를 넘어서 정치사회문화의 제 방면에 영향을 미칠 수 있는 구체적 이념의 역할, 최소한 그러한 새로운 정치사회운동의 기초적 근본개념의 원천으로서의 역할을 해내야 할 때가 아닌가 합니다.

이런 사상운동의 한 역할을 담당하는 것이 당대의 불교를 개혁하려 노력하셨던 보조국사의 혜명을 잇는 저희 연구원의 나아갈 바가 아닌가 합니다.

다시 한 번 금번 특집논문을 비롯하여 일반논문에 옥고를 주신 여러 교수님들께 감사말씀 올리며 학계의 훌룡한 선생님들의 깊은 정진있으시길 기원드립니다.

끝으로 일일이 열거할 수는 없으나 본 학술지가 나올 수 있도록 수고해주신 모든 대중들께 깊은 고마움을 전해드립니다.

바라옵나니 이 모든 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 모든 중생들이 자신이 곧 부처임을 깨달아 성불하여지이다.

나무 마하 반야바라밀

불기 2550(2006) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 현호 합장

발 간 사

法山 / 보조사상연구원 원장

귀의삼보하옵고,

1987년 보조사상연구원의 설립 이후 적지 않은 연구성과가 있었습니다. 금년도 역시 어려운 여건 속에서도 많은 사부대중의 도움 속에서 알찬 학문적 결실을 맺어 오늘 드디어 저희 연구원의 학술지 『보조사상』 제 26집이 출간하게 되어 기쁘고 감사한 마음입니다.

금번 2006년도 상반기의 학술성과를 갈무리하는 『보조사상』 제 26집은 “불교와 생태학”을 특집으로 하여 5편의 논문을 등재하였고, 학술발표대회에서 발표된 논문 중에서 엄선하여 2편, 그리고 학계의 신진, 중견학자들의 일반투고 논문 중 엄선된 5편의 논문, 합해서  총 12편의 논문을 싣게 되었습니다.

학술대회에서 좋은 논문 발표해주시고 또 귀한 옥고를 보내주신 학자제위께 다시 한 번 깊은 감사의 말씀 올립니다. 전반적으로 논문의 수준들이 매우 높아져 엄선된 12편의 논문 외에도 적지 않은 훌룡한 논문이 심사에 올랐으나 다 싣지 못한 점 유감입니다. 분발하시여 더욱 훌룡한 옥고를 부탁드립니다.

『보조사상』 제 26집의 발간을 즈음하여 후원해주시는 조계종 총무원과 교육원의 관계자 여러분께 깊은 감사 올립니다. 물심양면 늘 도와주시는 송광사와 후원회원님들께도 깊은 감사말씀 올립니다.

여러 가지 어려운 여건 속에도 저희 연구원이 매년 발전할 수 있는 것은 이사장 현호큰스님의 배려와 본원의 상임이사이시며 법련사의 주지스님으로 계시는 보경스님의 원력덕분입니다. 또한 연구이사님들, 연구위원, 편집위원들께도 깊은 감사말씀 올립니다. 마지막으로 인경스님, 차차석 박사 두 분 실장님과 간사 심준보군의 노고를 치하하는 바입니다.

앞으로도 이사장 스님이하 임원 제위, 연구위원님들의 지도편달과 사부대중들의 물심양면의 협조에 힘입어 더욱 노력하겠습니다. 많은 애정을 부탁드립니다.

바라옵나니 이 인연공덕으로 일체중생 무명업장에서 벗어나 대광명의 지혜로 성불하시길 발원합니다.

불기 2550(2006) 8월

보조사상연구원 원장 법산 합장

차  례

26

輯

인사말씀	3

발 간 사	5

￭ 특집논문 : 불교사상의 생태학적 접근

馬祖의 ‘道’ 관념과 생태학적 구조•이법산	11

밀교정신과 생태문제•장  익	41

천태불성론의 생태학적 탐색•차차석	75

불살생의 생태적 문화에 대하여•김치온	109

□傳燈錄□에 나타난 禪師들의 동식물관•최동순	141

￭ 학술발표회 논문

□禪關策進□의 修行觀에 대하여•김화랑	179

□解深密經□의 三自性 考察•서대원	215

￭ 일반논문

杜順과 □法界觀門□에 대한 小考•장계환	255

원효의 논리사상•김성철	283

元天錫의 佛敎認識•조명제	321

草衣意恂의 禪思想과 茶道精神•김영두	357

曹學乳의 생애와 讚佛歌 연구•이미향	383

￭ 부 록	425

불교사상의 생태학적

접근

특 집 논 문

/ 보조사상 26집(2006.8)

馬祖의 ‘道’ 관념과 생태학적 구조 / 이법산

馬祖의 ‘道’ 관념과 생태학적 구조*

이 법 산 / 동국대 선학과 교수

본원 원장

차  례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 노장사상에서 보는 도와 자연의 관계

Ⅲ. 馬祖의 ‘平常心是道’와 생태학적 구조

Ⅳ. 맺는 말

* 본 연구는 2005년도 한국학술진흥재단(기초학문육성 인문사회분야 지원사업)의 연구지원에 의해 수행되었음(KRF-2005-079-AM0028).

국문 초록

본 논문은  道法自然의 관점에서 마조의 平常心是道를 생태학적인 입장에서 분석한 것이다. 물론 마조의 ‘도’ 개념과 중국전통사상의 ‘도’ 개념을 구별하기 위해 노장사상에서 말하는 도의 개념에 대해 개설한다.

선수행의 소재는 자연생태에 있다. 자연생태를 떠나서 선 수행을 한다는 것은 토끼의 뿔을 찾는 것과 같다. 평상심이 도라는 화두는 일상생활이 곧 진리의 현상이라는 의미이다. 일상생활 내지 자연현상 에서 깨달음을 얻을 수 있다는 주장이나 일체의 존재를 불성의 드러남으로 해석하는 것은 이미 생태학적 존재론을 내재한 것이다.

생명의 실상을 확신하고 모든 생명이 평등성으로 공존한다는 깨달음이 없이 이 사회는 평화로워질 수 없기 때문에 불교의 생태학적 실현은 선 수행을 통한 깨달음에 있다.

오늘 날 과도한 물질문명의 발전에 다른 폐해에 대한 대안으로서 생태학이 유행하는 것은 지구의 푸른 미래를 기대할 수 있다는 점에서 참으로 바람직하며, 이에 부합하여 선사상을 통한 인간양심인 본래 자성을 개발하는 실천적 수행을 일반에 답습할 수 있는 방안을 제시한다면 선사상과 생태학의 상생으로 생태계의 활력을 더욱 푸르게 할 수 있으리라고 본다. 마조의 선사상에서 그러한 모델을 발견할 수 있는 것이다.

* 주제어

도, 자연, 평상심, 생태, 불성

Ⅰ. 들어가는 말

禪은 깨달음으로 가는 수행이며, 자연의 생태는 일체 생명의 자성적 현상이다. 선 수행을 통하여 증득하고자 하는 것은 청정한 자성이 객진으로 오염되어 있는 중생심에서 오염된 무명을 제거하고 본연인 자성을 회복하기 위한 수행이다.

道란 자연생태의 현상이다. 자연에는 미움도 사랑도 시기도 투쟁도 없다. 세상의 진리를 깨달은 사람을 성자 혹은 도인이라고 하며, 자연생태의 본연을 실증적으로 통달한 사람이라고 할 수 있다. 선 수행은 도를 통하기 위함이다. 도를 통한다는 것은 자연의 원리를 깨닫는다는 의미로서 모든 걸림에서 완전히 벗어난다는 의미에서 해탈이며, 또는 열반이라고 한다. 佛道는 깨달음의 도를 통달한다는 의미이다.

이 세상의 모든 자연생태는 천진난만한 순수성을 유지하고 있지만 사람은 삼독에 물들어 오욕의 즐거움에 탐닉하고, 본래 청정한 순수성을 잃고 살기 때문에 고통과 두려움에 시달리며 만행을 자행하고 있다. 인간은 만물의 영장이라는 자만심으로 과학의 발전을 통하여 자연을 정복하고 변용시키고 있으며, 끝없는 향락 속에서 만족할 줄 모르고 천진무구한 자연현상을 개발이라는 미명으로 무차별 오염시키고 파괴를 일삼고 있다.

근래 생태학이란 학문이 크게 대두되는 것은 인간이 아무리 고차원적 과학을 발전시키더라도 지구 자연의 생태를 파괴하고 살 수 없다는 종말론적 반성에서 출발하여 새로운 상생의 학문적체계로 탄생되었다고 본다. 비록 인간이 개발한 과학적 힘으로 지구를 벗어나 달이나 별나라에 가서 삶의 터전을 갖고자 하는 욕망도 있겠지만 이는 과대한 욕망에 의한 지구 에너지의 낭비일 뿐만 아니라 우주를 쓰레기장으로 오염시켜 우주생태마저 파괴시키고 말 것이다.

따라서, 작금에는 생태학 분야도 여러 가지로 분류되고 있다. 환경생태학을 비롯하여 동물․식물․개태․군집․해양․사회 내지는 건강 식품생태학까지 다양한 생태이론이 속출하고 있다. 이것은 생태학이 동물과 생물 그리고 비생물적인 우주적 세계와의 다양한 관계를 연구하여 공존의 진실을 규명하고, 친화적 불가분의 상관관계를 이해함으로써 자연생태의 환경보존에 큰 역할을 할 것이라 전망하기 때문이다.

그러므로 인간이 대자연에 대한 비윤리적 만용을 각성하고 응용생태학의 다양한 연구와 방법론을 실현한다면 자연친화적 인간의 미래는 더욱 푸르게 회복되고 보존되어 갈 것으로 기대된다.

한편, 객관 대상에 대한 다양성과 경이로움 속에서 인간은 자기 정체성에 대해 끊임없이 회의하게 된다. 인간이란 무엇인가? 어떠한 존재인가? 어떻게 살아야 하는가? 자연의 일부가 인간인가 아니면 인간은 자연을 지배하는 자인가? 수많은 인간과 자연의 인과관계 속에서도 환경이란 문제에 직면하면 인간과 자연의 관계를 정립하는 것은 쉬운 일이 아니다.

인간의 존재 자체가 자연에 의지하지 않을 수 없으며, 반면 자연 환경과의 대립과 극복 속에서 존재할 수밖에 없는 것이 인간의 한계이기 때문이다. 단순한 환경이 아닌 생태란 차원으로 나아가면 이러한 문제는 더욱 첨예한 현실로 다가오지 않을 수 없다. 인간 역시 거대한 생태계 내지 자연이란 존재 구조 속의 일부분을 차지하고 있기 때문이다.

이러한 점에서 동양 내지 불교적 가치관 속에서 중요하게 생각되는 ‘道’라는 개념, 내지 관념은 생태학적 구조 속에서 어떠한 입장을 지니고 있는가에 대한 생각을 해 본다. 그것은 馬祖가 줄기차게 주장한 ‘평상심이 도’라는 말이나 『老子』 25장에 나오는 다음과 같은 구절 때문이기도 하다.

사물이 있어 뒤섞이되 천지보다 먼저 생겼다. 적막하고 적막함이여. 홀로 서서 고치지 않으며, 두루 다니되 지치지 않는다. 세상의 어머니라 할 수 있다. 나는 그 이름을 알지 못한다. 구태어 이름하자면 道라 할 수 있으며, 크다고 말할 수 있다. 크면 가고, 가면 멀고, 멀면 돌아온다. 그러므로 도는 크고, 하늘도 크고, 땅도 크며, 왕도 크다. 영역 중에 네 가지의 커다란 것이 있으되 왕이 그 하나에 들어 있다. 사람은 땅을 본받고, 땅은 하늘을 본받으며, 하늘은 도를 본받고, 도는 자연을 본받는다.

有物混成, 先天地生. 寂漠. 獨立不改, 周行不殆, 可以爲天下母. 吾不知其名, 字之曰道, 吾强爲之名曰大. 大曰逝, 逝曰遠, 遠曰返. 道大, 天大, 地大, 王大. 域中有四大, 而王處一. 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然.

이상의 구절은 도의 개념이 무엇인지를 구체적으로 설명하고 있는 문장이다. 우주생성 이전의 상태부터 있었던 근본적인 원리이며, 세상을 현재와 같은 상태로 만들어 놓은 근본적인 母性이다. 나아가 존재의 세계에서 가장 중요한 것으로 근본 원리인 道와 天地, 그리고 王을 등장시킨다. 여기서 왕은 사람 중에서 가장 존귀한 존재란 의미를 지니고 있으며, 그런 점에서 인간의 존엄성을 상징하는 단어로 해석하기도 한다. 그렇게 본다면 세계를 구성하는 네 가지 요소를 말한다고 해석할 수 있다. 생태학적 구조의 틀 속에서 말하자면 자연과 인간의 존엄성, 그리고 이들 요소를 관통하는 공통의 지배적인 원리 내지 요소로서 도가 등장한다. 도라는 입장에서 자연과 인간은 평등한 관계를 형성하는 것이다.

『노자교석』(북경. 중화서국, 1996), pp.102~103

또한, 이 문장의 끝에 나오는 ‘사람은 땅을 본받고, 땅은 하늘을 본받으며, 하늘은 도를 본받고, 도는 자연을 본받는다’는 말의 도법자연(道法自然)이란 말은 동양문화권에서 가장 중요한 가치로 인식되는 도가 자연을 본받는 것이란 점에서 새로운 관심을 지니지 않을 수 없다. 물론 여기서 자연이란 ‘저절로 그렇게 되어 있는 것’이며, 그런 차원에서 과학적 대상인 자연으로 정의할 수 있는가에 대한 논의를 잠시 접어두더라도 일상 생각하는 자연이란 개념과 동일하지 않다는 점은 부인할 수 없다. 그럼에도 불구하고 생각할 수 있는 것은 서양에서 발전해 온 인간 위주의 존재론적 구조와는 다른 차원의 존재론적 구조를 발견할 수 있다는 점이다.

필자는 『노자』25장에서 말하는 자연이 현대적인 의미의 객관적 대상인 자연과 그 의미상 동일하지 않다고 하더라도 그 속에 천지와 인간이 내포되어 있는 개념이란 점에서 현재 주목받고 있는 생태계적 존재구조와 상통할 여지가 충분하다고 관찰하고 있다. 그리고 이러한 도의 관념은 비단 노장사상에 한정된 것이 아니라 불교사상, 특히 선불교 사상 속에서도 찾을 수 있는 것이란 점에 주목하고자 하는 것이다.

선불교 속에서도 남종선의 초석을 다진 사상가 중의 한명인 마조도일의 선사상 속에 나타나고 있는 도의 관념과 그 개념 속에 용해되어 있는 생태론적 존재구조의 틀을 분석해 보자면, 마조는 ‘平常心이 바로 道’라는 선언으로 유명한 선사이다. 그가 말하는 도와 노장사상에서 말하는 도가 동일한 개념은 아닐지라도 ‘도’라는 단어로 자신의 사상을 압축하고 있는 것만은 사실이다.

특히, 그가 사용하고 있는 도라는 용어는 격의적인 의미를 지니고 있으며, 일정 정도 중국 전통사상의 영향을 받았다는 사상사적인 문제를 인정한다고 하더라도 ‘평상시의 마음이 바로 도’라는 문장 속에서 ‘도법자연’의 사상을 연상하지 않을 수 없는 것이다. 더구나 도법자연이 생태론적 존재론의 구조를 지니고 있다는 점에서 착안하여 마조선사상에 나타난 생태론적 존재론의 구조는 어떠한가에 대한 관심을 증폭시키는 것이다.

그렇지만 노장적 도의 개념과 불교적 도의 개념이 동일할 수는 없다. 또한, 본고는 노장 입장에서 도와 자연의 관계를 관찰하고자 하는 것이 아니라 불교적 입장에서 도와 자연, 내지 존재계 일반과의 관계를 살펴보고자 하는 것이다.

따라서, 본고에선 노장사상에서 일반적으로 말하는 도와 자연의 관계 내지 그것들이 지니는 생태론적 존재론의 구조를 개설적으로 살펴본 다음, 마조선사상이 지니는 생태론적 구조의 틀을 분석해 보고자 한다. 왜냐하면 도라는 용어는 중국 전통사상에서 常用되던 단어이며, 그 개념은 불교와 다르기 때문이다. 동시에 도와 자연의 관계에 대한 중국 전통의 사상이 중국화된 불교사상에 영향을 미친다고 본다면 본론에 해당하는 마조의 ‘평상심이 도’라는 사유체계를 이해하는데 도움이 될 수 있을 것이라 판단하기 때문이다.

Ⅱ. 老莊思想에서 보는 도와 자연의 관계

노장사상에서 보는 도와 자연의 관계를 압축적으로 설명하는 것은 전술한 道法自然이란 단어다. 남북조시대 이래 현재까지 노장 철학의 조종으로 평가받고 있는 王弼의 경우 道는 無의 다른 명칭으로 정의하고 있다. 왕필이 보기에 자연은 무엇이라 이름할 수 없는 것이기에 칭호가 없다는 의미의 無稱으로 보아야 한다고 말한다. 현상의 세계는 그 어떠한 것도 자기 자신을 초월하는 것의 이유가 될 수 없다. 따라서 현상을 표현하는 언어인 名號는 진리와 거리가 먼 언어일 수밖에 없다.

명칭이란 비록 본질의 세계에 대한 표현이기에 진리를 나타낸다고 말할 수도 있지만 본질의 어느 일부분, 즉 어떤 부분적인 특성을 나타내는 것에 불과하기 때문에 窮極이 될 수 없다.

이것을 왕필은 다음과 같이 말하고 있다.

자연이란 無稱의 언어이고, 궁극의 단어이다.

『노자』25장 注文中, 自然者 無稱之言 窮極之辭也

무릇 사물에 칭위가 있거나 명호가 있는 것은 궁극이 아니다. 도라 말한다면 ‘말미암는 것’이란 의미가 있고, ‘말미암는 것’이란 의미가 있어야만 도라 칭위할 수 있다. 그렇다면 도는 칭위 중에서 큰 것이니 무칭의 큰 것만 같지 않다.

상동, 凡物有稱有名, 則非其極也. 言道則有所由, 有所由然後謂之爲道. 然則道是稱中之大也, 不若無稱之大也.

이상에서 도와 자연의 관계에 대한 왕필의 입장을 살펴보았거니와 이것에 대한 해석은 다양하게 전개된다. 왜냐하면 이것은 왕필의 철학에서 가장 미묘한 문제이지만 아직 이렇다 할 정설이 없다는 점 때문이다. 왜냐하면 무어라고 이름 지어 말할 수 없는 궁극적인 것이기도 하지만 그렇다고 아무것도 없는 것이라고 할 수도 없기 때문이다.

道와 自然과의 관계는 왕필의 철학에서 뿐만이 아니라 노자철학 일반에서도 아직 정론이 없기 때문에 노자의 사상을 연구하는 연구가들은 『老子』에 대한 각자의 이해를 바탕으로 선택하고 있다. 그러나 道와 自然의 관계는 단순한 선택의 문제가 아니라 노자철학의 구조, 그리고 노자철학 연구가들의 철학 체계를 구성하는 중요한 문제이다.

嚴靈峰 선생은『老子達解』(華正書局, 민국81년) 589쪽에서 다음과 같이 말하고 있다.

“從來硏究老子哲學的人, 都是以老子書中的道爲第一性. 我們各種角度探索, 根據老子的有生於無和道法自然兩個觀念加以理解, 似乎老子全書, 是以道這一槪念爲中心, 而是以無和自然爲最高領域, 這見解也許不易爲一般學者所接受, 但作者還是把這個問題提出了.”

嚴靈峰 선생은 비록 표현은 조심스럽게 하고 있으나 道와 自然의 관계에 대한 설정을 어떻게 하느냐에 따라 一般學者들에게 받아들여지기 어려울 정도로 다른 체계가 됨을 말하고 있다.

이 문제는 비록 노자의 온전한 철학체계와 관계를 가지고 있지만, 구체적으로는 『老子』25장의 마지막 구절인 ‘道法自然’을 어떠한 방식으로 해설하는가의 문제이다. 우선 『老子』 25장의 “道法自然”의 해석을 중심으로 노자철학 연구가들의 견해를 살펴보면, 크게 두 가지의 입장으로 대별하여 볼 수가 있다.

원문은 “人法地, 地法天, 天法道, 道法自然.”이다.

앞의 주의 인용문 참조.

첫째, 道와 自然을 同位槪念으로 파악하고, 自然은 道를 形容하는 狀態語로 해석하는 방법이다. 이 방법을 이미 河上公으로부터 시작하여 吳澄, 陣鼓應 등이 채택하는 학설이자 노자철학 연구가들의 일반론적 견해이다. 이 주장의 대표자인 河上公과 吳澄의 말을 들어보면 다음과 같다.

河上公 : 道는 自然을 性으로 하니 본받을 것이 없다.

『老子道德經河上公章句』p.103. 道性自然, 無所法也.

吳澄 : 道가 大가 되는 이유는 그 自然 때문이다. 그러므로 “自然을 본받는다.”라고 한 것이니, 道 이외에 따로 自然이 있는 것이 아니다. 自然은 無有, 無名이 이것이다.

『道德眞經註』道之所以大, 以其自然. 故曰法自然. 非道之外, 別有自然也. 自然者, 無有, 無名是也.

河上公과 吳澄은 自然을 道의 上位槪念으로 설정하지 않고 道의 性質, 혹은 道의 形容으로 간주하고 있다. 이 견해는 노자의 최고개념을 道로 파악하는 구도 속에서 自然을 이해하는 방식이다. 이 구도를 陳鼓應 선생은 다음과 같이 정리하고 있다.

이른바 “道는 자연을 본받는다.”는 것은 바로 道는 自然으로 귀결을 삼으니 道의 본성이 바로 自然이라는 의미이다.

『老子註釋及評介』(陳鼓應, 中華書局, 1990) p.170.

“道가 자연을 본받는다.”라는 것은 바로 실존하는 道가 드러내는 自然의 規律을 본받는다는 의미이다.

『老子註釋及評介』p.19.

道를 노자철학의 최고개념으로 삼고 自然을 道의 形容이나 狀態語로 이해하는 방식은 역대의 연구가와 현재의 연구가들이 지니는 일반적인 견해이다. 이상의 두 인용문을 통해 다음과 같은 추론을 가능하게 한다. 우선은 도의 본성이 자연이라는 점에서 역설적으로 말하면 자연을 떠나 도가 존재할 수 없다는 논리이다.

생태론적 구조에 입각해 해석하자면 생태계의 본질은 도이며, 도의 본질은 생태계 자체를 떠나 존재할 수 없다. 도의 편재성이란 차원에서 말하자면 靈性의 편재성 내지 佛性의 보편성을 상기시키는 대목이 아닐 수 없다. 나아가 도가 자연의 규율을 본받는다는 차원에서 말하자면 인위적으로 창출된 윤리도덕은 인간위주의 존재론적 구조 속에서 등장한 것이며, 그런 점이라면 생태론적 존재론의 구조와 어긋날 수 밖에 없는 한계를 지니고 있다는 점이다.

따라서, 인간위주의 존재론적 구조를 타파하고 생태론적 존재론을 확립하여 그에 따른 규칙을 만드는 것이 필요하다는 점이다.

두 번째는 自然을 道의 上位槪念으로 인정하는 견해로서 그 대표적인 연구가들로는 蘇子由, 憨山, 嚴靈峰 등이 있다. 이들 중 우선 蘇子由와 憨山의 말을 들어보자.

蘇子由 : 사람은 땅만 못하고, 땅은 사람만 못하고, 하늘은 道만 못하고, 道는 自然만 못하다.

『老子翼』(漢文大系本) 卷之二 p.16. 人不若地, 地不若天, 天不若道, 道不若自然

憨山 : 세상 사람들은 다만 天地가 크다는 것만을 알고 천지가 道로부터 생겨나 도에게서 모범을 취하였다는 점을 알지 못하니, 이것은 도가 또한 천지보다 큰 것이다. 비록 도가 참으로 크지만 오히려 稱謂와 名字가 있으니, 名字를 끊어 버린 것 같은 경지에 이르러야만 至妙함이 되어서 自然에 합치된다. 그러므로 “道는 자연을 본받는다.”라고 한다.

『老子道德經憨山解』(감산, 신문풍, 민국74년) p.82. 世人但知天地大, 而不知天地自然中生, 取法於道. 此則道又大於天地也. 雖然, 道固爲大, 而猶有 稱謂名字. 至若離名絶字, 方爲至妙, 合乎自然. 故曰道法自然.

蘇子由와 憨山은 人, 地, 天, 道, 自然을 上位槪念과 下位槪念의 차례로 보고, 道와 自然의 관계도 예외가 아니라고 여기고 있다. 이 구도를 嚴靈峰 선생은 노자철학을 전체적으로 조망하면서 다음과 같이 말하고 있다.

道와 自然을 同位槪念으로 보는 연구가들도 人, 地, 天, 道는 層次가 있는 개념들로 파악하고 있다.

아마도 『老子全書』는 道라는 개념을 중심을 삼고, 無와 自然으로 最高領域을 삼는 것 같다.

『老子達解』(嚴靈峰, 華正書局, 민국81년) p.589. 似乎老子全書, 是以道這一槪念爲中心, 而是以無和自然爲最高領域. 嚴靈峰 선생은 無와 自然을 같은 의미로 보고 있다.

이러한 주장은 개념의 상하 구분을 떠나 있는 그대로의 모습 속에서 존재의 궁극적 원리인 도를 규명하지 않으면 안 된다는 점을 말하는 것이기도 하다. 따라서 진정한 가치, 궁극의 원리는 인간들에 의해 개념화되고, 약속된 것에서 찾을 수 있는 것이 아니라 거대한 존재의 세계, 다시 말하면 생태론적 존재의 구조 속에서 찾아야 한다는 것을 의미하는 것이 아닌가라고 해석할 수 있는 것이다. 그렇지만 이러한 주장에 동조하는 학자들은 소수에 불과하기 때문에 학계의 일반론은 아니다.

문제는 자연이란 개념이 명확하지 않는 것만큼이나 도라는 용어의 개념 역시 간단하지 않다는 점이다. 적어도 지금까지 관련 학자들의 연구 보고에 의하면 도라는 용어가 다의적임을 알 수 있다. 이들의 개념을 정리하면 다음과 같다.

김항배, 『노자철학의 연구』(사사연, 1985)를 참고하여 서술한 것임.

『老子』 제25장에서 “物이 있어 混成하여 天地보다 먼저 생겼다. 寂寥함이여, 홀로 서서 고치지 않으며, 두루 다니되 지치지 않는다. 천하의 어머니라 할 수 있으나 나는 그 이름을 알지 못한다. 그것에 글자를 붙여 道라 말한다”라는 문장을 통해 道의 根源性을 말한다.

朱謙之 撰, 『老子校釋』(中華書局, 1996), pp.100~101. "有物混成 先天地生 寂兮寥兮 獨立而不改 周行而不殆 可以爲天下母 吾不知其名 字之曰道“

또한, 『노자』제1장에서는 “道를 道라 하는 것은 떳떳한 도가 아니요, 名을 명이라 하는 것은 떳떳한 명이 아니다. 無名은 天地의 처음이며, 有名은 만물의 어머니다. 그러므로 항상 無欲으로 그 妙를 보고, 항상 有欲으로 그 儌를 본다. 이 둘은 같이 나와 이름을 달리하니, 함께 玄이라 말한다. 玄하고 玄한 것이 衆妙의 門이다”란 문장을 통해 원리적 統一者로서의 道를 말하고 있다. 그리고 여기서 말하는 道는 개념적 인식으로 파악될 수 없으며, 이름 할 수 있는 것이나 이름 할 수 없는 것 모두는 道에서 나왔다는 것이며, 有名과 無名은 질적으로 서로 다른 것이 아니라 같은 근원을 지닌 것이라 본다.

朱謙之, 상게서, pp.3~8. “道可道非常道, 名可名非常名. 無名天地始, 有名萬物母. 常無欲觀其妙, 常有欲觀其儌. 此兩者同出而異名, 同謂之玄, 玄之又玄, 衆妙之門”

김항배, 『노자철학의 연구』(思社硏, 1985), p.65.

『노자』제42장에선 “道가 하나를 낳고, 하나가 둘을 낳고, 둘이 셋을 낳았으며, 셋이 만물을 낳았다”고 하여 道의 創造性을 말하고 있다. 道란 만물의 産生者인 것이다.

이상에서도 알 수 있듯이 노자가 말하는 道의 개념은 크게 세 가지로 구분할 수 있다. 다의적인 개념을 지니고 있는 것이 도라는 용어이다. 근원성, 만물의 통일자, 만물의 창생자라는 의미가 內含되어 있는 것이다. 그런데 도는 자연을 본받는다는 점을 전제한다면 자연 역시 도의 개념이 지니는 세 가지 의미를 지니게 된다고 말할 수 있다.

자연이란 도와 마찬가지로 만물의 근원성이며, 일체 존재의 통일자이자 만물을 創生하는 母性이라 置換할 수 있는 것이다. 그리고 이러한 사유체계는 불교의 연기론과 융합하여 불교사상에 영향을 미치게 되며, 일심이나 불성 등의 개념 속에 스며들게 된다.

Ⅲ. 馬祖의 ‘平常心是道’와 생태학적 구조

平常心是道는 道의 정의에 대한 마조의 입장을 정리한 것이며, 그가 구축한 선사상의 핵심이다. 그렇다면 平常心是道의 구체적인 내용과 의미는 무엇인가를 살펴보기로 한다.

『경덕전등록』제28 강서도일장에 다음과 같은 기록이 있다.

“도는 수행을 필요로 하지 않는다. 다만 오염되지 않도록 하라. 무엇이 오염인가? 다만 생사의 마음을 내어 조작하고 (어디론가 마음이) 쏠리는 것은 모두가 오염이다. 만일 곧바로 그 道를 알려고 한다면 平常心이 道이다. 平常心이란 조작이 없고, 시비가 없으며, 取捨가 없고, 斷常이 없으며, 凡聖이 없는 것이다. 경에서 말하길 ‘범부의 行도 아니요 성인의 行도 아닌 것이 바로 보살행’이라 하셨다. 단지 지금의 行住坐臥처럼 근기에 따라 사물을 받아들이는 것이 모두 도이다. 도는 바로 법계이며, 간지스강의 모래와 같이 많은 妙用을 부리더라도 이 법계를 벗어나지 않는다”

大正藏 권51, 440a. 道不用修但莫汚染。何爲汚染。但有生死心造作趣向皆是汚染。若欲直會其道平常心是道。謂平常心無造作無是非無取捨無斷常無凡無聖。經云。非凡夫行非賢聖行是菩薩行。只如今行住坐臥應機接物盡是道。道卽是法界。乃至河沙妙用不出法界.

인용문에서 밝히고 있듯이 平常心은 造作, 分別, 是非, 取捨, 斷常, 凡聖이 없는 것을 말한다. 일체의 자아적인 분별이 없어야 한다. 분별심이 없다는 것은 무욕의 상태를 의미한다. 조금이라도 我에 집착하면 내 것이라는 탐욕이 분별심을 일으키기 때문에 어떤 의미에서라도 상대적 개념을 가지지 않는다. 조금도 어떤 한편에 치우친 생각이 없고 무엇이 되겠다는 생각도 없이 일상생활에 진실 그대로 충실한 모습을 지니는 것이며, 인간 누구나가 그렇게 사는 특별하지 않고 아주 평범하며 소박한 일상의 마음을 지칭한다. 그것은 대상의 근기에 따라 사물을 있는 그대로 받아들이는 것이라 말한다. 뿐만 아니라 일체 법계현상을 있는 그대로 판단하는 것이다.

마조의 제자 南泉은 평상심이 무엇이냐는 어떤 스님의 물음에 “졸리면 자고, 앉고 싶으면 않는 것이며, 더우면 시원한 것을 먹고, 추우면 불을 쪼인다.”고 대답한다. 너무나 일상적인 것이 평상심이라 규정하고 있다. 이런 점에서 마조는 다음과 같이 말하였다.

大正藏 권51, 275c. 僧問。如何是平常心。師云。要眠卽眠要坐卽坐。僧云。學人不會。師云。熱卽取涼寒卽向火。

“어떤 견해를 지녀야 도를 깨칠 수 있습니까? 마조가 답하되 ‘자성은 본래 구족되어 있는 것이다. 다만 선악의 事象에 머무르지 않는다면 修道人이라 할 수 있다. 善을 취하고 惡을 버리며, 空을 관하여 禪定에 드는 것이 바로 조작에 속하는 것이다. 더구나 밖에서 도를 구하려 한다면 갈수록 멀어질 뿐이다. 다만 삼계의 마음으로 헤아리는 것을 없애버려라. 一念의 妄想이 三界에 나고 죽는 근본이 된다. 다만 일념이 없으면 생사의 근본을 제거하고 진리의 王인 無上의 보배를 얻을 수 있다”

『古尊宿語錄』(北京 中華書局, 1994)上, p.3. 作何見解 卽得達道. 云自性本來具足, 但於善惡事上不滯, 喚作修道人. 取善捨惡 觀空入定 卽屬造作. 更若向外馳求 轉疏轉遠. 但盡三界心量. 一念妄想卽是三界生死根本. 但無一念卽除生死根本. 卽得法王無上珍寶.

매우 일상적인 것을 道라고 말하는 마조의 平常心이 道라는 주장은 자성청정심을 의미하며 일체의 오염을 떠난 본래심의 현현에서『열반경』의 불성사상이나 대승불교 경전과 『대승기신론』 등에서 빈번하게 언급되는 ‘자성청정심’ 내지 ‘심지법문’을 이론적 근거로 삼고 있다. 이것은 인간의 本心이 완전무결한 自性에서 출발한 것이며, 그것을 자각하는 것에서 인간의 주체성을 확립할 수 있다는 현실 절대긍정의 입장을 나타내고 있다.

정성본, 『중국선종의 성립사 연구』(민족사, 1991), pp.845~846. 참조

사실 본래청정한 자성이 인연 따라 다양한 모습을 드러내더라도 본성의 입장에서는 평등한 것이요 그 자체로 소중한 것이 아닐 수 없다. 그런 점에서 인용문에서 밑줄 친 부분처럼 도는 법계이며, 이 법계를 벗어나지 않는다고 말하게 된다. 이런 점에서 본다면 마조가 말하는 평상심은 佛性을 말하는 것이며, 모든 존재에 불성이 내재되어 있다는 것을 독자적인 표현으로 설명하고 있는 것이라 말할 수 있다. 이러한 마조의 사상적 근원은 거슬러 올라가면  혜능의 ‘自心歸依自性’ 속에서 찾을 수 있다.

마조가 말하는 평상심이 바로 도라는 관념의 특징은 수행을 필요로 하지 않는다 점에서 不修不證이다. 이미 불성이 내면에 갖추어져 있기 때문에 부처가 되기 위한 별도의 수행이 필요치 않다는 점이기도 하지만 동시에 만물의 통일적이고 평등한 요소로서의 자성, 즉 불성이란 개념을 활용하여 현실적으로 실현할 수 있다는 절대긍정적인 사실을 확인시켜 주는 것이기도 하다.

불성이 만물에 내재한다고 해서 그것이 실재론적으로 실재하는 그 무엇은 아니다. 존재의 相에 집착하는 오류에 빠지기 때문이다. 다만 가치론적 차원에서 만물의 평등성을 의미하는 것이며, 그런 점에서 우주에 편만한 것이 불성이라 말한다. 혹자는 불성에 대해 “모든 존재는 깨달을 수 있고, 성불할 수 있다는 가능성”을 말하는 것이며, 그렇기 때문에 이것에 대해 은유적으로 이해하는 것이 필요하다고 말한다.

스튜어트 맥팔레인, 「자연과 불성」(『돈황경재고』) 중에서 저자는 다양한 시각에서 불성을 조명하고 있다.

따라서, 청정한 자연적 현상이 깨달음의 경지를 상징한다는 차원에서 그 자체로 환경적 가치를 구성한다고 할 수 있다. 이러한 주장에 근접해 보며, 더 나아가 이러한 이론은 현대의 생태론자들이 주장하는 생태론적 존재론의 구조와 상통하고 있다는 점을 상기시키고자 한다.

이러한 점을 유의하면서 논의를 좀 더 진행시켜보기로 하자. 도는 수행을 필요로 하지 않는다는 점에서 마조는 『경덕전등록』권28에서 의하면 다음과 같이 말하였다.

도는 수행을 필요로 하지 않는다. 다만 汚染되지 않도록 하라. 무엇이 오염인가? 다만 生死의 마음을 내고, 造作하여 趣向하려고 하는 것은 모두 오염이다

大正藏 권51, 440a. 道不用修但莫汚染。何爲汚染。但有生死心造作趣向皆是汚染。

여기서 마조는 자성청정의 평상심인 도는 본래 청정하여 닦을 것이 없는 것인데 대상을 잘못 인식하고 오염되어 그 청정성이 감추어져 있을 뿐이다. 청정심에 대한 확신을 갖고 물든 마음을 떨쳐 버리고 더 이상 물들지 않게 해야 한다는 것이다. 청정한 자성을 조작하는 마음, 분별심, 생사심에 물들지 않도록 해야 한다. 道를 어떠한 相으로 인식하고 그것을 수행을 통하여 얻으려고 한다면 잘 못된 것이라는 말이다. 그렇다면 그 이유는 무엇인가? 이에 대해 마조는 다음과 같이 말하였다.

마음과 경계를 요달하면 망상은 일어나지 않는다. 망상이 이미 일어나지 않으면 이것이 無生法忍이다. 본래 있었으며, 지금도 있기 때문에 修道와 坐禪에 의지하지 않는다. 不修, 不坐가 바로 如來淸淨禪이다.

大正藏 권51, 440b.了心及境界。妄想卽不生。妄想旣不生。卽是無生法忍。本有今有不假修道坐禪。不修不坐卽是如來淸淨禪。

여기서 주목되는 道는 본래부터 있었던 것이며, 지금도 있다는 것이다. 물론 마조가 말하는 道는 超言絶象의 진여, 法性, 佛性 내지는 선종에서 중시하게 되는 自性, 心性을 표현하는 용어이다. 『대승기신론』에서는 一心二門의 설법이 있는데 거기서 心眞如를 설명하는 대목과 유사하다. 즉,

심진여란 바로 一法界大總相法門의 體이다. 이른바 心性이 不生不滅하는 것을 말한다. 일체의 諸法은 妄念에 의지하여 차별이 있다. 그러므로 만일 妄念을 여의면 일체 경계의 모습이 없다....言說相을 여의며, 名字相을 여의며, 心緣相을 여의면 마침내 평등하여 變異가 없고, 破壞할 수 없다. 오직 一心뿐이기 때문에 진여라 이름한다

大正藏 권32, 576a. 心眞如者。卽是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別。若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來。離言說相離名字相離心緣相。畢竟平等無有變異不可破壞。唯是一心故名眞如

여기서 확인할 수 있듯이 一心, 眞如는 차별상을 여의고 본래부터 존재하는 것이다. 법계전체, 즉 생태계 전반의 모습을 압축한 표현이다. 왜냐하면 생멸을 초월하여 일체의 존재 속에 그 모습을 간직하고 있는 보편성이기 때문이다. 이것은 마조가 말하고 있는 道의 개념 내지 생태학적 존재론의 구조와 유사하다는 점을 알려준다.

도란 時空을 초월하여 無所不在하기 때문에 형식이나 좌선에 얽매일 필요가 없다. 그것과 관계없이 존재하기에 그것의 가치를 인식할 수 있으면 되는 것이다. 그런데 중요한 것은 道가 특별한 장소나 특별한 사람에 의해서만 얻어질 수 있는 관념이나 물건이 아니라는 점이다. 인간이 사는 곳만이 아니라 자연이 존재하는 곳에는 어디에나 道가 있다고 본다. 일심진여의 당체가 도이며 그것을 펼쳐 놓은 것이 대총상법문이며, 법계․자연의 진상이다.

그러므로 마조는 다음과 같이 말하였다.

만일 교문 중에서 隨時로 자재할 수 있어서 法界를 건립하면 모든 것이 법계다. 만일 眞如를 세우면 모든 것이 바로 진여다. 만일 理致를 세우면 일체법이 모두 이치요, 만일 事象을 세우면 일체법이 다 사상이다. 하나를 들어 千가지에 따르니, 理事가 다르지 않다. 모두가 바로 妙用이며, 별다른 도리가 없이 모두가 마음의 回轉에 의지하는 것이다. . . .가지가지가 성립하는 것은 모두 一心에 의한 것이다. 건립해도 얻으며, 소탕해도 얻으니 모두가 바로 미묘한 작용이며, 미묘한 작용은 모두 자기 자신의 것이다. 眞을 떠나 立處가 있는 것이 아니다. 立處가 바로 眞이며, 이것이 자신의 當體인 것이다. 만일 그렇지 않다면 다시 어떤 사람이 있으리오. 일체의 존재들은 모두 佛法이며, 諸法은 모두 해탈이다. 해탈하면 바로 진여이니 제법은 진여를 벗어나지 않는다. 行․住․坐․臥는 모두 用을 생각하지 않고 시절을 기다리지 않는다.

대정장 권51, 440a. 若於敎門中得隨時自在。建立法界盡是法界。若立眞如盡是眞如。若立理一切法盡是理。若立事一切法盡是事。擧一千從理事無別。盡是妙用更無別理。皆由心之迴轉。譬如月影有若干眞月無若干。諸源水有若干水性無若干。森羅萬象有若干虛空無若干。說道理有若干無礙慧無若干。種種成立皆由一心也建立亦得。掃蕩亦得。盡是妙用。妙用盡是自家。非離眞而有立處。立處卽眞盡是自家體。若不然者更是何人。一切法皆是佛法。諸法卽解脫。解脫者卽眞如。諸法不出於眞如。行住坐臥悉是不思議用不待時節。

말하자면 평상심이 곧 진여이며 이 진여의 묘용은 법계에 두루 활용하여도 理事에 걸림이 없으니 어디서 무슨 일을 하더라도 진여를 여의고 하는 일이 없다는 것이다. 그러므로 현존하는 그 자리는 진여를 여의지 않은 자리며, 지금 현재 내가 서 있는 곳, 앉아 있는 곳, 움직이고 있는 곳이 바로 진여이며, 우리 자신의 당체라는 의미다. 이 말은 생태학적 존재론을 구축하는 의미로 볼 수 있으며, 인식론적으로 접근하더라도 모든 생태의 본성을 인식하고 생명의 존재가치를 확인할 수 있는 이론체계이기도 하다.

일체의 존재를 부처와 동일한 존재로 인식하고 존중하는 일이나 일체의 존재가 진여를 벗어나 있는 것이 아니라고 말할 수 있는 근거가 거기에 있다. 그러나 아무리 환경의식을 강조하더라도 받아들이는 당사자들이 그러한 가치나 의미를 인식하지 못한다면 소용없는 일이다. 따라서, 인식을 제고시키기 위한 부단한 노력이 필요한 것이기도 하다.

진일보하여 道는 수행을 필요로 하지 않는다는 인식의 구체적인 실천행이 바로 平常心이 도라고 인식하는 것이다. 일상의 마음, 일상의 생활이 바로 道心이요, 진여의 묘용 그 자체이기 때문에 도의 구체적인 실현이어야 한다는 강조의 이면에는 모든 존재를 불성의 현현이라는 사실을 직각하고 생활해야 한다는 것이다. 이것을 생태학적으로 해석해 보면 일상생활 속에서의 도는 인간중심주의가 아닌 생태계 차원의 인식과 행동의 필요성을 주문하는 것이라 말할 수도 있다.

이런 점에서 마조는 도를 깨달을 수 있는 견해에 대하여 다음과 같이 말하였다.

자성은 본래 구족되어 있는 것이다. 다만 선악의 事象에 머무르지 않는다면 修道人이라 할 수 있다. 선을 취하고 악을 버리며, 공을 관하여 선정에 드는 것이 바로 조작에 속하는 것이다. 더구나 밖에서 도를 구하려 한다면 갈수록 멀어질 뿐이다. 다만 삼계의 마음으로 헤아리는 것을 없애버려라. 一念의 妄想이 삼계 생사의 근본이 된다. 다만 일념이 없으면 생사의 근본을 제거하고 法王의 위없는 보배를 얻을 수 있다

『古尊宿語錄』(北京 中華書局, 1994)上, p.3. 自性本來具足, 但於善惡事上不滯, 喚作修道人. 取善捨惡 觀空入定 卽屬造作. 更若向外馳求 轉疏轉遠. 但盡三界心量. 一念妄想卽是三界生死根本. 但無一念卽除生死根本. 卽得法王無上珍寶.

이러한 마조의 주장은 『열반경』의 불성사상이나 대승불교 경전, 기타 『육조단경』과 『보살계경』, 『대승기신론』 등의 경론에 의지하고 있다. 道不用修의 사유구조와 비슷한 내용은 『대승기신론』에도 나오고 있다. 이것은 인간의 本心이 완전무결한 自性에서 출발한 것이며, 그것을 자각하는 것에서 인간의 주체성을 확립할 수 있다는 현실의 절대 긍정적 입장에서 출발하고 있으며, 인간위주가 아닌 모든 존재의 세계 전체를 포괄하는 존재론을 구축하고 있는 점이다. 사실 본래청정한 자성이 인연 따라 다양한 모습을 드러냈다면 본성의 입장에서는 평등한 것이요 그 자체로 소중한 것이 아닐 수 없는 것이다.

정성본, 앞의책, pp.845~846 참조.

是故 修多羅中 依於此眞如義故說. 一切衆生 本來常住入涅槃 菩提之法 非可修相, 非可作相, 畢竟無得

마조계인 임제는 이러한 선풍을 계승하여 “도류여, 제방에서는 수행해야할 도가 있으며, 증득해야할 법이 있다고 설한다. 그대는 어떤 법을 깨닫고, 어떤 법을 닦는다고 말하는가? 그대들은 활용처에서 어떤 것이 문제가 있으며, 어떤 곳을 보수하려 하는가?”라 말하고 있다. 존재의 세계는 불성의 현현 아닌 것이 없으므로 그러한 사실을 직시하는 것이 필요하다는 가르침이다.

大正藏 47, p.499b. “祖師云。爾若住心看靜。擧心外照。攝心內澄。凝心入定。如是之流皆是造作”

상동, p.499c. "道流。諸方說有道可修。有法可證。爾說證何法修何道。爾今用處欠少什麽物。修補何處"

이러한 마조계의 입장에 대하여 규봉종밀은 다음과 같이 표현하고 있다.

“. . .‘觸類是道而任心者’가 있다. . . 사문 도일은 . . .크게 이 법을 홍포했다. 마음을 일으키고 생각을 움직이는 것, 손가락을 튕기고 기침을 하며 눈썹을 껌벅이는 것 등 作爲하는 것은 모두 佛性 全體의 작용이며, 다른 것은 없다. 밀가루로 여러 가지의 음식을 만들더라도 하나하나는 모두 밀가루인 것과 같다. 불성 역시 그렇다. 전체의 탐․진․치, 선악을 만들고 고락을 느끼는 하나하나가 모두 불성이다. . ..다시 ‘눈썹을 껌뻑이고 눈알을 움직이며, 웃으며 기침하거나 동요하는 것 등은 모두 佛事’라 말한다. 그러므로 ‘觸類是道也’라 말한다. ‘任心’에 대해 말하자면 . . .마음을 일으켜 악을 만들고, 선을 닦지 않는 것을 말한다. 도를 닦지 않는 것이다. 道가 바로 이 마음인데 마음을 가지고 다시 마음을 닦을 수는 없다. 惡도 역시 이 마음이므로 마음으로 마음을 끊을 수는 없다. . ..그러므로 ‘다만 마음에 맡기면 바로 닦는 것이다’라 말한다.”

宗密, 『圓覺經大疎鈔』권3 하(『卍續藏經』권14, p.557상~하).

“有觸類是道 而任心者 ...沙門道一 ...大弘此法. 起心動念 彈指磐咳揚眉 所作所爲 皆是佛性全體之用 更無第二主宰. 如麵作多般飮食 一一皆麵. 佛性亦爾 全體貪瞋痴 造善惡 受苦樂 一一皆性. ...又云 ...揚眉動睛 笑語磐咳 或動搖等 皆是佛事. 故云 觸類是道也. 言任心者 ...謂不起心造惡修善 亦不修道. 道卽是心 不可將心還修於心. 惡亦是心 不可以心斷心 ...故云 但任心卽爲修也”

이상의 인용문에서 ‘作爲하는 것은 모두 佛性 自體의 작용이며, 다른 것은 없다. 밀가루로 여러 가지의 음식을 만들더라도 하나하나는 모두 밀가루인 것과 같다. 불성 역시 그렇다.’고 말하듯이 우리들이 몸담고 있는 이 세계 역시 마찬가지라 말할 수 있다.

마조의 평상심이 도라는 진리의 표현은 달마의 ‘觀心一法 總攝諸行’에서 四祖道信의 ‘一行三昧’, 五祖弘忍의 ‘守本眞心’, 六祖慧能의 ‘定慧等持와 一行三昧’, 南嶽懷讓의 ‘卽心是佛 非心非佛’로 계승되어 마조의 ‘平常心是道’라는 체계가 형성된 것이다.

眞如니 佛性이니 하는 道 의 당체는 이름이 다를 뿐이지 진리 자체는 변함이 없는 것이다. 다만 그 진리의 당체를 깨닫고 보면 모든 생명의 근원이 둘이 아닌 사실을 확신하게 되는 것이다. 그 자리는 중생과 부처, 범부와 성인, 자신과 남(자연환경)이 둘이 아닌 본성자리이기 때문에 일체 차별의식이나 분별심이 다 끊어진 호상원융인 무애의 경계이다.

그러므로 이 자리는 老莊의 도와도 상통한다고 할 수 있다. 다만 천지간에 인간이 그 주체적인 이성을 가지고 있으므로 인간의 기준에서, 혹은 인간의 편의에 따라 가치의 판단기준을 정할 뿐이지 기실 어떤 존재이든 그 자체의 입장에선 소중한 것이며, 그렇기 때문에 불성의 현현이라 말할 수밖에 없는 것이다.

구체적으로 우리 주변에서 흔하게 볼 수 있는 나무, 풀, 돌, 사람, 물고기, 짐승, 공기 내지 기타 등등은 모두 불성의 드러남이란 점이다. 왜냐하면 우주적인 입장에서 이들 모두는 각각 연기적인 사회적 기능을 지니고 있기 때문이다. 따라서, 마조의 평상심의 도라는 의미와 생태학과의 관련연구도 자연생태를 통한 진여자성을 깨달아 현실세계를 재인식하고 심성개발과 생태보존에 큰 도움이 될 것으로 사료된다. 우리들이 자연현상을 통해 깨달음을 성취할 수 있고, 인식의 지평을 넓힐 수 있는 이유 역시 이러한 점에 있다. 나아가 이러한 논리를 지구상에 한정하지 않고, 우주적으로 확산한다고 하더라도 역시 마찬가지라 말할 수 있다.

Ⅳ. 맺는 말

이상에서 노자와 마조를 매개로한 道의 견지에서 생태학과의 접근을 시도해보았다. 禪수행은 자연을 소재로 하고 선을 통한 깨달음은 道, 즉 자연의 세계로 상통하는 것을 확신할 수 있다.

자연의 생태계에 온갖 생명과 함께 더불어 사는 인간이 이제 자연의 생존권을 인식하고 표출하는 생태주의적 환경론은 종래의 인간중심주의에서 이제 인간만이 아닌 모든 생태계의 생존권을 주장한다는 점에서 종합적 과학이라고 할 수 있으며, 이는 불교적 사고와 일치하다고 본다.

불교학이 생명의 원리를 추구한다는 점에서는 생태학적이라고 할 수 있지만, 불교의 무아사상이나 일체중생의 실유불성적 차원에서 본다면 생태학의 근원은 불교에서 비롯된다고 할 수 있다. 불교의 생태학적 관점은 일체 생명이 동일한 佛性이란 관점에서 착안되어 있다. 이는 百草是佛母라든가 草木成佛論 혹은 無精說法論 등으로도 전개된다.

생태학이라는 말은 원래 자연계의 질서와 조직에 관한 학문적 관찰이라고 할 수 있다. 자연적 생태는 누가 조작하거나 조작될 수도 없는 신성한 원리적 현상이라고 볼 때 불교의 수행을 통하여 체득할 수 있는 제법실상의 세계관과 같은 맥락이라고 할 수 있다.

원시불교의 무아사상은 생태학적 합일성을 의미하며, 『열반경』의 一切衆生悉有佛性은 일체생명의 자비평등을 의미하며, 『법화경』의 諸法實相은 생태계의 실상에 합치되는 사상이다. 또한 『금강경』에서 四相을 버리고 九類의 중생을 滅度하게하고도 멸도하게 했다는 생각마저도 버려야한다고 하는데 이것 역시 무아사상을 수용하여 일체의 카테고리를 해체한 상태에서 전개되는 현실 긍정적인 평등의식의 발로인 것이다.

뿐만 아니라 『유마경』에서 말하는 直心是道場은 인간위주의 범주화된 의식을 탈피하여 물은 물이고 산은 산이라는 자연생태계의 현상을 가식 없이 그대로 인식해야 한다는 것을 의미한다.

생명의 실상을 깨닫기 위한 선수행의 소재는 모두가 자연생태에 있다. 자연생태를 떠나서 선수행을 한다는 것은 토끼의 뿔을 찾는 것과 같아서 전혀 있을 수 없는 일이다. 이른바 평상심이 도라는 선사의 화두는 일상생활이 곧 진리의 현상이라는 의미이다. 일상생활 자체가 생명의 생태현상이라고 볼 때 선 수행을 통하여 생태의 진실을 터득할 수 있다고 본다.

『육조단경』에서 “불법은 세간에 있으니 세간을 떠나서 깨달음이 없다. 세간을 떠나서 깨달음을 찾는다면 마치 토끼 뿔을 찾는 것과 같다.”고 하였듯이 선 수행 역시 결코 세간을 떠나야만 할 수 있는 것은 아니다.

선을 참구함에 있어서 공안이란 모두 생활 현장에서 제기되는 화두이다. 現成公案이나 狗子無佛性, 乾屎橛, 麻三斤, 庭前柏樹子, 一口吸盡江西水 등의 모든 공안이 일상생활 속의 평상심에서 제기되었다는 점은 선의 實叅實求가 자연생태의 실상을 여실지견하는 것에서 찾아질 수 있다는 점에서 볼 때 선 수행은 생태적 실천관행이라 해도 과언이 아니다. 그런 점에서 불교의 생태학적 실현은 선 수행을 통한 깨달음에 있다. 생명의 실상을 확신하고 모든 생명이 평등성으로 공존한다는 깨달음이 없이는 이 사회는 평화로워질 수 없다.

자연은 보존되어야 한다. 인간이 자연과 분리된 것이 아니라 자연 속에 인간이 존재하는 것이다. 인간은 자연에서 태어나 자연의 혜택으로 살고 있으면서도 인간의 욕망으로 자연을 정복하고 파괴하고 오염하고 있다. 자연이 훼손되고 오염되면 인간도 자연히 오염되어 병들고 소멸될 것이라는 긴박감을 가져야 하는데도 인간의 오만은 자연을 마구잡이로 파괴하는 파멸의 길로 내달리고 있다.

자연을 정복하는 것이 마치 인간의 자연에 대한 승리로 생각하고 자연에 도전하고 있지만 인간의 오만과 무모함은 결국 인간의 패망을 앞당기고 있는 어리석음을 자행하고 있는 것일 뿐이다.

오늘 날 물질의 수용은 풍요롭지만 자연환경의 파괴와 정신문화의 빈곤으로 인간과 자연의 생태계 등은 전반적 위기에 봉착해 있다. 가중되는 인간의 인격적 불평등과 물질적 분배의 차별은 극심한 양극화를 초래하여 자칫 인류 스스로 자멸할 수 있는 위기를 초래할 수 있다는 점에 눈 떠야 하는 것이다.

근래 생태학의 유행은 인간을 자연의 참모습에 근접하게 하여 지구의 푸른 미래를 기대할 수 있다는 점에서 참으로 좋은 학문이라고 보며, 이에 부합하여 선사상을 통한 인간양심인 본래 자성을 개발하는 실천적 수행을 일반에 답습할 수 있는 방안을 제시한다면 선사상과 생태학의 상생으로 생태계의 활력을 더욱 푸르게 할 수 있으리라고 본다. 그러한 모델을 바로 마조의 선사상에서 찾을 수 있는 것이다.

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胡適, 『禪學案』(東京, 中文出版社, 1981)

<Abstract>

Majo(馬祖)'s Idea of Tao(道) and its Ecological Structure

Lee Bub-san / Professor

of Dept of Seon studies

Dongguk University

This paper is what analyzed the passage of "平常心 is just Tao"(平常心是道) appearing in Majo's thought of Zen(禪) from ecological point of view, which Tao is recognized as the most important value in Oriental cultural area, this analysis was done in terms of that "Tao is following the nature(道法自然)". Not to mention, to discriminate between Tao in Majo's thought of Zen and the one in Chinese traditional thought, this paper gives an outline about Tao in the philosophy of Lao-tse and Chung-tze(老莊思想) as the preliminary stages for analyzing Majo's Zhen thought.

Materials for cultivation of Zen to realize actual circumstances of life is all around the natural ecology. Practicing Zen without having roots of the natural ecology is just as looking for a horn of rabbit, there is every no probability of that. Zen master's question for Buddhist meditation(話頭) of "平常心 is just Tao" means that daily life is just the existing condition of the truth. Both the doctrine that we can gain 'Awakening the Enlightenment' in every life or a natural phenomenon and understanding all existences as appearance of Buddha nature are attracting public attention in terms of that they are establishing ecological ontology. Therefore, the ecological realization of Buddhism forms the basis of awakening the enlightenment through Zen cultivation. Because this society couldn't be peaceful, unless we recognize the actual circumstances of life and realize all lives exist equally.

In spite of a materially affluent society, nowadays, it can be said human beings and an ecosystem is passing through a very serious crisis due to destroy of nature and poverty of spiritual culture. We should become aware that humankind can bring to a crisis leading to self-destruction, since it can cause polarize extremely if individual inequality and distributive discrimination will more deepen. Ecology is really a good science because it lets human beings come close to nature´s true face and expect the green future of the globe. Consequently, if we lay out a schemes which have the public practice the cultivation can enlighten their conscience in their nature through Zen cultivation, it would more revitalize ecosystem by operating on Zen thought and ecology each other. We can find that model in Majo's thought of Zen.

* Key Words

Tao, Nature, Ordinary mind(평상심), Ecology, Buddha nature

밀교정신과 생태문제 / 장익

밀교정신과 생태문제

장 익 / 위덕대학교 불교문화학부 교수

차  례

Ⅰ.머리말

Ⅱ. 불교의 생태문제에 대한 이해

1. 환경 가치관의 변화

2. 불교정신과 생태문제

Ⅲ. 밀교정신과 생태문제

1. 밀교의 특성과 생태문제의 관련성

2. 밀교정신의 실천과 생태문제

(1)법신신앙과 생태문제(□大日經□)

(2)만다라-상호공양의 생명공동체(□金剛頂經□)

Ⅳ. 맺음말

국문 초록

오늘날 생태문제에 대한 불교의 이념적 대안으로는 無我의 정신에 입각한 緣起에 대한 자각이라는 가치관으로 요약된다. 그러나 무아의 정신이나 연기의 자각이라는 가치는 누구에게나 쉽게 개방된 것은 아니다. 특히 무아의 정신 속에는 개아의 부정이라는 의미와 함께 개인의 실천적인 면이 소홀해 질 수 있는 여지가 있으며, 상호공존을 위한 구체적인 실천 규범을 발견하기 어렵다.

이런 점에서 밀교정신은 중생의 현실문제의 해결이라는 실천적인 면을 중시하기에 현실에 대한 긍정적인 입장을 지니고 있다. 따라서 無自性을 강조하기 보다는 자아와 전체의 일체감과 동질성을 중시한다는 입장에서 실천적인 의미를 찾을 수 있다. 또한 自他不二의 일체감을 바탕으로 자연과 인간의 신비적인 合一의 체험은 모두에게 개방되어 있다는 점에서 오늘날의 생태문제에 시사하는 바가 있다고 하겠다. 이런 점에 착안하여 대표적인 밀교경전인 □大日經□과 □金剛頂經□에서 法身觀과 曼多羅를 통하여 상호공양의 만다라 생명공동체를 밀교정신에 입각한 생태문제의 해결방안으로 제시하고자 한다.

* 주제어

불교생태, 밀교생태, 환경, 법신관, 만다라

Ⅰ. 머리말

일반적으로 생태학(生態學, Ecology)은 생물과 환경과의 상호작용을 연구하는 분야로 생물 자체 뿐 아니라 생물의 주위를 둘러싸고 있는 환경과 함께 생물을 과학적으로 이해하는 학문으로 정의되고 있다. 이를 좀더 구체적으로 표현 한다면, “지구상에서 일어나고 있는 여러 가지의 생태현상, 즉 인구와 환경․자연․식량․종교 및 문명 등과 같이 인간 주위를 둘러싸고 있는 복잡하고 어려운 환경 문제들을 생태계 차원에서 접근하는 학문으로 장래 인류가 생명을 지속시킬 수 있도록 환경을 보호하는데 그 목적이 있다.”고 한다.

허광, 이동희 共著, □인간과 자연, 환경 그리고 생태□, (동일 출판사. 2000년) p.11.

이것은 생물을 그 자체로 문제 삼는 것을 넘어서 그 생물이 처하고 있는 상황과 여건 등의 환경(Environment)과의 관련성을 통하여 종합적으로 이해하려는 입장이라고 할 수 있다. 왜냐하면 모든 생물은 어떤 형태로던지 상호 및 환경과의 연관성을 지니고 있기 때문이다. 이런 점에서 先學들이 지적하였듯이 불교의 緣起思想은 시사하는 바가 크다. 緣起란 個我의 고정된 실체를 부정하고 상호관련성을 중시하는 종합적인 입장을 취하고 있기 때문이다. 이런 점에서 오늘날 생태학이 다루고 있는 생물과 환경의 상호관련성은 그 근원적인 입장에서 불교의 연기적 사상과 맥을 함께하는 점이 있다.

목정배, ｢자연환경과 불교교설과의 관계｣, □한국불교학□ 제17집, (한국불교학회, 2004년 4월) ; 권기종, □불교는 생명복제를 어떻게 보아야 할 것인가□, ｢불교의 시각에서 본 생명복제｣, (동국대학교 불교문화연구원, 1997년 5월) ; 고영섭, ｢불교의 생태관 : 연기와 자비의 생태학｣, □인문학연구□ 제5집, (한림대학교 인문학연구소, 1999년 2월) 등에서는 연기사상과 자비의 실천을 그 중심으로 하고 있다.

따라서 오늘날 불교계에서는 불교생태학이란 이름으로 새로운 접근을 시도하고 있다. 그러나 불교학이 그대로 생태학으로 간주되기는 어려우며 생태학이 그대로 불교학을 수용할 수도 없는 부분이 있다. 왜냐하면 이들은 서로 범주를 달리하는 학문영역에 속하고 있기 때문이다. 그러나 학문적인 영역에서는 쉽게 접근할 수 없다는 분석이 가능하겠지만, 인간생활의 일부분으로서 불교는 시대와 사회 속에서 인간과 세계에 대한 초월적인 통찰력과 현실분석을 통한 유익한 가르침들을 남기고 있으며, 과학적인 지식만으로 해결할 수 없는 인간과 사회문제에 대한 답변을 제공해 온 점을 간과할 수 없으며, 깨달음의 지혜가 과학의 한계를 극복할 수 있는 지침이 되는 경우도 있기 때문에 현실적인 문제에서는 그 대안이 될 수 있는 여지가 있다.

구승회, ｢현대 생태사상의 경향과 전망｣, □불교생태학 그 오늘과 내일□(불교문화연구원, 2003년 5월, p.23에서는 이러한 문제를 지적하고 불교의 생태학적인 방법론을 위한 생태학적인 불교(Ecological buddhism) 또는 생태불교학(Ecobuddhism)을 제안하고 있다.

특히 연기사상은 석존 깨달음의 근원적인 부분에 위치하고 있으며, 시대에 따라 그 근본적인 정신과 함께 다양한 시대적인 사상으로 표출되어 왔다. 오늘날 생태학에서 중시되고 있는 개체 간 혹은 개체와 환경과의 관련성이 중시되고 있다는 점은 이전의 인간중심이나 개체중심의 세계관에서 탈피한 것으로 개아의 집착을 떠난 종합적인 관련성을 중시한다는 점에서 불교적인 입장에서는 연기사상의 현대적인 자각의 의미로 해석해 볼 수도 있다.

오늘날 생태학이 중시되는 근저에는 현대사회에서 인류가 처한 심각한 환경오염으로 인한 고통이라는 현실적인 문제가 자리하고 있다. 그러므로 불교와 생태학의 범주를 정하는 것보다 오히려 인간이 직면하고 있는 현실문제를 해결하기 위한 방안 중에서 불교정신을 생각 해 볼 수 있다. 왜냐하면 불교 근본정신의 입장에서는 인간을 비롯한 모든 생명이 처하고 있는 심각한 현실문제를 외면할 수 없기 때문이다. 특히 불교의 가르침은 깨달음이라는 초월적인 입장에서 현실문제의 극복을 위하여 설시된 것이기에 환경문제에 대한 뚜렷한 방향을 갖고 있지 못하는 현대적인 상황에서는 그 나아가야 할 기준으로 설정될 수 도 있기 때문이다. 또한 생태학이 독립된 학문으로 구성되어 있을 지라도 이를 연구하고 실천하는 부분에서는 인간과 사회와의 관련성을 무시 할 수 없기에 많은 부분에서 생명에 대한 자비의 정신과 중생구제의 실천을 역사적・지역적으로 전개해 온 불교정신에서 그 이념과 실천을 기대할 수 있다.

그러므로 불교와 생태의 연관성은 연기적인 세계관을 바탕으로 하는 자비의 실천으로 정리 될 수 있다. 또한 오늘날 언급되고 있는 생태학의 중요한 부분인 환경에 관한 문제는 그 기본이 되는 가치관의 문제와 제시된 가치에 수반하는 실천 윤리적인 성격을 함께 지닌다. 왜냐하면 실천되지 않는 환경 가치관은 환경과는 아무런 관련성을 갖지 못하기 때문이다. 그렇다면 종교적 신념과 수행실천을 중시하는 불교의 종교적인 실천수행과 이러한 환경 윤리가 결부 될 수 있다면 이것은 더욱 새로운 환경 이론과 실천 윤리를 제시하여 올바른 환경 윤리를 확립하고 이를 실천할 수 있는 계기가 될 것으로 본다.

그러므로 여기에서는 불교학과 생태학이라는 개념을 사용하기 보다는 이러한 용어가 발생하는 현실적인 필요성과 우리들이 직면하고 있는 생태계를 비롯한 환경문제를 해결하기 위한 실천적인 노력의 일환으로 생각하여 불교와 생태문제라고 표현하기로 한다.

Ⅱ. 불교의 생태문제에 대한 이해

1. 환경 가치관의 변화

일반적으로 우리들이 사용하는 환경이라는 의미는 생명체 중심의 상대적인 개념이다. 특히 이 중에서도 인간을 주체로 그 대상을 말하는 경우가 대부분이다. 그러므로 인간을 주체로 한 환경이란 인류의 진화와 함께 자신들의 욕구를 충족하기 위한 대상으로서의 환경에 대한 관심을 유지하고 이를 이용한 다양한 과학 기술의 습득을 가속화함으로써 현대사회의 물질적인 풍요를 획득할 수 있었다. 따라서 오늘날 인류가 고심하고 있는 환경에 관한 문제의 근원적인 부분은 인간의 환경에 대한 이해와 가치관을 바탕으로 하고 있으며, 최근에는 인간을 중심으로 하는 인간 중심적인 가치관에 대한 문제점을 지적하는 경우가 많다.

먼저 인류사에서 본격적으로 환경에 관한 문제가 제기 될 수 있었던 경우는 16-17세기 근대과학의 발흥에 기인한다. 그리고 그 원인을 인간이 자연을 지배한다는 기독교 정신에 의하여 정령신앙과 같은 숭배대상으로서의 자연에 대한 생각이 변하면서 인간이 자연을 관리하고 착취하는 대상으로 생각하게 되었다고 한다. 그러나 이러한 관점과는 달리 로빈 애드필드는 자연을 보호하고 관리하는 책임까지를 전제로 한 기독교 구약과 신약을 통한 신학적인 견해로 이러한 사실을 반박하지만, 이에 대하여 유진 하그로브는 더욱 균형 잡힌 서구 가치체계에로의 회귀를 의미할 따름이다.라고 하여, 그 가능성에 대하여 회의를 표하고 있다.

Lynn White Jnr, 'The Historical Roots of Ecological Crisis', in John Barr(ed) The Environment Hand book, 3-16, (Reprinted Lynn White from Science, 1967), p.11.

로빈 애드필드 著, 구승회 譯, □환경윤리학의 제문제□, (도서출판 따남, 1989) pp.74-84 참조.

유진 하그로브 著, 김형철 譯, □환경윤리학□, (철학과 현실사, 1994), p.195.

그러므로 인간을 위시한 모든 생명체들을 공동체로 포함하고 생명이라는 근원적인 입장에서의 상호공존을 바탕으로 하는 생명중심의 환경 가치관도 생각해 볼 수 있다. 이런 점에서 환경이라는 용어가 인간 중심적인 입장에서 사용되었다면 생태계라는 표현은 모든 생명을 중심으로 하는 생태중심의 가치관이 될 수 있다. 그러나 생태계에는 無生物的인 요소와 生物的인 요소가 있으며, 열과 에너지와 물질을 순환하면서 恒常性을 통하여 생태계의 안정을 유지하고 있다. 어떤 種이든 일정 수준 이상으로 증식하고 번영하는 것을 인정되지 않고, 기후나 식물의 양과 천적 등을 이용하여 제어함으로써 안정성을 얻으려고 한다. 그러나 자연적인 생태계의 안정성의 원리와는 달리 인간의 人爲的인 개발활동을 통하여 생태계의 변화는 다양하게 일어나고 있으며, 궁극적으로 인류에게 영향을 주게 된다. 그러므로 인류를 위한 인위적인 개발은 생태계의 종합적인 파괴를 가져오며 필연적으로 인간의 환경문제를 야기 할 수밖에 없다.

김민구 外, □인간과 환경□, (도서출판 따남, 1999), pp.20-26 참조.

따라서 인간의 인위적인 활동은 기존의 환경상태와 자연자원에 충격을 주어 변화를 초래하게 되고 인간의 인위적인 활동과 환경과의 副次的인 因果관계가 새롭게 성립하게 된다. 자연의 변화와 환경 악화를 막기 위한 여러 주체들의 다양한 대응 활동들은 因果關係를 가지고 있으므로 이러한 시각으로 환경을 바라 볼 때 각종 환경문제의 발생원인과 그 결과와 대책에 대한 일련의 흐름이 제시되어 문제 해결에 접근할 수 있고 궁극적으로 환경 친화적인 활용이 가능하게 된다. 이는 인간의 활동과 자연과의 因果관계를 분명히 함으로써 인간이 환경에 주는 영향을 고려하도록 하고 있다.

강상목, 이명헌 共著, □환경과 인간□, (율곡 출판사, 2000년), pp.13-22.

이러한 관점에서 인간 중심의 서양 종교 가치관을 수정하는 견해로 존 패스모어는 生態學은 자연생물과 자연계의 복잡한 상호작용에 의한 그리고 種 상호간의 장기적이고 예기치 못한 귀결을 밝혀주는 과학이며, 인간과 자연의 부작용을 극복하는 더욱 광범위한 문제로 확대하였다.고 하여, 생태 중심의 이론을 제시하였다. 따라서 오늘날은 살아 있는 모든 생명체에게까지 환경의 범위를 확대하는 이론을 낳게 되었고, 인간과 관련된 무생물의 보존을 비롯한 동물들의 거주지가 되는 환경까지 다루는 장기적이고 심층적인 생태운동(Deep Ecology Movement)을 펼치는 쪽으로 변화되어 가고 있다.

Jhon Passmore, Man's Responsibility for Nature, (London; Duckworth, 1974), p.43.

이런 점에서 오늘날 인간 중심의 환경 가치관에서 생태학적인 생명중심의 환경 가치관으로 전환하고 있는 추세는 바람직한 면이 보인다. 그러나 생명을 바탕하고 있는 무생물을 비롯한 총체적인 일체의 상호간의 유기적인 관계를 무한한 상호관련성의 입장에서 보고자 하는 불교의 緣起思想에 기초한 세계관과 그 의미 내용은 오늘날 더욱 시사하는 바가 있다고 하겠다.

2. 불교정신과 생태문제

緣起(pratityasamutpāda)란 ‘이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 생기므로 저것이 생긴다’는 것으로 ‘緣하여 함께 일어남’이라는 의미이다. □雜阿含經□ 권12에서,

此有故彼有 此起故彼起(□大正藏□ 31, p.101中).

緣起法이란 내가 만든 것이 아니고 또한 다른 사람이 만든 것도 아니다. 그러므로 여래가 出世 및 未出世 하여도 法界에 常住한다.

緣起法者 非我所作 亦非餘人作 然彼如來出世及未出世 法界常住(□大正藏□ 2, p.85中).

고 하여, 연기법은 如來의 任意的인 自說이 아니라 法界에 常住하는 理法으로 설명하고 있다. 이것은 불교의 緣起法이 단순한 불교교학의 한계를 넘어 一切 自然界의 원리로 적용될 수 있음을 말한다. 이것은 일체가 영위되기 위해서는 공간적․시간적으로 불가분의 상호 관계성을 지니는 相依相關의 존재법칙을 설명하고 있다. 이런 점에서 불교의 연기설은 자연계의 모든 존재의 당위적인 법칙성인 상호 관련성을 밝히는 것으로 볼 수 있다. 이러한 경우는 萬物의 生成과 관련되어 있지만, □中阿含經□ 卷 第47 □多界經□에서는,

이것으로 인하여 저것이 있고 이것이 없다면 저것도 없다. 이것이 生하므로 저것이 生하고 이것이 滅하므로 저것이 滅한다.

因此有彼 無此無彼 此生彼生 此滅彼滅(□大正藏□ 1, p.723下).

고 하여, 이것과 저것의 소멸의 관계에 있어서도 연기의 관계가 성립되고 있음을 설하고 있다. 이것은 有와 無의 공간적인 관계를 비롯한 生과 滅의 시간적인 관계에 이르기까지 緣起法이 관계하고 있다는 것으로 일체의 有無와 生滅의 작용원리를 설명하고 있음을 말한다.

이러한 불교의 연기설은 인간과 환경이라는 이분법적인 인간중심의 사고를 벗어나 생물개체간 혹은 생물과 환경 또는 생물과 무생물 등의 상의상관에 대한 重重無盡의 관계를 예상할 수 있다는 점에서 생태학적인 접근방식과 유사점을 지니고 있다. 이런 점에서 무한한 연기의 가르침은 오늘날 생태문제를 위한 출발점으로서의 새로운 환경 가치관으로 이해될 수 있다. 그러나 이러한 가치관이 그대로 생태문제를 해결하는 것일 수는 없다. 왜냐하면 이에 합당하는 실천적인 윤리규범이 설정되어야 하기 때문이다.

불교의 연기설을 바탕으로 한 그 實踐道에 있어서는 同體大悲의 정신으로 구체화되어 나타난다. 먼저 □大方廣佛華嚴經□ 卷 第三十七에는 菩薩摩訶薩의 十種決定智를 설명하면서,

불교 실천행의 바탕에는 業說이 자리하고 있으며, 업설은 삼세에 통한다는 점에서 미래의 생태문제와 관련한 현재적 실천에 관하여 지적된 바가 많다. 그러나 業은 의지를 수반하는 인간의 자의적 행위라는 점에서 욕망의 제어라는 불교적 관점에서의 긍정적인 면도 있지만 또 다른 인간 중심적인 의미로 해석될 수 있다. 이런 점에서 오히려 업의 윤리적인 기준으로 외부에 대한 연기의 자각을 바탕으로 한 자비의 정신으로 생각해 볼 수 있다.

일체 중생이 모두 같은 뿌리임을 잘 알아야 한다.

決定了知一切衆生 皆悉同根(□大正藏□ 9, p.635下).

고 하여, 일체 중생인 모든 생명체가 그 근본에서는 같은 뿌리임을 설명함으로서 모든 생명체의 근원적인 일체를 주장하고 있다. 그리고 □大乘本生心地觀經□ 卷 第四에는 대 보살이 同體大悲의 無礙願을 일으키기를 가르치고 있다. 이는 보살의 동체대비의 적극적인 실천력을 강조하는 것으로 大智로서 無分別의 지혜가 수승하면 일체의 본래 모습인 自他의 구분이 없는 無我의 緣起法을 깨닫게 되며, 이것은 곧 同體를 자각하게 되며, 大悲의 실천력으로 이익을 회향함으로서 自他의 共存의 利益을 얻음을 말한다. 이것은 오늘날 환경 가치관이 인간 중심에서 생태계 중심적으로 변해 가는 것과 밀접한 관련성을 지니며, 생태계 중심의 가치관 중에서도 상호관련성을 전제로 한 無我의 緣起的 가치관을 바탕으로 한 동체대비의 자비의 실천은 환경 가치관으로서 시사하는 바가 크다.

是大菩薩發起如是同體大悲無礙願已(□大正藏□ 3, p.311下).

이런 점에서 지금까지의 생태문제에 대한 불교적인 대안은 연기의 가치관과 자비의 실천적 윤리로 해석되어 왔다. 그러나 緣起의 無自性과 空性에 대한 철저한 각성이 전제된 동체대비의 자비의 실천은 모두에게 개방되어 있는 것은 아니다. 특히 自我의 無自性을 인정하는 연기에 주하게 되면 주체적인 인간개인의 자비의 실천에 대한 손상이 있게 되고, 주체적인 실천규범에 대한 강조가 지나치면 연기적인 관계에 충실하지 못하는 충돌결과를 낳을 수도 있다. 이것은 불교교학과 실천 또는 가치관과 실천윤리가 항상 일치하는 것은 아니며, 합당한 교학과 가치관이 전제되지만 이러한 내용을 모두가 쉽게 인지할 수 있는 것도 아니며, 설령 자의적으로 해석할 지라도 이것을 그대로 실천하지 못하는 상황이 있을 수 있고, 주위에서 일어나고 있는 모든 일과 활동에 대한 인과관계를 교학적으로 설명할 수 없는 경우도 있기 때문이다.

따라서 불교전통 중에서 현실문제의 해결을 중요한 과제로 여기고, 이를 위하여  체험적인 실천을 중시하는 노력과 함께 전개되어 온 밀교의 전승과 이를 바탕으로 하는 밀교의 독창적인 교학적 종합화과정 중에서 이러한 점을 보완할 수 있는 원리가 있다면 지금까지 담론되지 못했던 밀교교학과 실천을 통하여 생태문제의 새로운 불교적 대안으로 제시하고자 한다.

Ⅲ. 밀교정신과 생태문제

1. 밀교의 특성과 생태문제의 관련성

(1) 실천적 체험의 중시

密敎(Esoteric Buddhism)는 秘密佛敎의 약칭이며, 佛敎 中의 秘敎 즉, 비밀스러운 불교를 말하며, 顯敎<顯露佛敎>인 드러난 불교의 對稱으로 사용되기도 한다. 그 기준이 되는 것은 三藏과 같이 言說로 나타나는 가르침과 비밀한 내면적인 체험을 중시하는 것을 말한다. 비밀한 체험이란 불교의 궁극적인 목표이기도 하며, 이러한 체험은 반드시 종교적인 실천을 수반한다. 따라서 밀교에서는 종교적인 실천 방법으로서 儀軌를 중시한다. 의궤란 정해진 규범에 의한 일정한 종교의례를 말한다. 종교의례란 실천적으로 행하지 않으면 아무런 의미가 없을 뿐만 아니라 그 자체로서는 어떠한 功能도 갖고 있지 않다. 또한 종교적인 의례의 실천은 그 자체로서 머물지 않고 의례의 집전과 참가를 통하여 직접 체험된 내면적인 경험은 일상생활에 까지 그 영향이 확대된다. 왜냐하면 체험된 사실은 인지된 것 보다 더욱 강력한 인상을 남기기 때문이다.

이런 점에서 밀교에서는 실천적인 행위인 事相과 이에 대한 구체적인 설명과 함께 궁극적인 이상을 설명하려는 敎相을 구분하여 事敎二相이라 한다. 그러나 敎相에 해당하는 밀교의 경전들은 대부분이 事相을 실천하는 방법을 위주로 서술되었다는 점에서 事相중심의 事敎二相이라 할 수 있으며, 오히려 事相을 위한 敎相이라고도 할 수 있다. 따라서 밀교는 불교전통 속에서 실천적 체험을 중시하는 특성적인 의미를 불교 속에서 종합적으로 정리하는 새로운 방안을 찾아내게 되었다.

따라서 오늘날 생태문제의 중심에 놓여있는 환경문제는 이론적인 가치관의 변화보다도 실천적인 성격이 강한 현실적인 문제에 직면하고 있다는 점에서 생태문제의 심각성에 대한 직접적인 체험을 통한 경험을 바탕으로 일상생활에서 실천적인 노력을 경주할 수 있는 방안을 제공할 수 있다. 그리고 밀교에서의 그 체험의 대상은 종교적인 의궤에만 국한 되지 않고 일체의 현상까지도 포함된다는 점에서 인간에게 생태는 분리될 수 없는 종교적 대상으로서의 신성한 의미를 갖게 한다. 또한 그 실천 체험의 내면에는 정신적인 관법으로서 入我我入의 일체감을 중시하고 있다는 점에서 인간과 생태의 相卽相入하는 직접적인 체험적 경험을 통하여 자아와 생태의 불가분의 자각을 얻을 수 있다.

(2) 현실긍정적인 입장

밀교에서 말하는 실천적 체험이란 구체적으로 무엇을 말하는가?  불교에서는 일반적으로 인간의 행위를 業이라 한다. 물론 단순한 순간적인 행위뿐만이 아니라 행위의 연속선상에서도 業은 유용하다. 왜냐하면 業說의 기본 바탕이 되는 것이 自業自得의 因果說이기 때문이다. 인간 스스로의 행위가 원인이 되어 그 과보로서 결과를 낳게 되기에 삼세의 모든 인간의 행위는 業이라 할 수 있다. 그리고 인간행위를 대표하는 業에는 구체적으로 身業・口業・意業의 三業이 있음을 설한다.

그러나 밀교에서는 三業대신에 三密이라는 용어를 사용하고 있다. 왜냐하면 모든 행위가 일어나고 발생하기까지에는 합당한 원인과 조건이 되는 因과 緣이 충분하게 구비되었기 때문이며, 이러한 조건들은 우리들의 평범한 안목으로는 쉽게 알 수 있지 못하는 비밀스럽게 내재된 것이라는 점에서 三密이라는 용어를 사용하고 있다. 결국 개인적인 인간의 행위라고 하지만 그 행위의 이면에는 무수한 인연들이 복합적으로 작용하고 있으며, 단순한 個我의 작용에 머물지 않는다. 일반적으로 초기불교의 無我說이나 대승불교에서 無自性의 空性을 설하는 것과는 다르다. 무자성의 空性이란 個我의 집착을 벗기 위하여 스스로 自性이 없음을 인식한다는 의미이지만 밀교에서는 무자성인 공성의 그 본바탕에서 펼쳐지는 언설로서 표현 할 수 없는  비밀한 활동성을 三密로서 표현 한 것이다. 그러므로 밀교는 理法的인 원리의 구체적인 활동성으로서의 일체세간의 현실을 중시하는 전승을 지닌다.

이러한 표현은 不生의 본바탕이 되는 本不生의 입장에서 일체 세간의 활동상 중에서 비밀한 움직임을 간파하고자 하기 때문이다. 그리고 이러한 활동상은 모두가 인연에 의한 결과이기에 그 자체로서는 더할 것 없이 일어 날 수밖에 없는 현상적인 활동 그 자체이다. 그러므로 밀교에서는 현상적인 인간의 행위인 三業을 번뇌소생의 허망한 것으로 인식하기보다는 그 속에 내재된 삼밀의 근원적인 활동성을 파악하기 위하여 노력한다. 그것은 인간의 행위뿐만 아니라 일체의 활동들도 三密로 인정하고 있으며, 삼라만상의 움직임과 소리도 또한 삼밀의 일종으로 간주된다.

이런 점에서 밀교는 생태계를 비롯한 일체세간의 현상적인 활동을 무상한 세속성의 일부로 간과하지 않는다. 오히려 무상한 현상 속에서 그 내면에 숨겨있는 근원적인 원리를 탐구하고자 노력하는 현실긍정적인 입장을 지닌다. 이러한 점에서 생태문제를 단순한 현상세계의 생태현상의 일부분으로 간주하기 보다는 무한한 진리의 활동성으로 파악함으로써 생태문제에 대한 과학적・철학적인 분야에서의 더욱 진지한 성찰과 함께 신비적이고 종교적인 궁극성의 추구 대상으로서의 탐구를 가능하게 하는 의미를 부여할 수 있다.

(3) 정신과 실천의 합일

밀교수행의 완성은 三密의 合一에 있다. 이런 점에서 삼밀 중에서 가장 중시하는 부분은 意密이다. 왜냐하면 意密이야말로 身密과 口密의 근원적인 활동작용이기 때문이다. 그렇다면 번뇌와 망상에 덮인 인간의 의밀에 의한 신밀과 구밀은 이미 진리성을 벗어났다고 할 수 있다. 오히려 이에 비한다면 자연의 理法은 인간의 번뇌적인 행위 보다는 있는 그대로의 인연에 충실한 활동으로 이해 할 수 있다. 그러므로 賢者들은 오히려 자연에서 인간의 번뇌를 다스리는 방법을 배우고자 하였는지 모른다.

그러나 자연계는 인연에 의한 순환의 결과만을 보일 뿐 이에 대한 스스로의 반성과 극복의 의지는 찾아보기 어렵다. 설사 자연계가 스스로의 恒常性을 유지하고 淨化하는 작용이 있다고 하지만 그것 또한 자연의 인연에 의한 결과로서의 역할 일 뿐이다. 그렇다면 현재와 같이 어려운 환경문제의 원인이 된 것도 인간이지만 결국 이것을 극복하여야 할 주체도 인간일 수밖에 없다. 왜냐하면 인간만이 자연계에 대한 통찰적인 분석과 종합적인 사고가 가능하며 의지적이고 지속적인 노력이 가능하기 때문이다.

이것은 결국 오늘날의 환경문제가 인간의 번뇌와 망상의 의밀에 기인한다면 이를 변화하는 방법을 통하여 신밀과 구밀의 활동성을 수정하여야 한다는 점에서 인간의 반성적인 사고를 통한 행동수정의 전환의 의미를 갖는다고 하겠다. 이런 점에서 밀교 수행의 중심을 이루는 삼밀수행은 의밀과 신밀과 구밀의 합일을 말하며, 이들 중에서 어떤 것도 결여되어서는 실천적인 밀교의 특성상 진정한 수행이라고 할 수 없다. 이는 밀교수행이 정신과 실천의 종합적인 수행이기에 정신적 각성과 함께 구체적이고 현실적인 실천 노력이 수반되어야 함을 말한다. 따라서 오늘날 생태문제에 있어서 정당한 가치관의 각성<의밀>과 함께 이를 그대로 실천할 수 있는 의지적인 실천<구밀, 신밀>을 위한 종합적인 노력<합일>이 필요한 것으로 생각된다.

(4) 自他不二의 일체감

業에는 스스로 짓는 自業과 他人의 他業과 공동체가 함께 짓는 共業이 설해진다. 그러나 외면적으로 보이기에는 自業과 他業이 모여서 共業이 되는 것으로 나타날지 모른다. 그러나 좀더 깊이 바라보면 自業과 他業은 주관자 입장의 상대성에 불과하며, 自業이 일어날 때에는 이미 일어나는 그 순간 행위의 대상이 되어 있는 주변의 환경들은 共業의 결과로서 펼쳐진 사실이며, 여기에 自業을 보태는 정도일 뿐이다. 그렇다면 자업과 공업의 구분이 애매하게 되고 그 기준을 특정하게 정할 수 없게 된다. 만약에 이 행위의 인과를 중심으로 한 과학적 윤리라고 할 수 있는 업설을 그대로 인정한다면 무아를 바탕으로 한 무자성과 공성을 설명하는 방법과는 서로 상충되고 될 것이다. 왜냐하면 이미 개아의 존재성이 부정되기에 그 윤리성도 인정할 수 없게 되기 때문이다. 결국 이러한 논지를 살려 간다면 연기적인 관계성을 언급하지 않을 수 없게 된다. 개아와 개아와의 관계성 나아가서는 개아와 일체와의 관계성 등의 중중무진의 연관관계를 설정하지 않을 수 없다. 그렇다면 자업과 타업과 공업의 기준은 사라지게 되고 결국 自他不二한 共業만이 남을 수밖에 없으며, 共業 또한 自他의 행위들에 의하여 부단히 변화하고 변천해 가는 유동적인 과정으로서의 관계성만을 지니게 된다.

따라서 밀교에서는 그 출발점을 자아에 두지 않는 것은 물론 더욱 그 근저에 위치하는 자타의 구별이 없는 일체감 속에서 찾고자 한다. 이를 비밀한 행위인 삼밀로 설명하고 있다. 그러므로 밀교의 세계관은 우리들의 일상 경험으로는 쉽게 체험할 없는 전체적인 일체감에서 시작된다고 할 수 있다. 그렇다면 이러한 쉽게 설명될 수 없는 전체적인 일체감이라는 개념은 무엇일까? 이것은 쉽게 알 수 없다는 점에서는 비밀이다. 그러나 밀교에서는 이러한 비밀스러운 세계를 일상에서는 경험할 수는 없지만 특정하게 신념화된 종교행위와 의식을 통해서는 쉽게 自他不二의 전체적인 일체감에 몰입할 수 있다고 가르친다. 그러므로 이러한 행위를 통하여 自他와 凡聖 등과 같은 상대적인 대립보다는 근원적인 合一의 체험을 통하여 세간과 자연에 대하여 부정적인 삼업의 형태를 벗어나 긍정적인 삼밀로서의 변화를 얻게 된다.

이런 점에서 밀교의 세계관은 생태에 대한 근원적인 자타불이의 일체감을 바탕으로 하고 있으며, 自他와 共에 대한 일체감을 체험하는 신비적인 경험을 토대로 현상 속에서도 일체와 함께 공존공영하려는 노력을 할 수 있는 가능성을 갖게 된다.

(5) 종교적 신념의 상징체계

밀교의 종교적인 수행으로서의 삼밀에는 일정한 형태의 정해진 규범이 주어진다. 이것은 口密로서 眞言(mantra)과 身密의 印契(mudrā)와 意密의 觀法(三摩地: samādhi)를 말한다. 이 중에서 외면적인 作法에 해당하는 것은 진언과 인계이며, 이를 통하여 내면적인 전체성과의 합일을 의미하는 의밀의 삼마지에 들게 된다. 이런 점에서 진언과 인계는 일정한 외면적인 형태를 취하게 되며, 이러한 형태가 설정되기까지는 다양한 과정을 거치게 된다. 이러한 과정을 밀교에서는 象徵체계라 한다. 상징이란 어떤 특정한 외면적인 진언이나 사물 또는 개아를 통하여 그 속에 숨어 있는 비밀한 전체적인 의미를 체득하는 방법을 말한다.

그러므로 이러한 상징체계에는 일정한 규범이 있게 되며, 일체세간 만물의 근원에는 진리성이라는 전체적인 모습이 잠들어 있다고 생각하는 것에서 기인한다. 이러한 생각은 밀교의 독창적인 것만은 아니다. 인도 종교의 브라흐만과 아트만이라는 우파니샤드 이념과의 관계도 생각해 볼 수 있다. 밀교는 인도불교의 최종적인 전개에 해당하면서 불교의 종교적인 실천을 중시하는 입장에서 기존의 소승과 대승을 비롯한 인도종교의 다양한 전통을 종합적으로 정리하고 있다. 왜냐하면 실천적인 체험을 중시하기에 이와 관련한 내용이라면 특정종교나 부파가 그다지 중요하게 취급되지 않기 때문이다. 그러나 비밀밀교를 표방하는 밀교에서의 상징적인 체계는 불교 교학적인 기반위에 정립되었다는 점에서 외면적으로 나타나는 부분과 다르다. 비록 외면적으로는 인도종교적인 색채가 있다고 하지만 그 내면에는 질서정연한 불교교학적인 체계를 지니고 있기 때문이다.

예를 들면 절대적인 존재자로서의 神性을 갖춘 브라흐만이나 常一主宰한 능력을 지닌 것으로 파악되는 개체적인 아트만을 설하는 것은 아니다. 무아의 교설과 不生不滅의 本不生에 바탕 하는 如來藏이나 佛性思想을 근저로 하는 새로운 시도로 나타나며, 이러한 불교학의 토대위에서 밀교 특유의 전체성을 중시하는 상징적인 방법을 통하여 궁극적인 이상을 달성하려고 하기 때문이다.

그러나 어떠한 상징체계도 그것을 실행하면 일정한 성과를 얻게 된다는 신념이 없이는 불가능하기에 밀교에서는 그 의궤를 진행하기에 앞서 종교적인 신념의 문제인 信을 강조하고 있다. 이러한 신념의 문제가 비합리적인 인간의 감성에 의한 부분이라고 할지라도 그러나 신념에 의하여 일정한 의궤를 진행하면 반드시 일정한 성과를 얻게 된다는 점에서 심리적인 인과관계가 성립되는 법칙성이 확보된다면 심리적 합리성을 바탕으로 하고 있다고 할 수 있다.

이런 점에서 생태계를 비롯한 일체세간 현상은 그대로 진리의 법신세계를 상징하는 수행도의 일부로서 편입되며, 이러한 상징체계에 대한 신념을 통하여 궁극적인 이상을 실현하기 위한 구체적인 삼밀의 행위가 수반된다. 이런 점에서 생태계의 모든 생명들은 진리법신의 象徵態로서의 法身加持에 의한 상징체계로서의 신념을 거쳐 인식되며, 이에 대한 삼밀의 전인격적인 합일의 노력을 통하여 생태계와 일체에 대한 진실의 탐구와 실천이 가능해 진다.

이런 점에서 밀교정신은 생태계를 비롯한 일체세간의 다양한 활동상을 진리의 상징화된 모습으로 긍정하는 입장에서 출발하여, 생태계와 현상의 움직임에 대한 깊은 성찰로 신비적인 일체감을 체험하고, 이를 구체적이고 전인적인 삼밀의 합일된 활동을 통하여 현실 속에서 실천하려고 한다는 점에서 생태문제에 대한 새로운 접근방안을 제공해 줄 수 있다.  또한 이러한 현상적인 노력을 통하여 궁극적인 종교체험을 이루려는 점에서 실천적인 성격과 함께 일체의 모든 현상과 궁극적인 경지 등에 대한 상대적인 견해를 넘어 이를 종합적으로 이해하려는 성격 등을 갖는다는 점에서 오늘날 생태문제에 대하여 시사하는 바가 크다고 할 수 있다.

2. 밀교정신의 실천과 생태문제

(1) 법신신앙과 생태문제(□大日經□)

대표적인 중기 밀교경전인 □大日經□의 原題는 大毘盧遮那成佛神變加持經(Mahāvairocanābhisambodhi-vikurvitādhi

-ṣṭānā-vaipulya-sūtrendrāja-nāma-dharma-paryāya)로 되어 있어 이 경은 說主 Mahāvairocana(Tathāgatā)인 大日如來의 vikurvita(神變)와 adhiṣṭhāna(加持)에 의하여 설해짐을 알 수 있다. 이 부분에 대하여 善無畏는 □大日經疏□에서

北京版 No.126, 5권.

毘盧遮那如來加持故 奮迅示現身無盡莊嚴藏(□大正藏□, p.18上).

加持란 舊譯에서는 神力所持 혹은 佛所護念라 하였다. 부처님의 自證 三菩提는 一切心地를 초월하고 本初不生의 諸法을 깨달으신 고로 이는 言語가 다하고 心行이 끊어진 상태이다. , . .세존께서 대비원을 발하시어. . .在神力 加持三昧에 주하시어 널리 일체중생을 이익하기 위하여 여러 가지의 諸趣所意見身을 나타내어 설하시고자 한다.

加持者 舊譯或云神力所持 或云佛所護念 然此自證三菩提 出過一切心地 現覺諸法 本初不生 是處言語盡竟心行亦寂 … 爾時世尊往昔大悲願故 … 是故住於自在神力加持三昧普益一切衆生 示種種諸趣所意見身 說種種性欲祈宜聞法(□大正藏□ 39, p.579上-中).

라 하여 佛이 自在神力으로 여러 가지 몸으로 나타나 중생을 普益하는 것을 神變加持로 설명하고 있다. 이것은 大日如來인 法身佛이 理法의 佛로 국한된 것이 아니라  隨緣의 相에 따라 항상 身․口․意의 三密로써 顯現하는 說法活動을 하고 있는 活動佛임을 나타내고 있다. 이것은 密敎의 三密과 결부되면서 大毘盧遮那如來인 法身佛의 身語意無盡莊嚴인 神變에 의하여 加持되어 현상세계의 다양한 활동상으로 나나나고 있음을 상징하는 것으로의 변화를 의미한다.

따라서 일체세간의 활동상이 밀교에서는 법신불의 비밀한 삼밀의 작용으로 표현되는 것을 알 수 있다. 그러므로 생태계를 비롯한 일체 활동상의 근저에는 법신불인 대일여래의 신변가지에 의한 것임을 생각할 때 생태계의 활동을 직시하는 것이야말로 바로 법신 대일여래의 삼밀의 활동상을 이해하게 되는 것이며, 법신대일의 활동상과 합일하려고 하는 수행자의 입장에서는 이러한 노력이 그대로 법신 대일여래와의 합일을 추구하는 수행과 다름이 없게 된다. 그러므로 자연을 비롯한 모든 생태계의 움직임은 법신 대일여래의 신변의 활동상이 되기에 ｢住心品｣에 다음과 같이 설하고 있다.

世尊은 마치 大地와 같이 일체중생이 의지하듯이 天․人․阿修羅가 의지하는 一切智智이며, 世尊은 마치 火界와 같이 一切의 무지의 장작을 태움에 그침이 없듯이 一切智智도 一切의 無智의 장작을 태움에 그침이 없다. 世尊은 風界와 같이 一切의 먼지를 제거하듯이 一切智智도 一切煩惱를 제거한다. 世尊은 水界와 같이 一切衆生이 의지하여 즐거워하듯이 一切智智는 諸天과 世人을 이롭고 즐겁게 한다.

世尊譬如大地 一切衆生依 如是一切智智 天人阿修羅依 世尊譬如火界燒一切薪無厭足 如是一切智智 燒一切無智薪無厭足 世尊譬如風界除一切塵 如是一切智智 除去一切煩惱 世尊譬如水界 一切衆生依云歡樂 一切智智 爲諸天世人利樂(□大正藏□ 18, p.1中).

이는 중생들이 의지하는 현상세계의 기반이 되는 지수화풍의 四大를 각기 그 작용성으로 비유하여 세존의 일체지지를 설명하는 상징적인 방법을 사용하고 있다. 이런 점은 초월성인 세존의 一切智智를 중생들이 의지하고 살아가는 현실적인 사물의 특성을 빌려 상징적으로 표현하는 것으로, 抽象的 超越的인 의미를 現實的이고 具象的인 대상으로 표현하고자 하는 밀교의 특성이 나타나고 있음을 알 수 있다. 그러므로 밀교에서는 진리가 그대로 理想에만 머물지 않고 現實의 생태 속에서 살아 움직이는 原理로 해석되고 있다. 그리고 一切智智의 작용성에 대하여,

이와 같이 一切智智는 諸天과 世人을 이롭고 즐겁게 한다.

如是一切智智爲諸天世人利樂(□大正藏□ 18, p.1中).

고 하여, 世人의 利樂을 위한 具體的인 現實의 原理임을 설명하고 있다. 그렇다면 생태계를 비롯한 일체 현상의 활동상은 본원적으로는 그대로 법신불의 삼밀의 활동상이며, 외면적인 모습으로 나타난 현상계의 활동은 법신불의 활동상을 이해하는 상징적인 모습으로 볼 수 있다. 따라서 현상계 활동상에 대한 깊은 성찰을 통하여 내재된 근원적인 진리인 법신불과 합일하는 신비한 체험을 갖게 되는 것을 밀교에서는 入我我入觀이라 한다.

그러므로 一切智智는 五大라는 구체적인 사물로 상징됨과 동시에 이를 밀교의 진언 수행법과 관련하기 위하여 五字의 眞言으로 표현하기도 한다. 阿字를 第一命인 地에, 嚩字는 水, 囉字는 火, 含牛字를 風의 모습인 忿怒, 佉字는 虛空에 상징함으로써 五大에 A․Va․Ra․Ha․Kha의 五字를 布置하여 五大와 五字가 象徵으로 結合되고 있음을 보여 준다. 이 또한 세속적인 언어이지만 그것이 지니는 본래의 상징적인 의미를 따라 수행도로서 받아들인 것을 알 수 있다. ｢秘密曼茶羅品｣에서는,

眞言者는 圓壇에 먼저 스스로의 몸을 발에서부터 배꼽까지 大金剛輪를 이루고, 여기부터 심장까지를 水輪으로, 水輪 위에 火輪, 火輪 위에 風輪의 차례로 생각하라.

眞言者圓壇 先置於自體 自足而至臍 成大金剛輪 從此而至心 當思惟水輪 水輪上火輪 火輪上風輪(□大正藏□ 18, p.31上).

고 하여, 地水火風의 四大를 각기 자신의 신체 하단에서부터 상단의 차례로 순서대로 大金剛輪․水輪․火輪․風輪 등으로 관하여 行者의 身體에 布置하는 경우가 설해져 있다. 이는 삼라만상 일체의 대표격으로 상징되는 四大를 자신의 신체와 일치하게 관하는 방법을 통하여 자신과 일체가 同等性을 갖게 되는 것을 말하며, 이를 통하여 수행자는 자신의 몸에 대한 小我的인 집착을 벗고 일체와 하나가 되는 大我的인 일체감의 수행경험을 얻게 된다. 이러한 입아아입관을 통한 □대일경□의 五字嚴身觀 수행법을 통하여 수행자는 각자의 신체가 일체와 상즉상입하게 됨을 경험하게 되고, 일체세간의 현상과 활동들에서 무한한 법신불의 가지를 체득하게 된다. 이러한 정신은 ｢供養儀式品｣의

나의 功德力과 여래의 加持力과 그리고 法界力으로 널리 공양하여서 주한다.

以我功德力 如來加持力 及以法界力 普供養而住(□大正藏□ 18, p.48中).

라는 표현에서 나타나듯이, 수행자와 본존여래와 법계의 三力에 의한 화합으로 결정되는 것을 알 수 있다. 그러나 이 중에서 수행자와 여래는 아직 합일되지 못한 단계의 공덕력과 가지력의 분별성을 남기고 있지만 법계력은 수행자와 수행의 대상이 되는 본존의 합일에 의한 공덕력과 가지력의 총화를 의미하는 궁극적인 원리이며, 이는 곧 자타불이의 일체의 종합적인 생태계의 활동상을 말한다.

이런 점에서 밀교의 법신신앙이란 현상계의 생태활동을 법신불의 진리의 상징으로 신념하고, 이들과 자신의 근원적인 합일을 통하여, 자신과 생태계의 일체감 속에서 일체에 내재된 법신의 이법과 활동상을 신비적으로 체험하는 수행이라고 할 수 있다. 이러한 원리는 인간과 환경을 비롯한 생태계의 개체와 개체간 또는 개체와 생태계 간의 상호작용성의 원리인 평등한 일체감의 신념과 체험을 통한 적극적인 활동성을 보장하는 새로운 생태문제의 해결방안으로 제시될 수 있다.

(2) 만다라-상호공양의 생명공동체(□金剛頂經□)

□金剛頂經□은 18會에서 說해진 10萬頌의 集成을 말하며, 그 중 첫 번째에 해당하는 경전을 □眞實攝經(Tattvasaṃgraha)□이라 하지만 일반적으로 이 경전을 □金剛頂經□ 또는 □初會의 金剛頂經□이라 한다. 漢譯에는 金剛智 譯 □金剛頂瑜伽中略出念誦經□ 4권과 不空 譯 □金剛頂一切如來眞實攝大乘現證大敎王經□ 3권과 施護 譯 □一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經□ 30권이 있다. 내용상으로는 施護 譯이 산스크리트와 티벳 譯에 대응하는 가장 완비된 것이다.

10萬頌의 廣本에 대해서는 存在有無에 異說이 있다.(松長有慶 著, 張 益 譯, □밀교경전성립사론□, 불광출판사, 1993년 p.224-228참조)

이것은 단계적으로 成立된것이며 施護 譯의 원전은 약 10c 중엽 경 인도에서 완성되었다고 한다.(武內孝善, ｢宋大翻譯經典の 特色｣, □密敎文化□ 113號, 1976, pp.27-53).

□大正藏□ 18, p.207, No.865.

□大正藏□ 18, p.341, No.882.

이 경에서는 주로 비로자나불과 四佛 등의 三十七尊의 형성과 함께 이들에 관한 金剛界曼茶羅를 설하고 있다. 曼茶羅는 maṇḍala를 음역한 것으로 어근인 maṇḍa와 후접어 la가 부가되어 만들어진 합성어이며, 종교에서 추구하는 최고, 최상의 지순한 본질이나 진실을 소유 또는 성취하고 있는 것을 의미한다. 불교의 본질이란 깨달음의 경지로 표현되는 무상정등각의 菩提인 萬德圓滿의 佛果를 말한다. 그러므로 이러한 경지를 해석하여 輪圓具足으로 한역하였다. 만다라는 외형적으로 표현될 수 없는 절대적인 깨달음의 세계나 성스러운 진리의 본질 그 자체를 외형적이고 구상적인 방법에 의하여 공간적이고 회화적인 모습으로 나타낸 것이라고 할 수 있다.

M. Monier. Williams, A Sanskrit English Dictionary, Motilal Banarsidass, 1995, p.775. ; Sarat Chandra Das, A Tibetan English Dictionary, Motilal Banarsidass, 1995, p.56. ; 水野弘元, □パリ語辭典□, 春秋社, 1975, p.217 등 참조.

□大日經疏□ 제4권(□大正藏□ 18, p.625上).

그러나 밀교의 근원적인 입장에서는 일체의 본질이나 중생의 본심인 보리심 그 자체를 만다라로 보는 것으로 이를 자성만다라라 한다. 그러므로 만다라는 진리의 세계를 현실세계로 표현하는 상징적인 의미를 지니기도 하지만 현실세계에 살고 있는 우리들에게는 진리의 세계를 체험할 수 있는 수행의 도구가 되기도 한다. 이런 점에서 우리가 경험하고 있는 일체의 삼라만상은 진리를 떠나서는 존재할 수 없으며, 진리는 이러한 일체를 떠나서 또한 존재할 수 없다. 그러므로 일체는 그대로가 진리를 상징하며 진리를 체득할 수 있는 수단이기도 하다.

특히 施護 譯 □一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經□에서는 一切義成菩薩이 自心三摩地의 관찰을 통한 五相成身觀의 완성에 의하여 금강계대보살을 이루고, 다시 찰라 중에 일체여래의 평등지로서 정각의 現成을 마치고, 곧 일체여래 金剛平等最上智印秘密三昧에 들어, 一切如來法平等智自性淸淨을 現證하고, 一切如來平等自性光明智를 성취하고, 이런 까닭에 여래응공정등정각을 成滿한다.고 하여, 平等智自性淸淨과 平等自性光明智를 설하고 있다. 이것은 정각을 이룬 佛의 내면적인 청정성을 智로 표현한 것이며, 智는 곧 佛로 상징하게 된다. 그리고

□大正藏□ 18, p.342中.

이때에 금강계여래는 일체가 가지하는 바를 이미 얻어 일체여래의 사자좌 중에서 방향에 따라 여법하게 안주한다. 이때 아축여래, 보생여래, 관자재여래, 불공성취여래가 세존석가모니여래로써 일체여래의 가신신을 이룬다.

□大正藏□ 18, p.342中.

라고 하여 四方에 四佛을 형성하게 된다.

그리고 이와 같은 원리로 이 사불에서 각각 사보살씩이 출생하여 십육대보살을 이루고 다시 본존 비로자나불에 공양하는 사바라밀 보살을 출생하고, 비로자나불은 다시 사불에게 내사공양 보살로 공양하고 사불은 다시 외사공양보살로 비로자나불에 공양한다. 이에 비로자나불은 다시 사섭보살을 四方四門에 두게 되어 심십칠존이 성립하게 된다.

□大正藏□ 18, pp.342下-351下의 요약.

따라서 만다라에는 법신 대일여래를 중심으로 하는 무수한 불보살과 중생들이 순차적으로 자리하고 있으며, 그 형태는 금강계만다라의 정연한 질서를 갖춘 일정한 규범에 의한 모습으로 나타나고 있다. 그리고 삼십칠존의 성립 이후에,

출현을 다한 이후에 곧 세존 대비로자나여래의 마음에 들어가 합하여 일체가 된다.

爲出現已 卽入世尊大毘盧遮那如來心 合爲一切(□大正藏□ 18, p.344下).

고 하여, 법신 대일여래에서 출현한 불보살들은 다시 법신대일여래의 마음과 합하여 일체가 됨으로서 법신 대일여래와 다름이 없는 동질성을 회복하게 된다. 그러나 그 활동상에 있어서는

이때에 시방 일체세계에서 와서 모인 일체여래는 모두 낱낱이 금강계만다라 중에서 가지력으로 널리 다함없고 남음 없이 모든 유정들을 위하여 널리 구호하고 모두 이익안락을 얻게 한다.

爾時十方一切世界所來集會一切如來 含悉於此金剛界大曼拏羅中 以加持力 於普盡無餘諸有情界 廣作救護 悉令獲得利益安樂(□大正藏□ 18, p.351下).

고 하여, 제존은 본질적으로 법신 대일여래에 수렴되는 공통성의 기반 위에 중생구제를 위한 방편으로서의 다양한 외면적인 표현으로 서술하여 상호 공동의 활동상을 능력에 따라 분담하는 형태를 취하고 있다.

하지만 그 작용성에 있어서는 내사공양 보살과 외사공양 보살의 공양으로 제존들 간의 상호관계를 비로자나불과 사보살의 상호공양과 불과 보살의 상호공양 등의 공양의 자세를 취함으로써 외면적인 위치나 활동상의 차별이라는 관점보다는 하나하나의 위치와 활동이 그대로 현실적인 필요성에 의하여 완전을 구비하고 있기에 그대로의 가치로서 존엄하다는 의미로서 상호존중을 바탕으로 하고 있음을 알 수 있다.

이러한 만다라 정신은 불교와 생태문제에 있어서 연기적 자각과 자비행이라는 원리를 넘어서 있는 그대로의 현상계 모습의 이면에 잠겨진 신비적인 자연계의 활동상을 전체적으로 이해하기 위하여 노력할 수 있는 가치관을 제공한다. 또한 생태계의 개체적인 특수한 활동상을 이들이 속해 있는 생태계의 보편적이고 전체적인 활동상과 분리하지 않는 종합적인 원리로 받아 들여 개체와 전체의 상대성과 한계를 극복하는 원리를 찾아 볼 수 있다. 또한 개체와 개체 간 또는 개체와 전체가 근원적인 일체감 속에서 상호역할 분담의 활동성과 상호공양의 원리를 바탕으로 공존하고 있다는 점에서 상호존엄한 생태계의 종합적인 의미를 제시하고 있다. 이런 점에서 밀교의 만다라 정신에서 생태문제의 한 방안으로 상호공양의 생명공동체의 회복이라는 명제를 찾아 볼 수 있었다.

Ⅳ. 맺음말

오늘날 생태문제에 대한 불교의 이념적 대안으로는 無我의 정신에 입각한 연기의 자각이라는 가치관으로 요약된다. 그러나 무아의 정신이나 연기의 자각이라는 가치는 누구에게나 쉽게 개방된 것은 아니다. 특히 무아의 정신 속에는 개아의 부정이라는 의미와 함께 개인의 실천적인 면이 소홀해 질 수 있는 여지가 있으며, 상호공존을 위한 구체적인 실천 규범을 발견하기 어렵다.

이런 점에서 밀교정신은 그 출발점을 중생의 현실문제의 해결이라는 실천적인 면을 중시하기에 현실에 대한 긍정적인 입장을 지니고 있다. 따라서 無自性을 강조하기 보다는 자아와 전체의 일체감과 동질성을 중시한다는 입장에서 실천적인 의미를 찾을 수 있다. 또한 自他不二의 일체감을 바탕으로 한 신비적인 합일의 체험은 모두에게 개방되어 있다는 점에서 오늘날의 생태문제에 시사하는 바가 있다고 하겠다.

특히 중기밀교 경전에 속하는 □大日經□의 法身觀에서는 理法의 법신불에 머물지 않고 일체 중생의 利樂을 위한 자비의 실천으로 神變加持하는 활동상으로 표현되고 있다. 또한 수행자가 法身의 원리와 合一하는 入我我入觀을 통하여 자신과 일체의 동질성을 확인하는 신비적인 체험을 설하고 있다. 이것은 생태계의 문제를 종교적인 신념과 체험을 바탕으로 한 실천의 체계로 재구성할 수 있는 여지를 보이고 있다.

□金剛頂經□은 법신 대일여래를 중심으로 한 삼십칠존의 금강계만다라가 설해져 있으며, 이 만다라 속에서 개체와 전체의 관계는 상호평등의 보편적인 원리 위에서 역할을 분담하는 개별적인 특수성이 인정되고 있다. 또한 개체와 개체 혹은 개체와 전체의 상호 작용원리를 공양의 실천으로 규정하고 있기에 모든 생태계의 상호존중을 바탕으로 한 생명공동체로서의 존엄한 상호공양의 실천이라는 명제를 통한 생태문제의 새로운 밀교적 대안을 찾아 볼 수 있었다.

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□大日經□ (□大正藏□ 18권).

□金剛頂瑜伽中略出念誦經□ (□大正藏□ 18권).

□金剛頂一切如來眞實攝大乘現證大敎王經□ (□大正藏□ 18권).

□一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經□(□大正藏□ 18권).

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<Abstract>

The Esoteric buddhism and the Problem of Ecology

Jang Ik / Professor

of Division of Buddhism

Uiduk University

Today, We can summarize that the buddhist ideological way out of the problems of ecology is to become aware of value of the theory of pratityasamupāda based by the anātma.

Howevert this is not easy to everybody. It is true that we can not deny that there is a denial to an individual and pay no attention to the side of the practice in the ideology of anātma. Also It is difficult to find the practical ethics for the mutual benefits in the anātma theory.

But the Esoteric buddhism emphasis not anātma but the unity between an individual and all, because the Esoteric buddhism thinks much of the solution of the actual problems of a man.

In the respect that the mystic experience of a unity between a man and the nature is open to everybody, the Esoteric buddhism be full of suggestions to the ploblems of the ecology nowaday.

In this respect, this aticle has suggested the way out of the ploblems of ecology nowaday  through the thoughts of Dharmakaya and Maṇḍala of Mahā vairocana sutra and Mahā-Vajraśekhara-Sutra, the famous two sutras of the esoteric buddhism,

* Key Words

Ecology, Environment, Esoteric buddhism, Dharmakaya, Maṇḍala

천태불성론의 생태학적 탐색 / 차차석

천태불성론의 생태학적 탐색*

- 특히 일념삼천설을 중심으로 -

차 차 석 / 금강대학교 강사

차  례

Ⅰ 서론

Ⅱ. 천태불성론과 생태학의 상관성

1. 일념삼천설과 생태학적 논리구조

(1) 일념의 개념

(2) 삼천세간의 구성

(3) 일념과 삼천세간의 통일

2. 천태의 삼인불성론과 생태학적 해석

Ⅲ. 맺는 말

* 본 연구는 2005년도 한국학술진흥재단(기초학문육성 인문사회분야 지원사업)의 연구지원에 의해 수행되었음(KRF-2005-079-AM0028).

국문 초록

본 논문은 천태의 일념삼천론의 사상적인 구조와 생태학적 의미를 탐색해 보려는 것이다. 일심이란 개념은 대략 세 가지의 의미를 지니고 있으며, 그 속에 모든 존재의 세계가 포함된다.

유심적 존재론이라 말할 수 있는 그의 일심사상은 일체존재의 공통분모이자 통합의 원리로 구상되고 있다. 현상적으로 본다면 일체의 존재는 각양각색의 차별상을 보이고 있다. 차이란 점에서 평등을 말할 여지는 없는 듯이 보인다. 그런데 일심은 이러한 현상적인 차별을 초월한 본질적인 공통분모이자 통일의 원리로 등장한다. 그렇다고 일심이 어떤 고정적 실체를 지닌 존재는 아니다. 그런 점에서 일심은 일원론적 실체가 아닌 가치론적 평등의 요소이다.

두 번째 일심의 상대적인 개념이자 모든 존재의 영역을 포괄적으로 융합하여 설명하는 삼천세간은 생태계 개념과 상통한다. 삼천세간은 일심의 상대적 개념이지만 대립개념이기보다는 삼천세간 속에 이미 일심이 포함되어 있다. 연기론을 기반으로 존재의 세계를 범우주적으로 확대하는 것이 천태의 세간론(생태론)으로, 생태론을 기반으로 수행과 의식의 전환을 요구하고 있다.

셋째 삼인불성론은 연기적인 존재의 세계가 바로 생태계라는 해석을 가능하게 해 준다. 이것은 생태계를 세 가지 측면에서 바라보는 입장으로 생태계는 인간의 판단유무를 떠나 존재하는 것 그대로 절대의 가치를 지니고 있다는 인식의 전환을 이루어 인간에 의한 자의적 훼손이 없어야 한다는 것이다.

* 주제어

일념삼천, 삼천세간, 일심, 삼인불성론, 연기론

Ⅰ. 서론

천태지의(538-597)는 남북조말기에 태어나 수나라시대에 활약한 당대를 대표하는 불교사상가이다. 그는 남북조의 사상을 종합하여 자신의 독자적인 사상체계를 수립했을 뿐만 아니라 이후 전개되는 천태종과 남종선의 발전에 사상적 영향을 미치는 것으로 평가한다.

중국불교사상은 당나라 시대에 들어와 찬란한 꽃을 피우지만 천태지의는 이전의 불교사상을 종합하고 재편하여 이후 전개되는 당나라시대의 불교, 그 중에서도 천태종과 선종의 전개와 발전에 막대한 영향을 미친다고 말할 수 있다. 또한 남북조시대에 전개되는 불교의 토착화 과정과 그 과정 속에서 수립된 불교사상, 즉 도안, 혜원, 도생, 승조 등에 의해 수립된 불교사상이 당나라 시대의 불교에서 꽃 필 수 있는 가교 역할을 했다고 평가할 수 있다. 여기서 그의 불성론을 통해 그의 생태의식과 특징을 살펴보고자 한다. 나아가 그를 중심으로 한 전후시대의 생태의식의 일단을 살펴볼 수 있을 것이라 생각한다. 그렇지만 그의 사상 영역은 매우 방대하므로 소논문을 통해 전사상에 걸친 생태의식을 살펴볼 수는 없을 것이다. 따라서 불성론을 중심으로 그의 생태의식을 살펴보고자 한다.

천태지의는 일념삼천설과 삼인불성론, 원융삼제론에 입각하여 중도실상론을 전개하고 있다. 그의 중도실상론은 연기론과 해체론에 입각해 존재의 세계를 분석하고 있으며, 존재라는 커다란 범주 속에서 인간 역시 그 일부분임을 가르치고 있다. 그의 사상에 따른다면 인간은 다른 존재와 본질적인 차원에서 평등한 관계를 지니고 있기 때문에 지배와 피지배, 종속과 피종속의 이분법적 시각으로 파악해선 안 된다고 가르치고 있다. 상호보완적인 관계 속에서 존재의 세계가 전개되고 있기 때문에 어느 한 존재를 배제한 다른 존재를 상정할 수 없다고 말한다. 이런 논리적 과정에 따른다면 인간은 단독으로 존재할 수 없는 존재이며, 다른 수많은 존재들과의 유기적인 관계 속에서 존재한다. 이것은 자연주의의 입장에서 환경을 보호해야 한다는 주장이나 혹은 인간위주의 개발을 중시하는 개발론자들의 사상과 그 입장을 달리한다. 즉 자연과 인간을 주객으로 분리하지 않고 상호보완적인 관계로 파악하는 것이다.

유기적 관계 속에서 존재하는 인간은 그의 존재의 당위성을 제공하는 다른 존재와의 관계 속에서 그의 본질적인 가치를 지니게 된다고 말한다. 따라서 인간이 존귀하다면 다른 존재 역시 존귀할 수밖에 없다. 이런 점에서 천태는 “一香一色이 모두 中道實相”이라 말한다. 중도실상이란 천태지의가 말하는 불성과 동일한 개념이기 때문에 어느 것 하나 불성의 표현 아닌 것이 없으므로 존귀하다는 의미로 파악할 수 있다. 여기서 생태학적 접근의 가능성이 열리는 것이다.

새로운 환경윤리의 개발을 연구하고 있는 현대의 문명흐름에 재생과 순환, 공생과 융합의 관점에서 일체의 존재를 파악하려는 천태의 사상은 중국 전통의 사상인 자연이나 도의 관념을 불교에 응용하고 있으며, 침투와 융합이라는 원융론은 음양사상의 영향이 아닌가 싶을 정도로 중국전통의 사상과 유사성을 보이고 있다. 그렇지만 사상적 연원을 떠나 새로운 환경윤리를 정립하기 위해서는 첫째 가치관의 전환이 필요하다고 본다. 즉 경제지상주의에서 환경우선주의로 전환하는 것이 필요한 것이다. 대량소비와 대량폐기는 생태계의 균형을 파괴하고 있으며, 그러한 것들은 모두 그 결과가 인간에게 되돌아올 수밖에 없다는 현실을 인식하지 않으면 안된다는 점을 인정해야 하는 것이다. 둘째 기술혁신을 통해 에너지와 자원을 절약하는 것이 필요하며, 풍력, 지열, 수소에너지 등 청정하고 재생가능한 에너지원을 개발할 수 있도록 노력하는 것이다. 셋째 제도나 씨스템의 전환을 통해 환경을 보호할 수 있도록 재정비하는 것이다. 그렇지만 환경문제를 해결하는 열쇄는 인간이 잡고 있다는 점을 감안한다면 환경이나 생태계를 바라보는 인간의 의식전환이 그 무엇 보다 선결되어야 한다고 본다. 그리고 이러한 전제를 인정한다면 천태의 사상은 일체 존재의 재생과 순환, 공생과 융합을 사상적 근저에 깔고 있다는 점에서 주목할 가치가 있다고 생각한다. 또한 천태의 사상 속에는 인간을 위한 인간 위주의 환경윤리학의 새로운 모델을 제공하는 것이 아니라 존재는 그 어느 것이나 마땅히 존재할 가치를 지닌 것이기 때문에 그 질서를 깨뜨리지 않은 범위 안에서 어떠한 편견도 지니지 않은 채 순응해야 한다는 존재론적 생태론을 발견할 수 있다. 따라서 본고는 이상과 같은 천태의 사상 속에서도 그의 대표적인 불성사상을 나타내고 있는 일념삼천설과 삼인불성설의 논리적 구조를 통해 그가 말하고자 하는 존재론적 생태학의 논리체계를 분석해 보고자 한다.

後藤康男, 『동양과 새로운 세기』(일본, 有斐閣,1999),pp.306-307참조.

Ⅱ. 천태불성론과 생태학의 상관성

천태의 불성관을 읽을 수 있는 것은 일념삼천설과 삼인불성설이다. 따라서 이 두 사상을 중심으로 생태학적 관점을 탐색해 보려고 한다.

1. 일념삼천설과 생태학적 논리구조

천태사상의 정화로 꼽히는 일념삼천설은 한 생각에 삼천대천의 세계가 구비되어 있다는 것을 논리화시킨 천태 특유의 사상이다. 『마하지관』에는 이에 대해 다음과 같이 말하고 있다. “대저 일심(一心)은 열 가지의 법계를 구비한다. 하나의 법계는 또한 열 가지의 법계를 구비한다. 백가지 법계이다. 하나의 법계는 삼십 가지의 세간을 구비한다. 이 삼천 가지의 세간은 일념의 마음에 있다. 만일 무심하다고 하더라도 터럭만큼의 마음이 있으면 삼천세간을 구비한다. 일심이 앞에 있으며 일체법이 뒤에 있다고 말하지 말라. 일체법이 앞에 있으며 일심이 뒤에 있다고도 말하지 말라. 예컨대 여덟 가지의 모습이 사물을 변화시키는 것과 같다. 사물은 모습[相]의 앞에 있어서 사물은 천류(遷流)되지 않는다. 모습은 사물의 앞에 있어서 역시 천류되지 않는다. 앞이라 해도 맞지 않고 뒤라 해도 맞지 않다. 다만 사물은 모습이 천류한다고 말할 뿐이고 모습이 천류함은 사물을 논할 뿐이다. 지금의 마음도 마찬가지다. 만일 일심에서 일체법이 생긴다면 이것은 세로[縱]이다. 만일 마음이 일시에 일체법을 함유한다고 한다면 이것은 바로 가로[橫]이다. 세로라 해도 맞지 않고 가로라 해도 맞지 않는다. 단지 마음이 일체법이며 일체법이 마음일 뿐이다. 그러므로 세로도 아니고 가로도 아니며 동일한 것도 아니고 다른 것도 아니다. 지극히 현묘하여 생각의 길이 끊어졌으니 분별력으로 인식할 수 있는 것이 아니며 언어로 말할 수 있는 것이 아니다. 그러므로 불가사의한 경계(境界:인식의 대상)라 부른다. 뜻이 여기에 있다. 운운”이다.

法界란 존재의 세계를 가리키는 단어이다. 형상을 가진 것이나 가지지 않은 것이나 혹은 물질적인 것이나 빗물질적인 것이나 모두 법계의 개념에 포함된다. 따라서 자연과 인간, 나아가 인간들의 생각까지 모두 법계에 포함된다. 인간들이 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 의식을 통해 인식할 수 있는 일체의 대상들은 모두 법계에 포함된다. 그리고 열 가지의 법계에서 특별하게 열[十]이란 숫자를 명기한 것은 열이란 숫자가 전체를 나타내는 숫자이기 때문이다. 따라서 열 가지의 법계란 일체의 법계, 존재의 세계 전체를 지칭하는 말이다.

『마하지관』(대정장46, 54,a) 夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十種世間。百法界卽具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心卽具三千。亦不言一心在前一切法在後。亦不言一切法在前一心在後。例如八相遷物。物在相前物不被遷。相在物前亦不被遷。前亦不可後亦不可。秖物論相遷秖相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者。此則是縱。若心一時含一切法者。此卽是橫。縱亦不可橫亦不可。秖心是一切法。一切法是心故。非縱非橫非一非異玄妙深絶。非識所識。非言所言。所以稱爲不可思議境意在於此(云云)。

인용문에서 말하듯 한 마음이 일체의 존재이자 일체의 존재가 한 마음이라 주장하고 있는 그의 사상은 한 마음을 일체 존재의 공통분모로 삼아 절대평등하다고 생각하는 존재론을 구상하고 있다고 말할 수 있다. 동시에 중국전통의 자연관과 불교사상을 절묘하게 융합하고 있는 것으로 파악된다. 특히 도생 이래 구상된 진리의 현현이 바로 자연이라는 사상을 새롭게 해석한 것이라 볼 수 있다.

도생은 중국의 전통 자연관과 불교사상을 융합하여 진리가 자연이며, 자연은 진리의 표현으로 설명하고 있다. 도생의 『열반경해』권1의 “眞理自然”과 동54의 “夫體法者 冥合自然 一切諸佛 莫不皆然 所以法爲佛也” 여기서 말하는 진리는 법신을 말하며, 중국 전통의 도의 개념과 융합시키려 하고 있다. 이에 관한 논문으로는 서대원의 <자연과 연기>(철학논총34집, 새한철학회, 2003) 참조 요망.

여하튼 이상은 천태의 일념삼천설에 대한 핵심을 밝히고 있는 구절이다. 이상의 인용문을 중심으로 그의 사상을 살펴보기로 한다. 사상의 핵심은 두 가지로 구분하여 설명할 수 있다. 첫째는 일념의 개념이다. 둘째는 삼천세간의 구체적 내용이다. 따라서 크게 두 가지로 구분하여 살펴본다면 이 사상이 지니고 있는 핵심을 파악할 수 있다. 그리고 전체적인 측면에서 생태학적 시각에서 해석을 시도하고자 한다.

(1) 일념의 개념

이상에서 인용한 『마하지관』에 의하면 일념은 바로 일념심(一念心)을 가리킨다. 그런데 이 일념의 마음은 다름 아닌 색, 수, 상, 행, 식의 오음에서 말하는 식음(識陰)이라 본다. 식음이란 분별하는 작용을 말하는 것으로서 지식이나 경험을 바탕으로 사물을 분석하는 작용이다. 식음에 의해 인식되는 대상을 불교적인 용어로 法이라 말하며, 이때의 법은 인식의 대상인 존재일반이다. 그러나 존재 일반이라도 물질적인 것과 동시에 비물질적인 것까지 포함하고 있다. 따라서 일념 내지 일념심, 혹은 일심을 중시한다. 『마하지관』에선 이에 대해 다음과 같이 설명하고 있다.

그리고 세계 안팎의 일체 음입(陰入)은 모두 마음에 의지하여 일어난다. 부처님께서 비구에게 말씀하셨다. ‘하나의 존재가 일체의 존재를 섭수(攝受)하는데 마음이 바로 이것이다’. 『논』에서 말하길 ‘일체의 세간 속에는 단지 명(名:마음 즉 수상행식)과 색(色: 물질 즉 4대로 만들어 진 것)이 있을 뿐이다. 만일 있는 그대로 관찰하고 싶다면 마땅히 명과 색을 관찰해야만 한다. 마음은 미혹의 근본이니 그 의미는 이와 같다. 만일 (마음을)관찰하여 그 뿌리를 잘라버리고 싶다면 병을 다스리기 위해 혈(穴)을 찾듯이 지금은 마땅히 장(丈: 긴 자. 즉 10척)을 버리고 척(尺: 짧은 자. 1척)을 취해야 하며, 척을 버리고 촌(寸)을 취하듯이 다만 색 등의 4음을 내버려 두고 식음만을 관찰해야 한다. 식음이란 바로 마음이다.

오온과 12입을 지칭한다.

『대지도론』을 지칭

대정장 46, 52ab. 然界內外一切陰入皆由心起. 佛告比丘. 一法攝一切法 所謂心是. 論云. 一切世間中但有名與色。若欲如實觀。但當觀名色。心是惑本其義如是。若欲觀察須伐其根。如炙病得穴。今當去丈就尺去尺就寸。置色等四陰但觀識陰。識陰者心是也。

인용문에 의하면 첫째 세계는 오음, 12처에 의해 설명되는데 그것은 모두 마음에 의해 발생한 것이라 정의한다. 오음은 마음(정신)과 물질로 구분할 수 있으며, 12처는 주관과 객관으로 치환하여 설명할 수 있다. 그렇지만 이러한 것들은 모두 인식의 주체인 개개인의 마음이 어떠한가에 따라 다르게 파악되므로 마음에 의지하여 발생한다고 정의한 것이다. 둘째 하나의 존재가 일체의 존재를 포섭하는데 그 하나의 존재를 마음으로 파악하고 있다는 점이다. 그러면서 존재의 세계는 마음과 물질로 대별할 수 있으며, 모든 번뇌의 근본이 마음에 있으므로 마음을 관찰하여 번뇌의 근본 원인을 제거하는 것이 필요하다고 본다. 그런 점에서 마음의 최대 기능인 식별작용을 관찰의 대상으로 파악하고 있다는 점이다. 이것은 연기론에 입각하여 마음과 물질을 이분법적으로 구분하고 있지 않는다는 전제 위에서 전개되는 논리이다. 상호 유기적인 관계성 속에서 존재의 의의가 가능해지기 때문에 어느 하나를 배제한 전체는 구성이 불가능하게 된다. 따라서 설명을 위해 하나와 전체라는 논리체계로 설명하더라도 그것은 하나의 수단일 뿐 기실은 하나와 전체가 별도로 존재할 수 없다. 그것이 연기론의 특징이며, 연기론에 입각해 무한대로 전개되는 해체론의 특징이다. 따라서 하나의 존재는 그대로 하나의 마음이자 생각이 된다. 따라서 인용문에선 하나의 존재[一法]와 하나의 생각 혹은 한 생각의 마음을 동일한 개념으로 설명할 수 있는 것이다.

이상과 같은 천태의 논리에 의지한다면 주체적 마음의 반영이 자연이며, 자연의 반영이 주체적인 마음이라 해석할 수 있다. 동시에 주체적 마음과 자연이 타자로 구분되어서는 안 되며, 구분될 수도 없다고 말해야 한다. 따라서 하나의 마음속에 일체의 존재를 섭수할 수 있으며, 하나의 물질적 존재 속에도 기타의 다른 존재가 섭수되어 있는 것이다. 따라서 다른 존재의 파괴나 배제는 바로 나 자신의 파괴나 배제와 직결된다고 말할 수 있다. 생태계란 이런 점에서 존재의 세계를 총칭하는 단어로 해석할 수 있다고 본다. 그렇지만 그 생태계, 즉 존재의 세계는 인간을 제외한 기타 존재들의 종합적인 체계가 아니라 인간까지 포함된 존재의 세계 일반을 지칭하는 것으로 해석해야 마땅한 것이다.

동일한 맥락에서 천태의 다른 저서인 『법화현의』에선 다음과 같이 말하고 있다.

널리 심법(心法:마음이라는 존재)을 해석하자면 앞에서 밝힌 존재와 어찌 다른 마음이겠는가? 단지 중생이란 존재의 영역[衆生法]이 너무 넓고, 부처란 존재의 영역[佛法]이 너무 높아서 처음 배우는 사람들에겐 어려울 뿐이다. 그리고 마음과 부처와 중생의 세 가지에 차별이 없다고 하는 것은 자신이 자기의 마음을 관찰하면 (이해하기) 쉽기 때문이다

여기서 말하는 존재는 중생법, 불법으로서 중생이란 존재 내지 부처라는 존재를 지칭한다.

대정장33. 696a. 三廣釋心法者。前所明法豈得異心。但衆生法太廣佛法太高。於初學爲難。然心佛及衆生是三無差別者。但自觀己心則爲易。

이상의 인용문은 천태의 수행론이다. 마음을 관찰하는 것으로 수행의 요체를 삼고 있으며, 그러한 수행을 통해 나와 다른 존재들이 결코 다른 차원의 존재가 아닌 평등한 관계를 형성하고 있다는 사실을 인식하게 만드는 것이다. 나아가 식음으로 표현되는 마음, 일반적으로 무명(無明:범부의식)이라 부르는 마음이 바로 깨달음의 마음이자 존재의 본질[法性], 혹은 불성이라 정의하는데 주저하지 않는다. 바로 마음과 부처, 그리고 중생의 세 가지는 차별이 없다는 주장이 그것이다.

한 생각의 마음이 일어나 공, 가, 중에 相卽한다면 그것이 뿌리든 티끌이든 모두 법계(法界)이고, 필경공이며, 여래장이자 중도이다. 어떻게 공과 상즉하는가? 인연따라 생기는 것이기 때문이다. 인연 따라 생긴다는 것[緣生]은 主體가 없는 것이며, 주체가 없다는 것은 공과 상즉하는 것이다. 어떻게 가(假)와 상즉하는가? 주체가 없이 생기기 때문에 바로 가이다. 어떻게 중(中)과 상즉하는가? 법성을 벗어나지 않으므로 모두 중에 상즉하는 것이다. 마땅히 한 생각이 공, 가, 중에 상즉하는 것이며, 필경공이며, 여래장이며, 실상(實相:참다운 모습)이니, 셋이 아니면서도 성립하며, 셋이면서도 셋이 아니다. ....이 한 생각의 마음은 세로도 아니고 가로도 아니므로 불가사의하다. 자기 스스로 그러할 뿐만 아니라 부처와 중생 역시 그러하다. 『화엄경』에서 말하길 ‘마음과 부처와 중생의 세 가지는 차별이 없다’고 했는데 자기 자신의 마음에 일체의 불법이 구비되어 있음을 알아야만 한다.

이것은 根과 塵을 번역한 구절인데 근과 진은 미혹과 번뇌를 의미하는 용어들이다.

존재의 세계. 불교에서 존재 일반을 가리키는 단어인 法은 물질적인 것과 비물질적인 요소를 동시에 포괄하고 있는 개념이다.

뿌리와 티끌인 한 생각의 마음이 일어나면 뿌리는 8만4천의 법장(法藏:법문, 혹은 법의 창고)과 상즉한다. 티끌 역시 그렇다. 한 생각의 마음이 일어나면 8만4천의 법장이 일어난다. ...하나 하나의 티끌에 8만4천의 진로(塵勞:번뇌와 미혹)의 문이 있으며, 하나 하나의 마음 역시 마찬가지이다. 탐욕, 성냄, 어리석움이 바로 깨달음이며, 번뇌가 바로 깨달음이다

대정장 46, 8c-9a, 一念心起卽空卽假卽中者。若根若塵並是法界。並是畢竟空。並是如來藏。並是中道。云何卽空。並從緣生。緣生卽無主。無主卽空。云何卽假。無主而生卽是假。云何卽中。不出法性並皆卽中。當知一念卽空卽假卽中。並畢竟空。並如來藏。並實相。非三而三三而不三。...此一念心不縱不橫不可思議。非但己爾。佛及衆生亦復如是。華嚴云。心佛及衆生是三無差別。當知己心具一切佛法矣。...又言。一微塵中有大千經卷。心中具一切佛法如地種如香丸者。此擧有爲言端。有卽不有亦卽非有非不有。又言。一色一香無非中道。此擧中道爲言端。...根塵一念心起。根卽八萬四千法藏。塵亦爾。一念心起。亦八萬四千法藏。佛法界對法界起法界無非佛法。生死卽涅槃是名苦諦。一塵有三塵。一心有三心。一一塵有八萬四千塵勞門。一一心亦如是。貪瞋癡亦卽是菩提。煩惱亦卽是菩提。

이상의 인용문에서 밝히고 있는 한 생각의 마음은 번뇌의 마음과 깨달음의 마음을 차별하지 않는 마음이다. 일반적으로 무분별심이라 말할 수 있는데 탐욕과 성냄, 그리고 어리석움이 깨달음의 마음과 전혀 구별되지도 차별되지도 않는 마음이다. 그렇기 때문에 성스러움과 범속함을 동시에 지니되 가치의 우열을 차별하지 않으며, 일체의 모든 존재를 포용하되 호오를 구분하지 않는다. 존재한다는 것은 이미 인연에 따라 생긴 것이기 때문에 우리들의 판단을 떠나 그 자체로 존재의 의의를 지니고 있으며, 존재의 세계에 내재하는 질서에 편승하고 있다고 말하는 것이다. 생태계 일반에 대한 편견을 벗어난 인식론적 접근을 요구하고 있다고 해석할 수 있다.

그러면서도 천태지의가 말하는 마음은 일상 우리들이 생각하는 통속적인 마음의 개념과 다른 불가사의한 속성도 지니고 있다. 일체 모든 것을 포용하는 한 생각이나 마음이 아니라 일체를 창조한다고 말한다. 그의 대표적인 저술인 『마하지관』과 『법화현의』에서 그러한 용례를 찾을 수 있는데 적시하면 다음과 같다.

(A)『석론』에서 말하길 ‘삼계에는 특별한 존재가 없다. 오직 하나의 마음이 만든 것일 뿐이다’ 마음은 지옥도 될 수 있고, 천당도 만들 수 있다. 범부도 될 수 있고 성현도 될 수 있다'.

『법화현의』권1상(대정장33,685c)

釋論云。三界無別法唯是一心。作心能地獄心能天堂。心能凡夫心能賢聖。

(B)『화엄경』에서 말하길 ‘마음은 화가와 같아서 각종의 오음을 만든다. 일체의 세계 속에서 마음 따라 만들어지지 않는 것은 없다'.

『마하지관』(대정장46, 52c) 華嚴云。心如工畫師造種種五陰。一切世間中莫不從心造。

(C)『비바사론』에서 말하길 ‘마음은 일체의 존재를 위해 명자(名字)를 만들 수 있다. 만일 마음이 없으면 명자를 만들 수 없다. 세간과 출세간의 명자는 모두 마음 따라 생긴 것임을 알아야 한다'.

상동, 31b. 毘婆沙云。心能爲一切法作名字。若無心則無一切名字。當知世出世名字。悉從心起。

이상의 인용문에서 살펴보았듯이 마음이 일체의 모든 존재를 창조하는 창조성을 지닌 것으로 말하고 있다. 그러나 여기서 말하는 창조성은 마음이 지니는 주관적인 자유의지의 가치를 말한 것이지 유일신교에서 말하는 조물주를 말한 것은 아니다. 왜냐하면 천태는 한 생각이나 한 마음을 실체적으로 파악하는 것을 거부하고 있기 때문이다.

마음이 고정적 실체를 지니지 않는다는 것은 그의 유명한 일심삼관론에서 엿볼 수 있다. 일심삼관이란 마음을 세 가지 측면에서 관찰해야 한다는 입장을 논리적으로 밝힌 천태의 독특한 사상 중의 하나를 말한다. 즉 현상적인 측면을 대긍정하는 입장에서 관찰하는 것을 가관(假觀)이라 한다. 또한 현상의 이면인 본질적인 차원에서 관찰하는 것을 공관(空觀)이라 한다. 가관과 공관의 어느 쪽에도 치우침이 없이 평등하게 관찰하는 것을 중도관(中道觀) 혹은 중관(中觀)이라 한다. 어느 한 측면에 치우치면 전체의 진실한 모습을 관찰할 수 없다는 점에서 적극적 대긍정, 소극적 부정, 그리고 종합의 논리를 형성하고 있다. 존재의 세계를 바라보는 가장 바람직한 방법이라 본 것이다. 이런 차원에서 그는 인간위주의 존재인식을 거부하며, 자연위주의 존재인식도 부정한다. 자연과 인간이 불가피한 관계를 형성하고 있다는 사실을 직시하고 평등한 존재론적 입장에서 관찰하는 것이 바람직하다고 말하는 것이다.

다만 마음으로 표현되는 우리들의 생각이나 분별의식은 대상에 의미를 부여하고 자기 편리한대로 얼마든지 새롭게 각색하거나 인식하려고 한다. 그런 차원에서 나아가 각종의 대상에 대해 나름대로 정의하고 개념을 부여한다. 인용문 C에서 언급하고 있는 명자가 바로 그것이다. 즉 개념화나 의미부여, 이것을 인용문에서는 명자(名字)로 표현하고 있다. 마음이란 일체의 존재에 대해 존재의 상태를 알게 하는 작용을 지니고 있으며, 인식의 대상에 대해 지각하여 알 수 있게 하기 때문에 목석과 달리 마음이라 부른다고 말하는 이유가 여기에 있다.

『법계차제초문』(대정장46, 666a19) 心對一切法。卽有能知法之用。名之爲意。意者卽心王也.

『마하지관』(대정장46, 14c) 對境覺知 異乎木石名爲心。

이상에서 천태지의는 한 생각이나 한 마음 혹은 한 생각의 마음을 대략 세 가지로 활용하고 있다. 첫째는 오음의 하나인 식음이다. 두 번째는 법성이나 실상으로 파악하고 있다. 그러나 그가 말하는 법성이나 실상은 범부의식인 무명심(無明心)과 다른 것이 아니다. 무명심이 바로 깨달은 마음이며, 법성이요, 실상이라 말한다. 따라서 일체의 모든 존재들은 공통으로 법성이나 실상을 지니고 있으며, 실상이나 법성을 공유하고 있기 때문에 가치론적으로 평등하다고 말할 수 있는 것이다. 세 번째는 일체 모든 것을 만들어 내는 마음이다. 유식사상에서 주장하는 유식무경(唯識無境)의 새로운 응용이라 말할 수 있는데 일체의 존재는 마음에 의해 만들어진 것이기 때문에 그 자체의 고정적 실체성을 지니고 있지 않다고 말한다. 동시에 일체의 존재를 만들어 내는 마음 역시 실체성을 지니지 않기 때문에 본질적인 차원에서 대상과 마음, 주체와 객체의 차별은 존재할 수 없다.

(2) 삼천세간의 구성

삼천세간이란 천태지의의 세계관을 나타내는 사상이다. 세계의 다양한 속성을 함축적으로 표현하고 있는 단어가 삼천세간이라 말할 수 있다. 존재계 자체를 생태계라 정의할 수 있다면 삼천세간은 바로 천태가 보는 생태계의 구성이 어떠한가를 말하는 것이라 본다. 그렇다면 어떻게 해서 이 세계를 삼천이란 숫자로 포괄할 수 있는가? 이에 대해 천태는 다음과 같이 말하고 있다.

세(世)는 격별(隔別:차별)이다. 바로 열 가지 존재 세계의 世이다. 또한 열 가지의 오음, 열 가지의 가명(假名), 열 가지의 의보(依報:주위 환경)가 차이가 있어 다르기 때문에 세라고 이름한다. 간(間)은 사이의 차이를 말한다. 삼십 가지 세계 사이의 차별이 있으되 서로 간에 잘못되거나 어지럽게 하지 않으므로 간이라 부른다. 각각 원인을 지니고 그에 따른 결과를 지닌다. 그러므로 존재[法]라 부른다. 각각 범주[界畔]와 차이를 지니고 있기에 계(界)라 부른다.

『관음현의』(대정장34, 884a) 世是隔別卽十法界之世亦是十種五陰。十種假名。十種依報。隔別不同故名爲世也。間是間差。三十種世間差別不相謬亂。故名爲間。各各有因各各有果。故名爲法。各各有界畔分齊。故名爲界。

이상의 인용문에서 각각의 존재들이 각각의 특징과 차이를 지니고 있으면서도 서로의 존재에 대해 어지럽히지 않는다는 표현은 생태계적 질서를 의미하는 것으로 해석할 수 있다. 또한 그러한 존재들은 다양성과 차별성을 통해 각각 존재의 가치를 극대화하고 있다고 말하며 그러한 존재들의 총합을 존재의 세계 즉 법계란 단어로 함축한다. 따라서 존재의 세계(법계)는 주관자인 나를 중심으로 볼 때 환경 내지 자연에 해당하기 때문에 오음, 가명, 의보라는 단어로 표현한다. 그렇게 본다면 천태는 다양한 생태계의 현실 내지 질서를 있는 그대로 인정해 주는 입장을 취하고 있으며, 나아가 인간 역시 그러한 우주 질서의 한 부분이라는 점에서 나와 자연, 자연과 자연의 절대평등을 주장하게 된다.

천태의 자연관 내지 세계관을 보다 세밀하게 관찰하기 위해 삼천세간론의 내용을 보다 세밀하게 살펴보기로 하자. 개략적으로 삼천세간론은 십계호구설에 입각한 백계설, 십여시설, 삼종세간론 등으로 구분할 수 있다.

십계호구란 십계가 각각 십계를 포용하고 있다는 이론이다. 주지하다시피 십계는 열 가지의 세계란 의미이며, 육도와 사성으로 구분된다. 육도는 지옥, 아귀, 축생, 인간, 하늘, 아수라이며, 사성이란 성문, 연각, 보살, 부처이다. 이들을 성격에 따라 악, 선, 이승, 보살, 부처로 구분하기도 한다. 여하튼 이들은 각각 다른 성향의 성질을 내포한다. 부처는 부처의 성품만 있는 것이 아니라 나머지 아홉 세계의 속성을 모두 지닌다는 의미이다. 지옥도 지옥의 속성만 있는 것이 아니라 나머지 9계의 속성을 동시에 지니고 있다는 의미이다. 그래서 백 가지의 세계, 즉 백계(百界)가 된다. 서로 포용하고 수용되면서도 각각의 특성을 유지하는 것을 공, 가, 중의 논리로 설명하여 각 존재의 고정화를 예방한다. 따라서 십계가 각각 다른 모습을 지니고 존재한다는 차원에서 바라보는 것을 즉가(卽假:현상에 융합하는 것)의 세계라 말하며, 열 가지의 세계는 모두 존재의 세계에 속하기 때문에 차별이 없다고 보는 것을 즉중(卽中)의 세계라 한다. 또한 이러한 구분을 이해하기 쉽도록 해서 궁극적인 의미를 파악한다면 그것을 즉공(卽空)이라 말하며, 가와 중에 상즉하는 것이자 하나, 둘, 셋의 구분이 없게 된다고 말한다.

『법화현의』(대정장33, 693c) 今明權實者。以十如是約十法界。謂六道四聖也。皆稱法界者。其意有三。十數皆依法界。法界外更無復法。能所合稱故言十法界也。二此十種法。分齊不同。因果隔別凡聖有異故加之以界也。三此十皆卽法界攝一切法。一切法趣地獄。是趣不過當體卽理。更無所依故名法界。乃至佛法界亦復如是。若十數依法界者。能依從所依卽入空界也。十界界隔者。卽假界也。十數皆法界者。卽中界也。欲令易解如此分別。得意爲言空卽假中。無一二三如前(云云)。此一法界具十如是。十法界具百如是。又一法界具九法界。則有百法界千如是。束爲五差。一惡二善三二乘四菩薩五佛。判爲二法。前四是權法後一是實法。細論各具權實。且依兩義。然此權實不可思議。

예컨대 지수화풍이 인연에 따라 다양하게 표현되는 것과 같다. 물을 보자면 구름, 얼음, 눈 등으로 불리지만 그 원천은 물이며, 물 역시 분해하면 H2O가 되어 그 실체가 없는 것과 같다. 미시적으로 해체하면 모든 것은 동일하게 설명할 수 있다.

이상의 해석은 매우 정형화된 고전적 해석이다. 그렇지만 필자는 십계호구설을 통해 보살사상의 극치인 이류중행(異類中行)의 편린을 엿볼 수 있다. 이류중행이란 수행을 통해 깨달은 부처가 각양각색의 중생들을 구제하기 위해 다양한 중생의 모습으로 변모하여 그들의 세계에 들어가 해당 중생을 구제한다는 것이다. 『이부종륜론』이나 『대지도론』 등에서 그러한 사상을 살펴볼 수 있는데 천태지의가 『대지도론』의 영향을 강하게 받았다는 점을 감안하여 『대지도론』에 나오는 해당 문구를 소개하기로 한다. 즉

선정의 힘 때문에 지혜의 약을 마시고, 신통력을 얻어 중생에게 돌아간다. 혹은 부모나 처자가 되며, 혹은 스승이나 제자 내지 어른이 되며, 혹은 하늘이나 사람이 되고, 아래로는 축생이 된다. 각종의 언어와 방편으로 인도한다.

대정장25, p.180b. 以禪定力故服智慧藥。得神通力還在衆生。或作父母妻子。或作師徒宗長。或天或人下至畜生。種種語言方便開導。

이상의 인용문을 통해서 알 수 있듯이 부처님은 각종의 중생들을 구제하기 위해 그들의 부류 속으로 들어간다. 여기서 천태가 생각하는 중생의 범주는 인간을 넘어서고 있으며, 그들을 구제하기 의해 그들의 모습을 지닌다고 말한다. 그런 차원에서 우리들 존재의 세계에 있는 일체의 것들은 부처나 보살의 화현일 수 있다. 축생이나 다른 중생이 인간을 화도하기 위해 부처나 보살이 화현한 것이란 논리도 가능하다고 말할 수 있다.

십여시란 『법화경』 방편품에 나오는 십여시를 천태지의가 새롭게 해석한 것이다. 일체의 사물이 지니는 현상이나 성질, 실체, 공능, 활동, 1차원인, 2차원인, 직접적인 결과, 간접적인 결과, 궁극적인 평등 등을 활용하여 일체 모든 존재의 현실을 설명하려고 하는 것이다. 그렇지만 천태지의가 의도하는 것은 십여시를 통해 다양성의 통일을 설명하려는 것이며, 차별과 대립을 말하려는 것은 아니다.

여기서 십여시(十如是)를 개괄적으로 설명하면 여시상(如是相:현상), 성(性:성질), 체(體:실체), 력(力:공능), 작(作:활동), 인(因:1차원인), 연(緣:2차원인), 과(果:직접적인 결과), 보(報:간접적인 결과), 본말구경등(本末究竟궁극적인 평등)이다. 『마하지관』에 의거해 좀더 구체적으로 이들에 대해 살펴보면 상이란 현상이며, 차별성을 말한다. 현상은 표면적으로 다양한 차별성들의 조합이다. 나무는 나무대로 돌은 돌대로 각각의 모습을 달리하기 때문에 모습을 보고 판별할 수 있다. 상이란 단어가 지시하는 것은 그러한 차별성을 말한다. 성이란 세 가지의 의미로 파악하고 있다. 개변(改變)할 수 없는 것, 종류라는 의미, 실성(實性=불성)이란 의미가 있다. 체란 체질(體質)을 말하는데 육도중생은 물질과 정신으로 체질을 삼고, 이승은 오분법신으로 체질을 삼으며, 보살과 부처는 정인불성으로 체질을 삼는다고 본다. 인이란 1차원인을 말하는데 이것을 구체적으로 말하면 각자의 의지의 결과 표출되는 업(=행위)으로 해석한다. 연이란 2차원인을 말하며 행위를 도와주는 일체의 보조적인 것이다. 인과 연은 그런 차원에서 불가분리의 관계를 형성하고 있으며, 인이 주관이라면 연은 객관세계 전체라 말할 수 있다. 본말구경등은 현상을 근본으로 삼고, 간접적인 결과인 보를 지말로 삼는다. 그런데 본말은 인연따라 (일체의 존재를) 발생하며 인연 따라 생기는 것이기에 공이고, 본말이 모두 공이기에 공의 입장에서 일체가 평등하다고 보는 것이다. 그러나 현상적으로 본말이 얽히고 섥혀 모습과 과보를 만들어 내므로 그것은 가의 입장에서 평등하다고 본다. 가의 입장에서 존재하는 것은 법칙을 지니고 있으며, 그것이 바로 생태계의 질서가 된다. 그러나 그러한 것들은 본질적인 시각에서 본다면 인연따라 생긴 것이기에 고정적인 실체를 지니고 있지 않으며, 그렇기 일체 모든 것이 상보적인 관계 속에서 불성에 들어가기 때문에 중도의 입장에서 평등하다고 말한다.

대정장46, pp53a-54b. 夫相以據外覽而可別。釋論云。易知故名爲相。如水火相異則易可知。如人面色具諸休否。...如是性者。性以據內。總有三義。一不改名性。無行經稱不動性。性卽不改義也。又性名性分。種類之義分分不同。各各不可改。又性是實性。實性卽理性。極實無過。卽佛性異名耳。...如是體者主質故名體。此十法界陰俱用色心爲體質也。如是力者。堪任力用也。如王力士千萬技能病故謂無病差有用。心亦如是具有諸力。煩惱病故不能運動。如實觀之具一切力。如是作者。運爲建立名作。若離心者更無所作。故知心具一切作也。如是因者。招果爲因亦名爲業。十法界業起自於心。但使有心諸業具足。故名如是因也。如是緣者。緣名緣由助業皆是緣義。無明愛等能潤於業。卽心爲緣也。如是果者。剋獲爲果。習因習讀於前。習果剋獲於後。故言如是果也。如是報者。酬因曰報。習因習果通名爲因牽後世報。此報酬於因也。如是本末究竟等者。相爲本報爲末。本末悉從緣生。緣生故空。本末皆空。此就空爲等也。又相但有字報亦但有字。悉假施設。此就假名爲等。又本末互相表幟。覽初相表後報。睹後報知本相。如見施知富見富知施。初後相在。此就假論等也。又相無相無相而相。非相非無相。報無報無報而報非報非無報。一一皆入如實之際。此就中論等也。二類解者。束十法爲四類三途以表苦爲相。定惡聚爲性。摧折色心爲體。登刀入鑊爲力。起十不善爲作。有漏惡業爲因。愛取等爲緣。惡習果爲果。三惡趣爲報。本末皆癡爲等。三善表樂爲相。定善聚爲性。升出色心爲體。樂受爲力。起五戒十善爲作。白業爲因。善愛取爲緣。善習果爲果。人天有爲報。應就假名初後相在爲等也。二乘表涅槃爲相。解脫爲性。五分爲體。無繫爲力。道品爲作。無漏慧行爲因。行行爲緣。四果爲果。旣後有田中不生故無報(云云)。菩薩佛類者。緣因爲相了因爲性。正因爲體。四弘爲力。六度萬行爲作。智慧莊嚴爲因。福德莊嚴爲緣。三菩提爲果。大涅槃爲報...

여기서 실성은 理性 내지 佛性과 동의어로 설명된다.

삼종세간(三種世間)이란 세 가지의 세계를 말한다. 중생세간, 국토세간, 오음세간이다. 첫째 중생세간은 오음(물질과 정신)이 화합해서 구성된 일체의 중생을 말하며 천태의 전문적인 용어로는 이 세상에 주체적으로 거주하는 존재란 의미에서 정보(正報)라 부른다. 오음에는 각각 선악, 유루와 무루 등의 성질을 구비하고 있기 때문에 서로 다른 성질의 오음이 화합하여 열 가지 존재의 세계(六道四聖)인 유정이란 개체를 구성하게 된다. 따라서 중생세간은 다른 표현으로 유정세간이라 부르며, 이 범주에는 인간뿐만 아니라 일체의 생명체들이 포함된다. 둘째 국토세간은 각 종류의 유정(有情=생명체)들이 의지하게 되는 환경, 즉 국토를 말한다. 지옥계의 중생은 붉은 쇳덩어리에 의지해 거주하며, 사람들은 땅에 의지해 거주한다. 때문에 중생들이 거주하게 되는 곳이란 의미에서 의보(依報=자연환경)라 부르고, 기세간이라 부르기도 한다. 셋째 오음세간은 유정과 무정물의 구성요소인 색수상행식을 말한다. 색은 물질을 총칭하는 말이며, 수상행식은 정신을 세분한 것이다. 수상행식은 心  혹은 名이라 부르기도 한다. 오음은 일체 모든 존재의 근본이며, 주객의 총화(總和)라 말할 수 있다. 유정과 무정이 모두 이것에 의지하지 않을 수 없다. 천태는 『마하지관』에서 삼종세간에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

열 가지의 음계가 다르기 때문에 오음세간이라 부른다. 오음을 잡으면 일반적으로 중생이라 부른다. 중생은 동일하지 않은데 삼도음을 잡으면 죄고(罪苦)중생이며, 인천음을 잡으면 수락중생이고, 무루음을 잡으면 진성(眞聖)중생, 자비음을 잡으면 대사(大士)중생, 상주음을 잡으면 존극(尊極)중생이다. ......열 가지 세계의 중생이 어찌 다르지 않을 것인가? 그러므로 중생세간이라 부른다. 열 가지가 거주하게 되는 것을 일반적으로 국토세간이라 부른다면 지옥은 붉은 쇠에 의지하여 거주하며, 축생은 흙, 물, 공기에 의지에 거주하며, 수라는 바닷가와 바다 밑에 의지해 거주하며, 사람은 땅에 의지해 거주하며, 하늘은 궁전에 의지해 거주한다. 육바라밀을 실천하는 보살은 사람과 마찬가지로 땅에 의지해 거주하며, 통교의 보살은 아직 미혹이 다 사라지지 않았기 때문에 사람이나 하늘과 같이 거주하며, 미혹이 모두 없어지면 방편토에 거주한다. 별교나 원교의 보살 중에서 미혹이 아직 끊어지지 않은 자는 사람이나 하늘, 미혹이 없어진 통교보살처럼 거주하고, 미혹이 완전히 끊어진 자는 실보토에 거주한다. 여래는 상적광토에 거주한다. ....국토마다 다르기 때문에 국토세간이라 부른다.

대정장46, 52c. 以十種陰界不同故。故名五陰世間也。攬五陰通稱衆生。衆生不同。攬三途陰罪苦衆生。攬人天陰受樂衆生。攬無漏陰眞聖衆生。攬慈悲陰大士衆生。攬常住陰尊極衆生。...況十界衆生寧得不異。故名衆生世間也。十種所居通稱國土世間者。地獄依赤鐵住。畜生依地水空住。修羅依海畔海底住。人依地住。天依宮殿住。六度菩薩同人依地住。通敎菩薩惑未盡同人天依住。斷惑盡者依方便土住。別圓菩薩惑未盡者。同人天方便等住。斷惑盡者依實報土住。如來依常寂光土住。...土土不同故名國土世間也。

인용문에 의하면 다양한 존재들은 과보에 따라 각각 다른 환경에서 살 수 밖에 없다. 그런 점은 매우 종교적인 윤리를 기반으로 하고 있지만 과보는 중생들의 의지와 행위에 의해 초래되는 것이라 본다면 환경 역시 우리들의 의지와 행위에 따라 가변적인 상황에 놓일 수 있는 것이다. 동일한 차원에서 생태계 역시 마찬가지다. 결국 현재 우리들이 직면하고 있는 생태계의 현실은 우리들의 의지와 행위에 따라 결정되며, 그러한 환경이 우리들의 의식과 삶에 영향을 미치게 되는 것이다. 이러한 것은 최근 제기되고 있는 에코-카르마(eco-karma)의 개념과 상통한다고 말할 수 있다.

『불교와 생태학』(동국대학교 출판부, 2005),pp.421-425 참조. 에코 카르마(eco-karma)란 환경에 영향을 미치는 행위를 윤리적으로 설명하기 위해 제안된 용어이다. 전통적으로 카르마란 인간의 행위와 그에 수반하는 과보의 필연성을 설명하기 위해 중요한 개념으로 인식되고 있다. 에코 카르마란 불교의 핵심 용어인 카르마에 대한 일종의 변형이며, 시대적 상황에 따라 등장한 신조어이다. 그런 점에서 전통적인 해석을 벗어나 있는 것은 분명하지만 이 시대의 화두인 환경윤리나 생태학과 결부되어 등장했다는 점에서 신선하다고 말할 수 있다.

(3) 일념과 삼천세간의 통일

한 생각과 삼천의 세간은 통일이 가능하다고 보는 것이 천태의 견해라면 그러한 주장이 가능한 이유는 무엇일까?  그것은 바로 한 생각 혹은 한 마음 때문이다. 전술했듯이 천태가 말하는 한 생각이란 대략 세 가지의 개념을 지니고 있다고 말했다. 그것은 주관이란 말과 상통하는 식음(識陰), 법성이나 실상, 일체를 만들어 내는 작용을 지닌 당체 등의 개념을 지니고 있다. 이들 중에서 천태가 말하는 실상이나 법성은 범부들이 지니는 범부의식 혹은 무명심(無明心)을 융합하고 있는 것이기에 범부와 성인을 구분할 수 없으며, 생명체와 무생명체를 구분하지 않는다. 그런 점에서 한 생각의 본질은 범부의식과 존재가 공유하는 본질적 가치를 공유하고 있기 때문에 그것이 일체의 존재들이 절대 평등할 수 있는 공통요소로 작용하게 된다. 이 한 생각을 흔히 마음이라 지칭한다. 따라서 이 마음에는 삼천세간의 일체 존재가 구비되어 있다. 다만 범부의식인 무명심 때문에 삼천세간의 존재들이 각각의 차별성을 드러내게 되며, 법성이나 실성 때문에 삼천세간의 존재들을 융합하여 통합할 수 있다.

천태는 본체론적인 입장에서 세계의 발생이나 발전에 대해 언급하지 않는다. 그가 강조하고 싶었던 것은 마음과 만물의 관계가 생성과 포함에 있는 것이 아니라 각각 서로를 본래부터 구비하고 있으며, 서로가 서로에게 수용되고 융합하는 상즉(相卽)의 관계임을 밝히고자 하는데 있었다. 따라서 천태는 “만일 마음에서 일체의 존재가 생긴다면 이것은 세로이다. 만일 마음이 일시에 일체의 존재를 포함한다면 이것은 가로이다. 세로도 틀렸고, 가로 역시 틀렸다. 다만 마음이 일체의 존재이고, 일체의 존재가 마음이기 때문이다”고 말하거나 “한 마음이 일체의 마음이며, 일체의 마음이 하나의 마음”, 혹은 “하나의 모습이 일체의 모습이며, 일체의 모습이 하나의 모습”이라 반복해서 강조한다. 이것은 연기론의 입장에서 한 마음과 삼천세간의 완전한 통일, 나아가 삼천 세간에 존재하는 것들 사이의 평등무차별을 강조하는 것이다.

대정장46, 54a. 若從一心生一切法者。此則是縱。若心一時含一切法者。此卽是橫。縱亦不可橫亦不可。秖心是一切法。一切法是心故。

상동, 55b. 若解一心一切心。一切心一心。

상동, 一相一切相。一切相一相。非一非一切。乃至一究竟一切究竟。一切究竟一究竟。非一非一切。

천태가 생각한 이상적인 세계는 만물의 차별과 대립 속에서는 불가능하다고 생각한 것이라 볼 수 있다. 그렇기 때문에 그는 인간위주의 존재론에서 벗어나 인간이 포함된 범우주론적 존재론을 전개하는 것이다. 그러한 자신의 존재론적 세계관을 피력하기 위해 주체와 객체의 대립, 정신과 물질의 충돌과 모순을 초월하여 일념 속에서 용해시키려 한다. 일념 속에 일체를 포용하면서도 상호 침투를 강조하여 주객의 대립 내지 정신과 물질의 모순을 극복하고자 하는 것이라 생각된다. 이런 그의 사상은 물론 『화엄경』이나 『대품반야경』, 『대지도론』 등의 사상적 영향을 받았다고 분석하고 있다. 그렇지만 상호침투와 포용이라는 사상적 특징은 중국 전통의 음양론도 응용되고 있다고 느껴지며, 중국 전통의 순환론적 자연관이 강하게 표출되고 있다.

2. 천태의 삼인불성론과 생태학적 해석

천태는 세 가지의 불성을 주장한다. 정인(正因)불성, 요인(了因)불성, 연인(緣因)불성이다. 정인불성은 본연의 이치나 이법을 말하며, 요인불성은 진여의 이치를 깨우치게 만들어 주는 지혜이며, 연인불성은 지혜를 도와 정인불성을 깨닫게 만드는 수행을 지칭한다. 천태의 세계관에선 존재하는 모든 것에 불성이 존재하며, 실상 아닌 것이 없으므로 현실 대긍정의 차원에서 불성도 세 가지 기능적인 차원에서 분석하고 있다고 말할 수 있다. 그렇지만 그의 불성론은 이미 일념삼천설 중에서 십여시에 그 내용이 포함되어 있다. 여기서는 세 가지 불성의 내용과 의의를 탐색하고, 생태학적 의미를 살펴보고자 한다.

천태는 그의 저서인 『금광명현의』에서 삼인불성에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

무엇이 세 가지의 불성(佛性)인가? 불(佛:부처)이란 깨달음을 말한다. 성(性)이란 바꿀 수 없는 것[不改]을 말한다. 바꿀 수 없다는 것은 항상 하는 것도 아니며, 항상 하지 않는 것도 아니다. 땅 속에 금이 들어 있는 것과 같아서 천마나 외도도 파괴할 수 없다. 이것을 정인불성이라 말한다. 요인불성이란 깨달음의 지혜는 항상 하는 것도 아니며 항상 하지 않는 것도 아니지만 지혜와 이법이 서로 부응하는 것이다. 마치 사람이 금이 들어 있는 것을 잘 알면 이 안다는 것을 파괴할 수 없는 것과 같으니 요인불성이라 부른다. 연인불성이란 일체의 항상 하지도 않고 항상 하는 것도 아닌 공덕과 선근이 깨달음의 지혜를 도와 정성(正性=정인불성)을 드러낸다. 마치 풀과 더러운 것을 제거하면 금을 채굴할 수 있는 것과 같으니 연인불성이라 부른다..

대정장39, 4c. 云何三佛性。佛名爲覺性名不改。不改卽是非常非無常。如土內金藏天魔外道所不能壞。名正因佛性。了因佛性者。覺智非常非無常。智與理相應。如人善知金藏。此智不可破壞 名了因佛性。緣因佛性者。一切非常非無常。功德善根資助覺智。開顯正性。如耘除草穢 掘出金藏。名緣因佛性。當知三佛性一一皆常樂我淨。與三德無二無別。

이상의 인용문에서 핵심적인 단어는 ‘항상 하는 것도 아니며 항상 하지 않는 것도 아님’[非常非無常]이라는 구절이다. 왜냐하면 삼인불성은 모두 이 구절을 기반으로 수립되기 때문이다. 그렇다면 ‘항상하는 것도 아니며 항상하지 않는 것도 아님’[非常非無常]이라는 구절은 무엇을 말하고자 하는 것인가? 일체 존재의 무정형성, 즉 해체론적인 입장에서 무고정성을 말하는 것이며, 세 가지의 다른 각도에서 존재를 설명하고 있는 것이다. 때문에 이 세 가지는 세 가지의 다른 체질을 설명하는 것이 아니다. 전체적인 입장에선 하나이지만 그것을 어떠한 측면에서 보는가 하는 점에선 세 가지가 된다. 이런 점에서 『법화문구』는 보다 명확하게 입장을 밝히고 있다.

부처의 씨앗[佛種=불성]은 인연 따라 생기는 것이니 중도무성(中道無性)이 바로 부처의 씨앗이다. 이러한 이치를 모르는 자는 무명으로 인연을 삼으니, 바로 중생기(衆生起)를 지닌다. 이러한 이치를 아는 자는 교행(敎行)으로 인연을 삼으니 바로 정각기(正覺起)를 지닌다. . . .또한 중도무성은 바로 정인불성이다. 부처의 씨앗이 인연따라 생긴다는 것은 바로 연인과 요인불성이며, 연인불성으로 요인불성을 도와야 정인불성의 씨앗이 일어나게 할 수 있다. 하나가 생기면 전체가 생긴다. 이러한 삼인불성을 일승이라 부른다.

대정장34, 58a. 佛種從緣起者。中道無。性卽是佛種。迷此理者。由無明爲緣。則有衆生起。解此理者。由敎行爲緣。則有正覺起。欲起佛種須一乘敎。此卽頌敎一也。又無性者卽正因佛性也。佛種從緣起者。卽是緣了。以緣資了正種得起。一起一切起。如此三性名爲一乘也。

이상의 인용문을 보면 삼인불성이 일승이란 하나의 개념으로 포괄되고 있음을 볼 수 있다. 이것은 불성을 어떤 시각에서 보느냐에 따라 세 가지로 달라진다는 것을 의미한다. 나아가 부처의 씨앗 내지 불성이 별도로 존재하는 어떤 것이 아니라 어떠한 시각을 가지고 어떠한 인연을 만드는가에 따라 중생의 시각과 깨달은 자의 시각을 지닐 수 있음을 말하는 것이다. 인용문에서 중생기와 정각기의 차별이 그것이다. 즉 연기적인 세계관을 모르는 사람들은 중생의 관념을 일으키게 되는데 그것을 중생기라 표현하고 있다. 반면 연기적인 세계관을 이해하는 사람들은 깨달은 자의 관념으로 세상을 바라보고 수용하기에 정각기라 표현하고 있다. 교행으로 인연을 삼아 정각기를 지니게 된다는 구절의 의미가 그것이다. 중생기는 생태계의 존재를 무시하고 인간위주의 관점에서 자연을 보호하지 않는 것이라 본다면 정각기는 생태계의 질서를 존중하고 보호하며, 인간 역시 범우주적인 생태계의 한 부분을 차지하고 있다는 사실을 인정하고 그 질서에 순응하는 것이라 말할 수 있다. 천태는 이런 점에 대해 『법화문구』에서 다음과 같이 구별한다.

범부는 진리와 관계를 끊고 분별을 일으켜 미혹하고, 2승은 갖추고 있긴 해도 도를 버린 채 해탈을 구하며, 보살은 갖추고 있긴 해도 비춤이 넓지 못하므로 불료료(不了了)라 한다. 오직 여래만이 가로와 세로로 구족하고 계신 것이다.

대정장 34, p.43a. 凡夫雖具絶理情迷。二乘雖具捨離求脫。菩薩雖具照則不周名不了了。如來洞覽橫豎具足.

그런데 이 삼인불성론은 또한 일념삼천세간론과 직결되어 있다. 일념의 개념에도 포함되어 있을 뿐만 아니라 삼천세간의 개념에도 포함되어 있다. 특히 삼천세간론과의 관계를 살펴보면 십여시 중의 여시성(如是性)과 상통한다. 이에 대해서는 전술한 바가 있는 여시성의 개념을 상기할 필요가 있다.

앞서 여시성을 설명하면서 성의 개념에 세 가지가 있음을 살펴보았다. 고칠 수 없다는 의미와 종류라는 의미, 그리고 실성(實性=불성)이란 의미가 그것이다. 이것을 천태는 공가중의 논리에 대입하여 고칠 수 없다는 의미는 공에 대입(代入)하며, 종류라는 의미는 각종의 존재가 지니는 성분(性分)이란 의미와 상통하기 때문에 가에 대입한다. 그리고 실성은 불성을 나타내는 말이므로 중에 대입한다. 그렇지만 공가중의 삼제는 서로 융합과 침투의 관계 속에 존재하므로 하나이자 셋, 셋이자 하나의 관계를 형성한다. 이러한 관계를 원융삼제라 말한다.

또한 성의 세 가지 의미를 삼인불성과 결부시켜 해석할 수 있는데 고칠 수 없다는 의미는 요인불성, 종류란 의미는 연인불성, 실성이란 의미는 정인불성과 치환(置換)할 수 있다. 따라서 요인불성은 공이며, 연인불성은 가이며, 정인불성은 중이라 말한다.

이상과 같은 논리 위에서 천태의 불성론이 지니는 독자적인 특징을 보여주는 것이다. 그것은 불성이 어떤 불변의 실체를 표현하는 요소가 아니라 일체의 모든 존재가 공유하고 있는 존재론적 차원의 본질적인 가치를 말한다는 점이다. 생명의 본질적인 가치는 어떤 존재를 막론하고 지니고 있다고 보는 것이며, 생명의 본질적인 가치 자체는 다른 어떤 것과 그 우열을 비교할 수 없다는 점에서 절대의 가치라 말할 수 있다. 어느 존재의 본질적인 가치를 불문한다는 점에서 절대평등하다고 말할 수 있으며, 그것이 존재 일반에 적용된다는 점에서 현대의 생태학자들이 주장하는 생태계의 본질적인 가치와 상통한다고 말할 수 있다.

혹자들은 불성을 불변의 실체로 오인하기도 한다. 그렇지만 불성은 생명의 평등한 본질적 가치 내지 성불의 가능성으로 파악해야 마땅할 것이다. 물론 천태의 입장에서 보는 불성은 본질적 가치란 의미 이외에 보다 철저한 해체론적 입장을 요구한다. 그런 차원에서 인간과 다른 존재의 절대평등을 인식하게 만들며, 어떠한 편견에도 사로잡히지 않는 시각을 지녀야 한다고 가르친다. 그런 점에서 본다면 천태가 말하는 불성이란 개념에는 철저한 편견의 해체란 의미도 있다. 그리고 철저하게 편견을 없애기 위해 공가중의 논리를 확립하고, 그 위에서 삼인불성을 주장하는 것이다. 결국 요인불성이나 연인불성은 인간의 주체성뿐만 아니라 객체로 인식되는 생태계 자체도 불성임을 주장하는 것이기도 하다.

Ⅲ. 맺는 말

이상에서 천태의 일념삼천론을 중심으로 사상적인 구조와 그 속에 담겨진 생태학적 의미를 탐색해 보았다. 논문을 마무리하는 입장에서 이상의 고찰을 재정리하면 다음과 같다.

우선 일심이란 개념은 대략 세 가지의 의미를 지니고 있으며, 그 일심 속에 모든 존재의 세계가 존재한다고 본다. 유심적 존재론이라 말할 수 있는 그의 일심사상은 일체존재의 공통분모이자 통합의 원리로 구상되고 있다는 점이다. 그렇지만 일심이 일체의 모든 존재에 내재하는 통합의 원리로 전제되고 있기에 일체 존재의 본질적인 절대평등을 정당화시킬 수 있다. 현상적으로 본다면 일체의 존재는 각양각색의 차별상을 보이고 있다. 차이란 점에서 평등을 말할 여지는 없는 듯이 보인다. 그런데 일심은 이러한 현상적인 차별을 초월해 존재하는 본질적인 공통분모이자 통일의 원리로 등장하는 것이다. 그렇다고 일심이 어떤 고정적 실체를 지닌 존재는 아니라 말하는 점에서 일심은 일원론적 실체가 아닌 가치론적 평등의 요소임을 말한다.

두 번째 일심의 상대적인 개념이자 모든 존재의 영역을 포괄적으로 융합하여 설명하는 삼천세간은 그 자체를 생태계 혹은 중생계란 단어로 바꾸어도 어색하지 않을 정도로 생태계란 개념과 상통한다고 말할 수 있다. 그렇지만 삼천세간의 생태론 역시 상호 침투와 융합 속에서 재생과 순환, 공생과 융합의 사상을 강조하게 된다. 삼천세간은 일심의 상대적 개념이지만 일심과 대립하는 것이 아니라 삼천세간 속에 이미 일심이 포함되어 있다. 물론 이러한 논리적 기초가 있기에 주체와 객체의 분리를 원천적으로 차단할 수 있지만 자연과 환경을 인식하는 인간 역시 자연 내지 환경의 일부임을 부인할 수 없다는 전제가 들어 있다고 말할 수 있다. 불교의 가장 기본적인 이론인 연기론을 기반으로 존재의 세계를 범우주적으로 확대시키고 있는 것이 천태의 세간론(생태론)이며, 생태론을 기반으로 수행과 의식의 전환을 요구하고 있는 것이 특징이라 말할 수 있다.

셋째 삼인불성론은 연기적인 존재의 세계가 바로 생태계라는 해석을 가능하게 해 주고 있다. 이것은 생태계를 세 가지 측면에서 바라보는 입장인 것이다. 세 가지 측면에서 바라보더라도 시각의 차이는 있지만 본질적인 가치는 절대평등하다고 강조하고 있다. 또한 삼천세간론과의 유기적인 관계 속에서 삼인불성론이 구상되었으며, 공가중 삼제의 해석에 따라 고정적 실체가 아닌 불변의 본질적 가치를 의미하는 것으로 파악되고 있다. 인식의 전환을 통해 생태계 자체의 절대가치를 인식해야 한다고 보는 것이다. 본질적 가치란 인간의 판단유무를 떠나 존재하는 것들은 존재하는 것 그대로 절대의 가치를 지니고 있기 때문에 인간에 의해 훼손되어서는 안 된다는 입장이라 보는 것이다.

참고 문헌

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陳英善, 『천태연기중도실상론』(대만, 동초출판사, 민국84)

<Abstract>

The Ecological Consideration of T`ien-t`ai Thoughts

Cha, Cha-seok / Lecturer

of Geumgang University

This paper attempts seek out an ideological structure of T'ien-t'ai(天台)'s Ilnyum-samchun(一念三千) theory and an ecological meanings involved in. In outline, the concept of One-mind(一心) has mostly triple meanings and includes the world of whole existences.

His One-mind thoughts can be said 'idealistical ontology' was formulated as both a common denominator of all existences and an integrated principle. However, because the One-mind is based on the premises as integrated principle that is inherent in the whole of existences, it can justify an essentially absolute equality of existences. If we phenomenalize it, all existences is differentiated from beings of every sort and variety. In point of 'difference', there seems be no room for saying equality. But One-mind appears on the stage as an essential common denominator which transcends a phenomenal discrimination and a principle of unity. Not that One Mind is the existence which has a stationary substance. In this point, One Mind can be said that it is not the noumenon of monism but a factor of axiological equality.

In the next place, Samchun-segan(三千世間) which both is relative concept against  One-mind and explains sphere of all existence wholly and mergingly has a thread of connection with the notion of an ecosystem completely in itself. Although Samchun-segan is the relative concept of One-mind, it is not opposed to One-mind but is already implying One-mind. T'ien-t'ai(天台)'s ecological theory expands the world of existence into the dimension of pan-universe by standing on  the theory of dependent origination(緣起論) which is the most fundamental idea of Buddhism. Moreover, The distinctive feature of T'ien-t'ai's idea is that it requires cultivation and consciousness to be converted.

Third, theory of Samin-Bulsung(三因佛性論) let us interpret that the world existence of dependent origination is just an ecosystem. This is a standpoint to look at the ecosystem in triple aspects. It is that, in other words, we should cognize the absolute value of ecosystem itself by converting our cognizance. Because an essential value is that existing things have the absolute value to themselves out of human judgment, he thinks that it must not be impaired by human beings.

* Key Words

Ilnyum-samchun(一念三千),One-mind(一心), Samin-Bulsung(三因佛性論), the theory of dependent origination(緣起論), Samchun-segan(三千世間).

불살생의 생태적 문화에 대하여 / 김치온

불살생의 생태적 문화에 대하여*

김 치 온/ 대한불교진각종 교육원 연구교수

차 례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 생태적 문화로의 전환

Ⅲ. 불살생의 문화적 배경

Ⅳ. 왜 살생을 하지 말아야 하는가

1. 두려움

2. 共感

3. 大慈悲

Ⅴ. 불살생의 생태적 문화의 의의

Ⅵ. 나오는 말

*본 연구는 2005년도 한국학술진흥재단(기초학문육성 인문사회분야 지원사업) 의 연구지원에 의해 연구되었음.(KRF-2005-079-AM0028).

국문 초록

본 논문은 인도철학 특히 불교에서 나타난 불살생에 대하여 생태문화적인 관점에서 논하였다. 먼저 오늘날 생태계의 위기는 인간중심적인 세계관에서 비롯한다고 보고, 이에 대한 대책으로서 생태중심적 세계관을 제시하였다.

생태중심적 세계관을 바탕으로 하는 문화를 생태적 문화로 정의하고, 인도철학 및 불교에서 생태적 문화의 실마리로서 不殺生 및 肉食禁止에서 찾을 수 있음을 보였다. 이어서 인도철학 및 불교에서 불살생 및 육식금지가 자각되어 형성되어가는 과정을 살펴보았다. 그와 함께 살생을 하지 말아야 할 이유로서 살생 후에 받게 되는 두려움과 자신과 마찬가지로 타인도 고통스러워 한다는 共感 그리고 大慈悲에서 찾아보았다. 특히 대승불교의 大命題로서 일체중생은 모두 佛性을 지니고 있다는 교리는 당연히 살생은 살해당하는 중생의 佛性種子를 끊는 일이며, 살생을 행하는 자는 자신의 대자비 불성종자를 끊게 되어 佛道로 나아감을 어렵게 한다. 결국 당연히 살생을 하지 말아야 하고, 한 걸음 더 나아가면 육식을 하지 말아야 함을 문헌을 통하여 살펴보았다. 그러나 이것은 단순히 敎團내의 戒律이나 敎理로서 머물지 않고 대중적으로 실천되었을 때 가능할 것이다. 또한 자신이 佛性을 지닌 존귀한 존재인 것과 마찬가지로 일체중생이 불성을 지닌 존재임을 깨닫고, 일체중생을 그렇게 바라볼 때 가능한 것이다.

* 주제어

생태적 문화, 불살생, 육식금지, 과보의 두려움, 고통의 공감, 대자비, 불성종자

Ⅰ. 들어가는 말

오늘날 생태환경의 위기를 논하면서 생태윤리적인 관점에서 많은 논의가 있어온 것은 사실이다. 그러나 그러한 생태윤리적 논의가 다소 空論的인 경향을 면하지 못하고 있다는 점을 자각하게 되었다. 그럼에도 불구하고 생태의 위기에 대한 논의는 계속 문제로서 제기됨으로써 다수인에게 문제로서 인식된다는 생각으로, 본 논문은 관점을 조금 달리하여 생태문화적인 관점에서 생태문제를 제기하고자 하였다.

먼저 생태계의 위기를 해결하기 위해서는 인간중심적 문화가 아니라 인간이 주도적으로 생태를 중심으로 하는 생태적 문화로 전환되어야 함을 살펴보았다. 이어서 생태적 문화와 관련하여 인도철학 및 불교에서 논의되고 있는 아힘사 즉 불살생과 육식과 육식금지의 문제가 생태적 문화로 가는 실마리라고 생각하고 이를 조감하고자 하였다. 이는 불살생의 역사적 흐름과 불살생의 동기, 불살생의 생태문화적 의의 등으로 살펴보았다.

Ⅱ. 생태적 문화로의 전환

인간의 과도한 욕망으로 인하여 지구의 환경오염 문제를 지적하며 미래를 예견한지는 그리 오래되지 않았다. 그럼에도 불구하고 급속하게 변화하고 있는 주변 환경에서 우리는 그것을 인지하게 된다. 환경오염 문제가 단순히 어떤 국한된 지역에서의 문제가 아니라 지구 생태계에 영향을 미쳐 생태계 자체의 붕괴를 초래할 지도 모른다는 의식이 확산되고 있다. 그와 동시에 인간을 포함한 생태문제가 단순히 환경오염 문제를 넘어서 정치, 경제, 사상, 문화, 교육, 종교의 각 부분과도 밀접하게 연결되어 일어나고 있음을 인식하기 시작하였다.

이는 인간의 정신활동 즉 문화로 총괄할 수 있으며, 곧 생태문제는 인간이 창조하고 있는 기존의 문화에 문제를 담고 있다고 할 수 있다. 그러한 의미에서 보면 생태문제를 해결하는 것은 기존의 인간의 생각, 의식, 가치관, 세계관, 철학이 바뀌어야 한다는 것을 의미한다. 그와 함께 우리의 생활양식을 바꾸는 작업이 필수적이며, 생활양식의 변화는 일상에서 개인적인 행위양식의 변화와 관계된다. 이는 곧 각 개개인이 일상생활에서 생태문화 즉 생태적인 문화를 추구해가는 것이라 하겠다.

문화(culture)를 어원적으로 살펴보면, 땅을 갈고 동식물을 키우는 등 농경 혹은 원예농업의 과정 등에서 파생된 것으로, 자연을 일구는 것을 의미한다. 이와 유사하게 사용하고 있는 문명(civilization)은 라틴어 civis에서 파생된 것으로, 그 어원적인 뜻은 도시, 시민화이다. 도시, 시민화는 일구는 것이 고도화되어 나타난 결과이며 형태이다.

모든 동물은 자연에 따라 생존하지만 인간만이 자연을 일구며 살고 있다. 이러한 의미에서 문화는 인간이 자연과 맺는 특수한 관계 양식을 지칭하는 개념이라 할 수 있다. 그렇다면 인간이 자연을 일구어 갈 때에 가지게는 되는 자연을 대하는 태도, 의도된 마음, 지혜, 욕망, 이상 즉 우리의 세계관과 인생관이 또한 문화로 드러나게 된다. 인간이 자연을 일구면서 이룩한 진보와 발전은 우리의 삶을 풍요롭게 하고 있다. 그러나 오늘날 그 진보와 발전은 지구의 생태계를 파괴하고 인류를 파멸에 이르게 할 것이라는 두려움에까지 이르게 되었다.

인간의 과학기술문명은 인간의 삶을 개선하는데 큰 역할을 하였다. 인간은 물질적 빈곤, 추위와 더위, 질병으로부터 해방시켜주었다. 오늘날 첨단 과학기술은 죽음의 공포로부터 해방될 수 있다는 희망까지 안겨주기에 이르렀다. 그러나 과학기술문명은 또한 생태계와 인류의 존속을 위협하고 있다. 이러한 시점에서 우리는 과학기술문명에 대치할 문명의 새로운 모델을 성찰해야만 할 것이다. 오늘날의 과학기술문명은 물질주의적 진보관, 도구주의적 자연관에 근거하며, 더 근본적으로는 인간중심적 세계관을 바탕으로 하고 있음은 주지의 사실이다. 인간중심의 세계관은 인간은 자신을 자연의 주인으로 자처하면서 자연이 자신의 도구에 지나지 않는다는 전제하에 자신에 의한 자연의 무제한한 정복과 자기중심적 약탈을 정당화해 왔고, 그러한 과정을 진보로 규정하고 그것을 믿어 왔다. 현재 인류가 경험하고 있는 생태학적 파괴는, 즉 과학기술문명의 위기는 바로 이러한 인간중심적 세계관의 필연적 결과에 지나지 않는다.

이러한 생태계 및 인류의 위기를 모면하고자 한다면, 인간중심의 자연관, 가치관, 태도, 사고양식의 혁명적 전환이 있어야 한다. 인간중심적 세계관과 대립하는 세계관으로 생태학적 세계관을 말할 수 있다. 그것의 특징은 자연중심적이다. 자연중심적 세계관은 인간은 자연의 주인이 아님은 물론 자연과 완전히 분리된 존재로서가 아니라 자연의 일부로 보고 있다. 오늘날의 과학기술문명은 이제 생태학적 세계관을 바탕으로 하는 과학기술문명으로 전환되어야 한다.

박이문은 탈인간중심적 세계관으로서 생태학적 새계관을 주장하고 그러한 세계관을 바탕으로 한 문화로서 생태학적 문화를 주창하고 있다. 그러한 문화의 내용으로는 인간과 자연의 동일성, 인간의 형이상학적 특수성의 부정, 총체적 인식론, 발전․진보 개념의 재검토, 탈자기중심적 가치관, 화해적 태도 등을 들고 있다.(박이문,『문명의 위기와 문화의 전환』(서울: 민음사, 1996) p.80〜84.

생태학적 세계관은 생태계를 이루고 있는 각 개체들이 나름의 지위를 유지하면서도 특별한 지위가 주어지지 않으며, 전체와 개체의 질적인 향상을 지향하는 것이라면, 이는 불교의 세계관인 상의상관적인 연기관과 다르지 않는 것이다. 불교에서 각 개체의 실체성은 부정되며 상호의존적 관계임으로 어떠한 것도 나름의 지위는 유지하지만 특별한 지위를 유지하지는 않는다. 그러한 관계성 속에서 개체와 전체는 질적인 향상을 지향하는 과정으로 실재하며, 일체는 불성을 성취하여 불국토로 나아가는 과정으로 존재한다. 六道와 聖道의 각 중생과 그 依土는 부처와 불국토로 나아가는 과정을 나타낸 것이며, 인간과 그 세계 또한 그 가운데 한 부분인 것이다.

그러한 의미에서 인류문화사에서 불살생을 바탕으로 하는 문화는 부처와 불국토로 가는 중요한 실마리가 되며, 인간세계의 생태계와 인류존속의 위기를 푸는 실마리가 된다고 생각된다. 이러한 생각을 바탕으로, 인도철학 및 불교에 나타난 불살생에 관련된 사유들을 살펴보고자 한다.

Ⅲ. 불살생의 문화적 배경

불교를 비롯하여 인도철학에서 언급되고 있는 불살생은 범어 ahiṃsā의 번역어일 경우가 대부분이다.『범한대사전』에 의하면, ahiṃsā는 不害, 不加傷害, 遠離傷害, 不殺 등으로 한역하고 있다. 또한 hiṃsā는 √han에서 비롯된 말로, √han은 打擊, 打落, 殺, 殺害, 傷害, 破壞 등으로 해석되어 hiṃsā는 傷害, 損害, 害, 殺生, 殺害 등으로 해석하고 있다.

林光明, 林怡馨 編譯,『梵漢大辭典』(上), 嘉豐出版社, 2005年.

김미숙은「자이나교의 불살생론 연구」에서 ahiṃsā는 “어떤 것도 해치지 않는 것, 無害”라고 정의하였다. hiṃsā는 “傷害, 생명이나 재산에 대한 損害, 傷處, 危害, 惡意를 품는 것과 같은 정신적인 면과 욕설과 같은 언어적인 면, 폭력적인 행동과 같은 신체적인 면 등에 그릇된 것”으로 설명하고 있다.

김미숙은 그의 논문에서, hiṃsā가 身口意와 연관하여 설명한 것과 관련해서 몸의 경우에 적용되는 ahimsa의 번역은 不傷害, 不殺生이라는 용어가 적합하며, 마음과 말의 경우에는 不傷害, 不害, 無害가 적합하고, 특히 정치 사회적인 측면에서 다루어지는 ahiṃsā의 경우는 비폭력이 적합하다고 하였다.(김미숙,「자이교의 불살생론 연구」, 동국대학교 박사학위논문 p.25)

불살생이라는 용어가 최초로 언급되고 있는 인도의 문헌으로는 마하비라(Mahavira; BC 448 〜 BC 376?)와 가우타마 붓다(Gautama Buddha; BC 563? 〜 483?) 이전에 성립한 最古 우파니샤드에 속한다고 하는『찬도기야 우파니샤드(Chāndogya Upaniṣad)』이다.

그리고 고행․보시․정직․불살생․진실 이런 것들이 사제들을 위한 선물들이다. (3. 17. 4)

Radhakrishnan, S., The Principal Upaniishads, Ist ed. : 1953, 2nd ed., London : George Allen & Unwin LTD., 1968, p.396.

이는 유형의 제물 또는 유혈의 희생물이 아닌 무형인 동시에 무혈인 고행․보시․정직․불살생․진실 등이 또 다른 의미에서 참된 제물이 될 수 있다는 것이다. 이는 기존의 제식에 있어 犧牲祭儀와는 상충되는 내용이다.

김미숙,「자이나교의 불살생론 연구」, 동국대학교 박사학위논문 p.29

베다시대 이래로 肉食이나 犧牲祭(yajña)에 동물이 살해되는 것에 대해 자율적이거나 타율적이거나 금지되지 않았다. 동물들은 신에게 제사를 지내기 위한 供犧의 목적으로, 결혼식이나 손님을 접대할 목적으로, 신비주의적인 의식을 위해서, 의료상의 목적으로, 그 밖에 이유에서도 동물들은 살해되었다.

압파스와미 차크라바르티(Appaswami Chakravarti)에 의하면, 동물의 살생을 포함하는 犧牲祭를 반대한 계층은 크샤트리야라고 한다.

우파니샤드의 자아 탐구(ātma-vidyā)는 동인도의 여러 나라들(카쉬, 코살라, 비테하, 마가다)에서 크샤트리야에 의해 계발된 것으로 알려졌는데, 그러한 사상은 쿠루 판찰라(Kuru-Pañcāla)국에서 행해지던 종교적 희생제와 신들에 대한 숭배에 반대하여 성립되었다. 또한 우리는 바로 이 지역에서 보다 후대에 발흥하였던 자이나교와 불교에서도 이러한 특징들을 찾아볼 수 있다.

Chakravarti, Appaswami, “Jainism : Its Philosophy and Ethics”(Chatterji, Suniti Kumar ed., The Cultural Heritage of India, Vol. Ⅰ, Ist : 1937, Calcutta : Ramakrishna Mission, Institute of Culture, 1982), p. 414.

또한 아힘사는 불교 출현 이전의 바가바타(Bhāgavata)종파의 교의였다고 한다. 이 종파는 베다나 우파니샤드에 기원을 두지 않으며,『마하바라타(Mahābhārata)』의「나라야니야 파르바(Narayaniya Parvan)」에 따르면, 바수데바(Vasudeva)를 최고신으로 섬기는 샤트바타(Satvata)족속들의 종교였다.

12. 269. 9.

정통 힌두교 종파들 중에서는 쉬바교 계통의 종파들에서 아힘사와 육식금지 전통이 가장 먼저 나타났다고 한다. 이것은 쉬바교 계통의 종파들이 아리야인들의 종교뿐만 아니라 토착 종교의 특성을 강하게 반영하고 있다는 사실과 관련이 있을 것이다.

이거룡,「佛敎와 힌두교에서 肉食禁止의 문제」(『한국불교학』제33집, p.445〜446)

베다의 희생제의에 대한 혐오가 사회일반으로 확산되고 있는 가운데에서도, 바라문들의 희생제를 지내는 것 혹은 왕들이 사냥하는 것이 옳지 않다고 직접 말하지 않으며, 단지 살생을 삼가는 것에 대한 공덕을 칭송하고 있다. 이는 『마하바라타』권13「아뉴샤사나 파르바(Anuśāsana Parvan)」에 나오는 우마(Umā)와 쉬바의 대화에서 알 수 있다.

Anuśāsana Parva, 213.

왜 바라문들은 크고 작은 희생제의에서 동물들을 죽입니까? 어떻게 란티데바(Rantideva)는 바라문들을 대접하기 위하여 매일 21,000마리의 동물을 죽임으로써 천계(svarga)를 얻었습니까? … 또한 왕들은 사냥하러 나갑니다. … 그들은 다르마를 듣지 못했습니까? 아니면 그들은 다르마를 믿지 않는 겁니까? (이에 쉬바가 대답한다) 세상에 아무 것도 죽이지 않는 사람은 보이지 않습니다. 걸어가는 자는 그의 발로 많은 생물들을 죽이며, 자고 있는 자도 또한 마찬가지입니다. 동물들끼리도 서로 죽입니다. 곡식을 먹는 자는 그 속에 있는 여러 영혼(jīvas)을 먹습니다. 절제가 최고의 다르마입니다. 절제가 최고의 행복입니다.

이거룡,「佛敎와 힌두교에서 肉食禁止의 문제」(『한국불교학』제33집) p.446〜447 본문 중의 인용문 재인용.

『마누법전』에서는 아힘사를 지켜야 한다고 하고 있으나, 제사에 희생제를 금하고 있지는 않다. 사실『마누법전』은 불살생의 공덕을 칭송하고 육식을 금하는 것에 대한 공덕을 칭송하고 있으나, 제사에 있어 희생제와 희생제 후의 육식에 대해서는 정당화하고 있다.

어떤 것에도 살상을 가하지 않는 자는 그가 무엇을 생각하든, 무엇을 하든, 무엇을 원하든, 무엇을 의도하든 그 모두를 쉽게 얻게 된다. (5. 47)

마제(aśvamedha)를 백년 동안 매년 지내는 자와 고기를 먹지 않는 자, 이 둘이 얻는 공덕의 과보는 같다. (5. 53)

산 것이든 스스로 잡은 것이든 다른 자가 준 것이든, 고기를 신이나 조상에게 올리고 나서 먹는 것은 죄가 되지 않는다. 법도를 아는 재생자는 정당한 경우가 아닐 때 고기를 먹어서는 안된다. 그가 법도에 어긋나게 먹으면 죽어서 그 죽은 먹이에게 먹힌다. (5. 32〜33)

조상이나 신에게 올리지도 않고 단지 다른 자의 살을 취해 자신이 살찌고자 하는 자, 그 보다 큰 과오를 저지르는 일은 없다. (5. 52)

짐승은 스스로 생겨난 자[自生者]가 제사를 위하여 창조한 것이다. 제사는 번성을 위하여 하는 것이므로 모든 제사에서 죽이는 것은 죽이는 것이 아니다. (5. 39)

이재숙․이광수 옮김,『마누법전』, 한길사, 1999, pp. 225〜228.

공희를 위한 살해는 살해로 보지 않았으며, 살해되는 짐승은 내세에 더 나은 세계에 태어난다고 믿었으며, 살해자는 나은 세계로 가게 하는 인도자로 여겼다.

자이나의 경우 아힘사는 마하비라에 의해 五大誓願의 첫 번째 항목으로서 크게 강조되었다.

不殺生, 不忘語, 不邪淫, 不盜, 無所有이다.

『숫타니파아타』에서 붓다는 동물의 살생을 동반하는 브라만교의 희생제를 비판하고 있으며, 이러한 회생제가 생과 노쇠를 벗어나게 해주지 못한다고 하였다.

푼나카가 말했다. ‘스승이시여, 세상에서 선인이나 상인, 왕족이나 바라문들은 널리 신들에게 희생의 제물을 바치고 제사를 게을리하지 않았던 그들은 생과 노쇠를 초월했습니까? 임이시여, 묻겠습니다. 그것을 저에게 말씀해주십시오.’

(1045)

스승께서 대답하셨다. ‘푼나카여, 그들은 희망하고 칭찬하며 열망하여 공물을 바친다. 이득을 얻어 욕망을 달성하려고 하는 것이다. 희생의 제물을 드리는 일에만 염두에 두고 몰두하는 자는 이 세상의 생존을 탐하기를 그치지 않는다. 그들은 생과 노쇠를 초월하지 못했다.’ (1046)

金雲學 譯,『숫타니파아타』, 汎友社, 1988, p.188〜189,

또한 붓다는 제사는 소와 염소 및 모든 중생을 죽이지 않고 우유와 꿀 등으로 제사 지내는 것이 제사를 성취하는 법이며, 이보다 더 수승한 것은 수행자들을 공양하거나 수행자들을 위한 僧房이나 堂閣을 짓는 것이 더 수승하다고 하였다. 더 나아가 三寶에 귀의하고 환희심으로 5戒를 지키는 것이 더 수승하며, 일체 중생을 사랑하여 이끄는 것이 더 수승하며, 집을 나와 도를 닦아 온갖 덕을 갖추고 三明을 구족하여 모든 어리석음과 어두움을 멸하여 지혜의 밝음이 구족한 것이 더 수승하다고 하였다. 붓다는 불살생을 5戒의 첫 번째항으로 채택하고 있으며, 동물을 살해하는 것은 물론 작은 생물이 살고 있는 물을 마시는 것조차 금하고 있다.

『불설장아함경』제3분「究羅檀頭經」제4(大正藏 1권, pp.96 下～101 中).

不殺生, 不偸盜, 不邪淫, 不忘語, 不飮酒이다.

佛陀耶舍共竺佛念等 譯,『四分律』권17 (大正藏 22권, p.677 上〜下), 諸比丘往白佛 佛言 不知者不犯 自今已去當如是說戒 若比丘故殺畜生命者波逸提 比丘義如上 畜生者 不能變化者斷其命 若自斷若敎人斷....

佛言 不知者無犯 自今已去當如是說戒 若比丘知水有虫飮用者波逸提 比丘義如上 彼比丘知是雜虫水飮用者波逸提 .....

그러나 살생을 금하는 것과는 달리 애초에 육식에 대해서는 금하지 않았으며, 기본적으로 다섯 가지 음식을 걸식하여 먹기를 권장하였다. 그 가운데에는 물고기는 물론 갖가지 고기도 포함되어 있다. 당시 불교의 출가 수행자는 생계를 위해 직업을 가지는 것은 금지되었으며, 식생활은 托鉢과 請食에 의존하였다. 탁발이나 청식은 수행자가 음식의 종류에 대해 의사를 밝힐 수 없으며 ‘발우에 담기는 대로’ 거절하지 않고 먹는 것이었다.

佛陀耶舍共竺佛念等 譯,『四分律』권42 (大正藏 22권, p.866 下), 白佛言 大德 當食何食 佛言 聽乞食食五種食 爾是比丘乞食得飯 佛言 聽食 .... 得麨 佛言 聽食 ..... 得乾飯 佛言 聽食 ..... 得魚 佛言 聽食種種魚 得肉 佛言 聽食種種肉 ......

그러나『사분율』에 의하면, 隨犯隨制에 의해 코끼리고기, 말고기, 용고기, 개고기, 사람의 고기 등을 먹지 말도록 점차 규제되고 있다.

이는 국왕의 군사에 속한다. 왕이 들으면 반드시 기뻐하지 않으리라. 지금부터 코끼리고기를 먹지 말라.

그는 왕의 군사에 속한다. 왕이 들으면 반드시 기뻐하지 않으리라. 지금부터는 말고기를 먹지 말라.

佛陀耶舍共竺佛念等 譯,『四分律』권42 (大正藏 22권, p.868 中), 世尊慈念告諸比丘 此是王之兵衆 若王聞者必不歡喜 自今已去 不應食象肉 ...... 世尊慈愍告諸比丘 此是王之兵衆 若王聞者必不歡喜 自今已去 不應食馬肉.

하지만 이는 고기의 종류에 대한 제한이며 고기 먹는 것 자체를 금하는 것은 아니었다. 또한 육식을 금하는 이유에 대해서도 세간과의 연관관계에서 금해지고 있다. 이어서 3種淨肉과 같은 제한을 두고 허용하였고, 병이 나지 않았을 때는 美食의 한 항목으로 포함된 고기를 먹는 것은 금지하였다. 美食이란 바로 영양가 있는 음식을 가리킨다.

佛陀耶舍共竺佛念等 譯,『四分律』권42 (大正藏 22권, p.872 中), 集比丘僧告言 自今已去 若故爲殺者不應食 是中故爲殺者 若故見故聞故疑 有如此三事因緣 不淨肉 我說不應食 ..... 有三種淨肉應食 若不故見不故聞不故疑應食.

부처님께서 말씀하셨다. ‘지금부터 병들은 비구는 남에게 구걸하도록 허락하며, 또 병든 비구를 위해서 구걸하도록 허락하며, 구걸하여 얻은 것은 먹도록 허락하니, 지금부터는 이와 같이 계를 말하리라. 만일 우유․소락[酪]․생선․고기 등 좋은 음식[美食]을 얻을 곳에서 어떤 비구가 병이 없으면서도 이러한 좋은 음식을 자기 몸을 위해 구하면 波逸提이다.’ 비구의 정의는 위와 같고, 좋은 음식이라 함은 우유․소락․생선․고기이며, 병이라 함은 한 자리에 앉아서 밥을 다 먹지 못하는 것까지이니라.

佛陀耶舍共竺佛念等 譯,『四分律』권15 (大正藏 22권, p.664 上), 佛言自今已去聽病比丘乞彼人 亦聽爲病比丘乞 乞得已聽食之 自今已去當如是說戒 若得好美飮食乳酪魚及肉 若比丘如此美飮食 無病自爲身索者波逸提 比丘義如上 美食者乳酪魚及肉 病者乃至一坐間不堪食竟.

불교에서 살생은 물론 이러한 육식조차도 금지되는 전면적인 육식금지 경향은 400년경 다수의 대승경전이 성립되면서 부터이다.『범망경』에서는 戒로서 밝히고 있으며, 특히『대반열반경』이나『능가경』에서는 이를 더욱 강조하고 있다.

Ⅳ. 왜 살생을 하지 말아야 하는가

1. 두려움

왜 살생을 하지 말아야 하는가? 이것은 아힘사의 발생에 내재한 동기에 관한 문제라 할 수 있다. 이에 대해 람버트 슈미트하우젠은 두려움과 공감이라고 하고 있다. 즉 두려움에 대해서는 살아있는 생물을 죽이거나 상해를 입히면 어떤 형태로든 가해자 자신이(혹은 그의 자손이나 심지어 그의 소가) 같거나 비슷한 상해를 당할 것이라는 두려움이다. 그리고『바가바타 푸라나(Bhāgavata-Purāṇa)』의 게송을 예로 들고 있다.

람버트 슈미트하우젠, 김성철 역,「불살생의 기원에 대한 고찰」,『불교평론』18호(서울: 불교평론사, 2004), pp.280〜304.

그가 무참하게 죽인 제물이 (지금) 가해자가 가한 고통을 기억하면서 분노와 함께 도끼로 가해자를 죽인다.(4. 28. 26)

오 왕이여, 피조물의 주인이여! 보시오, (저 위에 있는) 생물들의 무리를, 그대가 제사에서 수천 번이나 무자비하게 죽였던 소를 보시오. 그들은 (지금) 그대의 잔인함을 기억하면서 그대를 기다립니다. (그리고) 분노로 가득 차 그대가 죽은 후 쇠로 만든 뿔로 그대를 찢어버리려 하오.

람버트 슈미트하우젠, 김성철 역,「불살생의 기원에 대한 고찰」,『불교평론』18호(서울: 불교평론사, 2004), pp.284〜285 본문 중의 인용문 재인용.

( 4. 25 .7〜8)

이 게송들은, 확실히 특정한 반제식주의적 맥락에서 복수의 관념을 사용하고 있다.

또한 불교에서『사분율』에 보면 그 고기를 먹은 것으로 해서 그 냄새를 통해 그것을 먹은 자를 공격한다고 설해지고 있다.

그 때 어떤 비구가 波羅㮈國에서 있을 때에 걸식하기가 어려워서 백정의 집에 가서 개고기를 얻어먹었다. 그 뒤에 비구들이 걸식을 다니는데 개들이 미워하면서 쫓고 짖으니, 비구들이 생각하기를 ‘우리들 가운데 누군가가 개고기를 먹었으므로 여러 개들이 미워하면서 따라와 짖는다’하였다. 비구들이 붓다에게 가서 사뢰니 붓다께서 말씀하셨다. ‘지금부터 개고기를 먹지 말라. 만일 먹는다면 突吉羅이다.’

佛陀耶舍共竺佛念等 譯,『四分律』권42 (大正藏 22권, p.868 下), 時有比丘在波羅㮈國乞食不得 往旃陀羅家於被得狗肉食之 諸比丘乞食 諸狗憎逐吠之 諸比丘作是念 我等或能食狗肉 故使衆狗憎逐吠 我耳 諸比丘白佛 佛言 自今已去 不得食狗肉 若食得突吉羅.

팔리율장에서 비구가 사자나 호랑이 혹은 다른 동물의 고기를 먹는 것이 금지되는 이유로 제시되는 견해도 이와 같다.

또한 그 두려움을 업설을 도입하여 설하기도 있다. 자이나교의 경우 바람직하지 않은 존재들 사이로 윤회하는 이유는 자신의 행위, 특히 동물과 식물 혹은 요소들에 대한 폭력과 살해 때문이라고 한다. 이 세상에서 존재들은, 자신의 폭력이 사후에 대부분 바람직하지 않는 존재로 재생하는 것을 초래하여 자신의 불행을 영속시킨다는 것을 모른 채, 스스로 불행하면서도 다른 존재들을 고통스럽게 한다는 것이다. 그러므로 자이나 고행승들은 해로운 행위 전체를 인지하고 그 행위를 멈추어야 한다고 보고 있다.

(생존하고 있는) 세계는 괴롭고 비참하며 교화하기 힘들고 식별력이 없다. 고통으로 가득 찬 이 세계에서, 보라, (존재들은 비록 스스로) 괴로워 하면서도 모든 곳에서 갖가지로(?) 다른 존재들을 괴롭힌다. . . .어떤 사람이. . .물을 해칠 때. . .이것은 그에게 불행을 초래할 것이다.

람버트 슈미트하우젠, 김성철 역,「불살생의 기원에 대한 고찰」,『불교평론』18호(서울: 불교평론사, 2004), p.291 본문 중의 인용문 재인용.

(Āyāraṅga P. 2. 3〜15)

불교의 경우 살생은 살아서는 악몽에 시달리고 短命하며 두려움에 떨게 되며 사후에는 지옥에 떨어지거나 그보다는 덜하지만 축생으로 태어나는 등 악취에 태어나는 것을 초래한다고 묘사되고 있다. 龍樹菩薩의『大智度論』권13에 잘 설명되고 있다.

살생에는 열 가지 죄가 있다. 무엇이 열 가지 인가? 첫째는 마음에 항상 독을 품어서 세세생생 끊어지지 않는다. 둘째는 중생이 증오해서 눈으로 모든 것을 좋아하지 않는다. 셋째는 항상 나쁜 생각을 가지고 나쁜 일을 생각한다. 넷째는 중생들이 그를 두려워해서 호랑이나 뱀과 같이 본다. 다섯째는 잠자고 있는 동안 마음이 두렵고 깨어나면 또한 편안하지 못하다. 여섯째는 항상 악몽에 시달린다. 일곱째는 목숨이 끊어질 때 두려워하며 나쁘게 죽는다. 여덟째는 短命이라는 업의 인연을 심는다. 아홉째는 몸이 무너져 목숨이 마칠 때에 지옥에 떨어진다. 열 번째는 만약 다시 사람이 되어 태어나더라도 항상 반드시 短命한다.

龍樹菩薩 造, 鳩摩羅什 譯,『大智度論』卷13(大正藏 25卷 p.155 下), 殺生有十罪 何等爲十 一者心常懷毒世世不絶 二者衆生憎惡眼不喜見 三者常懷惡念思惟惡事 四者衆生畏之如見蛇虎 五者睡時心怖覺亦不安 六者常有惡夢 七者命終之時狂怖惡死 八者種短命業因緣 九者身壞命終墮泥梨中 十者若出爲人常當短命.

같은 원리이지만,『大智度論』,『十善業道經』등에서 보이는 것과 같이 천상에 태어나는 전망을 제공함으로써 의도적으로 살해를 그만 두도록 그들을 격려하는 것이다.

龍樹菩薩 造, 鳩摩羅什 譯,『大智度論』卷13(大正藏 25卷 p.153 中), 若不護放捨 是名破戒 破此戒者墮三惡道中 若下持戒生人中 中持戒生六欲天中 上持戒又行四禪四空定生無色界淸淨天中.; 實叉難陀 譯,『十善業道經』(大正藏 15卷 p.158 上), 龍王若離殺生 卽得成就十離惱法 何等爲十 一於諸衆生普施無畏 二常於衆生起大慈心 三永斷一切瞋恚習氣 四身常無病 五壽命長遠 六恒爲非人之所守護 七常無惡夢寢覺快樂 八滅除怨結衆怨自解 九無惡道怖 十命終生天.

2. 共感

두려움 이외에 또 하나의 이유로 공감을 바탕으로 하여 불살생을 규범화하고 있다. 곧 다른 사람이나 생물의 느낌에 참여하는 능력, 혹은 더 구체적으로 자기 자신과 마찬가지로 다른 사람이나 생물도 고통과 죽음을 싫어한다는 사실을 인지하는 능력과 그에 알맞게 그들을 대하는 능력이다. 이러한 모습은『숫타니파타』,『법구경』,『상윳타 니카야』등에서 볼 수 있다.

‘그들도 나와 같고, 나도 그들과 같다’고 생각하고, 생명있는 것을 죽여서는 안되며 또 타인으로 하여금 죽이게 해서도 안된다. (『숫타니파아타』 705)

金雲學 譯,『숫타니파아타』, 汎友社, 1988, p.132.

모든 생명은 채찍을 두려워 한다. 모든 생명은 죽음을 무서워 한다. 자기 생명에 이것을 견주어 남을 죽이거나 죽이게 하지 말라. (『법구경』129)

모든 생명은 채찍을 두려워 한다. 모든 생명은 살기를 좋아한다. 자기 생명에 이것을 견주어 남을 죽이거나 죽이게 하지 말라. (『법구경』 130)

金達鎭 譯解,『法句經』, 玄岩社, 1981, p.127〜128.

실로 나는 살기를 원하고 죽기를 원하지 않는다. 나는 행복을 원하고 고통을 싫어한다. 내가 살기 등등을 원하기 때문에, 다른 사람이 내 목숨을 뺏는 것은 기분 좋고 즐거운 일은 아닐 것이다. 또한 다른 사람에게도 역시, 내가 그의 목숨을 뺏는 것은 기분 나쁘고 불쾌한 일이 될 것이다. 왜냐하면 그(도) 살기 등등을 원하기 때문이다. 나에게 기분 나쁘고 불쾌한 것은 다른 사람에게도 기분 나쁘고 불쾌한 것은 명확하다. 그런데 어떻게 내가 나 자신에게 기분 나쁘고 불쾌한 일을 다른 사람에게 행할 것인가. (SN V, 353. 29)

람버트 슈미트하우젠, 김성철 역,「불살생의 기원에 대한 고찰」,『불교평론』18호(서울: 불교평론사, 2004), p.299 본문 중의 인용문 재인용.

자이나의 경우에도 모든 생물에서 느낌과 반응은 비슷하다는 가정, 자기 자신과의 유비 그리고 윤리적 결론은 자주 발견된다.

그러나(즉 모든 생물은 … 죽일 수 있다고 주장하는 다른 스승들과는 대조적으로) 우리는 다음과 같이 선언한다. … ‘모든 생물을 때려서는 안되고, 지배해서는 안되며, 학대해서는 안되고, 괴롭혀서는 안되며, 죽여서는 안된다. … 이것이 성자들이 설한 것이다.’ … 우리는 (다른 스승들) 각자에게 물을 것이다. ‘그대 논쟁자들이여, 고통은 그대에게 즐거운 것인가, 즐겁지 않은 것인가?’ 그리고 만약 그가 [이 문제를] 잘 이해했다면, 그는 대답할 것이다. ‘모든 생물들에게 … 고통은 즐겁지 않고, 큰 두려움(의 원인)이다.’

람버트 슈미트하우젠, 김성철 역,「불살생의 기원에 대한 고찰」,『불교평론』18호(서울: 불교평론사, 2004), p.300 본문 중의 인용문 재인용.

(ĀyāraṅgaⅠ. 4. 2 .5〜6)

이는 인간이나 동물이나 마찬가지로 살기를 원하고 죽기를 원하지 않으며 고통에 대해서는 괴로움을 느낀다는 것이다.

3. 大慈悲

『梵網經』의 十重戒에서 불살생계는 제1계에 해당하며, 불살생계를 포함하여 십중계를 범하는 자는 열 가지 과보를 받는다고 하였다. 그 가운데 三惡道에 떨어짐은 물론이거니와 佛性이 常住하는 妙果를 모두 잃어버린다고 한다. 즉 大慈悲의 佛性種子를 파괴하게 되는 것이다.

잘 배우는 모든 仁者들이여, 보살의 열 가지 바라제목차를 마땅히 잘 배워서, 이 가운데 낱낱이 티끌만큼도 범하지 말아야 할 것이어늘 하물며 열 가지를 다 범하겠느냐? 만약 범하는 자는 ① 현재의 몸으로 보리심을 일으키지 못할 것이며, ② 또한 왕의 지위나 ③ 전륜성왕의 지위를 잃을 것이며, ④ 또한 비구와 비구니의 지위를 잃을 것이며, ⑤ 또한 十發趣와 ⑥ 十長養과 ⑦ 十金剛과 ⑧ 十地와 ⑨ 佛性이 常住하는 妙果를 모두 다 잃어버리고 ⑩ 三惡道에 떨어져서 2겁 또는 3겁을 지내도록 부모와 삼보의 이름도 듣지 못하리라. 이런 까닭에 한 가지라도 범하지 말아야 하느니라.

鳩摩羅什 譯,『梵網經盧舍那佛說菩薩心地法門品』第十 卷下(大正藏 24권, p.1005 上), 善學諸仁者 是菩薩十波羅提木叉 應當學 於中不應一一犯如微塵許 何況其足犯十戒 若有犯者不得現身發菩提心 亦失國王位轉輪王位 亦失比丘比丘尼位 亦失十發趣十長養十金剛十地佛性常住妙果 一切皆失墮三惡道中 二劫三劫不聞父母三寶名字 以是不應一一犯.

法藏은『梵網經菩薩戒本疏』에서『범망경』의 十重戒 가운데 不殺戒를 첫 번째 戒目으로 제정한 뜻을 열 가지로 나누어 설명하고 있다. 특히 둘째와 다섯째의 내용이 殺生은 보살로서 大悲心을 어기게 되며, 일체의 중생이 佛性을 지니고 있는데 어찌 해칠 수 있겠는가 라는 내용이다. 전체 항목을 살펴보면 다음과 같다. 첫째 생명을 끊는 것은 業道를 무겁게 하기 때문(由斷生命業道重故)이며, 둘째 대비심을 어기어 해치기 때문(由違害大悲心故)이며, 셋째 길러준 은혜를 등지는 것이기 때문(背恩養故)이며, 넷째 殊勝한 緣을 어그러지게 하기 때문(乖勝緣故)이며, 다섯째 [일체 중생이] 모두 佛性이 있어서 다 장래에 法器가 될 것이기 때문(竝有佛性悉爲當來法器)이며, 여섯째 보살의 無畏施를 어기어 잃기 때문(違失菩薩無畏施故)이며, 일곱째 四攝行을 어그러지게 하기 때문(乖四攝行故)이며, 여덟째 손해가 너무나 크기 때문(損過實(=寶)故)이며, 아홉째 은혜에 보답하기 위함(爲報恩故)이며, 열째 법이 그러하기 때문(法爾故)이다.

보살이 고통 세계의 중생을 구제하기 위하여 중생을 佛道에 이끌어 들이기 위한 네 가지 행을 말한다. 布施攝, 愛語攝, 利行攝, 同事攝이다.

法藏 撰,『梵網經菩薩戒本疏』권1(大正藏 40권, pp.609 下〜610 上).

대승불교에서는 육식을 엄격하게 금하고 있는데, 이는 육식이 결국 살생을 가져오기 때문이라는 것이다. 그 대표적인 경전이 바로『입능가경』이다.

대혜여, 만일 일체 사람이 고기를 먹지 않는다면 또한 사람들이 중생을 살해하는 일이 없을 것이다. 사람이 고기를 먹음으로 말미암아, 먹을 고기가 없으면 여러 곳에 구하여 사들인다. 돈벌이를 하는 자가 죽여서 고기를 판매하는 것은 사는 자를 위하여 죽인 것이다. 그러므로 사는 자도 죽이는 자와 다름이 없다. 그러므로 고기를 먹는 것은 성스러운 길[聖道]를 능히 장애한다.

菩提流支 譯,『入楞伽經』(大正藏 16권, p.563 中), 大慧 若一切人不食肉者 亦無有人殺害衆生 由人食肉若無可食處處求買 爲財利者殺以販賣 爲買者殺 是故買者與殺無異 是故食肉能障聖道.

이와 같이 육식은 살생과 밀접하게 관련되어 있다. 그러므로 고기를 먹지 말아야 할 이유는 곧 살생을 하지 말아야 할 이유에 해당한다.『능가경』「斷食肉品」에서는 일체 중생이 윤회중에 부모, 형제, 남녀 권속 내지 친구, 친애하는 이, 모시는 이와 다르지 않으니, 어찌 먹을 수 있으며 먹어서는 안된다고 역설한다.

대혜여, 일체 중생들은 예부터 내려온 생사 가운데에서 윤회하여 쉬지 않으면서 일찍부터 부모, 형제, 남녀 권속 내지 친구, 친애하는 이, 모시는 이, 부리는 이를 짓지 않음이 없으며, 생을 바꾸면서 새, 짐승 등의 몸을 받았는데, 어찌하여 그 중에서 취하여 먹겠는가. 대혜여, 보살마하살이 모든 중생을 관찰하기를 자기 몸과 같이 하며, 고기는 모두 생명있는 것에서 온 것임을 생각하여야 하는데, 어떻게 먹겠는가. 대혜여, 모든 나찰 따위도 나의 이 말을 듣고 오히려 고기를 끊는데 하물며 법을 좋아하는 사람이겠느냐? 대혜여, 보살마하살은 거주하는 곳이나 나는 곳마다, 모든 중생들이 모두 친속이라고 보고, 또 외아들을 생각하듯이 사랑스럽게 생각하여야 한다. 그러므로 마땅히 일체의 고기를 먹어서는 안된다.

實叉難陀 譯,『大乘入楞伽經』권6(大正藏 16권, p.623 上〜中), 大慧 一切衆生從無始來 在生死中輪廻不息 靡不曾作父母兄弟男女眷屬乃至明友 親愛待使 易生而受鳥獸等身 云何於中取之而食 大慧 菩薩摩訶薩 觀諸衆生同於己身 念肉皆從有命中來 云何而食 大慧 諸羅刹等聞我此說尙應斷肉 況樂法人 大慧 菩薩摩訶薩 在在生處觀諸衆生皆是親屬 乃至慈念如一子息 是故不應食一切肉.

『대반열반경』에서는 不食肉의 戒를 息世譏嬚戒에 포함시키고 있으며, 더 나아가 佛性戒로 이해하여 고기를 먹는 자는 대자비의 종자를 끊는 것이라 하였다.

慧嚴等依泥洹經加之,『大般涅槃經』(大正藏 12권, p.674 中).

가섭보살이 붓다에게 다시 여쭈었다. ‘세존이시여, 여래께서는 어떻게 고기를 먹는 것을 허락하지 않으셨습니까?’ ‘선남자여, 무릇 고기를 먹는 것은 대자비의 종자를 끊는 것이다.’ 가섭은 다시 말했다. ‘여래께서는 무슨 까닭으로 먼저는 비구가 3種淨肉을 먹는 것을 허락하셨습니까?’ ‘가섭이여, 3종정육은 일에 따라 점차로 제정한 것이니라.’

慧嚴等依泥洹經加之,『大般涅槃經』(大正藏 12권, p.386 上), 迦葉菩薩復白佛言 世尊 云何如來不聽食肉 善男子 夫食肉者斷大慈種 迦葉又言 如來何故 先聽比丘食三種淨肉 迦葉 是三種淨肉隨事漸制.

『범망경』의 四十八輕戒 가운데 不食肉戒를 설하고 있는데, 고기를 먹는 자는 大慈悲의 佛性種子를 끊는 것이어서 일체중생이 보면 곧 버리고 도망간다고 하였다. 그렇기 때문에 고기를 먹지 말아야 한다는 것이다.

만일 불자들이 고의로 고기를 먹겠느냐 일체의 고기를 먹지 말 것이니, 대저 고기를 먹는 자는 大慈悲의 佛性種子를 끊는 것이어서 일체 중생이 보면 곧 버리고 도망하느니라. 그러므로 일체의 보살은 모름지기 일체 중생의 고기를 먹지 말 것이니, 고기를 먹으면 한량없는 죄를 얻느니라. 만일 짐짓 먹는 자는 輕垢罪를 범하느니라.

鳩摩羅什 譯,『梵網經盧舍那佛說菩薩心地法門品』第十 卷下(大正藏 24권, p.1005 中), 若佛子 故食肉一切肉不得食 斷大慈悲佛性種子 一切衆生見而捨去 是故一切菩薩不得食一切衆生肉 食肉得無量罪 若故食者犯輕垢罪.

이상에서 보면, 불살생의 이유는 현실적인 이유에서부터 윤리적, 도덕적 그리고 종교적 이유에까지 이르고 있다.

Ⅴ. 불살생의 생태적 문화의 의의

인간의 문명사를 볼 때, 인간은 자신의 이익을 위해 서로가 서로를 죽이고 자연을 약탈하는 과정의 연속이었다고 해도 과언이 아니다. 그러한 가운데에서도 인간은 불살생, 비폭력, 자비 등의 숭고한 가치를 세워온 것 또한 사실이다.

불교에서의 불살생의 이유를 살펴볼 때, 신체적, 정신적 상해를 입거나 살해당하는 자는 내가 그러할 때 고통스러운 것과 같이 고통스러워하기 때문이며, ‘나’와 같은 불성을 지닌 자이기 때문이며, 윤회중에 있는 ‘나’와 가까운 이들이기 때문이다. 살생은 나의 업을 무겁게 하여 成道를 어렵게 하고, 나의 대자비 불성종자를 끊어 또한 성도를 어렵게 하기 때문이다.

특히 불교에서 불살생이어야 하는 이유는 일체중생이 모두 불성을 지니고 있으므로, 살생으로 타인의 불성을 파괴하게 되고 나의 대자비 불성종자를 끊게 되기 때문이다. 불성은 각 중생에게 내재된 최고의 가치이며 이러한 가치는 차별이 없는 것이다.

그러면 생태적 문화는 어디에서 오는가? 그것은 먼저 ‘살아 있음’을 소중히 여기는 문화에서 온다고 생각한다. ‘살아 있음’을 소중히 여긴다는 것은 어떤 한 개체에만 해당되는 것이 아니라 살아 있는 개체들을 모두 똑같이 소중히 하여, 죽이는 것이 아니라 살려나가는 것이다. 이는 나와 네가 함께하는 공존 공생을 도모하는 것이다.

생태학적 문화는 무엇인가? 그것은 평등성이다. 일체 중생이 모두 한 목숨을 지닌 평등성이며, 한 불성을 지닌 평등성이며, 자연과 더불어 함께 생존을 도모하는 한 개체로서 평등성이다.

불교의 불살생은 자비심, 자애심을 어기고 해치지 않게 하기 위한 것으로 ‘마음의 상태’에 중점을 두고 있다. 생태계의 파괴가 다른 종족이 아닌 인간에 의해 행해진다고 볼 때, 생태적 문화의 요구는 인간에게 주어진 것이며 결국 인간이 생태적 문화로 전환해야 한다는 의미에서, 인간의 마음의 상태 즉 자비심을 일깨워야 한다는 것이다.

그 동안은 자연을 두려워하여 도전하고 정복하는 대상으로서 지배하고 약탈하고자 한 태도에서, 이제는 공존 공생의 관계라는 사실을 깨닫고 인간은 자연의 한 요소로서 자연을 보호하고 살려나가는 주체가 되어야 한다. 여기에서 아힘사는 해치지 않고 살생하지 않는 것을 넘어 자비심으로서 이들을 가꾸고 함께하는 공생 공존의 원리이다. 이것은 그 동안 불교 교리사에서 보여준 불살생의 생태적 의의 바로 그것일 것이다. 육식을 금하는 것 또한 그러한 의미로 받아들이며, 放生은 또한 자비심의 확장된 표현일 것이다. 그러나 이러한 행위 또한 지혜를 가진 육식금지이고 지혜를 가진 자비이고 지혜를 가진 방생이어야 할 것이다. 이것은 부처님께서 계와 율을 제정해온 연기에서도 알 수 있다. 일체가 상의상관적 관계에서 존재함으로 승단의 계율 또한 결코 한편으로 일률적으로 정해지지 않았으며, 세간과 상호작용 속에 정해지고 있는 것이다.

부처님께서 일찍이 희생제를 비판하고 제사의 의미는 일체중생의 살림을 살펴가는 것임을 일깨우고 있다. 육식을 금하는 것은 세간이 혐오스러워함으로 금하며, 대자비의 불성종자를 끊게 되기 때문에 금하며, 결국은 불성을 지닌 중생의 살생을 조장하기 때문에 금하는 것이다.

상해, 위해, 살생은 중생을 불안하게 하고 고통스럽게 하며 두려움에 떨게 하고 세상을 어둡게 하고 자연을 해치고 자비심을 해치고 서로를 배려하지 않고 공존과 공생을 도모하지 않게 된다.

생태적 세계관을 지닌다는 것은 상의상관적인 연기법을 깨친다는 것과 다름 아니다. 상의상관적인 연기법을 깨치지 않고서는 생태적 세계관을 지닐 수 없기 때문이다. 이러한 생태적 세계관 속에서 각자가 행동하고 사고할 때 생태적 문화는 이룩될 것이며, 결국 자연과 공존공생하게 되고 인간 삶의 질적인 향상이 이루어질 것이다. 그러한 걸음의 첫걸음이 ‘살아 있음’을 소중히 하고 ‘살아 있음’을 살펴나가는 자비심이며 불살생이며 불상해인 것이다.

우리는 상의상관적 연기법을 깨치지 못하고 행하는 어리석은 자비심, 어리석은 방생, 어리석은 불살생, 어리석은 불상해를 범하지 말아야 한다. 또한 상의상관적 연기법을 깨치지 못하고 자멸로 가고 있는 줄도 모르고 행하는, 적절성을 넘어선 행위를 그만두어야 할 것이다.

Ⅵ. 나오는 말

이상에서 살펴본 것과 같이 고대 인도사회에서 자각되어 역사적으로 점차 파생된 不殺生 및 肉食禁止는 철학 및 각 종교에 깊이 스며들었음을 알 수 있었다. 특히 불교의 경우 고대 브라만교에서 행해지던 犧牲祭를 비판하고, 祭祀의 참된 의미를 중생들을 보살피고 道를 닦아 온갖 德을 갖추고 지혜를 밝히는 것으로 돌리고 있다. 살생에 대해서는 작은 생물이 포함된 물을 마셔도 안된다고 하여 매우 엄격하였다. 반면에 托鉢과 請食으로 식생활을 유지하던 초기 교단에서는 肉食에 대해서는 그리 엄격하지 않았다. 살생을 하지 말아야 할 이유에 대해서도 초기에는 살아있는 생물을 죽이거나 상해를 입히면 어떤 형태로든 가해자 자신이 그와 같거나 비슷한 상태로 상해를 당할 것이라는 두려움이나, 자신과 마찬가지로 다른 생물도 고통과 죽음을 싫어한다는 共感에서 찾아지고 있다. 그러나 대승불교에 와서는 불살생계가 매우 중요시 되고 있다.『四分律』에서 불살생계는 네 가지 바라제목차 가운데 제3계에 해당하나,『梵網經』에서는 十重大戒 가운데 第1重戒에 배당하고 있다. 또한 육식에 대해서도 붓다 당시 처음에는 금하지 않았으며 점차 隨犯隨制에 의해 고기의 종류를 정하여 육식을 금하고 있으나, 대승불교에 와서는 일체중생이 모두 佛性을 지니고 있다는 大命題에서 일체의 살생과 살생을 부르는 육식을 엄격하게 금하고 있다. 여기에서 살생을 하지 말아야 할 이유에 대해서도 보살은 大慈悲로서 일체중생 각각이 지니고 있는 佛性을 드러내게 해야 함인데, 살생이란 가당치도 않는 행위인 것이다. 자신의 大慈悲의 佛性種子를 顯現함은 곧 일체중생의 대자비의 불성종자를 현현케 함이다.

이러한 불교의 불살생, 비폭력, 대자비는 생태계 위기의 대책점이라 보여지는 생태적 문화로 가는 실마리가 된다고 생각한다. 이는 단순히 敎團내의 戒律이나 敎理로서 머물지 않고 대중적으로 실천되었을 때 가능할 것이다. 이것은 내가 佛性을 지닌 존귀한 존재인 것과 마찬가지로 일체중생이 불성을 지닌 존재임을 깨닫고, 일체중생을 그렇게 바라볼 때 가능한 것이다.

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<Abstaract>

On the ecological culture of Ahiṃsā

Kim, Chi-on / Research Professor

of Jin-Gak Buddhist Order

This paper treats on ahiṃsā(不殺生, non-violence) in Indian philosophy and Buddhism from a view of ecological culture. The crisis of ecological system of today originates from the human-oriented prejudice. As the countermeasure, the human-oriented view must be substituted for the ecological culture in basing the view of ecology-centered. Ahiṃsā and the prohibition of meat-eating can be the first step for settling ecological culture.

This research is an attempt to grasp its actual state to unravel the origin and formation of the ahiṃsā and the prohibition of meat-eating in Indian philosophy and Buddhism. This work shows that the motive forces of ahiṃsā are the fear of retribution, the sympathy of pain and great compassion. It has very important significance in Mahāyāna Buddhism that all living beings have the nature of Buddha. Taking life is the killing seed of the innate Buddhahood of living beings. Therefore, it is most difficult for killer to join Buddha's way. That's why we must not take life and meat-eating.

However, It must be practiced without remaining on religious commandments and doctrine in the form of hypocrisy. We must realize that we are beings who possess Buddha nature, the same as all living beings. Moreover, considering all living beings as innate and potential Buddha must be practiced.

Key Words

ecological culture, ahiṃsā, the prohibition of meat-eating, the fear of retribution, the sympathy of pain, the seed of the innate Buddhahood of great compassion.

□傳燈錄□에 나타난 禪師들의 동식물관 / 최동순

□傳燈錄□에 나타난 禪師들의 동식물관*

최 동 순/ 동국대학교 불교문화연구원 연구원

목  차

Ⅰ. 서언(緖言)

Ⅱ. □전등록□의 생태학적 위치

Ⅲ. 선사들의 법계관과 용어 검색

1. 삼계(三界)설과 □전등록□

2. 십법계(十法界)설

3. 그 외의 법계관(法界觀)

4. 다양한 법계 용어들

Ⅳ. 공안에 나타난 동식물관

1. 동물관과 선사들의 인식

2. 선사들의 식물관

Ⅴ. 무정물(無情物)에 대한 인식과 관련 용어들

1. 공간과 재질 등 물리적 개념

2. 시간과 숫자 등 관념적 개념

Ⅵ. 결어(結語)

* 본 연구는 2005년도 한국학술진흥재단(기초학문육성 인문사회분야 지원사업)의 연구지원에 의해 수행되었음(KRF-2005-079-AM0028).

국문 초록

불교가 전파된 지역은 시대를 막론하고 그 사회를 치유하고 새롭게 출발할 수 있는 정신적 가치를 제공하였다. 공(空)사상은 욕망에서 비롯되는 집착에서 해방시켜주고, 더불어 사는 지혜임을 알게 하는 교리이다. 선(禪)은 불교의 공사상을 현실적으로 실천하는 행위와 그 과정에 목적을 두고 있다. 선종(禪宗)은 문자나 구두적 이해보다 실천성을 전제로 성립된 종파이다. 따라서 어록에 의해 선사들이 남기고 간 흔적들을 살펴볼 수 있다.

□경덕전등록□(1006)은 선사들의 행적과 어록인 공안들을 담아 놓은 문헌이다. 당시까지 살았던 선사들의 어록이 후대의 선수행자들에게 수행의 길잡이가 될 수 있도록 한 책이다. 또한 선종 문헌의 중심이 되는 책이다. □전등록□을 기본으로 하여 다른 선종 문헌들이 발간되기도 하였다.

생태학적 관점은 개발이냐 보전이냐에 대한 지혜로운 판단을 요구한다. □전등록□에 나타난 선사들의 말씀에는 긍정과 부정을 넘어서는 최고의 지혜가 담겨있다. 따라서 생태학적 담론이 증가함에 따라 불교 혹은 선(禪)적 사유 방식이 해결의 실마리가 될 수 있다.

□전등록□에 수록된 선사들의 공안에는 불교의 세계관인 법계관(法界觀)이 그대로 투영되어 있다. 그러한 세계관의 내용에는 우주의 생성, 허공과 대지, 동식물, 그리고 다양한 물질들에 대한 불교적 관점들이 망라되어 있다. 본 논문에서는 □전등록□의 텍스트 전체를 중심으로 생태학적 용어들을 살펴보았다. 검색된 용어들을 불교의 세계관으로 분류하고, 선사들의 생태관을 분석하였다. 본 연구는 선과 생태학의 학제적 연구의 토대가 될 수 있음을 밝히고자 한다.

* 주제어

전등록, 선생태학, 공안, 선사(禪師), 무정물

Ⅰ. 서언(緖言)

환경생태 문제가 우리 사회의 화두로 등장한지 오래다. 공해나 자원 고갈 문제를 넘어 사회 모든 분야에 영향을 미치고 있다. 또한 하나의 국가가 아닌 모든 세계 국가에 포함되는 공통분모적 사안이다. 시간의 흐름에 따라 심각하게 제기되는 문제에 수반하여, 이를 해결하려는 노력 또한 사회의 커다란 경향으로 다가온 점이다. 불교가 생태 친화적인 종교임에 틀림없다면, 현대사회를 이끌어나갈 책무 또한 지게 되는 것이다.

하나의 국가나 사회에 문제가 제기되었을 때 길항(吉恒)작용이 작동하듯, 압력단체나 종교단체 등 문제 해결에 대한 해법이나 실천 요구가 수반된다. 불교 또한 사회를 건강하게 유지시키려는 길항적 구조를 내포하고 있으며, 개인 심성과 사회 치유는 물론 계몽적 목표성을 지닌다.

불교의 다양한 가르침 가운데 선정수행이 차지하는 비중이 매우 높다. 깨침에 이르기 위한 논리와 이론적인 바탕인 불교학이 있다면, 이를 통해 부처나 선사와 동일하게 되려는 선수행이 있다. 실천성을 앞세워 선종(禪宗)이 성립되었고, 불교문화가 꽃피우는 저변적 역할을 하였다. 그러한 선종의 중심에는 간화선(看話禪)의 역사가 자리하고 있으며, 그 간화선의 중심에는 □(경덕)전등록□이라는 공안집(公案集)이 대표하고 있다. 선과 생태학의 학제적 토대를 도출시키기 위한 기반 작업으로서 □전등록□에 나타난 생태학 용어를 추출하여 해당 Data에 따른 분석이 필요하다고 판단하였다. 따라서 선종문헌에 대한 생태학적 연구는 환경문제 해결에 크게 기여할 것임에 틀림없다. 그 기초적 작업으로서 선문답(공안)의 난해성을 극복하고 생태문제에 대한 해결적 가시점을 제공해야 하는 것이다.

□전등록□에 수록된 1700여 개의 공안들은 선의 목표인 오도(悟道)에 대한 체험의 영역을 기록한 것이다. 공안참구를 통해 많은 선수행자들이 선사(禪師)의 반열에 들었고, 선사들의 말씀들은 금과옥조로 남아 있다. 공안을 이루고 있는 내용은 인간을 비롯하여 많은 부분이 자연환경을 주제로 했기 때문이다.

역사를 두고 조사(선사)들의 말씀은 불설과 동격이며 동시에 분석대상이 아니었다. 그러나 선의 영역이 아닌 생태학적 관점에서 선기(禪機) 어린 선사들의 말씀을 분석해야할 의무가 있다. 선사들의 입장에서 바라보는 자연 즉 세계와 동물, 식물과 등에 대한 자연관이 도출되어야 한다. 그리고 선사들의 자타불이(自他不二)적 관점이 현 사회에 응용될 수 있어야 한다. 그러한 작업의 시작으로서 □전등록□은 매우 적합한 문헌이며, 선사들의 생태관을 연구하는 시발점이 될 수 있는 것이다. 이를 위해 컴퓨터에 입력된 □전등록□ 텍스트(대정신수대장경 51권, pp.196～468)를 이용하여 문자를 검색하는 방법을 도입하였다.

Ⅱ. □전등록□의 성립과 공안의 생태학적 위치

선사상과 선문화, 그리고 선의 역사를 총칭한다면 그 범위는 매우 넓다. 특히 한중일 동아시아에 있어 남종선(南宗禪)으로 일컫는 조사선(祖師禪)이 차지하는 비중이 높다. 본 논문의 분석대상은 선사들의 어록과 그 내용에 담겨있는 □전등록□의 자연관과 생태관련 단어들이다.

□전등록□은 30권 본으로 구성되어 있다. □전등록□은 북송 진종(眞宗)이 문화적 자부심을 드러내고자 도원(道原)에 명하여 편찬한 책으로서 당시 선종이 유행하던 시기와 맞물려 있다. 북송 경덕 3(1006)년에 의해 완성되었으며, 과거 칠불(七佛)로부터 당시까지 선종 조사들의 전등 법계(法系)와 선사들의 행위․어록을 기록한 공안집(公案集)이다. 중국 선사들뿐만 아니라 한국 선사들의 행장(行狀)을 함께 수록하고 있다. 신라 출신으로 등재된 선사는 본여(本如) 등 모두 40여 명이며, 고려의 선사들도 10여명의 이름이 보이고 있다.

1권부터 26권까지는 과거불로부터 선종 조사 53세(世)에 이르는 오가칠종(五家七宗)의 법계(法系)를 소개하고 있다. 소개된 선사들은 모두 1712인이며, 이들 중 954인은 어록이 수록되어 있고 758인은 이름만 소개하고 있다. 그리고 27권에는 선사는 아니지만 선종에 영향을 끼친 유명한 인물들을 소개하였다. 28권부터 30권까지는 선사들의 법어(法語)와 찬(讚), 염송(拈頌), 게송(偈頌), 선시(禪詩) 등 관련 자료들을 수록하고 있다. 책의 내용은 선사들의 어록과 행위가 곧 공안이라고 할 때, 1700여 개의 행위[일화(逸話), episode]들을 소개하고 있다. 그 일화들 하나 하나가 공안(화두)으로서 불조(佛祖)의 설법과 동등하게 취급하며, 또한 후세의 선입문자들에게 훌륭한 귀감이 되었다. □전등록□의 총 글자 수는 379,500여 자에 달한다. 선종이 불립문자(不立文字)를 지향하는 선사들의 어록임을 감안할 때 이는 방대한 분량이라고 하겠다. 그것이 불교의 교리를 설하였다기 보다 선사들의 행록을 사실대로 기록한 공안집(公案集)인 것이다. □전등록□에는 1700여개의 공안을 수록하고 있다. 이들은 고칙(古則) 공안으로서 간화선(看話禪) 수행자의 고전(古典)이다. □전등록□의 수많은 공안은 다시 □무문관(無門關)□이나 □벽암록(碧巖錄)□ 등으로 축약되어 평창(評唱)이나 염송(拈頌)이 부가되기도 하였다. 또한 □전등록□을 이어 □속전등록□(續傳燈錄)□이 편찬되었으며, 고려에서는 이를 토대로 □선문염송(禪門拈頌)□이 발행되었다.

오가칠종은 임제종(臨濟宗), 운문종(雲門宗), 위앙종(爲仰宗), 조동종(曹洞宗), 법안종(法眼宗)의 오가(五家)에 임제종에서 발전한 양기파(楊岐派)와 황룡파(黃龍派)를 합하여 모두 칠종(七宗)이다.

金月雲 옮김, □傳燈錄□(서울:東國譯經院, 1997), 해제 p.5.

공안(公案)은 깨달은 선사들의 행위와 말씀을 과제로 들고 고찰[參究]하는 것을 말한다. 공공문서처럼 확고부동하다는 의미이며, 화두(話頭)라고도 한다.

□전등록□ 공안의 내용 분석을 통해 선사들의 법계관은 물론 동물관과 식물관에 대하여 알 수 있으며, 또한 생태학적 접근이 가능한 것이다. 또한 공안의 주제와 용어들을 중심으로 면밀히 살펴본다면, □전등록□의 공안이 내포하는 생태학적 위치와 그 의의를 드러내게 된다. 그것을 다음의 세 가지로 요약하고자 한다.

첫째, 자연환경과의 긴밀한 접근성이다. 탁발(托鉢)을 해야 하는 남방불교와 달리 중국에서 발생한 선종은 민가와 분리된 고요한 곳을 입지조건으로 삼는다. 천태대사는 수행처를 한거정처(閑居靜處)라 하여 가축 소리가 들리지 않아야 한다고 하였다. 선찰(禪刹)들이 자연 속에 위치함으로써 동식물이나 자연환경에 대한 주제들이 무리 없이 공안으로 이입될 수 있었던 것이다.

□修習止觀坐禪法要□(대정장 46, p.463중). “離于聚落極近三四里 此則放牧聲絶無諸憒鬧”

둘째, 불성론(佛性論)의 중심에 있다. 공안참구의 목적이 자신의 불성을 드러내는 수행이며, 직지인심(直指人心) 견성성불(見性成佛)로 요약된다. 견성을 위해 공안 속에 나타난 주제인 자연과 주위 환경에 대하여 끊임없이 참구(=사색)해야 한다. 오도(悟道)는 곧 불성의 현현(顯現)이며 자신과 자신을 둘러싼 연기(緣起)적 관계성을 완벽히 깨닫는 것이다. 따라서 수행자 자신의 불성 확인은 물론 대상들이 갖추고 있는 고귀한 가치(불성)까지도 확인한다는 점이다.

셋째, 자연과의 공존이 두드러진다. 선사들의 상당(上堂) 설법이나 제자와의 선문답 등을 미루어 볼 때, 집단적인 대중생활을 영위했음을 알게 한다. 집단 생활을 위해 불교의 계율은 물론 선원의 규칙인 청규(淸規)를 통해 선자들의 행위를 제한한다. 계율과 청규는 거주 대중들의 공존은 물론 주위 환경과의 공존이 반드시 전제되어야 하는 것이다.

이와 같이 살펴볼 때 □전등록□의 공안은 현 시대에도 선자들과 일반인에게도 선수행을 인도하며, 동시에 선수행은 생태학적 응용과정에서 많은 영향을 끼칠 수 있다는 점이다.

Ⅲ. 법계관(法界觀)에 대한 선사들의 인식

선종 공안에는 불교적 세계관이 충분하게 반영되어 있다. 선수행자들이 참구하는 공안의 내용 가운데 동식물과 주위 환경에 대한 자연이 주제로 설정된 것이 많다. 이에 대한 이해를 위해 먼저 공안의 주제가 된 불교적 세계관이 분석되어야 한다. 인도 초기불교로부터 대승불교로 형성된 불교가 중국에 전래되었고, 그러한 불교적 세계관이 선사들에게 영향을 끼쳤다. 불교의 세계관은 선사들에게 자연스럽게 이입되었고, 공안의 내용을 구성하게 되었으며, 이는 수행자들이 공유하는 자연관으로 발전했던 것이다.

인도불교는 고대인도의 신화적 세계관을 도입하여 불교적 법계(法界)로 재구성하였다. □전등록□ 또한 불교적 법계관을 그대로 수용하고 있으며, 법계관에 드러난 다양한 신(神)들과 중생들을 공안의 주제로 등장시키고 있다. 인도 초기불교의 삼계(三界)와 육도(六道)가 대표적으로 도입된 불교적 세계관이며, □전등록□에도 적극적으로 수용되었음을 볼 수 있다.

초기불교의 [삼계육도], □화엄경□의 [십법계], 정토계 경전의 [정토세계], □화엄경□과 □범망경□에 나타난 [연화장세계] 등이 불교적 세계관을 대표한다. 중국에서 형성된 선종은 인도의 선정과 그 성격이 다르지만, 이와 같은 불교의 법계관을 그대로 수용하고 있다. 따라서 □전등록□에 나타난 세계관을 통해 선사들의 자연관에 접근할 수 있다고 하겠다.

1. 삼계(三界)와 □전등록□

초기불교 세계관으로서 삼계(三界)는 욕계(欲界)․색계(色界)․무색계(無色界)가 대표적이다. 삼계는 선정(禪定)이 가능한 곳인가의 능력에 따라 분류한 세계관이다. 초기불교의 선정설은 사선(四禪), 사무색정(四無色定), 멸진정(滅盡定)의 순서로 상승(上昇)된다고 보았다. 인도불교는 선정 수행의 능력과 업보에 따라 해당 세계에 존재하거나 태어날 수 있다고 보았다. 실제로 □전등록□ 용어를 중심으로 살펴 볼 때, 선사들의 이 같은 삼계관이 여러 곳에서 보이고 있다. 선종원 명(明)선사의 상당설법에 나타난 삼계관을 살펴본다.

아베쵸이치 著, 최현각 譯, □인도의 선 중국의 선□(서울: 민족사, 1994), p.42.

복주(福州) 선종원(僊宗院)의 명(明)선사. 삼계에 대한 상당설법에서 이르기를, ‘다행히 이러한 문풍(門風)이 있거늘 왜 뚜렷이 계승하지 못하는가. 만일 계승한다면 삼계 안에 있지 않을 것이니, 삼계를 벗어난다면 삼계를 무너뜨리고, 삼계에 있으면 삼계에 걸린다. 걸리지 않고 무너뜨리지 않으면 이것이 삼계를 벗어나면서도 삼계를 벗어나지 않는 것이다. 이렇게 깨달으면 불법의 종자가 되기에 넉넉하고 인간과 하늘이 믿을 수 있으리라.’

□전등록□(대정장 51, p.382상). “福州僊宗院明禪師 師上堂曰 幸有如是門風 何不烜赫地紹續取去 若也紹得不在三界 若出三界卽壞三界 若在三界卽礙三界 不礙不壞是出三界 是不出三界 恁麽徹去堪爲佛法種子人天有賴”

본 공안은 불교의 기본적인 세계관인 삼계(三界)(55)라는 주제를 중심으로 형성되었고, 삼계는 벗어나야 할 대상으로 인식하고 있다는 점이다. 욕계와 색계뿐만 아니라 고도의 선정이 이루어진다는 무색계 마저도 벗어나야 한다는 세계관을 보여준다. 전통적인 삼계관 설명과 함께 □전등록□ 텍스트 전체를 대상으로 ‘三界’라는 용어를 검색하여 초기불교 세계관에 대입시켰다.

불교적 법계관이 □전등록□에 나타난 용어 데이터를 중심으로 전개하고자 한다. 관련 용어 뒤의 ( )와 숫자는 □전등록□에서 검색된 용어 갯수이다.

첫째, 욕계(欲界)(4)의 위치는 세계의 맨 아래에 위치하며 오감(五感)의 쾌락을 추구하는 본능적 욕망이 충만한 세계이다. 욕심의 세계이므로 진정한 선정이 이루어질 수 없는 세계라고 간주한다. 인간이 사는 세계와 아수라의 세계, 그리고 육욕천(六欲天)(1)도 여기에 포함된다.

□전등록□의 법계 용어 중 지계(地界=땅)(130)와 허공계(虛空界)(233)가 가장 많이 등장한다. 따라서 선사들은 허공이라는 공간이 갖는 특징을 선문답이나 법어에서 매우 많이 사용한 것을 알 수 있다. 육도(六道)(13)를 구성하는 용어를 추출해 본다면, 지계(地界)의 지옥(地獄)(28), 아귀(餓鬼)(4), 축생(畜生)(16), 인간(人間)(7)과 허공계는 아수라(阿修羅)(3)와 천상인간(天上人間)(9)이 나타난다. 천상 중의 육욕천은 사왕천(四王天)(5), 도리천(忉利天)(4), 야마천(夜摩天), 도솔천(兜率天)(2), 화락천(化樂天), 타화자재천(他化自在天)(1)으로 구성된다. 욕계는 우리가 살고 있는 세계이며, 땅과 허공의 현실세계를 중심으로 구성하고 있다. 초기불교의 삼계적 세계관과 사선(四禪)의 선정관의 입장에서 본다면 욕계는 진정한 선정이 이루어질 수 없으므로 선정 수행을 통해 욕계는 물론 삼계 모두를 벗어나라고 강조한다.

사왕천은 지국천(持國天), 증장천(增長天), 광목천(廣目天), 다문천(多聞天)으로 구성된다. 그러나 □전등록□에는 사왕천의 명칭만 보일 뿐 사왕천 각각의 이름은 보이지 않고 있다.

둘째, 색계(色界)(1)는 욕계 위에 있으며 음욕(婬欲)과 식욕(食慾) 등 오욕이 없고 묘한 물질[色]로 구성된 세계이다. 색계에는 사선천(四禪天)이 있어 초선, 제2선, 제3선, 제4선의 선정이 가능한 곳이다. 사선천 위에 청정한 행위가 이루어지는 정범지(淨梵地)가 있다. 사선은 각각 세분화된 선천(禪天)들이 존재한다. 그러나 □전등록□에는 이들 색계천 중 초선천의 범천(梵天)(6)의 용어만 나타날 뿐 다른 용어는 보이지 않는다. 이러한 이유는 선사들이 복잡한 선천(禪天) 분류 대신 ‘삼계’라는 용어로도 충분했기 때문일 것이다. □전등록□의 성립은 이미 중국 간화선과 선종이 발달한 이후이기 때문이기도 하다. 돈오(頓悟)를 지향하는 조사선(祖師禪)의 입장에서 사선(四禪)으로 대변되는 차별적, 분류적, 점수(漸修)적인 복잡성을 굳이 인용할 필요가 없었을 것이다.

초선전(初禪天)은 범천․범중천․범보천․대범천이며, 이선천(二禪天)은 소광천․무량광천․광음천이며, 삼선천(三禪天)은 소정천․무량정천․변정천이며, 사선천(四禪天)은 무운천․복생천․광과천으로 구성되어 있다.

셋째, 무색계(無色界)는 욕심이나 물질적인 것이 사라지고 고도의 정신 세계만 남아 있는 무념무상(無念無想)의 세계이다. 무색계는 사처에 따라 각각 사무색정(四無色定)이 가능한 곳이다. □전등록□에는 이 사처정 중에 무소유처정(無所有處定)(1)과 비상비비상처정(非想非非想處定)(1)만 보이며, 나머지는 보이지 않는다. 색계의 사천(四天禪)과 무색계의 사처정(四處定)을 합하여 사선팔정(四禪八定)이며, 여기에 멸진정(滅盡定)을 합하여 구차제정(九次第定)이라는 초기불교의 수행 단계로 구성되었다.

무색계의 사처정(四處定)은 공무변처정(空無邊處定), 식무변처정(識無邊處定), 무소유처정(無所有處定), 비상비비상처(非想非非想處定)이다.

□전등록□(대정장 51, p.205중). “아람가람(阿藍迦藍, 알랄라깔라마)에게 3년 동안 불용처정(不用處定=무소유처정)을 배웠으나 옳지 못한 것임을 알자 버렸다. 다시 울두람불(鬱頭藍弗, 웃다까라마푸트라)에 가서 3년 동안 비비상정(非非想處定)을 배웠으나 그것도 그른 줄 알고 버렸다.[始於阿藍迦藍處 三年學不用處定 知非便捨 復至鬱頭藍弗處 三年學非非想定]”

삼계의 분류 기준은 불교 수행의 입장에서 구분한 세계이며, 선정이 가능한 곳인가를 기준으로 삼고 있다. 욕계의 선정은 곧 선정과 유사한 것이지만, 진정한 선정이 아니라고 보는 것이다. 욕심이 제거된 세계인 색계부터 비로소 선정이 가능하며, 색계천 또한 정(定)에 따른 분류이다. 무색계도 정(定)에 따라 공무변처정, 식무변처정, 무소유처정, 비상비비상처정 사처정(四處定)로 분류한다. 삼계의 구성은 선정 수행을 중심으로 이루어진 것이다. 따라서 □전등록□의 선사들은 사선팔정(四禪八定)과 멸진정(滅盡定)의 수행적 세계관을 간화선(看話禪)에 응용하고 있다. 그러나 육욕천과 구차제정의 수행단계의 세계에 관심을 두지 않은 반면, 우리가 살고 있는 현실, 즉 지계(地界)와 허공계(虛空界)를 중요하게 취급하였고, 인용된 숫자 또한 매우 많다.

지계와 허공계가 공안에 많이 인용되었다는 것은 현실의 가치관을 중시하였음을 말한다. 색계 무색계의 가늠하기 어려운 선정보다 욕계의 대상과 그 연기에서 깨달음을 얻는 방식인 것이다. 따라서 선은 현실 인간계와 자연계의 생태학적 관점을 명확히 세우고 있는 것이다.

중국 선종의 또 다른 세계관은 초기불교나 부파불교 보다 대승불교에 기반하고 있다는 점이다. 대승불교의 기본적인 세계관은 십법계(十法界)이다. 10계는 지옥․아귀․축생의 3악도(三惡道), 인․아수라․천의 3선도(三善道), 그리고 성문․연각․보살의 성인도(聖人道)와 불계로 구성된다. 초기불교의 세계관인 6도(六道)에 대승불교 세계관인 3승과 불계가 덧붙여진 것이다. 따라서 사선․사처정․멸진정의 구차제정(九次第定)과 관련된 용어가 드물게 인용되는 이유인 것이다.

2. 십법계(十法界)설

십법계(十法界)설은 범부계(凡夫界)의 육도(六道)에 성문계(聲聞界), 연각계(緣覺界), 보살계(菩薩界), 불계(佛界)의 사성계(四聖界)을 더한 숫자이다. 십법계는 천태대사(天台大師) 지의(智顗, 538～597)가 □법화현의(法華玄義)□와 □마하지관(摩訶止觀)□ 등에서 소개하고 있다. 십법계의 구조는 비록 선종에서 형성된 것이 아니지만, 많은 숫자의 관련 용어들이 □전등록□에서 배출되고 있으므로 십법계를 중심으로 검색하였다. 십법계에 태어나는 중생이나 부처님은 업보와 불교적 수행에 따라 태어나는데, 이를 다시 삼악도와 삼선도, 성인도와 불계의 네 가지로 나누고 이를 중심으로 십법계와 관련된 용어를 □전등록□ 전문(全文)에서 검색하였다.

□法華玄義□(대정장 33, p.694상). 지의는 □법화현의□ 권2上에서 십여시의 설명 중에 사취(지옥․아귀․축생․수라)와 인천(인간계․천계), 그리고 이승(성문․연각), 보살불(보살계․불계)의 십계를 제시하고 있다.(初四趣 次人天 次二乘 次菩薩佛也)

천태지의가 □법화현의□에서 십법계를 설했지만, 온주(溫州) 서록사(瑞鹿寺)의 본선(本先)선사 설법에 십법계의 내용이 나타나고 있다(대정장 51, p.426중).

첫째, □전등록□에 나타난 삼악도(三惡道)(3)는 지옥계, 아귀계, 축생계로서 악업에 의해 태어나는 세계이다. □전등록□ 텍스트에서 검색된 용어들을 중심으로 열거한다. 지옥계는 지옥(地獄)(28), 아비(阿鼻)(3)지옥, 도산(刀山)(4)지옥=검수(劍樹)(2)지옥, 무간(無間)(6)지옥이 나타나며, 아귀계는 아귀(餓鬼)(4), 귀신(鬼神)(4), 중음(中陰)(1)이 보이고 있다. 그리고 축생계의 축생(畜生)(16)이 보이고 있다.

공안참구(公案參究)에 있어 지옥과 천당의 구분은 자주 나타나는 기연으로 삼고 있다. 대표적으로 앙산혜적은 어떤 스님의 질문에 다음과 같이 대답하고 있다. 어떤 스님이 묻기를 “천당과 지옥의 거리가 얼마나 됩니까.”하자 혜적은 주장자로 땅에다 한 획을 북 긋는 행위를 보였다.(대정장 51, p.283하, 問天堂地獄相去幾何 師將拄杖畫地一畫) 공안참구에 있어 지옥과 천당은 구분의 대상이 아니라 불성을 현현시키는 기연의 대상임을 밝히는 것이다.

둘째, 삼선도(三善道)는 선업에 의한 세계로서 수라계, 인계(人界), 천계가 여기에 속한다. 수라계에는 수라뿐만 아니라 정매귀도 함께 포함하였다. 마왕(魔王)(5), 마계(魔界)(3) 마궁(魔宮)(2), 마매(魔魅)(3), 수라(修羅)(3), 천마(天魔)(7)가 포착되고 있으며, 인계와 관련하여 사바세계(娑婆世界)(5), 인간(人間)계(5)가 검출된다. 그리고 천계는 도리천(忉利天), 범왕(梵王)(5), 범천(梵天)(6), 삼십삼천(三十三天)(1), 자재천(自在天)(1), 천중(天衆)(2), 천선(天仙)(1), 천당(天堂)(5), 도솔(兜率宮)(8), 비사문천(毘沙門王)(1), 제석(帝釋)(6), 염왕(閻王=閻羅王)(4), 긴나라왕(緊那羅王)(1), 금륜천자(金輪天子)(2)가 관련되는 용어들이 보인다. 선수행을 방해하는 존재를 마군[魔]으로 보았고, 색계의 초선천에 해당하는 범천과 제석천(왕)을 공안의 주제로 떠올린 것이 특징이다.

범천(梵天)과 제석(帝釋)을 주제로 이루어진 공안은 악주(鄂州)의 신개호감(新開顥鑑)선사의 일화가 대표적이다. 그가 처음에 운문(雲門)에 있을 때에 운문이 말했다. 아수라왕이 업을 발동하여 수미산을 한 주먹 때리고 범천(梵天)으로 뛰어올라 제석에게 보고했거늘 그대는 어째서 일본국(日本國)에 가서 몸을 숨기는가.(대정장 51, p.386상, 雲門曰 修羅王發業打須彌山一摑 □跳上梵天報帝釋 爾爲什麽卻去日本國裏藏身)

셋째, 성인도(聖人道)는 성문계의 성문(聲聞)(32), 연각계의 연각(緣覺=벽지불(辟支佛))(9), 그리고 보살계의 관세음보살(觀世音)(48), 지장(地藏)(6), 세지(勢至)(2), 보현(普賢)(1), 문수(文殊)(9)가 나타나고 있다. 이와 같이 성인도(계)를 주제로 많은 공안이 성립된 것을 볼 수 있다. 특히 공안 중에 ‘관세음보살’ 용어가 많이 검출되었다는 것은 선사들의 자리(自利)적 수도만 지향한 것이 아니라 이타(利他)적 구원을 병행했음을 알 수 있다. 특히 십일면 관세음보살과 천수천안 관세음보살을 공안의 주제로 삼았음이 보여진다. 또한 각 지역에 관음원의 이름으로 선찰(禪刹)이 존재했으며, 많은 숫자의 관음선사(觀音禪師)가 검색되었다는 것이 이를 반증한다. 관세음보살 뿐만 아니라 문수, 보현 등 많은 수의 보살이 등장하며, 성문과 벽지불도 공안의 중요한 주제였음이 보인다.

도오가 물었다.

“관세음보살의 천 개의 눈과 손이란 무슨 뜻입니까.’

“어두울 때에 더듬어서 퇴침을 찾았다면 어떻겠는가.’

“알았소이다. 알았소이다.’

“어떻게 알았는가.’

“온몸이 눈이군요.’(대정장 51, p.315상. 道吾問 大悲千手眼如何 師曰 如無燈時把得枕子怎麽生 道吾曰 我會也我會也 師曰 怎麽生會 道吾曰 通身是眼)

넷째, 불계(佛界)와 부처님의 명호들에 대한 검출을 다음과 같이 열거한다. 과거칠불(10)을 비롯하여 과거등명불(過去燈明佛)(2), 아촉불(阿閦佛)(1), 아미타불(阿彌陀佛)(4), 위음왕불(威音王佛)(6), 공왕불(空王佛)(1), 사자월불(師子月佛)(1), 치성광불(熾盛光佛)(1), 연등불(燃燈佛)(4), 보광왕불(普光王佛)(1), 자씨불(慈氏佛)(3), 석가(釋迦如來=釋迦佛=釋迦牟尼佛)(33), 석존(世尊)(42), 초심정각불(初心正覺佛)(1), 성문불(聲聞佛)(1), 진여(眞如=眞如佛=眞如佛性=眞如佛像=眞如理=眞如心=眞如般若)(59), 천진불(天眞佛)(3), 천중천(天中天)(2), 여여불(如如佛)(1), 여래(如來)(145)의 여래 명호들이 검색된다. 견성(見性)을 목적으로 공안 참구를 하는 간화선이지만, 부처님의 다양한 명호를 사용했다는 것은 그만큼 깨달음의 세계인 불계(佛界)를 희구했음을 반증한다고 하겠다. 그러나 공안 중에서 석존 혹은 석가라는 검색어를 살펴볼 때, 경배와 신앙의 대상이기보다 오히려 극복해야할 대상으로 삼았음을 볼 수 있다. 이는 수행자들의 깨달음에 대한 기대[待悟心]와 담론들을 경계했음을 말한다.

과거칠불은 비바시불, 시기불, 비사부불, 구류손불, 구나함모니불, 가섭불, 석가불이며 미래불은 미륵불이다.

간화선 즉 조사선의 입장에서 본다면 인도의 선을 대표하는 석가(석존)은 여래선이다. 여래선에 대한 비판적 입장이므로 천연선사 조에 등장하는 목불(木佛)을 태우는 공안(대정장 51, p.313하)은 물론 농주(隴州) 국청원(國淸院) 봉(奉)선사조에서는 “석가는 우두옥졸(牛頭獄卒)이요, 조사는 마면아파(馬面阿婆)니라(대정장 51, p.287중)”하여 여래선 혹은 조사선으로 분류하는 차별적 입장을 경계하고 있음을 본다.

3. 그 외의 법계관(法界觀)

(1) □전등록□과 수미산(須彌山)의 구조

수미산의 구조는 불교적 상상력에 의한 대표적인 세계관이다. 삼계의 분류가 선정 능력에 따른 기준이라면, 수미산(須彌山, Sumeru-parvata)(32)을 통해 삼계의 구조를 구체적으로 보여준다. □도행반야경□, □유마경□, □무량수경□ 등에 나타난 수미산의 구조를 보면, 최하부에 거대한 풍륜(風輪)이 있고, 그 위로 수륜(水輪)(1), 금륜(金輪)(3)과 지륜(地輪)이 차례로 겹쳐져 있다. 중앙에 거대한 수미산(높이: 팔만유순, 1유순=40리)이 솟아있고, 주위에 거대한 8개의 산과 바다인 구산팔해(九山八海)가 에워싸고 있다. 수미산 중턱을 중심으로 사주(四洲)가 있는데, 동승신주(東勝身洲), 서우화주(西牛貨洲), 남섬부주(南贍部洲)(2), 북구로주(北俱盧洲)가 있다고 하였다. 현재 우리들이 살고 있는 지구는 남섬부주(南贍部洲) 혹은 남염부제(南閻浮提=閻浮)(5)에 해당한다. 그리고 수미산 위 허공에는 33천으로 구성되어 있다. 선사들의 공안에 등장한 수미산은 불교의 법계관을 나타내기보다 높고 크고 거대하다는 표현을 대신한다. 무주(撫州) 용제산(龍濟山) 소수(紹修) 선사조에 등장하는 수미산과 관련된 내용은 다음과 같다.

어떤 이가 물었다. "경전에 말씀하시기를, ‘수미산에다 겨자씨를 넣고, 겨자씨 속에다 수미산을 넣는다’고 하는데 어떤 것이 수미산입니까?"

"그대의 심장을 꿰뚫었다."

"어떤 것이 겨자씨입니까?"

"그대의 눈을 막았다."

"어떤 것이 넣는 것입니까?"

"수미산과 겨자씨를 가져오너라."

"앞서 한 말씀은 무엇입니까?"

"앞서 무엇이라 했는가?"

□전등록□(대정장 51, p.401상) “問敎云 須彌納芥子芥子納須彌 如何是須彌 師曰 穿破汝心 曰如何是芥子 師曰 塞卻汝眼 曰如何納 師曰 把將須彌與芥子來 曰前言何在 師曰前有什麽言”

경전에 나타난 거대한 세계 구조를 공안의 주제로 도입한 경우이다. 수미산을 매우 작은 단위의 겨자씨에 비교하여 스승과 제자 사이에 선기(禪機)가 오가는 사례이다. 수미산의 구조가 일반적으로 통용되었음을 의미하며, 이미 선사들의 법계관(法界觀)에 자리하고 있었던 것이다.

(2) 정토(淨土)와 연화장(蓮華藏) 세계

□전등록□에서는 심즉시불(心卽是佛) 즉 유심정토(唯心淨土) 혹은 삼계유심(三界唯心)(13)을 추구하므로, 사후 피안(彼岸)(6)에 왕생(往生)하는 정토세계에 대한 인식이 적을 수밖에 없다. 그러나 정토와 관련된 몇 가지의 용어는 □전등록□에 여러 번 노출되고 있다.

첫째 정토에 대한 설명은 □유마경(維摩經)□, □무량수경(無量壽經)□ 등에 보인다. 서방세계의 극락(極樂) 국토인 정토에는 아미타불(阿彌陀佛)(2) 설법하고 있는 곳이다. 또한 염불과 보살도를 닦아 부처가 될 것이 결정된 이들이 죽어서 왕생한 아비발치[불퇴전보살]들이 있는 곳이다. 낙방(樂邦)이라고도 하며, 선종에서는 안양(安養)이라고도 하며 □전등록□에서는 천당(天堂)(10)이라는 용어를 사용하였다.

둘째 화장정토로서 연화장(蓮華藏)세계는 □화엄경□과 □법화현의□ 등에 설명된 불교적 이상세계이다. 원래 인도 바라문교에서 대수(大水)에서 비쉬뉴신(vishnu)이 나타나고 그 신의 배꼽 안에서 천 개의 꽃잎의 금색 연화를 낳고 그 안에 범천왕이 출현하여 모든 생물을 낳았다고 하는 견해를 불교에서 받아들인 것이다. 노사나불(盧舍那佛)(1)의 서원에 의해 출현한 세계로서 가장 밑에 풍륜(風輪)이 있고, 그 위에 향수해(香水海)가 있고, 그 위에 대연화(一大蓮華)가 떠있다. 그 세계는 함장된 세계이므로 연화장(蓮華藏)(1) 세계이다. 대연화 안에 다시 여러 세계가 있고, 그물처럼 그 세계를 엮고 있다. 수미산 개념과 유사한 세계이다.

□화엄경□(80권본)(대정장 8, p.39상) 이하.

□법화현의□(대정장 33, p.768하) 이하.

공안은 평상심시도(平常心是道)라는 현실을 중요시하는 입장이므로 정토교의 내세관과 다르다. 때문에 다른 세계인 '연화장세계', 혹은 죽어서 왕생하는 '정토세계'는 삼계유심(三界唯心)적 입장인 □전등록□에서는 해당 용어에 대한 검색이 드물게 나타나는 것이다.

4. 다양한 법계 용어들

지금까지 살펴 본 바와 같이 □전등록□에 나타난 삼계와 육도를 통한 십계, 그리고 수미산 구조 및 정토와 관련된 용어들을 검출해보았다. 불교의 이상인 불계(佛界)를 희구하지만, 선종 즉 □전등록□은 오히려 현실에 나타난 대상들을 중요하게 여기고 있음을 보았다. 상상적 세계라하더라도 현재의 수행과 직접적인 관련을 맺고 있어야 함을 제시한다. 그러므로 □전등록□에 보이는 삼계․육도를 차지하는 두두물물(頭頭物物)(1)들은 대부분 현실적 반영이라 해야 할 것이다. 삼계육도와 관련하여 □전등록□에 나타난 용어들을 다음과 같이 열거한다.

(1) 중생계와 관련

중생(衆生)(=중생계)(180), 유정(有情)(19), 무정(無情)(38), 육취(六趣)(5), 사생(四生)4(태생(胎生)(1), 난생(卵生)(1), 습생(濕生)(1), 화생(化生)(3)), 군생(群生)(16),

(2) 인비인(人非人): 귀신(鬼神)

(천룡)팔부(八部)(2), 용(龍)(31), 용왕(龍王)(3), 용궁(龍宮)(4), 용녀(龍女)(4), 금룡(金龍)(2), 화룡(火龍)(1), 금강대사(金剛大士=金剛力士)(8), 허공신(虛空神)(1), 산신(山神)(5), 지신(地神)(2), 야차(夜叉)(2), 나찰귀(羅刹鬼)(3), 요귀매(妖鬼魅)(1)

(3) 불신(佛身)의 명칭 및 공능(功能)

응신(應身)(4)=화신(化身)(6)=응화(應化)(7), 보신(報身)(5)=보불(報佛)(5), 고불(古佛)(34), 색신(色身)(20), 법신(法身)(131), 불신(佛身)(23), 불타(佛陀)(11), 삼세제불(三世諸佛)(18), 유상불(有相佛)(1), 무상불(無相佛)(1), 불지견(佛知見)(5), 여래지견(如來知見)(3)

(4) 불국토개념

예토(穢土)(2), 시방(十方)(77), 대천(大千)(세계)(20), 사계(沙界)(10), 철륜(鐵輪)(3), 육도(六道)(13), 삼계구십육도(三界九十六道)(1), 국토(國土)(18), 응화토(應化土)(1)=동거토(同居土)(2), 극락(極樂(3)=정토(淨土)(7)=상안락국(常安樂國)(3), 상적광(常寂光)토(2), 불계(佛界)(6), 불국(佛國)(6) 연화장(蓮華藏)(1)

항하강(恒河江)의 모래알처럼 많은 숫자의 세계를 가리킨다.

이상과 같이 □전등록□에 나타난 세계와 그 세계를 구성하는 법계와 활동체들 즉 의보(依報)와 정보(正報)의 용어에 대하여 검색하였다. 법계의 활동체는 지옥중생으로부터 불계(佛界)의 불타(佛陀)에 이르기까지 다양한 분류로 이루어질 수 있다. 모두가 현실적 자연계와 인간계를 반영한 결과들이다. 상상으로 이루어진 법계와 자연일지라도 공안이라는 현실에서 문답이 이루어진다. 따라서 자연의 다양한 군상들은 스승의 역할을 대신한다는 점이다. 수행자 싯다르타가 반짝이는 별을 보고 깨쳤듯, 수많은 선수행자들이 자연에 연(緣)하여 부처[大悟]를 이룩했던 것이다.

현실 세계[사바세계(娑婆世界)]의 다양한 자연 뿐만 아니라, 불교적 세계관인 상상의 세계에 등장하는 자연물들도 또한 선자들의 수행을 진작시키거나 깨달음을 얻는 기연의 역할을 한다. 공간적으로 극세한 티끌에서부터 광활한 대천세계에 이르기까지 시방법계의 모든 대상들이 선사들의 인식에 포착되고 있다. 또한 시간적으로 찰나의 순간이나 과거․현재․미래와 무한겁(無限劫)의 개념 또한 선수행을 돕는 선지식(善知識)으로 나타나고 있다.

Ⅳ. 공안에 나타난 동식물관

1. 동물관과 선사들의 인식

유정물(有情物)인 동물과 공안참구의 연기적 관계가 쉽게 짐작된다. 선찰(禪刹)이 주로 자연 속에 위치하므로, 선문답의 주요 화제로 채택될 수밖에 없다. 새와 풀벌레들과 짐승들 즉 준동(蠢動)에 대한 인식은 그대로 공안에 나타나고 있다. 천주산(天柱山) 숭혜(崇慧)선사와 제자와의 선문답을 살펴본다.

(숭혜)화상께서 종문(宗門)의 도리에서 말씀해 주십시오.

돌소(石牛)가 길게 포효 하니 진공(眞空)밖이요, 목마(木馬)가 울 때 달은 산 너머로 숨었도다.

어떤 것이 화상께서 남을 이롭게 하시는 경지입니까?

한 줄기의 빗발이 두루 뿌리니 일천 봉우리의 산 빛은 수려하다.

어떤 것이 천주산 안의 사람입니까?

홀로 천 봉우리의 정수리를 거닐면서 굽이굽이 시냇물에 노니느니라.

어떤 것이 서쪽에서 온 뜻입니까?

흰 원숭이가 새끼를 안고 푸른 봉우리에 오르고, 벌과 나비는 초록빛 꽃술 사이에서 꽃가루 물어온다.

□전등록□(대정장 51, p.230상) “問宗門中請師擧唱 師曰 石牛長吼眞空外 木馬嘶時月隱山 問如何是和尙利人處 師曰 一雨普滋千山秀色 問如何是天柱山中人 師曰 獨步千峰頂 優游九曲泉 問如何是西來意 師曰 白猿抱子來靑嶂 蜂蝶銜華綠蕊間”

위의 공안은 짧은 내용이지만, 몇 가지 동물들이 등장하고 있다. 숭혜선사는 선문답을 통해 제자의 혜안을 열어주기 위해 제자에게 ‘자연성품’을 그대로 전달하려는 것을 감지할 수 있다. 조사들의 선지는 이심전심(以心傳心)이라는 체험의 영역이다. 때문에 조사들의 심지(心地)를 전달하기 위해 자연물을 치환하는 방식을 사용한 것이다. 그러므로 자연물이 가지는 진여성(眞如性)을 통해 제자를 깨우치도록 하는 것이다. 선사들은 제자와 자연물 사이의 연기 관계를 설정해주고, 자연의 성품과 합일되도록 기연을 발휘한다. 공안에 등장하는 모든 자연물은 살아 있는 스승의 역할을 한다는 점은 생태학적 측면에서 매우 중요하다. □전등록□에 나타난 동식물 중 검색된 동물들을 열거한다.

(1) 신화적 동물류

용(龍)․용왕(龍王)(140), 용녀(龍女)(5) 가릉빈가(迦陵頻伽)(1) 공명조(共鳴鳥)(1) 금시조(金翅鳥)(4), 봉황(鳳凰)(10), 허깨비(幻)(40)

(2) 현상계의 축생(畜生)(16)류

-포유류․영장류: 개(狗)(6), 소(20)(牛, 황소(3), 암소(7), 고래(鯨)(2), 고양이(苗)(7), 돼지(豚)(1), 박쥐(1), 코끼리(象)(14), 토끼(25), 호랑이(虎)(28), 사자(獅子)(14), 사슴(鹿=노루)(21), 닭(鷄)(21), 말(馬)(99), 다람쥐(3), 염소)(11), 쥐(鼠)(12), 양(羊)(21), 원숭이(猿)(45)

-파충류: 거북이(19) 뱀(蛇)(37) 두꺼비(蝦蟆)(4)

-양서류: 개구리(蛙)(16) 자라(1)

-조류: 새(鳥)(25), 앵무(鸚鵡)(9), 새매(8), 참새(雀)(9), 솔개(鳶)(1), 비둘기(鳩)(3), 오리(鴨)(2), 꿩(雉)(2), 제비(燕)(2), 올빼미(梟)(1), 독수리(雕)(15), 까마귀(烏)(17) 까치(鵲)(11), 학(鶴)(21)

-곤충류: 벌레(蟲)(21), 나비(蝶)(2), 모기(蚊子)(5), 벌(蜂)(5) 파리(蠅子)(4), 구더기(2)

-환형동물: 지렁이(蚯蚓)(7), 달팽이(蝸)(3),

-어류: 물고기(魚)(5) 잉어(鯉魚)(2)

□전등록□에 나타난 동물관을 통해 살펴볼 때, 가시적 포유류가 가장 많이 등장하고 있다. 호랑이가 가장 많이 등장하며, 말과 원숭이와 뱀을 비롯하여 조류나 벌레 등 다양한 동물들을 공안의 주제로 삼았음을 알 수 있다.

선사들이 말하는 준동(蠢動)은 벌레로부터 코끼리나 영장류에 이르기까지 다양한 동물들을 말한다. 용이나 금시조 등 경전에 나타난 동물들도 공안의 내용에 등장하고 있으며, 포유류, 파충류, 조류, 등 다양한 생물군도 인용되고 있음을 볼 수 있다. 인간과 가까운 소나 말, 개와 토끼는 가축의 특성으로 인용되고 있으며, 뱀이나 벌레와 새도 비유적인 내용을 보이고 있다. 이들은 유정물로서 그 자체가 인간과 동등한 존재이며 각각의 동물들 모두에게 불성이 내재하고 있다고 보았으며, 더 나아가 이들을 잠재적 부처로 보았다는 점이다. 또한 생태계의 먹이사슬 자체가 자연의 섭리임을 인식하고 인위적인 개입을 자제하고 있음을 문답 중에 볼 수 있다.

새매에 쫓긴 비둘기가 불전의 난간 위에서 벌벌 떨고 있으니, 어떤 이가 스님에게 물었다. 온갖 중생은 부처님의 그늘 안에선 항상 안락한데 참새는 어찌하여 부처님을 뵙고서도 벌벌 떱니까.

□전등록□(대정장, 51, p.437상) “鷂子趁鴿子飛向佛殿欄干上顫 有人問僧 一切衆生在佛影中常安常樂 鴿子見佛爲什麽顫”

공안에 등장한 생태적인 내용을 남전(南泉)선사의 문답에서 살펴보자. 최상공(崔相公)이 절에 왔다가 바깥에 모신 불상 위에 참새들이 똥을 싸는 것을 보고 말했다.

최상공: 참새들에게 불성이 있습니까?

남전: 있소.

최상공: 그렇다면 어찌하여 불상[佛頭] 위에다 똥을 쌉니까?

남전: 그것은 저 참새가 왜 새매 머리에 똥을 싸지 않는가 하는 것과 같소.

□전등록□(대정장 51, p.255중) “崔相公入寺 見鳥雀於佛頭上放糞 乃問師曰 鳥雀還有佛性也無 師云有 崔云 爲什麽向佛頭上放糞 師云 是伊爲什麽不向鷂子頭上放”

이러한 형식의 공안은 흔히 대할 수 있는 주제이지만, 해당 문답에 적지 않은 의미를 내포하고 있다. 남전선사는 불상(佛像)이라는 신앙적 형상과 참새의 불성을 대립시킨 점과, 참새와 새매의 먹이 사슬관계, 즉 자연적 상태를 정확히 인용했다는 점이다. 선자들의 수행은 주로 자연 속에 입지한 선찰에서 이루어지며, 자연 속에서 움직이는 준동들과 함께 생활한다고 할 때, 그들은 포유류는 물론 새와 벌레들을 유심히 살폈으며, 동물들의 성질에 따라 공안의 주제로 이입시켰다고 보여진다. 특히 대부분의 한국 사찰 벽화에 그려진 심우도(尋牛圖)는 소가 갖는 고유의 성질을 연(緣)으로 하여 수행자의 수행 과정으로 나타내는 것과 같다고 하겠다.

2. 선사들의 식물관

식물군에 속하는 초목(草木)들도 무정물이지만 동물과 동일하게 선사들의 선문답에 응용되고 있다. 공안에 나타난 식물군을 분류하여 검색해보면 다음과 같이 나타난다.

-신화적 식물류: 우발라화(優缽羅華)(1) 우담화(優曇華)(4), 공화(空花-허공꽃)(1)

-나무류: 소나무(松)(17), 계수(桂樹)(6), 오동나무(桐)(1), 잣나무(柏樹子)(4), 대나무(竹)(4), 밤(栗)나무(2), 전단나무(旃檀)(4), 차나무(1), 향나무(香木)(2), 등나무(藤)(4), 삼나무(杉)(1), 배나무(梨)(1), 보리수(菩提樹)(7), 버들(柳)(3), 사라수(娑羅樹)(3), 뽕(桑)나무(1), 상수리(橡)나무(1)

-곡식류: 과일(菓)(18), 콩(豆)(4), 벼(禾)(15), 보리(麥)(3), 조(粟)(5), 감(柿)(1), 개자(芥子)(7), 야자(椰子)(2)

-채소류: 나물(菜)(13), 풀(草=잡초)(54), 머루(萄)(3), 다래(2), 난(蘭)(2), 칡덩굴(葛藤)(8), 쑥(蓬)(3), 차(茶)(122), 고사리(蕨菜)(1), 나복(蘿蔔)(2), 버섯(菌)(5)

-화훼류: 연꽃(연화=菡萏)(22), 홍련(紅蓮)(5), 청련(靑蓮)(1), 갈대(蘆)(7), 모단화(牡丹花)(4), 복숭아꽃(桃花)(3), 매화(梅花)(1)

□전등록□에는 고유명사로서 많은 나무들이 등장한다. 그런데 보통명사인 나무(木=樹)라는 용어는 약 220여 개가 노출되었다. 이외에도 나무뿌리(根)(22), 수풀(林=森)(53)이 있으며, 또한 나무를 재료로 한 재질로서 대들보(梁)(2), 사다리(梯)(1), 몽둥이(棒)(18), 다리(橋)(30), 주장자(錫杖)(3), 나무통(桶)(13), 나무관(棺)(20), 노(棹)(4)가 공안에 응용되고 있다.

선자(禪者)들이 일상적으로 접하는 대상이 주로 나무와 풀이라 할 때, 설법이나 선문답에 자연스럽게 등장하고 있는 것이다. 초목류가 가까운 대상일 뿐만 아니라 시간과 기후변화에 따른 자연의 섭리를 그대로 보여준다는 측면에서 인위적인 것들과 비교되는 관점을 제시한다. 나무 가운데 소나무가 가장 많이 등장하고 있으며, 풀은 구체적인 이름보다 단순히 ‘풀’이라는 용어로 비유되어 사용된다.

특히 선정과 나무는 불가분의 관계를 가진다. 석존이 선정을 통해 부처를 이룰 때 나무 밑이었으며, 열반할 때의 장소도 사라쌍수(裟羅雙樹) 밑이다. 혜능과 신수의 게송에서 보리수(菩提樹)가 등장하며, 선사들이 사용한 방(棒)이나 주장자(柱杖子)는 나무의 재질이다. 선자들에게 있어 생활도구나 의례(儀禮) 진행에 있어 나무 재질이 대부분이므로, 이들은 자연스럽게 공안으로 이입되었다고 보는 것이다. 주관과 객관을 초월하여 부처와 조사의 심지를 체험해야 하는 선자들은 고정성이 있는 나무를 초월적 가변성으로 전환시키고 있다. 나무오리가 등장하며, 나무말(木馬)이 뛴다거나, 나무 학(鶴)이 날고, 나무로 만든 닭이 울고 풀로 만든 개가 짖는다고 하는 격외(格外)적 인식을 다룬다. 특히 신성한 목불(木佛)을 태워 보임으로써 제자들로 하여금 상식을 넘어서서 부처와 조사들의 입장으로 돌아갈 것을 주문한다. 모두가 나무를 통해 불지(佛地)에 들도록 인도하고 있다. 풀이나 꽃 등도 나무와 같은 형식으로 공안에 등장하고 있다.

인도의 기후적 특성으로 인해 출가 수행자들에게 있어 나무(밑)는 생활의 중요한 터전이었다. 석존 탄생 또한 룸비니 동산에서 무우수를 붙잡고 우협분만의 기록, 그리고 망고나무에 대한 비유들과 함께 나무(그늘)와 분리될 수 없는 관계성을 가진다.

□전등록□(대정장 51, p.310하) 목불을 태운 단하천연(丹霞天然)선사의 일화이다.

대사는 목불(木佛)을 패서 때니, 사람들이 비난을 하였다. 이에 대사가 말했다.

“나는 불(火)을 때고서 사리를 얻으려 한다.”

그 사람이 말하기를 “목불에 어찌 사리가 있으랴.”

“그렇다면 왜 나를 꾸짖는가.”(後於慧林寺遇天大寒 師取木佛焚之 人或譏之 師曰 吾燒取舍利 人曰 木頭何有 師曰 若爾者何責我乎)

Ⅴ. 무정물(無情物)에 대한 인식과 관련 용어들

불교에서 무정물(無情物)(35)로 분류할 때 초목과 장벽와력(牆壁瓦礫)을 포함시킨다. 그런데 선사들은 준동(蠢動)(6)과 초목(草木)은 물론 산하대지(山河大地)로 대변되는 지수화풍(地水火風)(5) 요소들도 모두 그들의 수행에 직접적으로 도움을 주는 대상들이다. 보여지는 환경적 요인이나 신화로부터 비롯된 공간과 시간, 그리고 관념적 세계도 모두 수용했다는 점이다. 동식물을 제외한 환경적 요인들을 □전등록□ 용어검색을 통해 살펴본다.

1. 공간과 재질 등 물리적 개념

자연은 선사들의 깨우침의 역할에 직접적으로, 혹은 간접적으로 등장하게 된다. 그것이 유정물로서 동물이든 무정물로서 식물이나 산하대지(山河大地)의 무생물일지라도 모두 의인화시켜 자신과 동등한 위치에 둔다는 점이다. 중국 선종의 초조인 달마(達摩)대사는 교리라는 의해에 몰두한 당시 사회를 비판하고 소림사(少林寺)에서 좌선 면벽(面壁)을 시도하였다. 벽(壁)을 바라본다 하여 그를 벽관바라문(壁觀婆羅門)(1)이라 불렀다. 그는 무정물인 벽을 선택하였고, 그 벽과 합일되는 실천성을 보여주었다. 당시의 벽관이 상징했던 것은 교리적 바탕에 자연과 교감성을 보여준 것이다. 벽뿐만 아니라 생활환경을 이루고 있는 땅과 물 등 모든 재질들도 선자들의 중요한 수행 대상으로 이용되었음을 알 수 있다.

□전등록□(대정장 51, p.219중). “面壁而坐終日黙然 人莫之測 謂之壁觀婆羅門”

-산하대지: 산하대지(山河大地)(35), 산(山)(2995), 물(水=河=江)(851), 흙(地)(622), 돌(石)(419)

-광물․재질: 장벽와력(牆壁瓦礫)(103), 황금(黃金=金=眞金)(255), 금강(金剛)(60), 은(銀=白銀)(15), 철(鐵)(56)

-천문기상․자연현상: 별(星=曉星=星辰=北辰=北(南)斗)(30), 태양(日․陽)(75), 달(月)(97), 바람(風)(145), 비(雨)(28), 구름(雲)(160), 안개(霧)(8), 이슬(露)(9), 눈(雪)(65), 번개(電)(16), 무지개(虹)(3), 서리(霜)(20), 얼음(氷)(15), 우레(雷)(15), 벼락(震)(3), 불(火)(74), 파도(波)(22), 벼락(震)(3), (六種)震動(15), 소리(聲=音)(364), 색깔(色)(30)

-계절 등: 봄(春)(34), 여름(夏=孟夏)(49), 가을(秋)(35), 겨울(冬)(32), 중추(中秋)(3)

선사나 선수행자들에게 있어 산(山)은 가장 가까운 관계를 유지한 것을 볼 수 있다. 산과 관련된 지명이나 선사들의 이름에 포함된 산을 제외한 순수 용어로서 산은 3000여 개에 달한다. 산은 그 만큼 선자들을 일깨우는데 커다란 역할을 했던 것이다. 이외에도 흙이나 돌, 기왓장 등 하찮은 존재들 또한 공안의 내용과 비유를 형성하는 중요한 대상들이다. 불법대의를 묻는 제자들의 질문에 선사들은 ‘산이니라‘, ‘산하대지니라’, ‘물이니라’ 등으로 답변하고 있다. 선사들은 산야의 비유를 통해 제자들을 자신이 체험한 영역으로 인도하고 있음을 본다.

이와 같이 볼 때, 생명 없는 무정물일지라도 선자(禪者)를 가르치는 무정설법(無情說法)(11)이 등장하는 것이다. 유정물뿐만 아니라 무정들도 언제나 수행자의 스승이 될 수 있다는 것이다. 따라서 이는 자연물은 이용의 대상이 아니라 교감의 주체라는 것을 보여준다.

제자: 바라옵건대 화상께서 무정설법(無情說法)을 가르쳐 주십시오.

혜충: 그대가 무정설법을 물으려면 다른 무정을 이해해야 비로소 나의 설법을 들을 수 있으리니, 그대는 단순히 (무정)설법을 듣기만 할 뿐이다.

제자: 지금 말씀하신 유정(有情)의 방편 안에 어떤 것이 무정(無情)의 인연입니까.

혜충: 지금의 온갖 운동과 작용 가운데서 범부와 성인의 두 무리가 모두 다하여 조금도 일지 않으면 그것이 의식을 벗어나면, 유무에 들지 않는다. 분주히 보고 느끼지만 다만 정식(情識)의 얽매임 없는 소리만 들릴 뿐이다. 그러므로 6조[혜능]께서 말씀하시길 여섯 감관이 경계를 대하여 분별하나, 그것은 식이 아니라고 하였다.

□전등록□(대정장 51, p.244중) “南陽張濆行者問 伏承和尙說無情說法 某甲未體其事 乞和尙垂示 師曰 汝若問無情說法 解他無情方得聞我說法 汝但聞取無情說法去 濆曰 只約如今有情方便之中 如何是無情因緣 師曰 如今一切動用之中 但凡聖兩流都無少分起滅 便是出識不屬有無 熾然見覺 只聞無其情識繫執 所以六祖云 六根對境分別非識”

남양(南陽)지방의 장분이라는 사람이 혜충국사를 찾아 무정설법을 요청한 대목이다. 선자의 몸과 마음이 대상에 얽매이지 않을 때, 비로소 무정물의 설법을 듣는다고 하였다. 석존이 별을 보고 깨치거나, 선자들이 낙숫물소리, 대나무 흔들리는 소리 등을 기연(機緣)으로 오도(悟道)하는 것이다. 따라서 자연물도 선자들의 깨달음에 도움을 주는 스승의 역할을 한다는 점이다.

2. 시간과 숫자 등 관념적 개념

시간이나 숫자, 방향 등은 물리적 혹은 상상적 법계를 구성하고 있지 않지만, 해당 세계의 변화와 현상들을 측정하는 수단들이다. 특히 선사들의 가르침에는 과거․현재․미래의 시간적 흐름에 관하여 많은 주제가 나타나고 있다.

-시간[時]: 찰나(刹那)(13), 삼세(三世)(41), 과거(31), 현재(20), 미래(17), 숙세(宿世)(1), 말법악세(末法惡世)(2), 연(年)․월(月)․일(日)․12간지(干支)(계수불능)

-숫자[數]: 공겁(空劫)(7), 현겁(賢劫)(9), 장엄겁(莊嚴劫)(3), 아승지(阿僧祗)(5), 무량수(無量)(25), 항하사(恒河沙=恒沙)(8), 불가사의(不可思議)(25)

-방향: 동(東)(90), 서(西)(275), 남(南)(54), 북(北)(360), 사유(四維)(2), 시방(十方)(77)

-길이: 리(里)(82), 장(丈)(11), 척(尺)(42), 촌(寸)(28), 유순(由旬)(1)

-부피: 두(斗)(5)

-무게: 근(斤)(5)

□전등록□에는 다수의 방향 용어가 보이고 있다. 법계라는 장소가 존재한다면 위치 또한 중요하므로 방향에 대한 관심이 깊었을 것으로 보인다. 물론 경전에 나타난 ‘서방’ 혹은 ‘동방’에 대한 깊은 관심이 이어졌듯 □전등록□에도 이같이 나타나고 있다. 특히 달마(達摩)의 중국 입국에 따른 ‘조사서래의(祖師西來意)’의 귀절이 보편적으로 나타나며, 북쪽에 대한 용어가 가장 많이 탐색된다. 남종선(南宗禪)이라 명명된 것처럼 남쪽의 입장에서 북쪽(北宗禪)을 향한 다수의 용어가 탄생되었을 것으로 볼 수 있다.

Ⅵ. 결어(結語)

위의 결과는 선종 문헌인 □전등록□에 대하여 생태학이라는 새로운 관점으로 공안의 내용 분석을 시도한 것들이다. □전등록□은 선사들의 선문답과 법어, 행위로서 갖가지 기연들을 수록하고 있고, 그 기연을 표현한 용어 검색을 통해 생태학적 응용 가능성을 살펴보았다. 선사들이 남긴 공안은 모두가 견성오도(見性悟道)와 직접적으로 관련 있는 일화(逸話)들이다. 모두가 고칙공안(古則公案)이며, 이 공안들은 또한 후대의 선자(禪者)들에게 교육적으로 적용되어, 또 다른 기연(機緣)을 낳을 수 있다는 점에서 선종 텍스트의 중요한 부분인 것이다.

선종의 불립문자(不立文字)의 의미는 문자나 언어를 통한 분석이 아닌 체험의 영역이어야 한다는 것이다. 이러한 전통은 천년 이상을 지탱해온 선종의 역사가 대변한다. 그러나 이심전심의 체험적 영역의 공안을 생태학적 관점으로 응용한다면, 선사들의 가르침이 현 사회에 미치는 감화력은 매우 클 것이라고 보는 것이다. □전등록□에 대한 생태학적 관점을 다음과 같이 몇 가지로 정리하고자 한다.

첫째, 논문의 형식을 데이터 추출 형식인 사회과학적 방법을 도입하였다. □전등록□의 내용은 대부분 선사들의 행적에 따른 어록과 행위의 기록이다. 조사들의 그 어록들은 모두가 불설과 동격이므로 공공문서 즉 공안(公案)이다. 공안에 대한 생태학적 분석이 이루어질 때, 생태학적 소재(용어)가 분석되어야 한다. 따라서 공안의 생태적 용어에 대한 고찰을 통해 생태학적 논리의 근거로 삼기 위한 것이다.

둘째, 불교적 세계관을 통해 생태학적 용어들을 추출하여 분류하고 분석하였다. 공안 각각의 내용은 짧지만 1700여 개의 방대한 분량이다. 불립문자를 지향하는 선종이고 보면 더욱 그렇다. 따라서 대승불교의 법계관(法界觀)을 □전등록□에 적용하여 선사들의 세계관, 즉 자연 생태에 대한 입장이 어떠했는가의 연구가 가능한 것이다.

셋째, 선사들의 삶은 가장 자연스러웠다는 점이다. 선사들의 행위와 어록에는 사자(師資: 스승과 제자)간의 관계성뿐만 아니라 자연과 교감이 차지하는 비중이 너무도 크다. 선찰이 자연 속에 위치한 점이 크게 작용한 점이 있겠지만, 자연 자체가 주는 가르침 또한 스승의 위치에 놓을 수 있다고 하겠다. 따라서 선과 자연의 관계는 생태학적 관점이 그대로 나타내고 있음을 의미한다. 불타께서 밝은 별을 보고[見明星] 대각을 이루었고, 수많은 선사들도 자연과 자연현상의 도움을 받았다. 이는 자연생태와 무한한 교감을 이룰 수 있다는 것을 말한다.

넷째, 본 논문을 통해 분석한 것은 공안에 나타난 선사들의 생태학적 분석뿐만 아니라 법계를 구성하고 있는 다양한 구성 요소들에 대한 탐구의 기회가 된다는 점이다. 법계의 구성에 따른 중층적 분류는 물론 해당 세계에 존재하는 다양한 동물과 식물, 그리고 무정물(무기물질)들에 대한 용어 검색도 매우 색다른 시도임을 말하고자 한다.

다섯째, 선과 생태학에 대한 새로운 연구가 가능할 수 있도록 출발점을 제시한 점이다. 본 연구가 □전등록□ 전체에 대한 법계적 분석이었지만, 법계관, 동물관, 식물관 무정물관 등 세분화된 연구가 가능하다는 점에서 후속 연구의 기반이 될 수 있다는 점이다.

선에 대한 일반인들의 관심도에 반하여 선사상이 알려지지 않은 이유는 선문답(禪問答)이라는 선입견이 우선한다. 선사상에 대한 자료 제시의 부족과 함께 선원(禪院)의 전유물이라는 오해에서 비롯되었다고 할 수 있다. 이는 불립문자(不立文字)를 추구하는 선종 특유의 지향점 때문이다. 그러나 선과 관련된 부연 서적들과 다양한 접근자료들이 존재한다. 선사상에 대한 저변은 이미 확대되어 있는 상태이며, 이를 통해 생태학적 접근이 본격적으로 시도되어야할 시점이다.

참고 문헌

道原, □景德傳燈錄□(대정장 51)

智顗, □修習止觀坐禪法要□(대정장 46)

無門慧開, □禪宗無門關□(대정장, 48)

崔玄覺 譯, □인도의 선 중국의 선□(서울: 민족사, 1994)

<Abstract>

Buddhist Priest's View of the Animal and the Plant in ZhuanDengLu

Choi, Dong-soon/ Researcher

of Korea Buddhist Research of Institute

Dongguk Univ.

Regardless of a period, the regions where Buddhism was spreaded were able to provide spiritual value that gives a strength to cure the society and move on. An idea of Śūnya(空) is to free the people from a tenacity that comes from a desire and learn the wisdom of coexistence. An idea of Seon(禪) has an objective on practicing idea of Śūnya practical way and its process.

Seon is the sect based on practice rather than verbal and word understanding. Thus, vestiges of Buddhist priests and ascetics are noticeable. JingdeZhuanDengLu(景德傳燈錄) (1006) is a literature that revealing achievements of Buddhist priests and analects of catechetical question for meditation. It was a guidance from the Buddhist priests who live in the period to next generation ascetics and core literature of Seon.

Based on Jingde, other literature of Seon were published. ZhuanDengLu has to fulfill the trend of present which requires biological view point in each field.

A naught can be the common factor that brings the biology and the idea of Seon close together. A naught makes you to act with wisdom through positiveness and negativeness regarding all subjects. Biological point of view also requires wise decision regarding questions on development or preservation. Words on ZhuanDengLu gives the best wisdom beyond positiveness and negativeness. Thus, Buddhism or way of thinking in Seon can be a clue to biological arguments.

Catechetical question for meditation on ZhuanDengLu reflects world of Buddhism, Dharmadhātu(法界). And its content includes creation of universe, air and land, creatures and plants and variety of materials. On this essay, biological terms were researched based upon whole contents of ZhuanDengLu. Researched terms were categorized by view of the Buddhist's world and analyzed Buddhist priest's biological view point. This research shall be the foundation on the study of Seon and biology.

* Key Words

Seon, Seon-Master, Seon-ecology, JingdeZhuanDengLu

학술발표회

금년 상반기 동안

본 연구원의 월례발표회에서 발표,

심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

□禪關策進□의 修行觀에 대하여

□禪關策進□의 修行觀에 대하여 / 김화랑

金 花 郞 / 동국대학교 강사

차  례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. □선관책진□의 유통

Ⅲ. 구성과 내용의 개괄

Ⅳ. 편집의도

Ⅴ. 선수행관

1. 공안과 화두의 참구에 대하여

2. 공안선

3. 화두선

Ⅵ. 염불수행

Ⅶ. 맺는말

국문 초록

선관책진은 명나라 신종 만력28년(서력 1600년) 선사 운서주굉에 의해 편집되었다. 국내에서 선관책진이 널리 유통되기 시작한 것은 범어사 선원에서 주요교재로 이를 채택한 1960년 이후이다. 한국불교의 가장 중요한 수행은 화두와 간화선인데 이는 상근기에 적합한 수행으로 중하근기를 위한 수행법이 따로 필요하다고 생각된다.

이런 점에서 선관책진은 공안을 통해 불성을 얻으려는 선수행자의 지침으로 매우 중요하다. 또한 선관책진은 중하근기의 수행자가 선과 정토불교의 수행을 통하여 불성을 획득하는데 큰 도움을 주는 지도서이다. 본 논문은 이 책이 비록 명말의 저서라 하나 현대한국불교의 수행에도 시준하는 점이 많다고 판단하여 이에 대한 연구를 시도한 것이다.

특히 공안선과 화두선의 관계, 간화선수행과 염불선수행의 관계에 대한 선관책진의 입장을 주로 하여 연구하였다.

*주제어

선관책진, 염불자시수, 운서주굉, 간화선, 조주무자화두

Ⅰ. 머리말

범어사에서 1960년 정월에 한글 현토를 한 □선관책진□을 출판한 이래, 광덕스님에 의하여 □선관책진□의 번역이 불광출판사에서 출판되었으며, 염불선을 주창하고 가르친 청화스님은 □선관책진□을 편찬한 운서주굉의 사상인 염불선이 청을 거쳐 오늘에 이르기까지 전하여져 대선사들도 간화선을 하면서 염불선을 하고있다는 증거로서 인용하고 있다. 2005년 5월 조계종 불학연구소에서 선에 대한 수행지침서로서 □간화선□이라는 책을 출간하기 전까지 많은 초학의 실참수행자들에 의하여 □선관책진□이 참고서로 읽혀져 왔다.

이 책의 편저자인 운서주굉은 명대(明代)의 시대적인 조류를 따라 선정겸수(禪淨兼修)의 입장에서 많은 저술을 남기고 있으며, 화엄의 사상에 바탕을 둔 정토왕생의 염불수행과 경전의 저술 그리고 참회와 계율에 관한 주석도 마다하지 않았으며 운서사라는 총림의 방장으로 참선수행을 주로 하였다. 사회적으로 양명학(陽明學)과도 교류하며 유교와 불교의 호융을 말하면서, 선사․강사․율사이고, 경학에도 밝아 불교 내부 전반을 아우르는 융합을 주장하여 지금의 시대에도 본받을 행을 보여준 수행자이지만 반면에 어느 방면에도 특징이 없는 수행자라는 힐난을 받기도 한다.

최근 학계에서 명상상담연구원원장인 인경스님은 “공안과 화두는 엄격히 다르다”라는 제목으로 □선관책진□의 내용인 ｢黃檗示衆｣의 운서주굉스님의 ｢평｣에서 나타난 “공안화두”를 언급함에 대하여 지적하며 논지를 전개하고 있다. 그리고 필자도 졸고인 “운서주굉의 선관에 대하여”를 한국선학회와 보조사상연구원에서 발표한 바 있다.

운서주굉의 시대인 명대후기가 조선의 숭유배불의 시대였고, 그리고 최근 사회적으로 “간화선 만이 수행이 아니다”라는 관점으로 위빠싸나등 다른 수행방법이 제시되고 유행되는 이 시점에서 불교수행의 전반을 융화하는 것이 절실하다고 보고 그러한 필요성에 의해 운서주굉이 저술한 □선관책진□의 수행관에 관심을 가져보는 것이다.

이러한 □禪關策進□에 나타난 公案과 話頭 그리고 垂示 등을 통하여 禪修行觀과 念佛觀․念佛禪․念佛者是雖의 관계와 禪淨雙修등을 살펴보고자 한다.

Ⅱ. □선관책진□의 유통

□禪關策進□은 선을 수행함에 있어서 꼭 필요한 지침서이다. 한글 번역본으로는 최초로 광덕스님이 불광출판사에서 출간한 것이 있으며 범어사 판을 모본으로 하였다고 서문에 나타나있다. 그래서 범어사에 혹 목판본이나 조선시대에 유통된 고본이 있을까하여 찾아보았으나 헛수고였다. 다만 1960년 출간된 한글현토의 범어사판이 경주 동국대 도서관에 있었다.

梵魚寺版(梵魚寺刊으로 뒷면에 인쇄)은 동국대학교 경주도서관 분류기호(E0 241874) ｢224.2 주 16서｣로 분류되어 있고, 책표지에는 코발트색이고 흰 글씨로 사각형안에 한자로 내려 쓴 □禪關策進□이라는 제목과 우측하단에 한 마리의 돌사자가 버티고 앉아있다. 속장에는 ｢불기 2987년, 禪關策進, 梵魚寺版｣이라고 한 위에 김관호선생이 기증한 도서라는 도장이 찍혀있다. 다시 안 쪽에는 사각형의 선 안에 “佛子야 生命이 在呼吸間이어늘 何暇에 分別他事리오 惺惺著하야 如救頭燃이어다 此身을 不向 今生度하면 更待何生 度此身이리오”라는 글귀로 우리를 경계하고 있다. 다음에는 梵魚寺禪院이라는 이름으로 ｢禪關策進刊行序｣가 있는데 당시 강의를 하셨던 설봉스님의 글로 추측된다. pp.81-83에는 難字索引을 본문의 쪽수와 함께 정리하고 있다. 뒷장에는  □緇門警訓□에 실려있는 ｢雲峰悅禪師小參｣을 pp.84-85에 덧붙이고 있다. 이 책은 한글 討를 달고 있다. 마지막장에는 檀紀 4293(서기1960)년 正月 18일 인쇄, 그리고 正月 22일 雲棲和尙誕日 發行 이라는 날을 밝히고 있다. 原編著(明雲棲袾宏)와 編著(梵魚寺) 發行所(서울특별시 鐘路區壽松洞44, 大韓佛敎社, 허가번호 563) 印刷所(釜山市富平洞,共榮印刷株式會社) 領布所(慶南 東萊郡 北面, 梵魚寺)등이 기재되어 있으며 정오표(8개의 글자 및 단어)가 그 다음 장에 마주 붙어있다. 표지와 함께 총 90쪽 분량의 19cm의 책이다. 범어사의 聖寶博物館에는 이것을 인쇄한 지형(하드종이로 된 음각 인쇄판)이 있었다.

이 책은 中國明末에 四大高僧 가운데 한 분으로 五雲山 雲棲寺에 살았던 雲棲袾宏이 撰述한 禪籍이다. 선적이기도 하지만 명말에 출간된 책으로 그 시대를 반영하듯 선수행과 염불수행과의 관계를 禪淨雙修의 입장에서 정리하고 있는 대목이 여러 곳에서 보인다.

이 책은 明의 13대 神宗의 萬曆28년(1600) 1월 운서주굉의 만년에 開版된 책이다. 이 후 1960년 범어사 선방에서 참선을 공부하는 스님들이 소의경전을 삼아 강본으로 택하기까지 국내에서 유통된 사례를 찾아 볼 수가 없었다. 그리고 梵魚寺刊의 서문에 있는 내용으로 □초발심자경문□과 함께 읽혀왔다는 내용이 보이고, 책의 뒷장에 □緇門警訓□의 내용을 소개하는 것으로 보아 雲棲袾宏스님의 편찬된 다른 책들과 함께 유통된 것으로 짐작할 수 있다. 다만 편찬자인 雲棲袾宏은 休靜禪師와 생몰연대가 비슷하여 그 시대를 전후하여 사상적인 교류가 있지 않았을까 추측된다.

梵魚寺刊 ｢禪關策進刊行序｣ “上人의 著書는 實로 三十二種이 有하나 唯此書는 特히 叢林에 널리 盛行하였고 一國禪宗에서는 現今 我宗의 ｢初發心自警文｣과 같이 入學의 必須科目으로 制하고 있음은 是理있다하겠다.”

이 책은 개판 된 35년 후 명의 思宗 崇禎8년(1635)에 중간되었고, 이것이 □雲棲法彙□의 제14책에 수록되었다. 이 책이 일본에 전해진 것은 西天皇의 明歷2년(1656) 정월 僧 鐘岱(しょうたい)에 의하여 京都의 책방 田原仁左衛門에서 간행되었다. 중국에서 개판 된지 56년만의 일이다. 그 후 桃園天皇의 寶曆12년(1762) 4월 靜岡縣 三島의 龍澤寺 (龍澤寺;りゅうたくじ) 東嶺圓慈(とうれいえんじ:1721～1792) 가 이 책을  再刻하였다고 重刻後序에 나타나 있다.

東嶺의 恩師인 白隱慧鶴(1684～1768)禪師도 이 책을 통하여 참선공부에 많은 도움을 받았다고 하였다. 그는 東嶺에게 다음과 같이 말하였다.

(白隱의 선이) 천하의 선승을 압도하고 그 덕이 많은 사람에게 감동을 줄 수 있었던 것은 전부 □禪關策進□을 항상 背囊에 넣고 다니며 이 책에 의하여 정진하고 노력하여 수행에 도움을 받았기 때문이다. . . .중략. . .그래서 너희들은 여력이 있다면 이 책을 간행하되. . .중략. . .다만 ‘염불참구의 부분’은 삭제하고 따르지 말라

□禪關策進□의 ｢重刻禪關策進後序｣(大正藏.1109b)25줄 . . .其道 走殺天下衲僧 其德 驚動王侯士庶者 皆出於他囊中所貯 一箇之策進者歟 . . .(是故 翁常讚慈明語 誡學者曰 老僧少時 日三復此語 而不及也 今老焉止哉 又曰 雲棲一生之文字 但此書有 補吾宗). . . 汝等他日 功有餘力 再刊行之 (以報祝融之恨) 雖然此書間 以念佛參究自己 (是則是甚奪衲僧穎氣 落往生門者不少 若依老僧意) 一齊削去可也 (何故 獅子不食雕殘 猛虎不餐伏肉 往生一機還他淨家 衲僧門下實智尙不要 何況假名耶-----,---

寶曆十二年龍集壬午孟正月 住豆之龍澤東嶺頭陀圓慈恭書)

이에 의하면 白隱이 참선수행에 도움이 되는 책으로 후학에게 이 □禪關策進□을 권하지만, 禪淨雙修나 정토염불은 삭제하라고 하여 배우지 말라는 것은 그의 念佛을 배척하는 순수 선수행관을 엿보게 하는 내용이다. 白隱은 중국에서 유행한 禪淨雙修의 종풍을 엄중히 비판하고 선수행을 위해 이 책은 꼭 필요한 책임을 권하고 있다.

Ⅲ. 구성과 내용의 개괄

序文에 의하면 袾宏은 마을의 책방에서 □禪門佛祖綱目□ 1질을 구해 보았다고 한다. 그 책에는 禪門의 長老들이 참선의 도를 판별한다든지, 초심자가 선에 입문하는 일, 중간에 공부를 하는 어려움, 최후에 깨달음에 이르는 일등 수행경험에 대한 것들이 설명되어 있었다고 한다. 그는 수행을 도와주는 참고서로 이것보다 좋은 것은 없다고 생각되어 밤에는 즐겨 읽고 외출할 때에는 항상 지니고 다녔다고 한다. 그 후 이 책을 잃어버리고 어디에서도 찾을 수 없었다고 한다.

운서주굉은 그래서 후학들에게 참선공부에 도움이 되는 이 같은 책을 편집하려고 □五燈錄□이나 다른 語錄과 傳記들을 읽고 그 가운데 실제 수행을 할 때 參究에 도움이 될 垂示와 어려운 공부의 과정에서 교훈이 될 내용을 모아서 前篇에 싣고, 後篇에는 경전의 어구를 모아서 引證한 것으로 번잡한 내용은 삭제하고 중요한 구절을 뽑아서 묶으니 이것을 이름짓기를 □禪關策進□이라 하였다. 모두 110장으로 이루어져 있고 그 가운데 39장은 袾宏 스스로의 評을 붙이고 있다.

이 책은 黃檗示衆으로부터 39장에 이르는 낱낱의 評을 통해서 편찬자 자신의 주된 의도를 추측할 수가 있으며 그를 통하여 그의 사상의 일단을 알 수가 있을 것이다. 前篇은 39장과 2부 24장 모두 63장으로 이루어져 있고, 後篇은 □大般若經□이하 34經의 大小乘經典과 □阿毘曇□이하 論部의 4論과 雜書는 □西域記□이하 9書가 인용되어 47장에 이른다.

여기에 운서주굉 자신의 평을 39개 남기고 있는데 前篇에 14개, 제2 제조고공절약에 7개, 후집일송에 18개이며 후집일송의 □화엄경□의 대목에서는 풀어말함(釋曰)이라고 하여 도합 40개에서 자신의 의도를 남기고 있다.

前篇을 살펴보면 제1부에는 普說․小參․垂誡․答問 등에 禪門의 수행을 어떻게 할 것인가에 실례를 보여주고 있고, 後篇인 제 2부에는 문자를 통하여 생명을 걸고 수행했던 이야기로부터 자신의 몸을 다잡는 내용으로 구성되어있다.

이 책의 의도는 많은 선수행자가 不退轉의 정진을 하도록 촉진시키는데 있음을 알 수 있다. 19세기말 일본불교의 “zen buddhism”을 미국에 소개하였던 스즈키다이세쯔(鈴木大拙)박사가 이 책의 내용을 선심리학과 비교하여 □禪と念佛の心理學的基礎□라는 이름으로 가장 먼저 해외에 소개한 바 있다.

□禪論文集□ Essays in Zen Buddhism의 제2권의 1부를 구성한 것,  제1권은 소화1년(1927), 제2권은 소화8년(1933), 제3권은 소화9년(1934) 출판됨. 처음엔  표제가 “The Kōan Exercise”□禪による生活□ 등에 疑情과 간화공부의 의미와 선에 대한 맹렬한 참구체험의 기록 등이 상세히 설명되어 있다. 스즈키박사는 선에 보이지 않는 정토계의 종교체험에도 깊은 관심을 보이고 있는데 □禪關策進□에 보이는 주굉의 사상에 특히 흥미를 두고 있다.

Ⅳ. 편집의도

이 책의 편찬자 주굉은 불교교리의 편향적 입장이나 ‘정토 일방’ 혹은 ‘선 일방’ ‘계율의 일방’통행의 경향을 벗어나 모두를 용인하는 명대불교의 특징처럼 융화적인 사상을 전개하고 있다. 이 책에는 다음과 같은 의도가 있다.

첫째, 실제 참선을 공부하는 학인을 경책하기 위하여 참선공부에 참고가 되고 격려가 되는 사례를 발췌하였기 때문에, 선의 깊은 교설 등의 어렵고 궁극적인 진리의 내용을 설하지 않고, 일상의 생활에서 일어나는 견성오도의 체험에 해당하는 구체적인 수행을 보여준다는 점이다. 그래서 선은 불교의 교설이나 사상이 아닌 일상생활의 삶 그 자체임을 보여준다.

그래서 이 책의 편찬 목적에 있듯이 이 책은 모든 경론에 있는 실참실구에 해당하는 문장을 모으고, 또 선의 어록 중에서 견성오도의 체험과 고인의 수시 등을 모아 불교의 근원에 도달하는 가장 좋은 지남이 된다는 것이다.

둘째, 선어록을 보면서 넓게는 원시불교의 경전과 소승불교의 논서와 대승불교의 경론과 서역기에 이르는 잡서까지도 중요한 문장을 발췌하고 있다는 것이다. 경전은 달을 가리키는 손가락이라고 할까, 여러 가지 손가락을 통해서 달을 보게 하려는 것이 이 책의 입장이다. 그 입장은 결국 하나의 경전 하나의 어록에 국한하지 않는다는 것이다.

여기에 선택한 경론에 나타나는 문장과 어록중의 垂示와 警戒는 이것을 통하여 자기의 것으로 취하여 그 가르침의 근원을 잡아서 일상생활에서 매일매일 참구토록 함에 의하여 이 책은 指月의 역할을 하고 있는 것이다.

경전이나 어록의 문장은 단지 달을 가리키는 손가락에 해당한다. 그러나 그 어록이나 잡서 등에서 모은 策進 속의 금언을 媒介로 하여 구도자들은 하늘의 별에 해당하는 눈을 뜨기를 주굉은 바라고 있는 것이다. 그래서 모은 글 아래에 자신의 평을 달아 주굉의 의도하는 바를 얻게 하고 있는 것이다.

셋째, 이 책의 경향은 묵조선에 대해서 간화선의 입장에 있다. 선은 佛心宗이라고 말하듯 自性淸淨心인 불성의 자각을 강조한다. ‘卽心是佛 生佛一如 見性成佛’이라고 하여 견성을 중시한다. 견성은 원래 인간이 본래 갖고 있는 자성의 깨달음 즉 진실의 자기에 도달하는 것이다. 이 책에는 見性悟道를 高揚하는 臨濟禪이 설해지고 있다. 臨濟宗이 설하는 공안화두의 공부를 보여주고 있다. 疑情 疑團을 통하여 공안을 참구하는 南岳門下의 임제선의 고덕들의 일화를 보여주고 있다.

네째, 간화선을 주로 하지만 염불선도 포용하고 있다. 선과 정토의 양방을 다 수행했던 운서의 입장으로 선과 염불은 서로의 수행을 방해하지 않는다는 禪淨雙修의 입장이다.

예를 들면 黃檗示衆의 評을 통한 작자의 생각과 天如則․志徹․楚山琦․天眞毒峰․空谷隆․天琦․古音琴 등의 여덟 곳에서 禪師들이 念佛修行 혹은 念佛禪을 설하는 모습을 보여준다.

諸經引證에서도 □彌陀經□ □大集經□ □念佛三昧經□ □法集要頌經□ □無量壽經□ □一向出生菩薩經□ □般舟三昧經□ □南海寄歸□ 등 열한 곳에서는 念佛에 관한 문장을 발췌하고 있다. 그 중에서 唯心淨土와 自性彌陀는 염불수행의 입장보다는 선수행의 일파라고 볼 수도 있다.

이상 앞의 셋은 선수행에 대한 내용이고 마지막의 것은 念佛修行과 관계된 내용이다. 주굉의 선수행관과 염불수행관에 대하여 책의 내용을 중심으로 살펴본다.

Ⅴ. 선수행관

禪을 공부함에 있어 그 수행을 어떻게 하여야 할지를 운서주굉은 □선관책진□의 서문에서 다음과 같이 잘 밝혀주고 있다.

도에 內外가 없으며 출입이 없는 것이니 선에서 어찌 관문이 있으랴. 그러나 도를 닦음에 사람에는 미와 오가 있으므로, 이에 큰 선지식인 관문지기가 있어서 시기에 맞춰 관문을 열고 닫으며, 자물쇠를 잘 단속하며 사실을 엄히 감정함으로써 말과 복식을 달리하여 슬며시 법도를 뛰어넘어 가려는 자로 하여금, 부득이 그 간사를 부리지 못하게 하지 않을 수 없으니 그러므로 관문을 지나기가 쉽지 아니 한 지도 이미 오래다.

景印 □蓮池大師全集□ 2권, □禪關策進□ 1999쪽 2째줄,) (大正藏.48권,p.1097c16-18) No. 2024□禪關策進□에 해당한다.“禪曷爲有關乎 道無內外 無出入 而人之爲道 也有迷悟 於是大知識關吏 不得不時其啓閉 愼其鎖 嚴其勘 異言服私越度者 無所 其奸 而關之不易透 亦已久矣”

“(진여의 문인) 도에는 본래 내외의 구별이 없는 것이므로 선에도 關門이 없는 것이다.”라고 전제한다. 그러나, “공부하는 수행자에게는 어리석음(迷)과 깨달음(悟)의 차별이 있으므로 관문을 지키는 선지식이라는 문지기가 있어서 그들을 잘 보살피고 있음”을 밝히고 있다.

위의 같은 책 “禪曷爲有關乎道無內外無出入”

위의 같은 책 “而人之爲道也有迷悟於是大知識關吏不得不時其啓閉”

그래서, “깨닫지 못한 자가 슬며시 增上慢을 부리고 간사를 부리려 하는 것을 막기 위한 관문이 있다.” 라고 하여 선의 禪關에 대한 설명을 하고 있다. 策進이란 채찍으로 경책하여 나아가게 한다는 뜻이다. 따라서 달리는 말이 게으름을 피울 때나 혹은 더 잘 달리게 하려면 채찍이 필요하듯 공부하는 사람에게는 이 책의 가르침이 선의 관문을 뚫어내기 위한 것이며 빠르게 나아가게 하는 도구이며 그래서 최후의 관문을 위하여 채찍으로 警策해야 한다고 다음과 같이 말한다.

위의 같은 책 “俾異言服私越度者　無所售其奸  而關之不易透　亦已久矣”

채찍이 손에 있으면 빠르고 다시 멀리 달려 마침내 최후의 깊은 관문을 뚫을 것이니 그 때에 서서히 罷參齋를 베풀어도 늦지 않느니라.

위의 책, 警策在手 疾驅而長馳 破最後之幽關 徐而作罷參齋 未晩也 (大正藏.48권,p.1098a 01-02)

이처럼 선을 공부하는 초학자를 위하여 이 책은 공안을 들고 화두를 간하는 수행자를 염두에 두고 여러 선사들의 공부한 적절한 대목을 백 열 개의 내용을 모아 편집하고 필요한 부분에는 雲棲袾宏禪師의 評을 첨가하고 있는 것이다.

이러한 선수행관을 주굉의 만년의 저작인 □죽창수필□에 깨달음에 대하여 수필의 형식을 빌어 잘 나타내고 있음을 본다. 이 책의 「悟後」에 다음과 같이 나타난다.

위산(山) 화상이 말씀하시기를 “요즈음 초심인은 비록 나름대로 이치는 頓悟했으나, 여전히 無始廣劫의 習氣는 頓淨치 못하였다. 그들에게는 現業流識을 정제하게 하는 것이 바로 수행이요 따로 수행하게 할 것이 없다”하였다. 위산의 이 말은 법의 근원까지 사무친 이가 아니면 능히 말할 수 없었을 것이다. 요즈음 조금 깨달음이 있으면 일생의 참학사(參學事)를 마쳤다고 말하는 자는 어떤가!

□竹窓隨筆□ [悟後] 潙山和尙云：「如今初心，雖從緣得一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須敎渠淨除現業流識，卽是修也，不道別有法渠修行趨向」潙山此語，非徹法源底者不能道 今稍有省覺，便謂一生參學事畢者獨何歟？

이에 대한 대답으로 「종문의 문답」을 통하여 다음과 같이 말한다.

옛 존숙들이 서로 만나 묻고 답하는 機緣은, 전혀 무의미한 듯하고, 혹은 놀랍고 의심스러우며, 또는 서로 꾸짖듯 농담하듯 하였으나, 모두 진실하게 참구하여 실답게 깨달은 가운데 표출된 것이었다. (중략) 지금은 우선 입을 다물고 다만 본참화두(本參話頭)를 향하여 온 힘을 기울일 일이다. 다만 깨닫지 못한 것을 근심할 뿐, 깨달은 후에 말할 줄 모를지는 염려할 일이 아니다.

위의 책 [宗門問答] "古尊宿作家相見，其問答機緣，或無義無味，或可驚可疑，或如罵如謔，而皆自參實悟中來，莫不水乳投、函蓋合，無一字一句浪施也 後人無知效嚬，則口業不小 譬之二同邑人，千里久別，忽然邂逅，相對作鄕語、隱語、諺語，傍人聽之，亦復無義無味，可驚可疑，如罵如謔，而實字字句句皆衷曲之談、肝膈之要也 傍人固不知是何等語，而二人者，則黙契如水乳、如函蓋矣 今不如緘口結舌，但向本參上著力，祇愁不悟，不愁悟後無語"

□선관책진□에 나타난 몽산화상의 시중에서 주굉선사는 평을 통하여 다음과 같이 말한다.

[평] 타인은 병으로 인하여 퇴타하나, 이 장로는 도리어 병을 가지고 더욱 정진하여 마침내 큰그릇을 이뤘으니 어찌 이를 덤덤히 보아 지내랴. 참선인은 병이 있거든 마땅히 이를 거울삼아 간절히 힘써야 한다.

□선관책진□ ｢몽산덕이선사시중의｣ ｢평｣ “評曰　他人因病而退惰　此老帶病精修　終成大器  豈徒然哉  禪人病中　當以是痛自勉勵”

위의 내용에서 참선수행자는 “무”자 화두 한 가지를 본참화두로 열심히 수행하여야 하며 그 화두를 바꾸어야 할까를 걱정하지 말고 어려움에 봉착하면 스승을 가까이하고 한 방향으로 수행하면 결국 깨닫게 됨을 보여주고 있다.

수행자가 깨달음을 향한 노력이 부단하여야 함을 운서주굉은 위의 □죽창수필□을 통하여 본참화두를 향하여 온 힘을 기울여야 함을 강조하고, 깨닫지 못함을 근심할 뿐 깨닫고 난 후에는 걱정할 일이 없다고 한다. 그리고 □선관책진□에서 몽산화상의 수행과정을 통하여 불퇴전의 신심으로 화두를 참구 할 것을 권하고 있다.

운서주굉은 위의 평에서처럼 병이 들어서도 이 화두 공부에 문제가 있지 않을까 의심하지 말고 불퇴전의 신심으로 더 나아가 화두를 바꾸지 않으면 반드시 깨달음을 얻게 된다는 교훈을 보여주고 있다. 그 화두에 문제가 있는 것이 아니라 수행자 자신 스스로의 신심이 문제가 된다는 것이다. 그래서 항상 스승을 가까이하여 공부를 묻고 점검하여야 함을 그 예를 선사들의 수행담을 통해 일일이 들어 보여주고 있다.

수행자의 공부에 반드시 필요한 “공안을 들고 화두를 참구(看)하라”는 내용을 살펴보자.

1. 공안과 화두의 참구에 대하여

□禪關策進□에는 공안․화두의 참구를 통한 수행을 잘하게 하기 위하여, 어록에 나타난 선사들의 垂示와 警策 그리고 問答을 통하여 또는 공부하여 가는 과정에서 일어나는 내용들을 친절하게 소개하고 있다.

이러한 공안․화두의 참구를 통한 수행에서 화두를 올바르게 들고 수행해야 한다는 宋代의 大慧宗杲(1089～1163)의 看話禪은 黙照邪禪의 폐단을 바로잡기 위하여 高揚된 것이다.

그런데 운서주굉은 □선관책진□의 첫 머리에 「황벽시중」에서 평을 달기를 “공안을 들고 화두를 간하는 시초이다.” 라고 소개하고 있다.

이에 대하여, 印鏡은 공안과 화두는 엄격한 의미에서 구별되어야 한다는 입장을 보조사상연구원의 학술발표대회에서 밝힌바 있다. 필자도 공감을 갖는 부분이기도 하다.  그러나 한편 이견이 생기는 부분이다.

2005년 9월25일 한국선학회 38차 발표회에서 인경은 “공안과 화두는 같은화두가 다른가”에 대하여 밝힌 바 있고, 보조사상연구회에서도 선관책진의 황벽시중의 예를 들어 설명한 바 있다.

□간화선의 핵심이라고 할 수 있는 공안(公案)과 화두(話頭)는 엄격히 다른 것이다. 그 동안 학계나 수행자들 사이에서 이를 동일한 의미로 이해하고 받아들인 것은 문헌에 대한 비판적 검토 없이 일본학계의 영향을 그대로 답습한 결과이다.□명상상담연구원 원장 인경스님은 보조학회와 9월 15일 동국대 덕암세미나실에서 열린 한국선학회 월례발표회에서 다음과 같이 주장한다. “그 동안 학계에서나 수행자들 사이에서 간화선의 핵심이라고 할 수 있는 공안과 화두를 동일한 의미로 받아들이고 이해해 왔던 것이 사실이다. 이는 9세기 초 활동한 황벽 스님의 법문을 모은 『선관책진(禪關策進)』에서 조주의 □무□자 화두를 간(看)하라고 하면서 화두와 공안이 동일한 개념으로 설명하고 있으며, 일본에서 발행한 『선학대사전』에서도 이를 그대로 따르고 있기 때문이다. 더욱이 조계종이 지난 6월 발간한 간화선 지침서인 『조계종 수행의 길-간화선』에서도 □공안과 화두는 모두 같은 뜻□이라며 □공안을 참구하는 조사선 속에 이미 화두라는 것도 포함돼 있다□고 밝혀 공안과 화두는 동일한 의미임을 강조해 왔다. 그러나 인경은 위의 책 p.208에서□이 『선관책진』의 내용을 엄밀하게 검토하면 후대에 발간된 무문혜개의 『무문관』 내용과 유사할 뿐 아니라 황벽이 50년이나 늦은 후대의 사람인 조주의 □무□자를 간(看)하라고 했다는 것은 오류□]라며 □이는 후대에 첨가된 것□이라고 강조했다. 이어서 □만약 공안과 화두를 동일한 개념으로 볼 경우, 공안의 출현이 당대 황벽(黃蘗, ?～850)이후 이므로 간화선의 출현시기를 송대 대혜종고가 아닌 당대로 거슬러 올라가야 하는 문제가 생긴다□고 지적했다.

인경에 의하면, “□선관책진□은 □무문관□보다 400년이 지난 후에 출간되었다. 그러므로 조주보다 50년 전에 입적한 황벽의 “조주의 ‘무’자를 간하라”는 기록은 후세의 자료를 의지할 수밖에 없는 것이다. 그러므로 “무”자 화두는 수행의 방법으로 발전된 것이 원오극근을 거쳐 송대의 대혜종고에게서 확립된 것이라고 보아야 한다. 그래서 이 시중 속의 “무”자 화두의 참구는 뒤에 편입된 자료로 추측된다.“라고 정리하고 있다.

그러나 필자의 입장에서 보면 “공안과 화두를 구별할 수 있는가?” 에 의문이 남는다. 특히 「황벽시중」의 평에서 밝힌 운서주굉의 평에서 말하기를 “공안을 들고 화두를 간하는 것의 시초”라고 하였으니 공안․화두를 함께 사용한 부분이라고 보기에는 무리가 있다는 생각이고 별로 문제가 될 것이 없는 것이라고 생각된다.

그리고 황벽과 조주의 생몰연대를 비교해보면 50년 전에 입적한 황벽과 120세를 산 조주는 무자화두의 수행에 대하여 서로 교류할 만한 시대를 살았다고 본다. 50년의 연대상의 단순한 차이보다는 황벽이 입적한 850년을 보면 조주선사가 70세이고 80세에는 관음원 주지로 40년을 더 살았으니, 그렇게 차이가 문제되지 않는다고 본다.

조주는 14세에 남전보원(748-834: 당시44세)을 만나고 그 4년후 18세(796년)에 견성하게 된다. 40여년(42년)을 스승을 시봉하고 그의 나이 56세에 입적한 스승의 탈상을 837년에 하게 된다. 조주는 60세로부터 20년간 행각을 하게 된다. 스승의 입적 후 행각기간에 조주와 황벽스님은 충분히 만나 대담할 수 있고 그 덕화가 황벽에게 미쳤을 것으로 추측된다. 더욱이 조주선사와 황벽선사는 같이 남악의 4세임을 감안한다면 틀림없이 조주의 영향을 받았을 것으로 생각된다.

인경의 「공안선과 간화선」이라는 논문의 관점을 그의 맺는 말에서 가져오면 3-4 가지로 요약되는데 다음과 같다.

첫째, 이들은. . .중략. . . 공안과 화두를 구별하여 사용하고 있음을 확인하였다. 공안이 고인의 선문답의 사례라면, 화두는 공안 가운데 핵심이 되는 언구를 가리킨다. 또한 공안과 공안선은 구별하여 사용할 필요가 있다. 공안은 현성공안으로써 그 자체로 진리를 드러내는 1차적인 문답이지만, 공안선은 공안을 활용한 공부법으로써 2차적인 활용이다. 현성공안의 선문답은 당대에 성립되었지만, 그것을 공안이라고 지칭한 것은 송대에서 비롯되었다.

둘째, 원오극근의 경우에는 선대의 공안을 긍정적으로 평가하고, 그것을 학인들에게 공부하는 방법으로 활용하고 있다. 당대의 공안이 일차적인 현성공안이라면 원오극근이 사용한 방식은 이차적인 활용으로. 공안에 대한 잘못된 이해를 배격하고, 공안이 가지는 낙처를 물어서, 수행과 수행을 점검하는 기준으로 삼았다. 이런 점에서 원오극근의 선을 공안선이라고 부를 수가 있다.

셋째, 대혜종고의 경우에는 전체적인 방향은 원오극근의 사용방식을 계승하고 있지만, 공안을 철저하게 부정한 점에서 크게 차이점이 발견된다. 그는 원오극근처럼 공안을 사량분별로 이해하는 방식을 거부하지만, 공안을 삿된 마귀, 불태울 쓰레기, 수행자의 안목을 장애하는 독으로 묘사하면서, 공안이 아닌 화두에서 의심을 일으킴을 강조하고 있다. 이것은 결과적으로 대혜의 간화선이 공안선과 묵조선의 비판을 통해서 성립되었음을 말한다.

넷째, 대혜종고는 실천과정의 방법으로 간화(看話)를 강조하였다. 이것은 화두의 본질을 의심으로 파악하고, 화두를 통한 깨달음을 강조한 것이다. 나아가서 화두를 통해서 혼침과 도거의 병을 극복하고 정혜를 개발시킬 수 있음은 물론이고, 사대부의 사량분별을 고칠 수 있는 경절처임을 강조한다.

이상의 논거를 통해서 살펴보면 이 논문의 “Ⅱ. 공안의 의미”에서 말하기를 “선종사에서 공안의 형태가 당대에 처음 출현한 것은 누구든지 인정하고 있다.”라고 말한다. 이어서 “당대에 출현한 공안을 그대로 공안선, 혹은 간화선으로 부를 수가 있는가” 라는 것이 이 논문의 초점이고 필자 역시 간화선과 공안 또는 공안선은 구별되어야함에 동의하는 바이다.

논의의 핵심은 다음과 같다.

가) ‘공안은 선문답이다.’ 즉 ‘1차적 문답’으로서 ‘황벽, 임제 등에 의한 조사선의 유행으로부터’ 라는 견해이다.

인경 자신이 긍정한 경우처럼 “공안이란 선종의 독특한 문답으로, 논리적이고 분석인 방법이 아니라, 일상에서 간결하고 직관의 방법에 의해서 이루어진, 정확하게 중국 선종에서 개발된 ‘선문답’을 의미한다. 이런 경우라면 마조도일(馬祖道一, 709~788) 이후 황벽, 임제 등에 의한 조사선(祖師禪)이 유행하면서 본격화되었고, 문답으로써 공안의 형태는 오히려 혜능과 마조 이후 8세기에 출현했다는 시각이 옳다고 본다.” 에서 밝히고 있다.

인경의 논문 “공안선과 간화선” p.80의 13째줄 둘째...에 해당

나) 공안선은 송대의 원오극근의 새로운 수행법으로 부터라는 견해이다. 즉 위의 당대의 현성공안에서 말 뜻의 낙처를 찾는 2차적 활용이라는 것이다.

다) 화두선, 즉 간화선은 위의 셋째 넷째의 결론에서처럼 대혜종고에 의하여 묵조사선과 공안선의 폐해를 지적하면서 새로운 방법으로 나타난 것이다.

다)의 견해는 필자도 동의하는 부분이다. 다만 나)의 원오극근부터 공안선으로 보아야한다는 견해는 인경의 같은 논문에서도 법안문익(885-958)의 예를 들어 살피고 있는 것처럼 공안선의 규정에 있어서도 시대규정이 명확하지 않음을 볼 수 있다.

위의 같은 논문 p.90 인용문 □종문십규론(宗門十規論)□과 그 아래의 논지에서 법안문익에서도 이미 원오극근 이전에 공안선이 “공안을 수행의 길잡이로 하지 않음을 경책한다.”라고 수행의 방법으로서 좋은 예라고 정리하고 있다.

필자의 입장에서 보면 가)의 관점에서 □선관책진□의 「황벽시중」의 평에서 운서주굉은 공안의 시작으로 정리하고 있다는 것이다. 송대의 간화선인 화두참구의 시작으로 “‘무’자화두를 참구하는 간화선”이 이때 시작된 것이라고 정리하는 것은 아니라는 것이다.

간화선의 출발은 엄밀한 의미에서 원오극근이 편찬한 □벽암록□의 공안공부인 공안선, 즉 2차적 활용에서 발전된 새로운 수행의 방법으로 대혜종고에 의하여 완성된 것이다.

송대의 대혜가 제창한 간화선 역시 묵조사선 즉 잘못된 선수행의 풍조나 잘못된 공안을 염롱하는 등의 선관에 대한 지적으로 새로운 수행방법인 화두를 통한 깨달음을 강조하는 간화를 강조하는 수행법인 것이다.

여기에서 공안선과 간화선은 시대적 구분이 명백하다. 그러나 공안 또는 공안선 없이 간화선은 태동할 수 없는 것이다. 조사의 문답과 기연에서 출발한 공안이 공안선으로 그것이 다시 간화선으로 발전하여 갔다면 공안과 공안선 그리고 간화선은 앞에서처럼 엄밀히는 구별해야 하겠지만 큰 틀에서는 공안선이라는 공통분모를 갖는 것이고 조사선의 발전과정의 연속으로 볼 수 있다.

이런 점에서 □선관책진□의 평에서 “차후대제공안간화두지시야(此後代提公案　看話頭之始也)”라고 하여 “이것이 후대에 공안을 들고 화두를 간하는 시작이다”라는 것은 당대에 황벽에 의하여 “무”자 공안을 들고 문답한 기연이 있었다는 것으로 파악하면 되는 것이다.

“제공안․간화두”에서 간화선 공부의 시작은 아니며 공안선으로서 9세기를 전후하여 이미 조주의 “무”자 등의 공안은 유행되었다고 보는 것이다. 그러므로 인경이 말한 “당대의 조사선과 송대의 간화선이 동일한 형태의 수행법이 되어버리니 □선관책진□은 사상사의 오류를 범하고 있다”에서 ‘사상사의 오류’의 부분은 수정해야하며 그러나 당대의 공안선과 송대에 발전된 대혜에 의한 간화선의 수행방법과의 차이는 공감하는 바다.

이 무자화두의 참구에 대하여 조주선사의 시중에서는 무자 화두의 참구에 대하여 식사시간의 잡용심을 제외하고 공부를 지어가야 한다고 밝히고 있다. 현사사비의 시중에서도 반야의 지혜를 위해서 화두 참구의 중요성을 말하고 있어서 열심히 공부를 지어 가면 둔근일지라도 깨달음을 얻을 수 있다고 한다.

이 책은 황벽시중(黃檗示衆)으로부터 39장에 이르는 낱낱의 평(評)을 통해서 편찬자 자신의 주된 의도를 추측할 수가 있으며 그를 통하여 그의 사상의 일단을 알 수가 있을 것이다.

앞에서 공안과 화두, 공안선과 간화선에 대하여 인경의 논문을 인용하여 그 발전의 과정을 정리하였다. 이미 이에 대한 논문이 수차례 발표된 바 있다. 구체적으로 어떻게 구별되는지를 공안선의 시작과 대혜의 간화선을 통하여 간략하게 살펴보기로 한다. 먼저 공안선에 대하여 살펴보기로 한다.

2. 공안선

法眼文益(885～958)의 法孫인 承天道原(생몰연대 미상)에 의하여 宋의 景德元年 1004년에 편집된 □景德傳燈錄□은 宋代 이후에 있어서 公案禪의 발전에 기초를 구축한 것이라고 한다.

過去七佛과 인도의 28조․중국의 6조를 이어 法眼의 3세에까지 禪宗列祖의 전기와 傳燈의 機語를 集錄한 이 책에는 1700 가지의 公案이 소개되어 있다. 이어서 雪竇重顯(980～1052)의 □百則頌古□와 圜悟克勤(1063～1135)의 □碧巖錄□이 集錄되어 唐代禪宗의 問答을 古則公案으로서 拈頌하는 宋代의 禪文學과 함께 선을 직접 수행하기보다는 그것을 즐기고 연구하는 풍조가 만연하게 되었다.

唐代에 스승과 제자의 문답을 통하여 깨달음의 기연이 된 사례들이 공안이 만들어진 시작이다. 그러나 그것이 공안선으로 발전된 것은 □景德傳燈錄□에 기초하는 것이다. 공안선이란 고덕(古德)의 공안과 그 공안에 대한 염고(拈古), 송고(頌古), 평창(評唱)을 실질적인 입도(入道)의 방편으로 여기는 선수행 체계인 것이다.

위의 공안 즉 각종 선문답을 형식화하여 모으고 공안(公案)이라는 형식으로 객관화하여 그것을 반복적으로 서로 염롱하고 다시 문답을 통하여 연구하고 분석하며 그것을 주석하고 암송하고 수행에 활용하는 시스템을 기본적인 수행체계로 구축한 선불교 경향을 공안선으로 규정한다. 그 시기는 임제종의 오조법연(五祖法演, ?～1104)이 간화선의 단초를 열기 전까지에 해당한다.

대혜는 그 자신의 사상적 배경이기도 했던 공안선이 사선화(邪禪化)할 가능성이 있고 그 가능성이 현실 속에서 이미 드러나고 있음을 목격했고 자신의 스승이었던 원오극근(圜悟克勤, 1063～1135)의 저술인 □벽암록□을 불태우게 되는 것이다. 이렇게 大慧의 看話禪은 새로운 방법을 제시하게 되는 것이다.

3. 화두선

공안 그리고 공안선에서 화두를 참구하는 화두선 즉 간화선으로 발전한다. 간화선은 기존의 공안선에 대한 비판적인 입장을 개진하면서 활구(活句)를 개진한다. 활구는 공안이 표준화되고 형식화됨으로써 본래의 활발발(活潑潑)함을 상실한□죽은 말귀□‘사구(死句)”가 되고 말았다는 비판적 문제의식에서 나타난 것이다.

간화선에서 자주 등장하는 □활구를 참구하고 사구는 참구하지 말라.”는 말은 송대의 선지식들이 보편적으로 공감하고 있었던 문제의식을 표현한 것이었다.

｢大慧普覺禪師語錄｣, (大正藏.권47, 870b.) “夫參學者 須參活句 莫參死句 活句下薦得 永劫不忘 死句下薦得 自救不了”

이처럼 宋初에서 출발한 公案을 拈弄하는 풍조를 비판하며, 大慧는 心地를 開拓하도록 그 사명을 다하는 주체적인 大信心으로 大疑團을 일으켜야 올바른 禪修行이라는 측면에서 徑截門을 제시하고 있다.

근일에 자기 안목도 밝지 못하면서 다만 사람으로 하여금 맥없이 ‘쉬어 가라’하며, 또한 이르기를 ‘인연을 따라 마음을 잡으며 생각을 잊고 잠잠히 비추라’하며, 또한 ‘모든 것을 상관하지 마라’

(大正藏48권,p.1099a13～15)□禪關策進□ “今時有自眼不明只管敎人死獦狙地休去歇去又敎人隨緣管帶忘情黙照又敎人是事莫管”

大疑團은 간화선에 있어서 중요한 부분이다. 그는 간화선과는 다르게 화두의 의심이 없는 선정을 단순한 정신집중에 그치는 黙照의 邪禪이라고 공격하고 그 원인을 말하여 주체적인 大疑團이 없기 때문에 禪病이라고 지적한다. 「佛跡頤庵眞禪師普說」에는 다음과 같이 疑團의 방법이 철저해야함을 말하고 있다.

믿음이 십분이면 의정이 십분이요, 의정이 십분이면 깨침이 십분이니라. . . .중략. . .오직 요달하지 못한 공안을 향하여 가부좌를 결하고 척량골을 바로 세우고 밤이나 낮이나 동서남북을 분별하지 말고 궁구하여, 흡사 숨이 남은 사람같이 되면, 이때에 마음이 경계를 따라 전하여 혹 경계에 부딪치면 지각은 있으나 안으로 자연히 분별하는 생각이 없어지고 마음길이 끊어져서 문득 칠통을 타파하게 될 것이다. 이 사이의 소식은 원래 딴 데서 오는 것이 아니니, 어찌 어느 때이고 평생이 기쁘고 쾌활하지 않으랴.

위의 같은 책 “信有十分　疑有十分  疑有十分　悟有十分 (중략)  只就未明未了的公案上　距定脚頭　豎起脊梁　無分晝夜　直得東西不辨　南北不分　如有氣的死人相似  心隨境化　觸著還知  自然念慮內忘　心識路絶  忽然打破髑髏　元來不從他得  那時豈不慶快平生者哉”

그래서 “無”字의 公案을 채용하여 “無”字를 話頭로 의심하여야 한다고 말한다. 이 “無”字의 화두는 대혜가 그의 스승인 五祖法演에게서 배워온 것이다. 항상 화두를 간절히 들어야 함을 다음과 같이 말하고 있다.

다만 항상 화두를 들어야 하니 설사 망념이 오더라도 생각으로 막고 제하려고 하지 말고 오직 힘써 간절하게 화두만을 들어라. 가나 오나 서나 앉으나 항상 화두를 들어, 화두로 오고 화두로 가면 아무 재미도 없게 될 것이니 이때가 참으로 좋은 시절이라 부디 놓아 지내지 말라. 일조에 홀연 마음 빛이 활짝 밝아 시방세계를 비추면 능히 한 터럭 끝에 불국토를 나투며, 가는 먼지 속에 앉아서 대법륜을 굴릴 것이다.

위의 같은 책 (1099a21～25) “但自時時提撕妄念起時亦不必將心止遏只看箇話頭行也提撕坐也提撕提撕來提撕去 沒滋味 那時便是好處 不得放捨 忽然心華發明 照十方刹 便能於一毛端 現寶王刹 坐微塵裏 轉大法輪”

이러한 화두의 참구는 그의 스승 法演의 이전에는 선승들이 많은 公案들을 평등하게 대하여 특별히 한 가지 공안을 중시하는 풍조는 없었다.

그러나 無門慧開(1183～1260)의 □無門關□에서 소개하는 제 1칙인 趙州無字 한 가지의 공안을 중시하는 풍조는 바로 大慧가 스승 法演을 만남에 의해서였고, 그것을 袾宏은 이 □禪關策進□의 첫머리에서 「黃檗禪師示衆」을 통하여 수행자의 중요한 문답으로 소개하고 있다. 그리고 평을 통해서 이 무자화두의 참구 이외에 다른 공안화두를 공부하여도 된다고 하는 것이다.

이 무자화두의 참구에 대하여 「趙州禪師示衆」에서는 무자화두의 참구에 대하여 식사시간의 잡용심을 제외하고 공부를 지어가야 한다고 다음과 같이 밝히고 있다.

너희가 다만 이 도리를 궁구하되 혹 20년 30년을 참구하여도 만약 계합하지 못하거든 노승의 머리를 끊어 가라. 노승은 40년을 잡된 마음을 쓰지 않았느니라. 다만 하루 두 때의 죽반 (粥飯)시는 제하니 이때는 잡용심을 하는 때니라.

□禪關策進□ ｢趙州諗禪師示衆｣  “汝但究理坐看三二十年  若不會　截取老僧頭去 老僧四十年不雜用心　除二時粥飯　是雜用心處”

현사사비의 시중에서도 반야의 지혜를 위해서 화두 참구의 중요성을 말하고 이어서 흡사 친상(親喪)을 당한 듯이 열심히 공부를 지어 가면 비록 아둔한 근기(鈍根)일지라도 깨달음을 얻을 수 있다고 한다.

이상과 같이 이 책은 조사들의 법어를 절요하여 제1권에 39분의 선사의 법문을 싣고 있다. 그리고 제2권에는 선사들의 공부를 할 때 일어나는 괴로움의 내용 24가지를 싣고, 후편에 경전의 인용을 담고 있다.

제1권 「제조법어절요(諸祖法語節要)의 서」에는, 향상현담(向上玄談) 즉 제1의제를 다루어 상근기를 위함이 아닌 중하근기를 위하여 공부하는 이들에게 요긴한 법문을 일러 신심을 격려하려고 한다고 적고 있으니 선수행을 위하여 이보다 친절한 안내서는 없다고 할 것이다.

다만 여기에서 여덟 곳에서 선수행 이외에 염불수행에 대한 내용을 설하며 선수행에 방해되지 않는다는 입장을 밝히고 있는데 이 염불수행 혹은 염불선에 대한 내용을 살펴보자.

Ⅵ. 염불수행

황벽선사의 시중, 평에서 예를 들고 있는 염불자시수(念佛者是雖)의 참구는 뒤의 □사자봉(獅子峰)천여칙(天如則)선사시중｣과 ｢지철선사정토현문｣, 그리고 ｢초산기선사해제｣, ｢천기화상시중｣, ｢고음금선사시중｣ 등의 다섯 곳에서 염불을 권하는 곳이 보이고 ｢공곡융선사시중｣에서는 반드시 염화두(念話頭)를 지을 필요가 없다고 한다. ｢諸祖苦功節略 2의 24장｣ 중에는 염불에 관한 내용이 보이지 않고, ｢後集一門｣에 해당하는 경전의 47장중에서 11장에 해당하는 내용에서 염불에 관한 인증이 보이고 있다.

□禪關策進□에서 총 110장의 내용 중에서 19장이 염불에 관한 내용이니 전체 중에서 20%에 못 미치는 내용이고 80%이상이 선수행에 대한 내용이다.

이처럼 39선사의 법어 중에서 다섯 선사만 염불을 권하는데 대한 내용이 보이고 나머지 34선사는 화두참구의 참선에 대한 법어가 보이는 것은 운서주굉의 선사로서의 풍모를 많이 보여 주는 대목이라 할 것이다. 주굉선사에게 있어서 수행관인 선수행과 염불화두 그리고 나아가서 염불수행의 귀착지인 정토와 선수행의 깨달음이 어떤 관계인지를 살펴보고자 한다.

대략 □禪關策進□에는 다음과 같은 염불수행에 관한 내용이 다음과 같이 보인다.

가) 念佛과 參禪은 다르지 않고 결국 같다는 내용이 ｢天如則禪師普說｣에서는 아미타불도 자기 마음에 있고 극락정토도 자기의 마음 가운데 있다는 선적인 정토교에 대한 이해의 방법을 나타내고 있다.

나) 염불을 공안화두로 취급하는 부분이다. 「황벽선사시중」에 다음과 같이 말한다.

[평] 이것이 후대에 공안을 들어 화두를 간하게 된 시초가 된다. 그러나 반드시 “무”자만으로 한할 것은 아니니 혹은 “만법귀일(萬法歸一)” 혹은 “수미산(須彌山)” 혹은 “사료소료(死了燒了)” 혹은 “참구염불(參究念佛)”도 좋으니 한 개의 화두만을 지켜서 오직 크게 깨치기만 기약하라. 비록 의심하는 바는 같지 않으나 깨침인즉 둘이 없는 것이다.

위의 같은 책 “評曰　此後代提公案　看話頭之始也  然不必執定無字　或無字　或萬法　或須彌山　或死了燒了等　或參究念佛　隨守一則　以悟爲期  所疑不同　悟則無二”

「志徹禪師淨土玄門」과 평에는 다음과 같이 말한다.

[평] 전문은 그만두고 곧 “염불하는 것이 이 누구인가?”하고 참구하여도 좋다.

위의 같은 책 ｢智徹禪師淨土玄門｣  “念佛一聲　或三五七聲　黙黙返問　這一聲佛　從何處起  又問這念佛的是誰　有疑只管疑去  若問處不親　疑情不切　再擧箇畢竟這念佛的是誰  於前一問　少問少疑　只向念佛是誰　諦審諦問  評曰　徑無前問　只看這念佛的是誰亦得”

염불에 의해서 정토왕생을 기약하는 타력염불이 아니라 염불하는 나 자신은 누구인지를 반문하여 반성하면 疑情을 내게되고 염불이 참구하는 방법으로 대두되는 것이다.

「楚山琦禪師解制」에서 밝히려 하는 것은 염불은 공안화두에 다름이 아니라는 것이다.

다) 아미타불이 서방 십만억불토에 있는 보신에 한정하지 않고 염불하는 바탕에 유심의 미타와 유심의 정토로서 생각하는 염불공안으로 취급된다는 것이다. 「空谷隆禪師示衆」에서는 “아미타불이 자심(自心)에 지나지 않음을 알게 될 것이다.”라고 말한다.

위의 같은 책 “優曇和尙　令提念佛的是誰  汝今不必用此等法　只平常念去  但念不忘　忽然觸境遇緣　打著轉身一句　始知寂光淨土不離此處　阿彌陀佛不越自心”

라) 염불이란 실은 부처를 염하는 것이다. 부처를 염한다는 것은 염하는 자신이 본래부처라는 것이고 불이 불을 염하는 것이니 佛佛相念의 세계로 들어가는 것이라는 의미로서 「天琦和尙示衆」과 「古音琴禪師示衆」을 통하여 예를 들고 있다. 「心賦註」의 평에는 다음과 같이 설한다.

. . .(생략). . .마땅히 알아라 ‘염’이라 함은 마음을 따름이요, ‘불’은 곧 ‘자기’를 이름이니 자기의 마음으로 자기를 생각하는 것이 어찌 밖으로 생각하는 것이 되랴. 하물며 ‘염’하여 쉬지 아니하면 곧 삼매를 이룰 것이거늘 다시 밀실에 정좌한들 어찌 더할 것이 있겠는가!

위의 같은 책, 諸經引証의 마지막.｢47.心賦의 評｣“～생략～須知念字從心　佛卽自己  以自心念自己　焉得爲外求也  況念之不已　則成三昧  靜密孰加焉”

주굉은 위의 평처럼 “‘불’이란 곧 ‘자기’를 말하는 것이니 자기의 마음으로 자기를 생각하는 것이 어찌 밖으로 생각하는 것이 되랴.” 염이란 밖으로 따로 부처를 생각하는 것이 아니라 언제든지 삼매를 이루게 되니 따로 정좌하여 좌선할 필요가 없다고 한다. 위의 古音琴禪師도 念佛三昧의 境地에 있어서 彌陀는 나와 함께 더불어 나타나고 있음을 알아야 한다는 것이다.

마) 염불은 정토에의 왕생이나 구원을 타력으로 구하는 것보다도 一心不亂으로 염불하여 정신통일이 되게 하는 것이다.

바) 一心不亂으로 염불하여야 오랜 시간 하지 않고도 10번만이라도 왕생할 수 있다고 인식하는 것이다.

사) 稱名念佛을 주로 하여 또는 公案話頭로서 염불을 하지만 法然이 말하는 專修念佛이 아니라도 염불이 모든 법문을 겸하는 것이라고 한다.

이상과 같이 7가지의 내용을 살펴볼 수 있다.

「後集一門」의 諸經引証節略에는 念佛에 관한 것이 11개의 내용이다.

□十六觀經□, □阿彌陀經□, □大集經□, □念佛三昧經□, □法集要頌經□의 評, □無量壽經□, □一向出生菩薩經□, □般舟三昧經□, ｢南海寄歸｣, ｢淨土懺願儀｣와 위의 「心賦註」의 評이다.

이들은 종합하여 보면 두 가지의 특징이 있는데, 첫째는 염불하는 것이 선과는 관계없는 것이지만 선의 보조수단으로서 좌선을 행할 때 화두참구가 집중이 되지 않을 때 “나무아미타불”의 6자염불을 무의미하게 반복함을 통하여 분별의 마음을 없게 하여 一行三昧의 경지에 들어가게 하는 방법이다.

둘째는 염불을 公案으로서 참구하는 방법이다. 明代에 특히 현저하게 나타나는 방법으로 “念佛者是雖”의 公案을 참구하여 疑團을 타파하는 수행의 방법이다.

이처럼 운서주굉의 수행방법은 하근기의 열등한 범부로 하여금 평생 “나무아미타불” 의 6자염불을 하기를 권한다. 그런데 「대사자책편(大師自責篇)」을 보면, 운서의 내심세계는 상당히 심중하다.

□往生集□ 附錄, (卍續藏經135권p.183)｢今老矣儻有問者, 必以此答｣

신․구․의 삼업으로 경험한 바를 따라 신업을 닦고, 구업으로 세속의 잡담을 말며 무지한 억설로 다른 이를 착오하도록 하여 번뇌와 욕심에 빠지지 않게 하고, 의업으로는 탐․진․치 삼독의 생각으로 생사윤회를 짓는 등으로 범부에 얽힌바 되면 도에 들기가 요원하다고 한다. 그래서 주야로 참괴의 마음을 내어 행주좌와로 철저히 수행한다면 도를 이루게 된다고 한다.

□雲棲法彙□ ｢遺稿｣(三)之補遺

나아가 선정겸수의 입장으로 천태종의 혜사의 수행가풍을 닮고, 『단경』에서 “항상 자신의 허물인 번뇌를 보거든 바른 도로 맞이하여 번뇌를 제거할 것이며 수행자는 항상 자신의 화두를 밝히려 노력해야 한다. 그러면 바른 생각이 분명해진다”고 한다. 이 점에서 운서주굉은 선자의 입장에 있는 것이다.

『단경』 ｢邪來煩惱至,正來煩惱除｣ ｢淨心在妄中, 但正無三障｣

운서주굉은 □문수반야경□에 의거하여 정토교의 염불법문을 관통하고 포섭한다. 事理兼修를 주장하는데 “사”로부터 “이”에 들어가고 “이”는 “사”를 통관한다. 고인(古人)은 이관(理觀)과 지명(持名)으로 나누는데 이는 어째서인가? 어리석은 자가 정토의 업을 구하는 것과 같아서 “사일심”과 “이일심”의 도리를 밝히지 못한 까닭이다.

위의 같은 책 p.449

이러한 “사일심”과 “이일심”의 도리를 고래(古來)로부터 상근기자는 이사원융(理事圓融)한 선의 일심정토를 설하여 나눔이 없게 되지만 중생심이 가득한 범부 하근기자는 사일심으로 진흙의 예토에 빠져서 병들어 있으며 전생의 습기를 이기지 못하므로 전도되어 산란한 마음으로 갈피를 잡지 못하니 일심불란의 칭명염불로 서방정토의 극락세계에 나기를 발원하게 한다는 것이다.

理事圓融의 화엄학에 바탕한 정토는 곧 □유마경□의 “심청정으로 국토가 청정하여지며” 화엄의 도리에서 “마음과 부처와 중생의 이 셋이 다 차별이 없는” 연화장세계를 나투며 그 연화장의 세계는 이사원융의 “일심” 한 마음의 자각으로 이루어진다는 것이다. 그래서 운서주굉의 정토염불은 유심정토의 입장이며 한 편으로는 부처인 자신이 부처를 염하는 “염불자시수”의 공안으로 수행하게 하고 있는 선수행자의 입장이다.

Ⅶ. 맺는말

□禪關策進□은 明의 13대 神宗의 萬曆28년(1600) 1월 운서주굉에 의해 만년에 開版된 책이다. 이후 1960년 범어사 선방에서 참선수행자들이 所依經典을 삼아 한글현토의 강의본으로 택하기까지 국내에서 유통된 사례를 찾아 볼 수가 없었다.

한국불교의 주류는 선불교이고 그 최고정점의 수행방법은 조사선, 간화선이어야 하지만 불교공부를 원하는 사람 모두가 상근기자가 아닐진대 중․하근기를 위한 방편의 가르침과 수행방법이 꼭 필요한 것이다.

그런 점에서 □선관책진□은 깨달음을 추구하는 선수행자를 위해서나 그 수행이 어려움에 봉착할 때는 唯心淨土의 염불수행으로 또는 “염불자시수”라는 공안으로 나아가 염불선에 이르는 수행방법에 이르기까지 인도하고 있으며 수행에 도움이 될 조사어록과 경전근거를 제시하는 한 편의 논문인 것이다.

이 책은 “ Ⅳ. 편집의도”에서 밝힌 것처럼 그 특징을 살펴보면, 첫째, 모든 경론에 있는 실참실구에 해당하는 문장을 모으고, 또 선의 어록 중에서 견성오도의 체험과 고인의 수시 등을 모아 불교의 근원에 도달하는 가장 좋은 지침서가 된다는 것이다.

둘째, 선어록을 보면서 넓게는 원시불교의 경전과 소승불교의 논서와 대승불교의 경론과 서역기에 이르는 잡서까지도 중요한 문장을 발췌하고 있다는 것이다. 지월의 비유처럼 손가락을 통하여 달이나 별을 보게 하려는 의도가 있다는 것이다.

셋째, 이 책의 경향은 묵조선에 대해서 간화선의 입장에 있다. 그래서 臨濟宗이 설하는 공안화두의 공부를 보여주고 있다. 疑情․疑團을 통하여 공안을 참구하는 南岳門下의 임제선의 고승들의 일화를 보여주고 있다.

네째, 간화선을 주로 하지만 염불선도 포용하고 있다. 선과 정토의 양방을 다 수행했던 운서의 입장으로 선과 염불은 서로의 수행을 방해하지 않는다는 禪淨雙修의 입장이다.

공안선과 화두선의 관계를 인경스님의 논문에서는 다르게 보아야하며 이 책의 「황벽시중」의 평에 나오는 “공안을 들고 화두를 참구하는 시작”이라는 부분이 조주와 황벽의 생몰연대를 통해 뒤에 첨가된 내용이라는 부분은 다시 한 번 생각해 보아야 한다는 점이다.

운서주굉은 남악하의 4세에 해당하는 조주와 황벽의 “무”자를 “공안을 들고 화두를 참구하는 시작”인 “무”자 공안의 시작으로 보고 있으며 송대 대혜에 이르러 묵조사선에 대한 비판으로 “무”자 화두참구를 체계화한 것을 부인하고 있는 것은 아니라는 사실을 이 책의 경산대혜, 몽산덕이, 고봉묘선사의 시중에서도 강조하고 있다는 것이다.

염불수행은 참선을 방해하지 않고 참선은 염불을 방해하지 않는다는 점에서 참선의 보조수행으로서 염불이 권장되고 있다는 점을 염불수행의 항에서 살펴보았다. 理事圓融의 입장에서는 참선과 염불은 다르지 않다는 것이다.

“事一心”과 “理一心”의 도리를 고래(古來)로부터 상근기자는 이사원융(理事圓融)한 선의 일심정토를 설하여 나눌 필요가 없지만 중생심이 가득한 범부 하근기자는 事一心으로 진흙의 穢土에 빠져서 병들어 있으며 전생의 습기를 이기지 못하므로 전도되어 산란한 마음으로 갈피를 잡지 못하니 一心不亂의 稱名念佛로 서방정토의 극락세계에 나기를 발원하게 된다는 것이다.

□선관책진□은 제목처럼 一心의 自心을 깨닫게 하는 선수행자의 지침서로 모든 대중을 위하여 명말의 시대에 맞게 禪淨兼修의 입장에서 수행자를 경책하는 지침서이며 상근기자나 중하근기에 해당하는 현대인이 수행을 하려 할 때 가장 근기에 맞는 수행체계로 인도하고 있는 책이라는 것이다.

참고 문헌

『禪學大辭典』

『大慧普覺禪師語錄』, (大正藏 권47)

『禪關策進』, (大正藏. 권48)

梵魚寺刊, ｢禪關策進刊行序｣

『無門關』

『法寶丹經』

『往生集』 附錄, (卍續藏經 권135.)

『雲棲法彙』 ｢遺稿｣ (三)之補遺

『竹窓隨筆』

『宗門十規論』

鈴木大拙, 『禪論文集』, 1933

『조계종 수행의 길-간화선』, 조계종교육원, 2005.

인경, 「공안선과 간화선」, 한국선학회 2005년도 9월 학술발표회.

<Abstract>

Thought of C'hanguan Cejin‘s Practice

Kim, Hwa-rang / Lecturer

of Dept of Seon Studies

Dongguk University

C'hanguan Cejin(□禪關策進□) was published in “Sin-Jong(神宗;1563-1620)” Man-ryuk(萬曆;1528~) 28 year(ca. 1600), the era of Ming Dynasty, by Woonchu Jookweung (orWoonchu Joohong; 雲棲袾宏;ca.1535-1615) a Seon master(禪師).

But the book has not been circulated untill 1960, when the Seon practicers of Bum-o temple ’s Seon-center(梵魚寺禪院) adopted C'hanguan Cejin as main text.

The most important practice methods of Korean Buddhism are Hwadu(話頭) and Ganhwaseon(看話禪), but all the people who want to study Buddhism are not high potential ability, so a method to educate middle and low potential ability was needed.

In that point of view, C’hanguan Cejin is an important thesis for Seon practicers, which leads Seon practicers to get Buddhahood as the Koan (公案;who is person of Recollection Buddha). C’hanguan Cejin is a guide book that leads middle and low potential ability to get buddhahood in the point of harmony Practice between Seon(禪;C'han) and the Pure Land Buddhism and acoording to the end of Ming Dynasty.

* Key Words

C’hanguan Cejin(禪關策進), Who is person of Recollection Buddha(念佛者是雖), Woonchu Jookweung (雲棲袾宏), seon of kan-hwa; kanhwaseon(看話禪), the mu-character Hwadu of the monk Zhaozhou(趙州無字話頭)

『解深密經』의 三自性 考察 / 서대원

『解深密經』의 三自性 考察

서 대 원 / 원광대 인문학연구원

차  례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 3자성의 의미

1. 변계소집상

2. 의타기상

3. 원성실상

Ⅲ. 3자성의 관계

Ⅳ. 3무자성

Ⅴ. 3자성의 의도

1. 해탈도

2. 해석도

국문 초록

唯識學에 있어 ‘三自性’은 핵심적인 내용이다. 그런데 『解深密經』에 보이는 ‘三自性’은 초기 형태로 일반적인 唯識學의 ‘三自性’과 사뭇 다르다. 이것은 학계에 소개가 거의 되어 있지 않아 본 논문은 초기 유식학의 ‘삼자성’인『解深密經』의 ‘삼자성’을 고찰하였다.

『解深密經』에서 말하는 ‘삼자성’은 먼저 遍計所執相 : 부처님 말씀[佛言], 혹은 모든 言說 ; 依他起相 : 緣起.(여기에서는 順觀의 연기로 雜染法임. 구체적으로 12연기를 말함) ; 圓成實相 : 존재의 본질. 즉 平等眞如로서 淸淨法을 말한다.

삼자성간의 관계를 고찰하면 위의 삼성 중 遍計所執相은 假言이며 依他起相과 圓成實相은 離言이다. 그러므로 遍計所執相은 依他起相과 圓成實相에 대해 增益한 것이다. 그런데 有情은 遍計所執相에 집착해 假言적 존재를 진실된 존재로 착각하여 집착을 일으킨다. 이는 다음 생의 依他起相이 되어 다시 遍計所執相에 대한 집착을 만들어낸다. 이것이 윤회의 과정이다. 이와 반대로 遍計所執相에 나타난 假言存在의 비진실을 如實히 알아 무집착하면 다음 생의 依他起相을 만들지 않아 윤회의 조건은 소멸된다.

또 遍計所執相은 佛言의 의미가 있고 불경을 지칭한다고 볼 수 있다. 그 내용은 雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨으로 볼 수 있다. 이 세가지는 三自性을 여실히 알 때 이해할 수 있다. 부처님은 有를 설하기도 혹은 無를 설하기도 하는데 이는 모두 단면적인 설명으로 단면적이란 잘못된 설명이 아니라 雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨를 대중의 근기에 따라 三自性의 有적, 혹은 無적 측면의 일면만을 설하신 것을 말한다. 만약 三自性을 如實히 이해하면 一切佛言의 진실의를 전면적으로 이해할 수 있다. 즉 삼자성은 불언을 해석하는 해석방법론이다.

* 주제어

변계소집(遍計所執), 의타기(依他起), 원성실(圓成實), 은료(隱密), 현료(顯了)

1. 들어가는 말

唯識學에 있어 ‘三自性’은 핵심적인 내용이다. 이것은 유식학의 출범을 알리는 『解深密經』의 출현시기부터 그러하였다.  唯識學에 있어 ‘唯識’이 핵심적이라기보다는 오히려 ‘三自性’이 보다 중심적인 내용으로 보이기도 한다. 최소한 『解深密經』에서는 그렇게 보인다. 우선 가장 권위있는 역본인 현장 역『解深密經』의 구조를 살펴보자.

유식학파의 소의경전으로 기원후 2-3세기경에 이루어진 작품으로 추정된다. 작자에 대한 정설을 없으며 중국과 티벳에 여러 번역본이 있다. 대표적인 것으로는 현장 번역본이 있고 주석서로는 圓測의 疏가 있다.

1. 序品

2. 勝義諦相品

3. 心意識相品

4. 一切法相品

5. 無自性相品

6. 分別瑜伽品

7. 地波羅密多品

8. 如來成所作事品

이 중 序分인 序品을 제외하고 2-8이 正宗分인데, 일반적으로 이 정종분은 境․行․果로 다시 나누어 분석한다. 이 중 境에 해당하는 것인 2-5이고 行에 해당하는 것이 6과 7이고 8은 果에 해당한다. 그렇다면 『解深密經』의 이론적인 부분[境]은 2-5인데 이 부분의 가장 주된 내용이 바로 三自性에 관한 것이다. 品名을 보면 유식의 奧義만을 중심으로 서술하였을 것 같은 「心意識相品」도 사실상은  단순한 心․意․識에 대한 설명이라기보다는 假言으로서의 心․意․識과 離言으로서의 心․意․識에 대해 알아야만 心․意․識의 모든 비밀에 정통한 보살임을 설명하는데 주안점을 두고 있다. 즉 넓은 의미에서 본다면 境의 他品과 같은 주제에 대해 논의하고 있는 것이다.

즉 三自性.

三自性에 대해서는 사실상「勝義諦相品」에서부터 그 논의가 시작하고 있으며 「一切法相品」과 「無自性相品」에 이르러서는 직접적이고 체계적으로 설명하고 있는 이다. 그렇다면 境의 가장 중요한 내용이 바로 三自性이라 말할 수 있다.

우리가 흔히 『解深密經』을 거론하며 唯識學의 출발점이라고 하는 “唯識所現”이란 구절은 「分別瑜伽品」에 보이며 이 구절은 사실상 止觀을 설명하며 거론된 것이지 본격적으로 唯識을 논리적으로 해명하기 위해 설파된 것은 아니다.

문제는 이 『解深密經』의 三自性이 일반적으로 설명되어지는 ‘唯識의 三自性’과 다른 함의를 가지고 있다는 것이다.  이것은 유식학에 어느 정도 소양을 가진 독자에게도『解深密經』에 대한 접근이 용이하지 않은 주된 요인이라 생각한다. 우선 일반적인 의미의 ‘唯識의 三自性’을 살펴보자.

필자가 보기에 『解深密經』의 모든 내용은 이 ‘三自性’과 매우 밀접한 관계를 가지고 있다. 좀 더 적극적으로 표현한다면 『解深密經』의 모든 내용은 ‘三自性’의 논리 위에 건립되어 있다. 단 본 논문에서는  ‘三自性’에 대한 개략을 살펴보는 것만으로 범위를 삼겠다.

①遍計所執性(이하 ‘遍計’라 약칭): 실체가 없는 존재를 實我․實法이라 여겨 妄執을 일으키는 마음.

②依他起性(이하 ‘依他’라 약칭): 각종 인연에 의해 生起하는 법.

③圓成實性(이하 ‘圓成’이라 약칭): 의타기성의 진실된 모습. 일체법에 두루해 있고 不生不滅하며 體性이 眞實하다.

이 셋의 관계를 뱀․새끼줄․麻로 비유할 수 있다. 사람은 마로 꼬아진 새끼줄을 뱀으로 착각할 수가 있는데, 착각을 벗어나면 그것은 마로 꼬아진 새끼줄임을 알 수 있다. 여기에서 뱀은 遍計이고 새끼줄은 依他이고 麻는 圓成이다.

위 내용은 『佛光大辭典』(불광출판사, 대만고웅, 1988) 해당 조목의 내용을 간략하게 정리한 것이다. 단지 위와 유사한 내용은 일반적인 유식개론서에서 쉽게 볼 수 있다.

이 이론에 의하면 三自性 이론은 일종의 존재에 대한 ‘認識論’ 혹은 존재에 대한 분석이라 할 수 있을 것이다. 그럼 『解深密經․ 勝義諦相品』의 몇 구절을 보자.

선남자여! ‘有爲法’이라고 말한 것은 바로 本師께서 임시방편으로 시설하신 말씀이시네. 만약 本師께서 임시방편으로 시설하신 말씀이라면 이것은 바로 徧計所集의 언어로 말씀을 하셨다는 것이지. 만약 徧計所集의 언어로 말씀을 하신 것이라면 그것은 결국 여러 가지 徧計所集의 언어로 말한 것이니 진실된 것이 못되기에 ‘有爲法’이 아니라네. 선남자여! ‘無爲法’이라고 말한 것도 언어의 세계에 떨어지는 것이네. 만약 ‘유위법’‘무위법’이 아니라도 조금이라고 말해진 것이 있다면 그 실상은 마찬가지라네.

藏要本 『解深密經』. “善男子! 言‘有爲’者, 乃是本師假施設句. 若是本師假施設句, 卽是徧計所集言辭所說. 若是徧計所集言辭所說, 卽是究竟種種徧計言辭所說不成實故, 非是‘有爲’. 善男子! 言‘無爲’者, 亦墮言辭. 設離‘有爲’‘無爲’, 少有所說, 其相亦爾.”『藏要』(上海書店, 1995)는 歐陽竟無가 편하고 呂澄 등이 교감을 한 중요 불경 모음집이다. 본 논문은 藏要本 『解深密經』와 금릉각경처의 여러 서적을 기본 참고서적으로 하였다. 참고서적의 특성상 서명과 편명만 밝히고 쪽 수는 기입하지 않겠다.

이 인용문은 무슨 의미인가? 本師는 누구인가? ‘有爲法’ ‘無爲法’을 설하신 분은 부처님이 아닌가? 그렇다면 위 구절이 말하고 싶은 것은 부처님이 조금이라도 하신  설법은 모두 妄執이란 의미인가? 이 부분에 대한 眞諦의 번역을 살펴보자.

선남자여! 만들어진 것(유위법을 의미), 이것은 大師 正敎의 말씀이다. 만약 大師 正敎의 말씀이라면 이것은 바로 세간에서 성립된 언설로서 분별에 따라 발생한 것이다. 이 세간의 언설이 만약 분별에서 발생한 것이라면 여러 가지 분별과 말해진 것은 조금도 (진실된 것이) 되지 않기 때문에 만들어진 것(유위법)이 아니다. 선남자여! 만들어진 것이 아닌 것(무위법을 의미)도 言敎에 포함된다. 만약 무엇인가가 만들어진 것과 만들어진 것이 아닌 것을 벗어나더라도 그것도 또한 그러하다, 그러하다.

금릉각경처 간행본 『解節經眞諦義』“善男子! 所作者, 此是大師正敎言句. 若是大師正敎言句, 卽是世間所立言說, 從分別起. 此世言說若分別起, 由種種分別及所言說一向不成, 故非所作. 善男子! 非所作者, 屬言敎攝. 若有法離所作及非所作, 是法亦如是, 亦如是.”

本師는 바로 부처님을 의미하는 것이다. 현재 梵本이 발견되지 않아 원문의 변화는 알 수 없지만 “本師假施設句”는 “大師正敎言句”의 의미이고, “徧計所集言辭所說”은 바로 “世間所立言說, 從分別起.”의 의미임을 알 수 있다.

여징에 의하면 티벳본에도 “세간업설은 분별에 의해 일어난다.[世間言說, 由分別而起]”의 의미로 번역이 되어있다 한다. 藏要本 『解深密經』의 欄外注에 보인다.

이런 이유로 圓測은 이 구절을 다음과 같이 정리한다.

다음과 같다. 如來를 本師라고 호칭한 것이다. 그러므로 『解深密經』에서는 “‘有爲’라고 말한 것은 단지 여래의 名字說法이다.”라고 말한 것이다. …… 또 『아비달마』에서는 “世尊께서 일체 모든 법을 말씀하셨으니 대략 두 가지 종류가 있다. 이른바 유위법과 무위법이다.”라고 말하고 있다.

『解深密經疏』(이하 ‘測疏’라 약칭.)卽說如來號爲本師, 故『深密』云: “言‘有爲’者, 唯是如來名字說法.” …… 又『對法』云: “薄伽梵說一切諸法, 略有二種. 所謂有爲․無爲.”

비록 이 설명만 가지고 위 인용문의 의미를 완전히 이해할 수는 없으나 몇 가지는 분명히 알 수 있다. 첫째, 「勝義諦相品」에서 말하는 徧計의 의미는 일반적인 의미의 ‘遍計’와 전혀 다르다. 만약 일반적인 의미의 ‘遍計’와 같은 의미로 위 인용문을 이해하면 非佛敎的인 주장이 된다. 둘째, 「勝義諦相品」에서 말하는 徧計는 결국 佛言을 의미한다. 좁은 의미로 말하자면 당시까지 전해내려오는 佛經을 의미할 것이고 크게는 부처님이 언어로 설해진 것 모두를 의미한다고 말할 수 있다.

사실상 『解深密經』에서는 ‘徧計’의 의미를 중점적으로 해명한다. ‘三自性’은 이러한 구도 위해서 건립되어진 것이다.

Ⅱ. 三自性의 意味

『解深密經』에서 말하는 遍計所執相․依他起相․圓成實相은 무슨 의미인가? 『解深密經․一切法相品』에서는 이에 대해 개념을 정의하고 있다.

모든 법상에는 대략 세 가지가 있다. 어떠한 세 가지인가? 첫 번째 遍計所執相이고, 두 번째 依他起相이고, 세 번째 圓成實相이다. 무엇을 모든 법의 遍計所執相이라 하는가? 일체법의 자성과 차별로부터 (다른 사람들을) 위해 일으킨 언설을 말한다. 무엇을 모든 법의 依他起相이라 하는가? 일체법의 緣生自性을 말한다. 즉 이것이 있으므로 저것이 있고 이것이 생하므로 저것이 생한다이다. 말하자면 무명이 조건이 되어 행을 일으킴으로부터 純大苦蘊을 초래하는 것에 이르기까지이다. 무엇을 모든 법의 圓成實相이라 하는가? 모든 법의 평등한 진여를 말한다. 이 진여에 대해 모든 보살들이 용맹전진함을 인연으로 삼고, (이 진여에 대해) 올바로 의식하고 잘못된 사유가 없음을 인연으로 하기에 통달할 수 있다. 이에 대해 통달한 뒤에 점차로 修習하여 無上正等菩提에 이르러야만 원만함을 증득할 수 있다.

『解深密經』諸法相略有三種. 何等爲三? 一者遍計所執相, 二者依他起相, 三者圓成實相. 云何諸法遍計所執相? 謂一切法假名安立自性差別乃至爲令隨起言說. 云何諸法依他起相? 謂一切法緣生自性. 則此有故彼有, 此生故彼生. 謂無明緣行乃至招集純大苦蘊. 云何諸法圓成實相? 謂一切法平等眞如. 於此眞如, 諸菩薩衆勇猛精進爲因緣故, 如理作意無倒思惟爲因緣故, 乃能通達. 於此通達, 漸漸修習, 乃至無上正等菩提, 方證圓滿.

내용이 비교적 난해하다. 하나하나를 살펴보자.

1. 遍計所執相

遍計所執相에 해당하는 부분은 다음과 같다. 원문으로 보자.

云何諸法遍計所執相? 謂一切法假名安立自性差別乃至爲令隨起言說.

이 원문의 앞에 다음과 같은 구절이 있다. “汝今爲欲利益安樂無量衆生, 哀愍世間及諸天․人․阿素洛等, 爲令獲得義利安樂, 故發斯問!(너는 지금 헤아릴 수 없이 많은 중생들을 이롭게 하고 안락하게 하며 세간과 모든 天․人․阿素洛 等을 불쌍하게 여겨 그들로 하여금 의리와 안락을 얻게 하기 위하기에 이런 질문을 하는구나!)” 앞의 인용문의 ‘爲令’은 대략 이 “爲令獲得義利安樂”의 생략형일 것이다. 그럼 한 구절씩 살펴보자.

‘假名(prajňapti)’이란 가화합에 의거해 붙인 임시적인 이름을 말하고, ‘安立’이란 일반적으로 차별을 施設한다는 의미로 사용된다. 그렇다면 “假名安立自性差別”은 “假名自性․安立差別”의 의미일 것이다. 좀 더 구체적으로 말하면 대략 명사와  서술어를 말한다고 볼 수 있다. 서술어는 차이를 설명하기 때문이다. 이 부분에 대한 菩提流支의 번역과 티벳역을 참조해도 어렵지 않게 알 수 있다.

『佛光大辭典』(불광출판사, 대만고웅, 1988)

菩提流支 『深密解脫經』 : 이름과 특징(차별)로서 설명되어진 法體와 여러 가지 특징과 이름으로 의미를 설명한 것 등이다.[名․相所說法體, 及種種相․名用義等.]

티벳역 : 이름과 특징으로 모든 법의 자성을 안립한 것이다.[由名及相安立諸法自性云云.]

『解深密經』欄外注. 단 연구자가 티벳어를 못하는 관계로 여징 선생이 인요한 부분만을 참고할 뿐이다. 그래서 인용문의 ‘운운’의 내용이 구체적으로 무엇인지 모르겠으나 다른 번역문들과 비교하면 ‘差別’이 아닌가 생각한다.

즉 “一切法假名安立自性差別”은 모든 법의 이름과 그에 대한 서술 등을 말한다는 것을 알 수 있다.

그리고 “爲令隨起言說”은 “중생들로 하여금 의리와 안락을 얻게 하기 위해 (그에 따라) 발생된 言說”이란 의미일 것이다. 즉 菩提流支의 “種種相․名用義等”이 여기에 해당할 것으로 보인다. 그리고 티벳역에서는 위의 인용문 앞에 “彼隨設言辭”가 있다. 즉 遍計所執相은 기본적으로 중생들을 위해 말씀되어진 언어라는 의미이다.

그렇다면 ‘遍計所執相’은 바로 위에서 설명한 ‘徧計所集言辭所說’과 같은 의미임을 알 수 있다. 즉 부처님에 중생들을 위해 일체법의 자성과 차별에 대해 부가한 언어적인 자성과 차별 그리고 설명들이라 말할 수 있다.

사실상 위의 遍計所執相에 대한 정의 중  ‘爲令’을 만약 광범위하게 “다른 사람의 이해를 돕기 위해”라고 이해한다면, 遍計所執相은 인간의 모든 언어를 의미할 것이다. 『解深密經』에서 이런 견해를 배제하지는 않는다. 그러나 중점은 佛言 혹은 佛經을 지칭한다고 보아야 할 것이다. 왜냐하면 위의 정의에 따르면 중생을 위해 이루어진 일체법과 그 의리에 대한 설명이기 때문이다.

2. 依他起相

依他起相에 해당하는 부분은 다음과 같다.

云何諸法依他起相? 謂一切法緣生自性. 則此有故彼有, 此生故彼生. 謂無明緣行乃至招集純大苦蘊.

먼저 후반부를 보자. “此有故彼有, 此生故彼生. 謂無明緣行乃至招集純大苦蘊.”는 대략 『雜阿含經』의 내용을 가져 온 것이다. 즉 依他起相는 緣起를 말한다고 볼 수 있다. 연기란 추상적으로는 “이것이 있기에 저것이 있고, 이것이 없기에 저것이 없고, 이것이 생기기에 저것이 생기고, 이것이 없어지기에 저것이 없어진다.[此有故彼有, 此無故彼無, 此生故彼生, 此滅故彼滅.]”를 의미하고 보다 구체적으로는 無明→行→識→ …… 有 →生→老死라는 괴로움을 말한다.

『雜‧二九九經』如是我聞. 一時. …… …… 所謂此有故彼有, 此起故彼起. 謂緣無明行, 乃至純大苦聚集. 無明滅故行滅, 乃至純大苦聚滅. 佛說此經已. 時, 彼比丘聞佛所說, 歡喜奉行.

단 위의 인용문을 보면 “此有故彼有, 此生故彼生”만을 말하고 “此無故彼無, 此滅故彼滅”을 말하지 않는 것으로 보아 십이연기의 順觀만을 말하고 逆觀인 “無明滅故行滅, 乃至純大苦聚滅”은 말하지 않는 듯하다.

이런 이유로 『測疏』에서는 “염오만 말하고 청정은 말하지 않았다.[說染非淨]”라고 말한다.

앞의 “一切法緣生自性”은 總相出體로서 ‘緣起’라는 의미이다. ‘緣生’이라 쓴 것은 『測疏』에 의하면 12지가 이어져 생겨남을 나타내기 위해서라고 한다.

爲顯示諸支傳生.

依他起相은 연기를 말하고 구체적으로는 12연기를 의미한다.

3. 圓成實相

圓成實相에 해당하는 부분은 다음과 같다. 우선 원문을 보자.

云何諸法圓成實相? 謂一切法平等眞如. 於此眞如, 諸菩薩衆勇猛精進爲因緣故, 如理作意無倒思惟爲因緣故, 乃能通達. 於此通達, 漸漸修習, 乃至無上正等菩提, 方證圓滿.

이 부분은 두 부분으로 나누어  살펴볼 수 있다.

Ⓐ云何諸法圓成實相? 謂一切法平等眞如.

Ⓑ於此眞如, 諸菩薩衆勇猛精進爲因緣故, 如理作意無倒思惟爲因緣故, 乃能通達. 於此通達, 漸漸修習, 乃至無上正等菩提, 方證圓滿.

여기에서 Ⓐ부분은 定義, Ⓑ부분은 효용을 나타낸다고 말할 수 있다. 우선 정의를 살펴보면 일체법의 平等眞如를 圓成實相이라 봄을 알 수 있다. 티벳본에는 “一切法之如性”의 의미로 되어 있다고 한다. 이와 같은 ‘平等眞如’와 ‘如性’에 대해 『解深密經․ 勝義諦相品』에서는 다음과 같이 말하고 있다.

『測疏』初正出體, 後顯勝用.

여징의 欄外注.

항상 영원히, 여래가 나오거나 나오지 않거나, 법의 法性은 변함이 없고, 법계는 그대로이다.

『解深密經』唯有常常時恒恒時, 如來出世若不出世, 諸法法性安立, 法界安住.

『解深密經․勝義諦相品』에서는 이와 같은 ‘平等眞如’와 ‘如性’를 ‘勝義諦’라 부른다. 『解深密經․ 勝義諦相品』에 의하면,  勝義諦는 다음과 같은 특징을 가진다. ①超言語的이다. 언어로 표현되어 지지 않는다. ②사고와 분별을 초월한다. ③그것은 일반 사물(즉 諸行相)과 같지도 다르지도 않다. 즉 같고 다름을 초월한다. ④그것은 一味로서 모든 곳에 편재한다.

眞諦譯인『解節經』에서는 현장 번역본 「勝義諦相品」에 해당하는 부분을 다시 四品으로 나눈다. 즉 「不可言無二品」「過覺觀境品」「過一異品」「一味品」이다. 위에서 서술된 승의제의 특징은 이 四品의 주제에 따라 정리한 것이다.

이 중③과 ④에 대해 좀 더 살펴보자.  ③을 논증하는 과정에 다음과 같은 부분이 있다.

만약 勝義諦相이 諸行相과 조금도 다름이 없다면, 마치 諸行相이 雜染相에 해당되는 것과 마찬가지로 이 勝義諦相도 雜染相에 속해야 할 것이다.

『解深密經』若勝義諦相, 與諸行相都無異者. 如諸行相墮雜染相, 此勝義諦相, 亦應如是墮雜染相.

여기에서 제행상은 잡염에 속하지만 勝義諦相은 청정임을 알 수 있다. 그렇다면 “於此眞如, 諸菩薩衆勇猛精進爲因緣故, 如理作意無倒思惟爲因緣故, 乃能通達. 於此通達, 漸漸修習, 乃至無上正等菩提, 方證圓滿.”은 어떤 것에 속하는가? 『解深密經』에서는 이에 대해 직접적인 언급이 없다. 단 이 부분은 결국 “此無故彼無, 此滅故彼滅”에 해당한다고 보아야 하고 淸淨眞如에 의한 것이므로 雜染이라 말할 수는 없다. 『解深密經』에서는 이 부분도 圓成實相에 포섭시키는 듯하다. 단 “圓成實相, 謂平等眞如”라는 규정을 엄격하게 적용한다면 이 부분에 대한 논란이 있을 수 있을 것으로 보인다.

뒤에 다시 설명이 보인다.

다음으로 ④에 대해 좀 더 살펴보자.

善現아! 이 때문에 眞如와 勝義와 法無我性은 ‘원인이 있는 것’이라 이름하지 않는다. 원인에 의해 생겨난 것이 아니기 때문이다.

『解深密經』善現! 由此, 眞如․勝義․法無我性, 不名有因, 非因所生.

이 인용문 중 眞如․勝義․法無我性 세 가지는 같은 의미일 것이다. 만약 각기 다른 세 가지라면 一味의 승의가 될 수 없기 때문이다. 이것은 ‘緣起’에 의한 것이 아니다. 존재가 연기라면 이것은 존재의 본질이라고 말할 수 있을 것이다.

이와 같이 살펴보면, 『解深密經』이 말하는 遍計所執相․依他起相․圓成實相의 의미를 대략 알 수 있다. 우선 依他起相을 존재의 현상이라 본다면, 依他起相은 존재의 현상 圓成實相은 존재의 본질 遍計所執相은 언어이다. 조금만 더 자세히 살펴보자.

부처님을 중심으로 살펴보자. 부처님은 연기를 보고[見緣起] 깨달음을 얻어 중생들에게 연기를 설하신[說緣起] 분이다. 그런데 이 연기란 두 가지 측면이 있다. 즉 연기적인 측면과 비연기적인 측면이다. 이것을 존재의 현상과 존재의 본질이라 말할 수 있을 것이다. 이 본질을 편의상 緣起性이라 부르자.

그럼 다음과 같이 말할 수 있을 것이다.

①遍計所執相 : 부처님 말씀[佛言], 혹은 모든 언어

②依他起相 : 연기

③圓成實相 : 연기성

이것을 표로 나타내면 대략 다음과 같다.

[표1]

遍計	假名安立	언설	언설	언설
依他	緣生自性	존재의 현상	연기	잡염
圓成	平等眞如	존재의 본질	연기성	청정

물론『解深密經』의 “조금이라고 말해진 것이 있다면 그 실상은 마찬가지”라는 원칙을 엄격하게 지킨다면 여기에서 말하는 ‘依他起相’과 ‘圓成實相’도 ‘遍計所執相’이라 말해야 할 것이다. 그럼에도 부득이하게 遍計所執相․依他起相․圓成實相에 대해 정의를 내린다면 위와 같이 해얄 할 것이다. 그리고 또 한가지 주의해야 할 것은 ‘圓成實相’뿐만이 아니라 ‘依他起相’도 超言語的이란 점이다. 만약 연기가 언어적인 것이라면 그것은 ‘依他起相’이 아니라  ‘遍計所執相’에 속할 것이며, ‘조금도 말해진 것’이 아니라면 언어를 초월한다고 말해야 하기 때문이다.

Ⅲ. 三自性의 관계

『解深密經․一切法相品』에서는 여러 가지 비유를 들어 遍計所執相․依他起相․圓成實相을 관계를 설명하고 있다.

선남자야! 비유하자면 다음과 같다. 투명한 수정이 만약 푸른색과 결합된다면 사파이어색이나 하늘색의 마니보주와 유사한 형상이 된다. 邪執이 (작용하여 그것을) 사파이어 색의 마니보주나 하늘색의 마니보주라고 여기기에 유정을 惑亂시킨다. 만약 붉은 색과 결합된다면 琥珀 마니보주와 유사한 형상이 된다. 邪執이 (작용하여 그것을) 호박 마니보주라고 여기기에 유정을 惑亂시킨다.  ………… 저 투명한 수정 위에서 모든 색들과 결합을 하(여 여러 색을 내는) 것 같은 것과 마찬가지로 依他起相 위의 遍計所執相의 言說習氣도 또한 그러하다는 것을 알아야 한다. 저 투명한 수정 위에 모든 사파이어색․하늘색․비취옥․황금 등이라고 여기는 邪執과 마찬가지로 依他起相 위에(에 근거해 발생된) 遍計所執相에 대한 執著도 또한 그러하다는 것을 알아야 한다. 저 투명한 수정(이 여러 색과 결합하는 것)과 마찬가지로 依他起相도 또한 그러하다는 것을 알아야 한다. 저 투명한 수정 위에 (떠오르는) 모든 사파이어색․하늘색․비취옥․眞金 등의 형상은 항상 영원히 眞實이 아니고 自性이 없는 것과 마찬가지로 바로 依他起相 위에 遍計所執에 의한 형상은 항상 영원히 眞實이 아니고 自性이 없다. 圓成實相도 그러함을 알아야 한다.

‘帝靑’은 ‘帝釋靑’이라고도 하는데, 푸른 보석 가운데 가장 존귀한 것이라 한다. 우선 ‘사파이어’라고 의역해 보았다.

『解深密經』善男子! 譬如淸淨頗胝迦寶, 若與靑染色合則似帝靑大靑末尼寶像. 由邪執取帝靑大靑末尼寶, 故惑亂有情. 若與赤染色合則似琥珀末尼寶像, 由邪執取琥珀末尼寶, 故惑亂有情. ………… 如彼淸淨頗胝迦上所有染色相應, 依他起相上遍計所執相言說習氣, 當知亦爾. 如彼淸淨頗胝迦上所有帝靑․大靑․琥珀․末羅羯多․金等邪執, 依他起相上遍計所執相執, 當知亦爾. 如彼淸淨頗胝迦寶, 依他起相, 當知亦爾. 如彼淸淨頗胝迦上所有帝靑․大靑․琥珀․末羅羯多․眞金等相, 於常常時, 於恒恒時, 無有眞實, 無自性性. 卽依他起相上由遍計所執相, 於常常時, 於恒恒時, 無有眞實, 無自性性. 圓成實相, 當知亦爾.

이 비유 중 “淸淨頗胝迦寶”의 ‘淸淨’은 ‘淸淨’과 ‘雜染’의 ‘淸淨’이 아니라 ‘투명한’ 혹은 ‘깨끗한’이란 의미로 보아야 한다. 왜냐하면 “淸淨頗胝迦寶”는 기본적으로 ‘依他起相’을 비유하기 때문이다. 이 비유 중 三相에 대한 것을 정리해보자.

①遍計所執相 : 투명한 수정이 여러 색들과 결합을 하여 발생하는 여러 색.

②依他起相 : 여러 색과 결합하는 투명한 수정.

③圓成實相 : 여러 색이 진실이 아닌 것.

그러나 이와 같은 정리만을 가지고 위의 비유를 이해하기 어렵다. 위 비유에는 이것 이외에도 다른 내용이 들어 있기 때문이다. 위 비유를 좀 더 알아보기 위해 잠시 위의 비유를 놓아두고 위 비유 다음에 나오는 글들을 보자.

서술어와 이름이 서로 결합하는 것을 인연을 삼는다. 그러므로 (그것에 근거하여) 遍計所執相을 알 수 있다. 依他起相 위에 (발생하는) 遍計所執相을 執著하는 것을 인연으로 삼는다. 그러므로 (그것에 근거하여) 依他起相을 알 수 있다. 依他起相 위에 (발생하는) 遍計所執相을 執著하지 않음을 인연으로 삼는다. 그러므로 (그것에 근거하여) 圓成實相을 알 수 있다.

『解深密經․一切法相品』相名相應以爲緣, 故遍計所執相而可了知. 依他起相上遍計所執相執以爲緣, 故依他起相而可了知. 依他起相上遍計所執相無執以爲緣, 故圓成實相而可了知.

遍計所執自性相(의 작용) 때문에 저 모든 有情들은 依他起自性과 圓成實自性中에서 言說을 일으킨다. 이처럼 언설을 일으키고 이와 같이 이와 같이 한다. 言說에 薰習된 마음 때문에, 言說에 수반된 분별작용 때문에, 言說에 수반된 번뇌 때문에, 依他起自性과 圓成實自性中에 (增益된) 遍計所執自性相을 집착하게 된다. 이처럼 집착하고 이와 같이 이와 같이 되어 依他起自性과 圓成實自性中에서 遍計所執自性相에 집착하게 된다. 이런 조건[因緣]이 (작용하여) 來生의 依他起自性을 발생시킨다. 이런 이유로 煩惱雜染에 오염되기도 하고 業雜染에 오염되기도 하고 生雜染에 오염되기도 하여 生死 속에서 영구히 돌아다니고 오래도록 유전하여 쉬지를 못한다.

『解深密經․無自性相品』由遍計所執自性相故, 彼諸有情於依他起自性及圓成實自性中隨起言說. 如如隨起言說, 如是如是, 由言說薰習心故, 由言說隨覺故, 由言說隨眠故, 於依他起自性及圓成實自性中執著遍計所執自性相. 如如執著, 如是如是, 於依他起自性及圓成實自性中執著遍計所執自性相. 由是因緣, 生當來世依他起自性. 由此因緣, 或爲煩惱雜染所染, 或爲業雜染所染, 或爲生雜染所染. 於生死中, 長時馳騁, 長時流轉, 無有休息.

이 두 인용문을 통해 알 수 있는 것이 많다. 우선 설명해야 할 것은 ‘遍計所執相’ 그 자체는 ‘淸淨’도 ‘雜染’도 아닌 中性的인 것이란 점이다. 그렇지 않으면 첫 번째 인용문은 성립할 수가 없다. 즉 ‘遍計所執相’에 대한 집착 여부가 ‘淸淨’과 ‘雜染’을 가르게 되는 것이다.

그렇다면 그 중 “依他起相 위에 (발생하는) 遍計所執相을 執著하는 것을 인연으로 삼는다. 그러므로 (그것에 근거하여) 依他起相을 알 수 있다.[依他起相上遍計所執相執以爲緣, 故依他起相而可了知.]”는 부분의 의미를 좀 더 살펴보자. 두 번째 인용문은 이 부분에 대한 해설이라 볼 수 있을 것이다.

① 由遍計所執自性相故, 彼諸有情於依他起自性及圓成實自性中隨起言說. → ② 由言說薰習心故, 由言說隨覺故, 由言說隨眠故, 於依他起自性及圓成實自性中執著遍計所執自性相. → ③ 生當來世依他起自性.

무한한 윤회를 설명하기 때문에 순환적인 도표를 그려야 되겠지만 그 중요한 부분만을 나타내면 위와 같은 것이다. 즉 ‘言說 → 言說의 작용으로 遍計에 집착 →  來世의 依他가 생성’의 과정이다. 다시 처음의 비유로 돌아가 보자.

투명한 수정이 만약 푸른색과 결합된다면 사파이어색이나 하늘색의 마니보주와 유사한 형상이 된다. 邪執이 (작용하여 그것을) 사파이어 색의 마니보주나 하늘색의 마니보주라고 여기기에 유정을 惑亂시킨다.

‘帝靑’은 ‘帝釋靑’이라고도 하는데, 푸른 보석 가운데 가장 존귀한 것이라 한다. 우선 ‘사파이어’라고 의역해 보았다.

이 비유 중 ‘邪執’은 전생에 ‘遍計에 집착’에서 발생한 今生業으로 依他의 작용을 말한다. 그리고 ‘유정을 惑亂’이란 ‘遍計에 집착’을 의미함도 알 수 있다. 즉 ‘遍計에 집착’이 種子가 되고 現行이 되어 流轉을 발생시키는 것이다. 또 하나의 비유를 보면 이 관계를 매우 명료하게 볼 수 있다.

善男子야! 마치 눈병 걸린 사람의 눈에 있는 모든 病狀과 같은 것이니 遍計所執相도 그러함을 알아야 한다. 마치 눈병 걸린 사람의 눈에 보이는 여러 환상들 (예를 들면) 혹은 머리카락․바퀴․벌․파리․거승 같기도 하고 혹은 푸른색 노란색 붉은 색 흰색 등의 여러 색으로 나타나기도 하는 것과 같다. 依他起相도 이와 같음을 알아야 한다. 마치 건강한 눈을 가진 사람은 눈에 있는 모든 病狀을 모두 벗어난 것과 같다. 즉 이 건강한 사람의 눈이 본성대로 활동하여 착란된 경계가 없게 된다. 圓成實相도 그러함을 알아야 한다.

『解深密經․一切法相品』善男子! 如眩翳人眼中所有眩翳過患, 遍計所執相執, 當知亦爾. 如眩翳人眩翳衆相, 或髮毛輪蜂蠅苣蕂, 或復靑黃赤白等相差別現行, 依他起相, 當知亦爾. 如淨眼人遠離眼中眩翳過患, 卽此淨眼本性所行無亂境界, 圓成實相, 當知亦爾.

앞의 비유 중 ‘邪執’은 ‘種子’로 잠재적인 활동을 말한다면 여기에서 말하는 “머리카락․바퀴․벌․파리․거승 같기도 하고 혹은 푸른색 노란색 붉은 색 흰색 등의 여러 색”은 ‘現行’을 의미한다. 즉 “依他起相上遍計所執相執” 중의 ‘依他起相’은 전생의 “依他起相上遍計所執相執”에 의해 만들어진 것이고, 금생의 “依他起相上遍計所執相執”은 후생의 ‘依他起相’을 형성할 것이다. 즉 윤회란 결국  “………… 依他起相上遍計所執相執  → 依他起相上遍計所執相執 → 依他起相上遍計所執相執 …………”이라 말할 수 있다. 이것이 윤회하는 중생의 입장에서 본 삼자성의 관계 및 작용이라 할 수 있다.

Ⅳ. 三無自性

三自性을 다시 三無自性으로 설명을 한다. 우선 몇 가지 용어를 살펴보자.

나는 세 가지 無自性性에 의거하여 비밀스런 뜻으로 모든 법이 모두 無自性임을 설명하노라. 이른 바 相無自性性․生無自性性․勝義無自性性이다.

『解深密經․無自性相品』我依三種無自性性, 密意說言一切諸法皆無自性. 所謂相無自性性․生無自性性․勝義無自性性.

이 중 “相無自性性․生無自性性․勝義無自性性.”은 “遍計所執相․依他起相․圓成實相”의 무자성성을 설명하는 것이다. 좀 더 설명을 들어보자.

무엇을 모든 법의 相無自性性이라 하는가? 모든 법의 遍計所執相을 말한다. 왜냐하면 이것(즉 遍計所執相)은 假名安立으로 相을 삼은 것이지 自相을 안립하여 상을 삼은 것이 아니기 때문이니 그래서 相無自性性이라 이름한다.

『解深密經․無自性相品』云何諸法相無自性性? 謂諸法遍計所執相. 何以故? 此由假名安立爲相, 非由自相安立爲相. 是故說名相無自性性.

이 인용문은 이해하기가 별로 어렵지 않다. 즉 遍計所執相에 의한 相은 언어적인 것이지 實相이 아니다. 그러므로 그러한 相은 사실상 自性이 없는 것이다. 그러므로 相無自性性이다.

무엇을 모든 법의 生無自性性이라 하는가? 모든 법의 依他起相을 말한다. 왜냐하면 이것(즉 依他起相)은 다른 조건의 힘에 의거해 존재하는 것이지 아무 이유 없이 존재하는 것이 아니기 때문이니 그래서 生無自性性이라 이름한다.

『解深密經․無自性相品』云何諸法生無自性性? 謂諸法依他起相. 何以故? 此由依他緣力故有, 非自然有. 是故說名生無自性性.

依他起相은 緣起를 지칭한다. 緣起는 본래 자성이 있을 수 없다. 즉 無自性性이다. ‘緣生’에 대한 것이므로 ‘生無自性性’이라 이름한다.

무엇을 모든 법의 勝義無自性性이라 하는가? 모든 법은 生無自性性에 말미암기 때문에  無自性性이라 이름한다. 다시 말하면, 緣生法도 勝義無自性性이라 이름한다. 왜냐하면 모든 법 중에서 청정에 의해 반연된 경계에 대해서 나는 그것은 勝義無自性性이라 여긴다. (그 이유는) 依他起相은 淸淨에 의해 반영된 경계가 아니기 때문이니 이런 근거로 勝義無自性性이라 이름한다. 이 이외에 모든 법의 圓成實相도 勝義無自性性이라 이름한다. 왜냐하면 모든 법의 法無我性을 勝義라 이름하니 또한 無自性性이라 이름할 수 있다. 이것은 일체법의 勝義諦로서 無自性性이 드러난 것이기 때문이다. 이런 이유로 勝義無自性性이라 이름한다.

『解深密經․無自性相品』云何諸法勝義無自性性? 謂諸法由生無自性性, 故說名無自性性. 卽緣生法, 亦名勝義無自性性. 何以故? 於諸法中, 若是淸淨所緣境界, 我顯示彼以爲勝義無自性性. 依他起相非是淸淨所緣境界, 是故亦說名勝義無自性性. 復有諸法圓成實相, 亦名勝義無自性性. 何以故? 一切諸法, 法無我性, 名爲勝義, 亦得名爲無自性性. 是一切法勝義諦故, 無自性性之所顯故. 由此因緣, 名爲勝義無自性性.

좀 더 설명을 들어보자.

비유하자면 허공에 피어 있는 꽃과 같으니, 상무자성성도 이러함을 알아야 한다. 비유하자면 幻像과 같으니 생무자성성도 이와 같음을 알아야 한다. 일부분의 승의무자성성도 이와 같음을 알아야 한다. 비유하자면 허공과 같으니 여러 色들은 無性이 들어난 것으로 모든 곳에 보편적으로 존재한다. 일부분의 승의무자성성도 이와 같음을 알아야 한다. (이 일부분의 승의무자성성은) 법무아성이 들어난 것이고 모든 곳에 두루하기 때문이다.

실제로 허공에 피어 있는 꽃이 아니라 신기루 같은 것을 말한다.

『解深密經․無自性相品』譬如空華. 相無自性性, 當知亦爾. 譬如幻像. 生無自性性, 當知亦爾. 一分勝義無自性性, 當知亦爾. 譬如虛空惟是衆色無性所顯, 遍一切處. 一分勝義無自性性, 當知亦爾. 法無我性之所顯故, 遍一切故.

여기에서 어렵지 않게 승의무자성성의 두 가지 의미를 알 수 있다. 우선 앞에서 인용한 圓成實相의 정의를 보자.

云何諸法圓成實相? 謂①一切法平等眞如. ②於此眞如, 諸菩薩衆勇猛精進爲因緣故, 如理作意無倒思惟爲因緣故, 乃能通達. 於此通達, 漸漸修習, 乃至無上正等菩提, 方證圓滿.

다시 위의 인용문을 보자. 승의무자성은 일부분의 의타기상과 원성실상을 말한다. 이 중 일부분의 의타기상이란 청정에 반연된 의타기상을 말한다. ‘반연’된 것이기에 ‘의타’라고 말하고 ‘청정’이기에 ‘원성실상’이라 하는 것이다. 위의 원성실상의 정의 부분 중 ①부분이 圓成實相의 부분이고, ②부분이 일부분의 의타기상임을 알 수 있다.

그런데, ②부분은 비록 청정이기는 하지만 여타의 의타기상과 마찬가지로 연기적이므로 자성이 있을 수 없다. 즉 無自性性이다. ①부분은 그 자체가 바로 法無我性이다. 즉 勝義諦인 無自性性을 말한다. 즉 遍計所執相․依他起相․圓成實相은 모두 自性이 없다. 모두 無自性性이다.

遍計	言說	언설	언설
依他	緣起	雜染法	無明緣行乃至招集純大苦蘊
圓成	平等眞如	淸淨法	①平等眞如 ②無明滅故行滅, 乃至純大苦聚滅

여기에서 삼자성의 내용에 대해 다시 한 번 정리를 해보자. 지금까지 설명한 삼자성의 내용을 정리하면 다음과 같이 될 것이다.

위 내용은『解深密經』원문의 내용에 따라 정리한 것이다. 이중 한 가지 부분에 대한 논란이  있을 수 있다. 즉 圓成의 ②부분에 대한 것이다. ②부분은 두 가지 각도에 따라 달리 말할 수 있을 것이다. 즉 緣起的인 각도와 染淨의 각도이다. 만약 연기적인 각도에서 말한다면 ②는 圓成이 아닌 依他에 귀속되는 것이 타당할 듯이 보이며, 染淨의 각도에서 말한다면 『解深密經』에서 말한대로 ②는 淸淨所緣境界이므로 雜染法에 귀속시킬 수 없다.

필자가 보기에 『解深密經』에서는 染淨의 각도에 보다 치중하여 ②를 圓成에 귀속시키고 있다고 생각한다. 『解深密經』의 원문을 따라가 보면 이와 같이 분류하는 것은 명료해 보인다. 단지 그 이유에 대해서는 후일 좀 더 많은 고찰이 필요하리라 생각한다.

그리고 ‘雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨’란 입장에서 삼자성을 살펴보면 다음과 같다. ‘雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨’은 佛言을 의미한다. 부처님 말씀은 바로 이 세 가지에 대한 설명이기 때문이다. 이 중 離言法性으로서의 雜染은 依他를 말하고 淸淨․斷滅雜染證得淸淨은 圓成을 말한다고 보아야 할 것이다.

Ⅴ. 三自性의 意圖

이상으로 『解深密經』에서 말하는 三自性의 意味․關係․自性에 대해 간략하게 살펴보았다. 그렇다면 이와 같은 삼자성은 어떠한 의도를 가지고 있는가? 필자가 보기에 크게 두 가지 의도를 가지고 있다. 이 두 가지 의도는 물론 서로 연관을 가지고 있다.

1. 解脫道

앞에서 三自性의 관계를 고찰하며 ‘윤회’의 구조와 이유를 살펴보았다. 즉 依他起相上遍計所執相에 執著하기 때문에 윤회를 하고 그것이 다음생의 依他起相이 되어 다시 依他起相上遍計所執相에 執著하게 만들어 윤회를 거듭하는 것이다. 그럼 왜 依他起相上遍計所執相에 執著하는가? 물론 과거로부터 내려오는 習氣(즉 依他)가 邪執이 되어서이다. 그렇다면 이 邪執의 구체적인 내용은 무엇인가?

그것은 물론 三自性 특히 그 중에서도 遍計所執相을 眞實로 보기 때문이다. 그것은 결국 三自性이 畢竟不可得임을 모르기에 발생한다. 이에 대해서는 앞에 이미 서술이 되어 있다.

나는 이와 같은 세 가지 無自性性에 의거하여 密意로 一切諸法이 무두 자성이 없다고 말하노라. …… 나는 相無自性性에 의거하여 密意로 一切諸法의 無生無滅․本來寂靜․自性涅槃을 설명한다. 어떤 이유 때문인가? 만약 어떤 것이 그 自相이 조금이라도 존재하지 않는다면 生은 있을 수 없다. 만약 生이 없다면 滅은 있을 수 없다. 만약 生도 없고 滅도 없다면 本來寂靜이다. 만약 本來寂靜이라면 自性이 涅槃이다. 그 가운데 그 것으로 하여금 다시 열반에 들게 할 약간의 무엇도 없다. 이런 이유로 나는 相無自性性에 의거하여 密意로 一切諸法의 無生無滅․本來寂靜․自性涅槃을 설명하노라.……

『解深密經․無自性相品』我依如是三種無自性性, 密意說言一切諸法皆無自性. …… 我依相無自性性, 密意說言一切諸法無生無滅․本來寂靜․自性涅槃. 何以故? 若法自相都無所有, 則無有生. 若無有生, 則無有滅. 若無生無滅, 則本來寂靜. 若本來寂靜, 則自性涅槃. 於中都無少分所有更可令其般涅槃故, 是故我依相無自性性, 密意說言一切諸法無生無滅․本來寂靜․自性涅槃.……

“……”에는 위 인용문을 이어 ‘생무자성성’과 ‘승의무자성성’에 의거하여 “一切諸法의 無生無滅․本來寂靜․自性涅槃”을 설명하고 있다. 이 인용문은 매우 재미있는 부분이다. 三無自性性에 의거하여 唯識性을 규명하는 것이 아니라 般若의 宗旨를 천명하기 때문이다. 어쨌든 삼무자성이 “無生無滅․本來寂靜․自性涅槃”을 설명하는 것임을 알 수 있다.

내가 세 가지 無自性性을 건립한 것은 유정계의 여러 유정들이 遍計所執自性을 독립적으로 관찰하여 自性을 삼기 때문도 아니고 또한 그들(유정)이 依他起自性과 圓成實自性을 독립적으로 관찰하여 자성을 삼기 때문도 아니다. 바로 유정이 依他起自性과 圓成實自性 위에 遍計所執自性을 增益하기 때문에 내가 세 가지 無自性性을 건립한 것이다.

『解深密經․無自性相品』非由有情界中諸有情類別觀遍計所執自性爲自性故, 亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性爲自性故, 我立三種無自性性. 然由有情於依他起自性及圓成實自性上增益遍計所執自性故, 我立三種無自性性.

여기에서 여러 가지를 읽을 수 있다. 첫째는 언어로 표현된 依他起自性과 圓成實自性도 사실상 遍計所執自性에 불과함을 “내가 건립하였다”라는 표현에서 읽어 낼 수가 있다. 그러나 보다 중요한 것은 三自性의 건립이 圓成實性을 규명하기 위한 것이 아니라 遍計所執自性 때문이라는 점이다. 왜냐하면 遍計所執自性이 增益되면서 유정들에게는 개념들을 眞實로 여기고 執著할 조건이 갖추어지기 때문이다. 즉 앞에서 설명한 ‘馳騁流轉’이 발생하는 것이다. 다시 한 번 그 인용문을 보자.

즉 분별에 근거한 언설로 사유를 하면서.

遍計所執自性相(의 작용) 때문에 저 모든 有情들은 依他起自性과 圓成實自性中에서 言說을 일으킨다. 이처럼 언설을 일으키고 이와 같이 이와 같이 한다. 言說에 薰習된 마음 때문에, 言說에 수반된 분별작용 때문에, 言說에 수반된 번뇌 때문에, 依他起自性과 圓成實自性中에서 遍計所執自性相을 집착하게 된다. 이처럼 집착하고 이와 같이 이와 같이 되어 依他起自性과 圓成實自性中에서 遍計所執自性相에 집착하게 된다. 이런 조건[因緣]이 (작용하여) 來生의 依他起自性을 발생시킨다. 이런 이유로 煩惱雜染에 오염되기도 하고 業雜染에 오염되기도 하고 生雜染에 오염되기도 하여 生死 속에서 영구히 돌아다니고 오래도록 유전하여 쉬지를 못한다.

그렇다면 앞에서 말한 “유정이 依他起自性과 圓成實自性 위에 遍計所執自性을 增益하기 때문에 내가 세 가지 無自性性을 건립한 것”의 구체적인 의미는 무엇인가?

여래께서는 그(승의생보살을 지칭)에게 다시 法要를 설명해 주셨다. 요지는 다음과 같다. 相無自性性과 勝義無自性性은 그들로 하여금 一切行에 대하여 올바로 싫어할 수 있게 하기 때문이고, 올바로 욕망을 벗어날 수 있게 하기 때문이고, 올바로 해탈하게 하기 때문이고, 모든 번뇌잡염을 벗어나게 하기 때문이고, 모든 업잡염을 벗어나게 하기 때문이고, 모든 생잡염을 벗어나게 하기 때문이다. 그는 이와 같은 부처님의 설법을 듣고 나서, 生無自性性에서 올바로 相無自性性과 勝義無自性性을 信解할 수 있게 되어 (올바르게) 揀擇思惟하여 실상 그대로 통달하였다. 依他起自性에서 遍計所執自性相을 執著하지 않을 수 있게 되었다. 言說이 (마음을) 훈습하지 않은 지혜 때문에, 言說이 분별을 수반하지 않은 지혜 때문에, 言說이 수면을 벗어난 지혜 때문에, 依他起相을 없애 버릴 수 있었다. 현세의 법에 대해 지혜의 힘을 사용하여 來世의 원인을 영원히 斷滅할 수가 있었다. 이런 이유로 모든 行에 대해 올바로 싫어할 수 있게 되었고 올바로 욕망을 벗어날 수 있게 되었고 올바로 해탈할 수 있게 되었고 煩惱․業․生이라는 세 가지 雜染에서 두루 해탈될 수 있었다.

『解深密經․無自性相品』如來爲彼更說法要. 謂; 相無自性性及勝義無自性性, 爲欲令其於一切行能正厭故, 正離欲故, 正解脫故, 超過一切煩惱雜染故, 超過一切業雜染故, 超過一切生雜染故. 彼聞如是所說法已, 於生無自性性中能正信解相無自性性及勝義無自性性, 揀擇思惟, 如實通達. 於依他起自性中, 能不執著遍計所執自性相, 由言說不薰習智故, 由言說不隨覺智故, 由言說離隨眠智故, 能滅依他起相. 於現法中, 智力所持, 能永斷滅當來世因. 由此因緣, 於一切行能正厭患․能正離欲․能正解脫․能徧解脫煩惱業生三種雜染.

대략 於依他起自性中, 能不執著遍計所執自性相  → 由言說不薰習智故, 由言說不隨覺智故, 由言說離隨眠智故, 能滅依他起相  → 能永斷滅當來世因의 구조이다.

이것은 위의 인용문의 반대측면이다. 위의 인용문이 12연기의 順觀에 관한 것이라면 이것은 逆觀에 관한 것이다. 즉 “此無故彼無, 此滅故彼滅”이고  “無明滅故行滅, 乃至純大苦聚滅”을 설명하고 있는 것이다. 그런데 이와 같은 解脫은 바로 三無自性性을 올바로 인식하는 것으로 가능하다고 말하는 것이다. 三無自性性을 올바로 인식한다는 것은 三自性을 如實觀하는 것이다. 그런데  『解深密經』에서는 이것이 해탈할 수 있는 한 방법이라 말하지 않는다.

모든 성문승종성인 유정들도 또한 이 도리와 이 수행을 말미암기 때문에 無上安隱涅槃을 증득한다. 모든 독각승종성인 유정과 모든 여래승종성인 유정도 또한 이 도리와 이 수행을 말미암기 때문에 無上安隱涅槃을 증득한다. 모든 성문․독각 보살도 모두 이 한 가지 청정한 도를 함께하고 이 한가지 구경 청정을 같이하는 것이니 이 이외에 다른 방법은 없다. 나는 이런 점을 근거로 密意로 오직 一乘만 있다고 말하노라.

『解深密經․無自性相品』諸聲聞乘種姓有情亦由此道此行迹, 故證得無上安隱涅槃. 諸獨覺乘種姓有情․諸如來乘種姓有情亦由此道此行迹, 故證得無上安隱涅槃. 一切聲聞獨覺菩薩, 皆共此一妙淸淨道, 皆同此一究竟淸淨, 更無第二. 我依此故密意說言惟有一乘.

三自性을 如實觀하는 것은 ‘解脫의 唯一한 방법’이다. 해탈을 못하면 모르지만 해탈을 한다면 대소승을 막론하고 이 길을 따라 성취할 수밖에 없다. 삼자성은 해탈에 대한 유일도이고 이것이 바로 『解深密經』이 말하는 一乘이다.

2. 解釋道

부처님 말씀도 遍計所執相이다. 이것은 이미 앞에서 서술을 하였다. 다시 처음 부분으로 돌아가 보자.

선남자여! ‘有爲法’이라고 말한 것은 바로 本師께서 임시방편으로 시설하신 말씀이시네. 만약 本師께서 임시방편으로 시설하신 말씀이라면 이것은 바로 徧計所集의 언어로 말씀을 하셨다는 것이지. 만약 徧計所集의 언어로 말씀을 하신 것이라면 그것은 결국 여러 가지 徧計所集의 언어로 말한 것이니 진실된 것이 못하기에 ‘有爲’가 아니라네. 선남자여! ‘無爲法’이라고 말한 것도 언어의 세계에 떨어지는 것이네. 만약 ‘유위법’‘무위법’이 아니라도 조금이라고 말해진 것이 있다면 그 실상은 마찬가지라네.

이 말을 이어 다음과 같이 말하고 있다.

그렇지만 아무 이유도 없이 (유위법이라) 말씀을 하신 것은 아니다. 어떠한 이유인가? 다음과 같다. 모든 聖人들이 聖智와 聖見을 바탕으로 名言을 떠났기 때문에 정등각을 이루었습니다. 바로 이와 같은 名言을 떠난 법성에 대해 다른 사람들로 하여금 등각을 이루게 하기 위해 名相을 假立하여 유위법이라 한 것이지요.

『解深密經․ 勝義諦相品』然非無事而有所說. 何等爲事? 謂: 諸聖者以聖智聲見離名言故, 現正等覺. 卽於如是離言法性, 爲欲令他現等覺故, 假立名相, 謂之有爲.

매우 흥미로운 내용이다. 성인은 출중한 지혜와 식견을 바탕으로 名言을 떠났기에 정등각을 이루었다. 이미 앞에서 살펴본 이론에 의하면, 이것은 遍計所執相에 대한 執著을 끊었다는 것을 의미할 것이다. 그러나 정등각을 이룬 이후에는 다시 遍計所執相을 창출해 내었다. 우선 위의 원문 중 일부를 보자.

於如是離言法性, 爲欲令他現等覺故, 假立名相, 謂之有爲.

그리고 遍計所執相의 정의를 보자.

一切法假名安立自性差別乃至爲令隨起言說.

이 둘을 비교해 보면 두 개가 일치하는 것을 알 수 있다. “一切法假名安立自性差別”과 “假立名相”은 같은 의미이고 “爲欲令他現等覺”은 “爲令隨起言說”을 보충하여 이해 할 수 있도록 해준다. 즉 “爲令他現等覺隨起言說”이라 볼 수 있다. 이것은 부처님의 모든 설법 혹은 경전은 모두 遍計所執相이란 의미이다.

그럼 여기에서 “於如是離言法性, 爲欲令他現等覺故, 假立名相”의 의미를 좀 더 살펴보자. 『解深密經․無自性相品』에 다음과 같은 말이 있다.

依他起相과 圓成實相이 있기에 遍計所執相을 施設할 수 있는 것이다.

由有依他起相及圓成實相, 故遍計所執相方可施設.

이미 위에서 “유정이 依他起自性과 圓成實自性 위에 遍計所執自性을 增益한다”는 말도 보았다. 그렇다면 依他起自性과 圓成實自性위에 遍計所執自性을 施設하는 것은 부처님도 중생도 피할 수 없는 것이다. 그렇다면 遍計所執自性은 무엇에 대한 것인가? 그것은 ‘依他起自性과 圓成實自性’에 관해서이다. 이미 앞에서 살펴보았듯이 이 두 가지는 언어로 표현할 수 없는 존재들이다. 즉 ‘離言法性’이다. 연기와 연기성은 모두 ‘離言法性’이다. 그리고 施設은 이것에 대해 假立名相하는 것이다. 이런 이유로 三自性에 대해 如實하게 알아야만 佛言 즉 불경을 제대로 이해할 수가 있다.

「一切法相品」에서 말하는 ‘一切法’은 유위법 무위법 등 모든 불법을 말한다. 그런데 이 「一切法相品」의 결미에서 다음과 같이 말하고 있다.

만약 모든 보살이 모든 의타기상에서 실상 그대로 遍計所執相을 볼 수 있다면, 바로 실상 그대로 一切無相의 법을 알 수 있다. 만약 모든 보살이 실상 그대로 의타기상을 안다면 바로 실상 그대로 모든 雜染相法을 알 수 있다. 만약 모든 보살이 실상 그대로 圓成實相을 안다면 바로 실상 그대로 모든 淸淨相法을 알 수 있다.  … 만약 모든 보살이 모든 법의 依他起相에 실상 그대로 無相法을 안다면 바로 雜染相法을 단멸할 수 있다. 만약 雜染相法을 단멸할 수 있다면 바로 淸淨相法을 증득할 수 있다. … 모든 보살이 실상 그대로 遍計所執相․依他起相․圓成實相을 알기 때문에 실상 그대로 無相法․雜染相法․淸淨相法을 알 수 있다. 실상 그대로 無相法을 알기에一切雜染相法을 단멸할 수 있다. 一切雜染相法을 단멸하기에 一切淸淨相法을 증득할 수 있다. 이런 사람에 한하여 모든 法相에 善巧한 菩薩이라 이름한다.

若諸菩薩能於諸法依他起相上, 如實了知遍計所執相, 卽能如實了知一切無相之法. 若諸菩薩如實了知依他起相, 卽能如實了知一切雜染相法. 若諸菩薩如實了知圓成實相, 卽能如實了知一切淸淨相法. … 若諸菩薩能於諸法依他起相上, 如實了知無相之法, 卽能斷滅雜染相法. 若能斷滅雜染相法, 卽能證得淸淨相法. … 由諸菩薩如實了知遍計所執相․依他起相․圓成實相, 故如實了知諸無相法․雜染相法․淸淨相法. 如實了知無相法, 故斷滅一切雜染相法. 斷滅一切雜染相法, 故證得一切淸淨相法. 齊此名爲於諸法相善巧菩薩.

三自性을 알아야 雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨을 제대로 알 수 있다. ‘雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨’은 불법의 전 내용이다. 즉 삼자성을 알아야만 불법에 善巧할 수 있다는 내용이다. 그것은 모든 불법이 이 삼자성에 의해 조직되었다는 것을 의미한다. 그래서 『測疏』에서는 “이 三性은 一切法의 體性相狀”라고 말하고 있다. 그러나 『解深密經』은 여기에서 그치지 않는다.

此三性是一切法體性相狀.

선남자야! 여래는 단지 이와 같은 세 가지 無自性性에만 의거한다. 深密한 뜻을 가지고 세상에 선포한 불료의 경전에서 隱密相으로 모든 법의 요점을 설명하였다. 말하자면, 一切法皆無自性․無生無滅․本來寂靜․自性涅槃이다.

『解深密經․無自性相品』善男子! 如來但依如是三種無自性性. 由深密意, 於所宣說不了義經, 以隱密相, 說諸法要. 謂:一切法皆無自性․無生無滅․本來寂靜․自性涅槃.

꽤 난해한 구절이다. 좀 더 설명을 들어보자. 『解深密經』에서는 三時說을 가지고 불교사를 설명한다. 그 주장의 요점은 다음과 같다.

第一時 : 시록림에서 성문승들에게 사성제라는 법륜을 돌렸다. 不了義이다.

第二時 : 대승 승려들에게 一切法皆無自性․無生無滅․本來寂靜․自性涅槃을 隱密相으로 설법하였다.

第三時  : 一切乘者에게 이 『解深密經』을 설법한 것이다. 一切法皆無自性․無生無滅․本來寂靜․自性涅槃을 顯了相으로 설법하였다.

『解深密經․無自性相品』의 내용을 요약한 것.

『解深密經』의 작자가 『解深密經』을 바라보는 관점은 ‘一切法皆無自性․無生無滅․本來寂靜․自性涅槃을 顯了相으로 설법한 것’임을 알 수 있다. 여기에서 隱密相과 顯了相에 대해 살펴보자. 『測疏』는 다음과 같이 隱密相을 설명한다.

그런데 초전법륜에서는 空은 숨기고 有를 이야기 하였고 이제 두 번째 법륜에서는 有를 숨기고 空을 이야기 하였다. 그래서 이런 말을 한 것이다. 隱密相으로 正法輪을 돌리는 것은 또한 비밀이라고도 이름한다. 그래서 大般若 五百七十二에서는 “無生無滅등은 모든 부처님의 비밀의 가르침이다”라고 하였다.

然初法輪隱空說有, 今此第二, 隱有說空. 故作此言. 以隱密相轉正法輪, 亦名秘密. 故大般若五百七十二云; “無生無滅等, 卽是諸佛秘密之敎.”

또 顯了相에 대해서는 다음과 같이 설명하고 있다.

지금 세 번째에서는 위 여러 구절에 하나하나 無自性性을 설명하였다. 無自性性은 바로 세 가지 無自性性이니 이 것은 앞에서 설명한 것과 같다. 이와 같은 세 가지 無自性性은 바로 三性이다. 이와 같은 이유 때문에 無自性性은 有性과 無性을 모두 완비하여 보여준 것이다. 그래서 이와 같은 말을 한 것이다. 顯了相으로 正法輪을 돌린 것이다.

今第三, 於上諸句一一皆說無自性性. 無自性性, 卽是三種無自性性, 如前已說. 如是三種無自性性, 卽是三性. 由斯道理, 無自性性, 具足顯示有性無性, 故作此言. 以顯了相轉正法輪.

여기에서 隱密相과 顯了相의 의미를 알 수 있다. 은밀상이란 밝히지 않은 부분이 있는 것을 말하고 현료상이란 모든 것을 다 밝힌 것을 말한다. 구체적으로는 空과 有 중 한 가지를 밝히지 않은 소승과 대승공종은 은밀상이 되고 『解深密經』은 현료상이 된다. 왜냐하면 『解深密經』은 삼자성을 가지고 有와 無를 다 드러냈기 때문이다.

三自性을 두 가지로 말할 수 있다. 즉 ①遍計所執性 ②依他起性 ③圓成實性과 Ⓐ相無自性性 Ⓑ生無自性性 Ⓒ勝義無自性性이 바로 그것이다. 여기에서 ①과 Ⓐ, ②와 Ⓑ, ③과 Ⓒ는 같은 것이다. 同實異名이라 말할 수 있을 것이다. 그러나 ①②③은 三性의 有性을 부각시킨 것이고, ⒶⒷⒸ는 三性의 無性을 나타낸 것이다. 그러므로 삼성은 유와 무를 모두 완비하여 밝혔다라고 말할 수 있다.

그런데 여기에서 주의깊게 살펴보아야 할 부분이 있다. 『解深密經․無自性相品』에서 三時敎를 설명하면서 제일시와 제이시의 가르침을 未了義라고 보고 있는데 삼시교를 설명하는 각 부분의 끝은 다음과 같다.

第一時 : 以四諦相轉正法輪.

第二時 : 以隱密相轉正法輪.

第三時 : 以顯了相轉正法輪.

즉 삼시교 모두를 正法輪으로 보고 있다. 그것은 소승과 대승공종을 오류로 보지 않는다는 것을 의미한다. 아마도 ‘未了’도 ‘未顯了’의 의미로 사용하는 듯하다. 결국 隱密相이란 ‘三自性’의 전부가 아닌 한 면을 보여주고 한 면을 보여 주지 않은 가르침을 말한다고 볼 수 있다. 그렇다면 그 은밀상에 ‘삼자성’을 가미한다면 ‘空’에는 ‘有’가 보충되고 ‘有’에는 ‘空’이 들어가 보여지는 한면만을 볼 수 있는 것이 아니라 전체를 조망할 수 있어 모두 顯了相이 될 수 있을 것이다. 즉 제삼시뿐만이 아니라 제일시 제이시도 삼자성에 의해 그 본래 의도가 알려질 수 있을 것이다.

세존이시어! 비유하자면 다음과 같습니다. 毘溼縛藥을 모든 일반 약과 仙藥方에 모두 넣아야 하는 것과 마찬가지입니다. 이 諸法皆無自性․無生無滅․本來寂靜․自性涅槃에 의거한 無自性性인 了義言敎를 모든 불교의 경전에 넣어야 합니다.

『解深密經․無自性相品』世尊! 譬如毘溼縛藥, 一切散藥․仙藥方中, 皆應安處. 如是世尊, 依此諸法皆無自性․無生無滅․本來寂靜․自性涅槃無自性性了義言敎, 遍於一切不了義經, 皆應安處.

『測疏』에서는 다음과 같이 설명하고 있다.

만약 이 약(비습박약)을 약에 넣어 섞이게 하면 모든 약초가 모두 신비한 효과를 낸다.

若以此藥, 置諸藥中合. 諸藥草皆有神驗.

無自性性인 三性이 불요의의 경전에 섞이면 모든 경전의 神意를 알 수 있다는 의미이다. 인용된 비유 이후에 매우 여러 개의 비유가 연속되는데 그 중 하나는 무자성성이 不了義 경전에 섞이면 모든 경전의 不了義한 부분을 顯發시킨다고 말하고 있는 것도 있다. 마지막 비유에서는 다음과 같이 말하고 있다.

… 모든 不了義 經典에 두루 모두 한 맛이어서 모든 聲聞․獨覺 및 모든 大乘이 수행하는 사업이 막히지 않는다.

『解深密經․無自性相品』… 遍於一切不了義經, 皆同一味. 不障一切聲聞․獨覺及諸大乘所修事業.

여기에서 한 가지 알 수 있는 것이 있다. 왜 부처님은 대승보살들에게 『解深密經』을 강의하지 않고 一切乘에게 하였을까? 그것은 『解深密經』이 一切乘의 경전을 모두 了義로 만들 수 있기 때문인 것이다. 一切乘의 경전을 모두 了義로 만들 수 있다는 것은 삼자성을 가지고 일체승의 경전을 읽으면 모든 경전이 顯了相으로 이해된다는 것을 의미한다. 삼자성은 一切佛言에 대한 해석방법론인 것이다.

참고 문헌

呂澂 校勘 藏要本 『解深密經』

圓測 『解深密經疏』

遁倫 『解深密經註』금릉각경처 輯刊

眞諦 『解節經眞諦義』금릉각경처 輯刊

菩提流支 『深密解脫經』

呂澂 『印度佛學源流略講』『呂澂佛學論著選集』(齊魯書社,	1996) 권4

佛光出版社『佛光大辭典』

<中文提要>

<試論>《解深密經》的三自性

徐 大 源 / 圓光大 人文學硏究所

三自性, 可爲唯識學的核心內容。在旣爲唯識學的根源, 又爲唯識學的所依經典的《解深密經》中, 也是顯然如此。然而, 《解深密經》所闡明的三自性是與一般唯識學中所說明的三自性判然異趣。按道理, 《解深密經》的三自性是後期三自性(卽一般唯識學中所說明的三自性)的原始形態, 當然頗有硏究價値, 但罕爲學術界所談到。於此, 筆者欲詳究焉, 首先試探《解深密經》的三自性, 以爲異日詳究之基。

《解深密經》所言的三自性 :

遍計所執相 : 佛言, 或者所有言說。

依他起相 : 緣起。 特別指順觀的緣起, 屬於雜染法。具體而言,  十二緣起便是。

圓成實相 : 存在的本質。便是平等眞如, 屬於淸淨法。

三自性之間的關係又如何? 在三自性中, 遍計所執相爲假言,  而依他起相與圓成實相爲離言, 所以可以說“有情於依他起自性及圓成實自性上增益遍計所執自性”。三自性的實相本來如此, 但有情盲目執著遍計所執相, 認其所增益的假言爲眞實而追求它, 妄執它 。這個執著將爲來生的依他起相, 又産生對遍計所執相的迷妄和執著。這便是輪廻。與此相反, 如實了知遍計所執相只是假言存在而非眞實, 於此無所追求, 無所執著, 將無一物爲來生的依他起相, 亦當無以産生對遍計所執相的迷妄和執著。這便是消滅輪廻所以發生的條件。

不僅如此, 遍計所執相有佛言義, 佛言亦不異於佛經。而佛經所言大約不出‘雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨’。 但雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨三者, 非三自性, 不能如實知曉。佛陀或言有, 或言無, 這都不是全面的說明, 而這‘不是全面’幷不意味著錯誤, 實則根據衆生理解能力, 說明雜染․淸淨․斷滅雜染證得淸淨, 因此, 時而具述三自性之有性, 時而聲稱三自性之無性。若如實了知三自性, 卽可全面理解一切佛言的本來所含的意義, 所有佛典卽可爲了義經。簡言之, 三自性便是詮釋佛言的方法論。

* 關鍵辭

遍計所執, 依他起, 圓成實, 隱密, 顯了。

일반 논문

일반논일문은 게재 논문은

지난 2004년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

q일반투고논문

금년 상반기에

투고된 논문 중에 심사를 통과하여

선별된 논문이다.

杜順과 □法界觀門□에 대한 小考 / 장계환

杜順과 □法界觀門□에 대한 小考

張 戒 環 / 동국대 불교학과 교수

차  례

I. 들어가는 말

II. 初祖로서의 杜順

III.普賢行者로서의 杜順

IV. □法界觀門□의 眞撰 문제

V. 맺음말

국문 초록

두순의 사상적 입장을 전하고 있는 문헌은 아주 적다. 현재 유일한 저작이라고 대체로 인정하고 있는 □법계관문□도 실은 眞撰에 대하여 異說이 분분한 실정이다.

□법계관문□의 진찬문제에 대해서는 ‘杜順 撰’이라고 기록한 최초의 목록인 圓仁의 □入唐新求聖敎目錄□을 비롯하여 □圓超錄□과 □永超錄□ 그리고 □義天錄□의 기록으로 미루어보아 9세기 초기에는 본서가 존재하였음을 알 수 있고, 게다가 일본에 전래되었다는 점으로 미루어 9세기 중엽까지는 杜順撰으로 남아있었을 것이다.

설사 □법계관문□을 ‘杜順 撰’으로 보기 어렵다고 하더라도 이 문제가 그대로 그를 화엄종 初祖로 볼 수 없다는 것을 의미하지는 않는다. 제1차 자료인 □唐高僧傳□에서 두순이 定業과 神異에 뛰어날 뿐만 아니라, 敎祖的 자질을 갖추고 있음을 보증하고 있다. 무엇보다도 그의 제자에 화엄종 제2조인 智儼이 명기되어 있는 점에서 한층 더 그러하다 하겠다.

그리고 두순의 행적에서 그가 제자인 樊玄智에게 권했던 普賢行은 바로 그 자신의 실천행이였다. 그러므로 □당고승전□의 ‘受持定業’이라는 定業의 내용도 다름 아닌 보현행이었던 것이다. 이와 같이 두순의 종교적 실천생활이 보현행이었다면 그 보현행은 무엇을 의미하는가.

다시 말해 두순의 보현행이란, 근본적으로는 불타의 本願으로 일관된 실천이다. 즉 절대적으로 보편적이며 또한 어디까지나 주체적 세계로써 실현되는 것을 의미한다.

그러나 두순의 □법계관문□이 화엄교학에서 차지하는 비중은 澄觀 때에 와서야 새로운 평가가 부여된 것으로 보아야 할 것이다.

* 주제어

두순, 지엄, 징관, 관법, 법계관문

I. 들어가는 말

화엄학의 정의에 따르면, 화엄사상에 근거하여 성립된 □화엄경□을 縱으로 하고 □화엄경□에 전념한 祖師들의 견해를 橫으로 삼아 만든 큰 체계라 하였다. 따라서 화엄학에서 화엄조사의 역할이 얼마나 중요한가를 알 수 있다.

石井敎道, □華嚴敎學成立史□, (平樂寺書店, 1964), p.295.

그런 의미에서 初祖로서의 杜順을 살펴보고자 한다. 그러나 두순의 사상적 입장을 전하고 있는 문헌은 아주 적은 편이다. 현재 유일한 저작이라고 대체로 인정하고 있는 □법계관문□도 실은 眞撰 여부에 대하여 異說이 분분한 상황이다.

그러므로 현존하는 여러 자료로부터 두순의 사상을 실증적으로 검토하여 그의 사상사적 위치를 명확히 한다는 것은 매우 어렵다. 그러나 저서가 많은 사람이 반드시 훌륭한 사상가는 아니듯이, 저술이 전해지지 않는 것과 杜順의 종교자로서의 비중은 전혀 상관이 없는 일인 것이다.

그런 의미에서 본고에서는 華嚴初祖로서의 두순을 먼저 살펴보고, 이어서 보현행을 실천하는 보현행자로서 두순의 모습을 조명해본다. 그리고 그의 종교적 체험의 내용을 밝혀놓은 □법계관문□의 眞撰 여부를 고찰해봄으로써 그의 觀行的 입장을 드러내보고자 하는 데 목적이 있다.

II. 初祖로서의 杜順

杜順을 華嚴宗의 初祖로 인정할 것인가의 여부에 대해서는 否定說과 傳統支持說로 나누어지는데, 여기서는 선행연구를 먼저 소개한 후, 필자의 견해를 밝히고자 한다.

杜順이 初祖라는 점에 대한 부정설의 근원은 鳳潭(1657-1738)의 제자인 覺洲의 □大日本華嚴春秋□이다. 여기서 그는 ‘杜順初祖說’을 부정하였을 뿐만 아니라 □法界觀門□도 淸凉澄觀시대 인물의 위작이라고 단정하였다.

常盤大定, □支那佛敎の硏究□ (春秋社, 昭和13年), p.450.

그런데 18세기 때 주장된 이 부정설을 20세기가 된 후, 境野黃洋은 이에 찬동하는 입장에서 □唐高僧傳□에 기초하여 두순은 화엄과 관계가 없다는 점과 법장은 두순을 화엄계통으로 보고 있지 않음을 거론하며 ‘智正初祖說’을 주장하였다.

境野黃洋, □支那佛敎史講話□下 (共玄社, p.490-499.) 및 □支那佛敎史の硏究□ (共玄社, 1930), p.359-389.

이어서 鈴木宗忠은 境野黃洋의 설을 비판하며 □법계관문□의 저자에 대한 문제에 새로운 시각을 제시하고 본서가 □발보리심장□에서 抄出되어 나중에 두순에게 假託된 것이라고 하였다.

鈴木宗忠, ｢華嚴宗の傳統について-智儼初祖說の提唱-｣ (□哲學雜誌□49-1, 1934)와 □原始華嚴哲學の硏究□ (大東出版社, p.81-128.)

또한 石井敎道는 위의 설들을 비판적으로 검토하고 신앙의 측면에서는 두순을 초조로 존중하는 것은 무방하나, 학문적인 측면에서는 초조로서 인정할 수 없다고 하면서 □법계관문□도 후세의 사람이 두순의 이름을 도용하여 출판하였다고 주장하게 된다.

石井敎道, 앞의 주1) p.294-315.

그러나 반대의견도 만만치 않게 주장되었는데, 그 대표적 학자인 常盤大定은 위의 境野黃洋의 설에 대해 두순이 화엄종의 初祖이어야 한다는 점과 □법계관문□의 중요성과 두순의 작품이라는 것을 주장하였다. 또한 그는 境野黃洋의 반론과 鈴木宗忠의 智儼初祖說에 대한 재반론의 형태로 ｢續華嚴宗傳統論｣에서 覺洲의 杜順 初祖否定說을 비판하고 □당고승전□과 □화엄경전기□ 그리고 □법장화상전□ 등에 기초하여 ‘杜順初祖說’을 논증하였다.

常盤大定, ｢支那華嚴宗傳統論-杜順問題より延いて,智儼·法藏に及ぶ-｣ (□東方學報□ 東京3, 1932), p.1-98.

그리고 結城令聞도 □법계관문□이 불교사상사의 측면에서 볼 때, 수당의 신불교를 대표하는 문헌이고 □발보리심장□에서 抄出된 것이라고는 말할 수 없다고 주장하였다. 즉 □법계관문□의 저자를 杜順이라고 하는 것이 가장 적당하고 □발보리심장□이야말로 □법계관문□을 받아들여 증보한 것에 불과하다고 하여 앞서의 抄出說을 비판하였다.

結城令聞, ｢隋唐の中國的新佛敎組織の一例としての華嚴法界觀門について] (□印佛硏□6-2, 1958), p.276-281.

그러자 다시 이 논문에 대답하는 형식으로, 木村淸孝는 8세기 후반까지 누군가 □發菩提心章□에서 특히 실천적인 의미로써 중요한 일부를 발췌하여 □법계관문□이라 명명하고, 이것을 두순의 저술로 한 것은 반드시 있을 수 없는 일도 아니라는 입장에서 抄出說을 재확인하였다. 다만 杜順이 初祖라고 하는 것은 화엄종계통의 사람들이 그렇게 믿는 것만으로도 충분히 성립할 수 있는 사안이라 하고, □법계관문□의 저자라는 것은 부정하지만 華嚴宗 初祖라는 것은 긍정한다는 입장을 표명하였다.

木村淸孝, ｢□法界觀門□撰者考｣ (□宗敎硏究□41-4, 1968), p.47-74.

마지막으로 吉津宜英은 初祖에 대한 논의는 宗密 이후라고 보고, 두순의 □법계관문□과 澄觀 교학과의 관련 정도를 고찰하여 징관이 法藏의 법계연기와 杜順의 □법계관문□을 결부시켜 四法界說이 형성하였음을 논증하였다. 그 결과 □법계관문□을 그대로 삽입한 □발보리심장□과 같은 저작이 법장에게 존재해서는 안 될 이유는 없지만 보다 세밀한 검토가 필요하다고 결론짓고 있다.

吉津宜英, ｢澄觀の敎學と杜順の法界觀門｣ (□駒大佛敎學部硏究紀要□38, 1980), p.145-165. 이외에도 高峯了州, □華嚴思想史□(百華苑, 1942), p.145-154.에서는 종래의 否定說과 僞撰說을 소개하고 저자는 傳統說에 입각하여 개관하고 있다. 또한 鎌田茂雄, □中國華嚴思想史の硏究□ (東大出版會, 1960), p.50-53.에서는 초조 두순을 부정할 필요도 없고, 이를 고집할 필요도 없으며 후대에서 초조라고 하는 것은 그 나름대로의 이유가 있다고 절충하는 입장이다.

이와 같이 다양한 주장이 분분한 가운데 본고에서는 먼저 杜順은 어떤 인물이었는지 그의 전기에서 묘사되는 ‘杜順像’을 살펴보기로 한다.

杜順의 전기 자료로는 중국불교사에서 가장 신빙성이 높은 道宣의 □唐高僧傳□을 비롯하여 □華嚴經傳記□ㆍ□神僧傳□ㆍ□佛祖歷代通載□ㆍ□法界宗五祖略記□ㆍ□釋氏稽古略□ㆍ□佛祖統紀□ 등 그 수가 적지 않다. 그러나 가장 기본적 자료가 되는 것은 역시 □당고승전□과 □화엄경전기□일 것이다.

□당고승전□25 (대정장50, 653中-654上), □화엄경전기□3 (대정장51, 163中-166下), □신승전□6 (대정장50, 984下), □불조역대통재□11 (대정장49, 570下), □법계종오조략기□ (속장경134, 271左下-278左上), □석씨계고략□3 (대정장49, 821上), □불조통기□29 (대정장49, 292下-293上) 등에서 거론되고 있다.

□당고승전□에는 10항목으로 분류된 가운데 ｢感通篇｣에 수록되어 있고, □화엄경전기□에서는 ｢智儼傳｣과 ｢樊玄智傳｣의 附傳으로 서술되어 있다. 여기서는 □唐高僧傳□과 □華嚴經傳記□를 중심으로 하고 다른 것을 참고로 하고자 한다.

杜順(557-640)의 속성은 朴氏이고, 법명은 法順이라 하며 雍州 萬年縣 출신이다. 18세에 출가하여 因聖寺의 僧珍에게서 定業을 닦았다.

□당고승전□에서 말하는 僧珍에 대하여 □불조통기□에서는 “聖僧道珍”이라 하면서 두순이 스승과 함께 전국을 다니며 미타염불을 권유하고, 자신도 정토를 찬탄하여 五悔文을 지었다고 전한다. 따라서 두순은 스승에게 지극히 귀의하였을 뿐만 아니라 강한 정신적 감화를 받은 듯하다.

□불조통기□29 (대정장49, 292下)

그리고 두순에게는 많은 神異가 전해지는데 그것은 그의 전기가 바로 ｢感通篇｣에 수록되어 있는 점에서도 알 수 있다. 즉 華嚴祖師 가운데 유감스럽게도 단독으로 취급되지 않은 智儼을 제외하면 法藏과 澄觀, 宗密은 모두 敎學이 뛰어난 高僧을 싣고 있는 ｢義解篇｣에 수록되어 있다.

따라서 두순은 단순히 학자가 아니라 뛰어난 신통력을 지닌 종교자로 묘사된 것이다. 그 이유는 □고승전□의 ｢감통편｣과 ｢독송편｣은 종교적 실천자를 주로 싣고 있기 때문이다. 그러면 □당고승전□이 전하는 두순의 행적을 살펴보자.

鎌田, 앞의 주 9)의 전게서, p.55.

또한 感通의 특색에 대해서는 山崎宏, ｢隋唐佛敎史の硏究｣ (法藏館, 1967)가 유익하다.

杜順은 더욱 귀의하는 마음을 내고 힘써 定業을 닦았다. 말년에 慶州로 교화활동을 하러 갔을 때 그 지방 주민들에게 권하여 齊會를 베풀게 하였다. 공양물의 준비는 오백명 분인데 齊會 때 온 사람이 준비한 것보다 2배가 넘었기 때문에 사람들이 걱정을 하자, 두순이 두려워 할 것이 없다고 말하였다. 단지 두루 돌아가게 될 것이니 그곳을 떠나지 말라고 하였는데, 정말 천명 모두에게 만족하게 돌아갔다.

□당고승전□25 (대정장50, 653中)

이 이야기뿐만 아니라 악인으로 유명한 淸河의 張弘暢을 착한 사람으로 변화시킨 이야기, 또는 衆驪山의 개미가 야채재배에 큰 피해를 입히자 개미의 무리를 다른 곳으로 이동시킨 이야기, 三原縣民인 田薩埵와 張蘇라는 농아를 고친 이야기, 어떤 승려가 독용에게 물려 앓게 된 정신병을 낫게 한 이야기 등 杜順의 기이한 행적은 수없이 많다. 이러한 이야기는 주로 타인을 구해 준 이야기이다.

그리고 자신에 대한 신통도 있다. 그에게 종기가 생겼을 때 일이다. 종기에서 고름이 나왔는데 거기서 향내가 났다고 한다. 또한 두순이 황하의 운하를 건너려고 하자 넘실거리던 물이 일시에 흐름을 멈추고 그가 건너간 후에 다시 흐르기 시작하였다는 것이다.

이러한 신통은 그의 입적 후에도 일어난다. 그가 貞觀14년(640) 84세에 南郊 義善寺에서 입적하여 樊川의 北原에 매장을 하였는데 피부색이 한 달이 지났지만 더욱 선명해졌을 뿐만 아니라 유해가 3년간이나 마른 채로 흩어지지 않고 주위에 항상 향기를 퍼뜨렸다고 한다.

더구나 생존 시 그의 신통은 특별한 준비나 방법이 있는 것이 아니라 상대편과 마주 앉아있는 것만으로도 일어났다고 전기에서는 기록하고 있다. 그것은 결국 “定業을 受持하고” “성품이 면밀하고 마음으로 널리 사랑함을 兼한” 위대한 인격의 힘과 거기에 상응하는 신비적인 작용이 자연히 중생의 괴로움을 구하고 착한 길로 인도한 것이라 생각된다.

상동 (대정장50, 653下) ｢而篤性綿密情兼汎愛｣

그리하여 그의 명성은 궁중에까지 알려져서 당나라 왕실의 귀의를 받고 정관 6년(632) 태종으로부터 ‘帝心’이라는 호를 받았다고 □불조통기□는 전하고 있다.

□불조통기□29 (대정장49, 292하) ｢因錫號曰帝心｣

따라서 이러한 삶을 살아온 두순은 징관시대에 오면 문수의 화신으로서 추앙받은 모양이다. 즉 8세기경부터 급속도로 超人化되었다는 점이다. 예를 들면 두순을 여러 가지 화엄관련 저술이나 게송의 찬술자로 하고 있는데, 자료에 따라 다르지만 □법계관문□ 이외 두순의 저술이라고 들고 있는 저작도 상당한 수에 이른다. 그러나 주지하다시피 두순의 저술이라고 도저히 생각할 수 없는 書名이 보이는 것은 바로 두순의 신격화 현상의 방증일 뿐이다.

木村淸孝, □初期中國華嚴思想の硏究□(春秋社, 1977) p.362에 의하면,

法藏 □梵網經菩薩戒本疏□ : 梵網經疏, 空海 □祕藏寶鑰□ : 五敎止觀ㆍ華嚴三昧觀, 空海 □御請來目錄□ : 會諸宗別見頌, □圓超錄□ □永超錄□ㆍ華嚴十玄章ㆍ會諸宗別見頌, □義天錄□ : 十門實相觀ㆍ旋澓頌, □佛祖統紀□ : 妄盡還源觀,

□五祖略記□ : 法身頌, □杜順緣起□ : 一乘十玄門ㆍ五敎止觀ㆍ義海百門 등이 있었다고 한다.

그런데 종파의식이란 어느 시점에서 갑자기 일어나는 것은 아닐 것이다. 화엄종도 언제 누구로부터 시작되었나를 명확하게 하기는 어렵다. 그러나 자료상, 분명하게 종파의식을 갖고 있었다고 지적할 수 있는 최초의 인물은 澄觀이다. 왜냐하면 그는 화엄교단을 처음으로 ‘宗’이라고 부르고, 또한 타 교단에 대해서도 ‘宗’이라는 호칭을 사용하고 있기 때문이다.

平井俊榮,｢중국삼론종の역사적성격-中國佛敎における宗派の成立をめぐつて｣ (□駒大佛敎學部硏究紀要□24)에서 ‘宗’은 悉檀의 번역으로 사용되고 있는 점에서 추정하여 그 기본적인 관념은 중국불교의 고유한 것이 아니라 인도불교에서 계승된 것이라고 한다.; 眞野正順, □佛敎における宗觀念の成立□ (理想社, 1964), p.227-312에서는 중국불교의 종관념의 성립을 ① 불교 諸 思想의 統制로서 ｢敎判｣의 宗, ② 經 혹은 敎의 본질적인 의미로서 ｢經宗｣의 관념, ③ 현실사회 집단으로서의 ｢衆｣이라는 세 가지의 방면에서 검토하여 결국 중국불교의 종관념의 발달은 敎法의 진실여부를 증명하는 과정을 거쳐, 그 의미의 절대성의 확립을 지향한다고 지적하고 있다.; 吉津宜英, □華嚴禪の思想史的硏究□ (대동출판사, 1984), P.274에서 宗密의 □圓覺經大疏□ 卷上之一(속장경14, 115左下)에서는 ｢華嚴宗主賢首大師立五種敎｣라고 할 때, ｢화엄종｣의 용례가 드디어 종파적인 색채를 띠었다고 지적하고 있다.

다시 말하면 澄觀은 □華嚴經疏□ 권4에서,

華嚴宗은 無障碍法界로서

□화엄경소□4 (대정장35, 529中)

라고 명시하고 있으며, 또한 □演義鈔□권7에서도 다음과 같이,

華嚴宗에 따르면 行布와 圓融이 서로가 서로를 포섭하기 때문이다.

□연의초□7 (대정장36, 51下)

라고 밝히고 있다. 징관 이전의 화엄조사 즉 두순은 물론, 지엄과 법장시대까지는 명확하게 화엄종이라고 밝힌 자료가 보이지 않는 것을 보면, 자신이 속한 교단을 ‘華嚴宗’이라는 종파의식을 가지고 있지는 않았던 것 같다.

그러나 화엄조사를 처음으로 내세운 이는 바로 宗密이다. 그는 □註法界觀門□에서,

終南山의 두순은 ······ 華嚴 新舊二疏의 첫 祖師이다. 儼尊者는 二祖이고 康藏國師는 三祖이다.

□주법계관문□ (대정장45, 684下)

라고 하여 소위 三祖說을 주장하고 있다. 따라서 종밀의 이와 같은 華嚴祖統說은 바로 징관의 종파의식에서 영향 받아 성립된 것이라 할 수 있다.

화엄조통설에는 五祖說과 七祖說도 있다. 五祖說에 대해서는 宋 志磐의 □佛祖統紀□29 (대정장49, 292下)에 賢首宗敎라는 제목하에 ｢初祖終南法順法師 二祖雲華智儼法師 三祖賢首法藏法師 四祖淸凉澄觀法師 五祖圭峯宗密法師｣가 있고 그 밑에 ｢長水子濬法師 慧因淨源法師 能仁義和法師｣라는 이름이 거론되어 있다.

또한 七祖說은 凝然의 □五敎章通路記□ (대정장72, 297上)에서 ｢宋朝淨源奉詔 建立七祖唐五祖上 取馬鳴龍樹以爲初二｣라고 하는 설과, 普瑞의 □華嚴懸談會玄記□37 (縮藏冊律559)에서 ｢以龍樹爲初祖 天親爲二祖····後至此方帝心雲華賢首淸凉圭峯相承而來｣라는 설이 있다. 그러나 石井敎道, 앞의 주 5)의 전게서, p.298에서는 칠조설 가운데 후자 쪽이 합리적이라고 주장하고 있다.

따라서 후술하겠지만 설사 □법계관문□을 ‘杜順 撰’으로 보기 어렵다고 하더라도 이 문제가 그대로 그를 화엄종 초조로 볼 수 없다는 것을 의미하지는 않는다. 두순이 초조인 것은 화엄종파 사람들이 그렇게 믿고 있었다는 그 자체만으로도 충분하다고 할 수 있듯이, 華嚴寺에 있는 두순의 ｢全身塔｣은 이것을 단적으로 증명해주고 있다.

더구나 제1차 자료인 □당고승전□에서 두순이 定業과 神異에 뛰어날 뿐만 아니라, 敎祖的 자질을 갖추고 있음을 보증하고 있다. 무엇보다도 그의 제자에 화엄종 제2조인 智儼이 명기되어 있는 점에서 한층 더 그러하다 하겠다.

또한 □화엄경전기□에서는 두 사람을 父子와 같은 친밀함으로 묘사하고 있는데, 이러한 점으로 미루어 보더라도 杜順을 華嚴宗 初祖로 보는 데 아무런 손색이 없다고 할 것이다.

□화엄경전기□4 (대정장51, 163中)

III. 普賢行者로서의 杜順

앞에서 두순의 전기를 통하여 특별하게 그의 사상이라고 할 만한 것은 볼 수 없었으나, 杜順 자신의 行法이 □화엄경□의 독송과 ‘보현행’의 실천인 것은 분명하다. 그러므로 두순에게 있어 보현행의 구체적인 실천을 살펴보고자 한다.

실천이란 보통 사회적 실천이라든가 종교적인 실천을 말한다. 다만 이 경우의 ‘실천’은 ‘이론’에 대비한 것이다. 그러나 불교에서 말하는 실천은 단순히 이론에 대한 것이 아니라 이론을 창출해내는 智(Prajna)를 내포한 것이다.

여기서는 실천을 나타내는 의미의 ‘觀門’ 혹은 ‘觀法’이 얼마나 화엄적인 것인가 하는 점을 살펴본다.

먼저 ‘觀’(Vipasyana)은 ‘止’(samatha)와 함께 불교에서 보편적으로 사용되고 있는 말이다. 이 ‘觀’의 내용에 대하여 智儼은 “內心을 照察하는 것”이라고 설명하고 있다. 즉 觀門에 의하여 內心을 성찰함은 바로 자신이 자기를 바라보는 것이며, 또한 그것은 가장 깊은 체험의 세계에 근거하고 있다는 의미이다.

□수현기□3 (대정장35, 53上) ｢內心照察 名之爲觀｣

그러므로 ‘觀法’의 法이란 바로 法界(dharmadhatu)를 의미한다. 澄觀은 □法界玄鏡□에서,

法界란 經의 玄宗이다. 모두 緣起로서 法界가 불가사의함을 根本으로 삼기 때문이다.

□법계현경□上 (대정장45, 672下)

라고 해석한 후, 이어서 四法界說을 제시하고 있다. 즉 四法界에 관하여 □법계관문□에서 생략한 의미를 서술하고 三觀을 理法界로부터 차례차례 배대하고 있다. 그러나 법계를 事法界와 眞實法界로 나눈 것은 法上이지만, 화엄조사들은 이것을 다시 三法界, 四法界, 五法界, 十法界 등으로 나누어 설명한다. 즉 화엄종에 있어 ‘法界’는 그대로 觀法이자 觀門이며 실천인 것이다.

□十地論義疏□1 (대정장85, 765下) ｢法界有二種 一事法界 二眞實法界｣

징관이 杜順 □법계관문□의 삼중관과 대비시킨 것을 말한다.

□법계현경□上 (대정장45, 672下). □연의초□1 (대정장36, 2下)｢事法界 理法界 理事無碍法界 事事無碍法界｣

□탐현기□17 (대정장35, 441上) ｢法法界 人法界 人法俱融法界 人法俱泯法界 無障碍法界｣

상동,18 (상동, 451下) ｢正報法界 依報法界 現相法界 表義法界 言說法界 義理法界 業用法界 說往因法界 結自分法界 推勝進法界｣

뿐만 아니라 □화엄경전기□에서 “順은 독송과 華嚴을 業으로 삼게 하였다”고 하는 대목에서처럼 두순의 종교적 생활의 중심이 華嚴이고, 제자에게 華嚴을 業으로 삼게 하였다는 것은 바로 그가 보현행의 실천자이었음을 알 수 있게 한다.

□화엄경전기□4 (대정장51, 166下) ｢順卽令讀誦華嚴爲業｣

그런 의미에서 杜順이 제자인 樊玄智에게 권한 보현행은 바로 그 자신의 실천행이였던 것이다. 왜냐하면 ｢樊玄智傳｣에서,

樊玄智는 涇州사람인데, 어려서부터 보통 애들과 달리 원하기를 말을 가려 하고자 하였다. 나이 16세로 출가하여 수도 성남에 있는 神僧인 杜順에게로 가서 여러 勝行을 배웠다. 두순은 그에게 華嚴經의 독송에 전념하게 하고 이 經에 의지하여 普賢行을 닦도록 권하였다.

상동.

라고 되어있다. 즉 두순이 그에게 日課로 □화엄경□을 독송하게 하고 그것에 의지하여 보현행을 실천할 것을 권하였다는 점에서도 알 수 있기 때문이다.

그러므로 □당고승전□의 ｢受持定業｣이라는 定業의 내용도 다름 아닌 보현행이었을 것이다. 이와 같이 두순의 종교적 실천생활이 보현행이었다면 그 보현행은 무엇을 의미하는가. 그것에 대한 검토가 있어야 할 것이다.

보현행에 대해서는 이미 高峯了州박사가 밝히고 있듯이, 근본적으로는 불타의 本願으로 일관된 실천이다. 요컨대 절대적으로 보편적이며 또한 어디까지나 주체적 세계로 실현되는 행인 것이다.

高峯了州, □般若と念佛□ (永田文昌堂, 1950), p.92-132.

그래서 ‘普賢’의 의미를 □孔目章□에서 찾아보면,

行이 법계에 두루 미치는 것을 普라 하고, 體는 순조롭게 잘 하는 것을 賢이라고 한다.

□수현기□4 (대정장35, 78下)

라고 되어있다. 이어서 三乘의 보현과 一乘의 보현을 구별하여 人ㆍ解ㆍ行의 세 각도에서 설명하고 있다. 그러나 보다 구체적인 것은 법장의 □탐현기□의 ‘보현행’에 대한 설명이다.

□공목장□4 (대정장45, 580中-下) ｢普賢者 大分有二 一三乘普賢 二一乘普賢 三乘普賢者 一人二解三行····一人謂第四十五知識普賢者是 二解卽普賢品六十行門 各皆普遍及漸次深深深深深深深深深深及等因陀羅微細事等 三行卽離世間品十種普賢心十種普賢行法 如文可知｣

德이 법계에 두루함을 普라 하고, 用이 善에 수순함을 賢이라고 한다. 德을 섭하여 사람으로 나타냄을 보살이라 이름하며, 인연에 따라 짓고 닦는 것을 行이라 하는데 이것이 보현의 행이다. 따라서 普賢은 바로 行임을 알아야 한다.

□탐현기□16 (대정장35, 403上)

여기서 普는 법계에 보편적임과 동시에 중생의 생사를 절대 부정하는 입장인 것이며 賢으로서의 善의 입장도 惡에 상대적인 善이 아니라 절대적인 用으로서 나타나는 善이다. 따라서 行은 그것의 인격적 실현으로써의 행위를 의미하고 있다.

이와 같은 보현행은 어떠한 내용을 가지는 것일까. 그것을 □화엄경□을 통하여 살펴보자.

一은 모든 부처님께 예경하는 것이고, 二는 여래를 칭찬하는 것이며, 三은 널리 공양을 닦는 것이며, 四는 업장을 참회하는 것이며, 五는 기쁘게 따라 공덕을 짓는 것이며, 六은 법륜 굴리기를 청하는 것이며, 七은 모든 부처님이 세상에 머물기를 원하는 것이며, 八은 항상 불법을 따라 배우는 것이며, 九는 항상 중생에게 수순하는 것이며, 十은 널리 모두에게 회향하는 것이다.

□40화엄□40 (대정장10, 844中)

이와 같이 10항목으로 되어있다. 특히 모든 부처님께 대한 ‘行’으로 시작하여 중생에게 수순하는 ‘德’으로 끝나는 점에 주목해야 할 것이다. 다시 말해 처음부터 제불께 예경하고 귀의하는 것이다. 따라서 ‘恒順衆生’ 그것은 바로 大悲를 말한다.

金子大榮, ｢普賢行と空觀｣(□日本佛敎學會年報□3), p.12.

바꿔 말하면 보현행은 대비행, 바로 그 자체이지 않으면 안 된다. 왜냐하면 大悲는 널리 일체중생을 섭화하여 佛道를 이루게 하고자 하는 것이기 때문이다. 한 사람 자기만을 성현이라 하는 것이 아니라, 중생들의 생활에 공감하고 함께 불도를 이루고자 하는 것이다. 바로 이런 것이야말로 앞에서 살펴본 杜順이 행한 여러 가지 神異를 보현행이라 할 수 있는 이유가 되는 것이다.

그러므로 두순의 ‘恒順衆生’의 입장은 또한 ‘常隨佛學’의 의미로도 이해되어야 할 것이다. 즉 ‘常隨佛學’은 항상 제불을 향한 공양이자 회향이지만 ‘恒順衆生’으로서 중생의 입장에 동의하는 면에서야말로 보현행의 의미가 있기 때문이다.

졸고, ｢화엄교학의 보현행원사상｣ (□불교학보□32, 1995), p.195이하.

요컨대 두순에 있어 보현행의 실천은 객관적이면서도 한없이 주관적이라 할 수 있다. 그 실천적 특색을 가장 잘 나타낸 것이 그의 ‘觀法’이며 그것은 바로 □법계관문□의 내용이다.

IV. □법계관문□의 眞撰 문제

두순의 현존하는 저술 가운데 주지하는 바와 같이 □五敎止觀□은 법장의 저작으로 이미 논증되었다. 따라서 眞撰이라 인정되는 것은 □법계관문□뿐이다. 고래로 □법계관문□이 화엄종을 확립하는 기반이 된 根本書라고 할 정도로 중요한 문헌이지만 眞本 내지 古寫本도 현전하지 않는다.

結城令聞,｢華嚴五敎止觀撰述者論攷-五敎止觀の杜順撰述說を否定し,法藏撰遊心法界記の草稿なりと推定す-｣

(□宗敎硏究□新7-2, 1930), p.73-93.

□法界義鏡□下 (□日佛全□華嚴小部集, 300下) ｢華嚴法界觀一卷 杜順大師述 一家高祖 是根本章｣

그러나 □법계관문□의 현존하는 주석서로는 澄觀의 □法界玄鏡□이 가장 오래된 것이다. 현재 우리들이 보고 있는 □법계관문□은 징관의 □法界玄鏡□ 또는 종밀의 □注華嚴法界觀門□ 등에 삽입되어 있는 것이기 때문에 과연 단행본의 □법계관문｣이 존재하였는지 조차도 알 수 없다.

더구나 □법계관문□의 내용이 법장의 □발보리심장□의 일부분과 동일하기 때문에 찬술 문제를 둘러싸고 본서의 진위여부에 대한 의문과 두순을 중국 화엄종의 초조로 인정하느냐 그렇지 않느냐에 대한 연구와 논쟁이 일어났고, ‘初祖’ 문제는 위에서 살펴보았기 때문에 여기서는 본서의 찬술문제만 고찰하도록 한다.

두순의 □법계관문□은 □修大方廣佛華嚴法界觀門□ 혹은 일반적으로 □華嚴法界觀門□이라고도 하듯이, 그 내용은 □화엄경□에 근거한 觀法의 책이다. 즉 □화엄경□에서 설하는 진리를 실천적 입장에서 觀門으로 조직 체계화시킨 것이다.

□법계현경□上 (대정장45, 672上)

그러면 □법계관문□이 언제 나타났으며, 언제부터 ‘杜順 撰’이라 간주되었는가 하는 문제부터 살펴본다.

본서를 전하는 최초의 經錄은 貞元 21년(805) 5월 13일의 刊記가 있는 最澄의 □傳敎大師將來越州錄□이다. 그러나 거기서는 단지,

華嚴法界觀 一卷

□傳敎大師將來越州錄□ (대정장55, 1059中)

이라 되어있을 뿐, 지은 이의 이름은 보이지 않는다. 그 다음에는 圓仁의 □入唐新求聖敎目錄□(847년 성립)에서,

華嚴經法界觀門 一卷

□입당신구성교목록□ (대정장55, 1084上)에는, 다만 註記에 終南山이라고 되어있지 않고 南山으로 되어 있다.

이라 한 후, 그 아래에 “京南山沙門杜順撰”으로 註記되어 있다. 결국 □법계관문□을 명확하게 杜順 撰이라고 기록한 최초의 목록인 셈이다. 이것을 근거로 후대의 □圓超錄□과 □永超錄□에서도 그대로 따르고 있다. 뿐만 아니라 고려의 □義天錄□(1090년 성립)에서는,

□대정장□55, 1134上, 1146下

法界觀 一卷

□의천록□ (대정장55, 1166中)

이라 한 아래에 □旋澓頌□이 붙어있다고 소개한 후, 다시 “法順 속성은 杜씨, 세상에서 杜順이라 칭한다”는 注記가 붙어있다.

이로 미루어 보면 9세기 초기에는 이미 본서가 존재하였음을 알 수 있고, 게다가 일본에 전래되었다는 점과 그것이 9세기 중엽까지는 ‘杜順 撰’으로 되어있었다는 것을 알 수 있다.

그러나 經錄 이외의 자료를 보면 연대를 조금 더 올려 상정할 수도 있다. 즉 空海의 □秘藏寶鑰□에서는,

杜順和尙이 법문에 의지하여 五敎를 지었는데 華嚴三昧 法界觀 등이다.

□비장보약□ (대정장77, 272中)

라고 되어있다. □秘藏寶鑰□의 저작연대를 830년이라 한다면 □圓仁錄□의 847년보다 17년이나 앞서기 때문에 □법계관문□이 ‘杜順 撰’으로 된 시점이 830년경부터 거슬러 올라갈 수도 있다.

木村, 앞의 주 16)의 전게서, p.346.

그러나 最澄(767-822)과 空海(774-835) 두 사람이 함께 入唐한 승려였던 점에 주목해야 할 것이다. 왜냐하면 두 사람이 入唐한 것은 마찬가지로 延曆 23년(804)이지만 最澄이 귀국한 것은 805년이고, 空海는 806년으로 最澄보다 1년 후이다.

그러나 805년의 □傳敎大師將來越州錄□에 저작명은 없으나 □법계관문□을 수록하고 있다. 거기에 비해 공해가 806년에 편찬한 □御請來目錄□에는 □법계관문□이 없고 □會諸宗別見頌□ 一卷이 등록되어있다.

□御請來目錄□ (대정장55, 1064上)

그런데 830년경의 저작이라는 □秘藏寶鑰□에서 명확하게 ‘두순’이라 하고 있으므로 806년 이후부터 830년까지 사이에서 ‘杜順 撰’으로 된 듯하다. 이를 증명해 주는 것으로 □법계관문□을 주석한 징관의 □법계현경□ 一卷이 承和6년(839)의 □靈巖寺和尙請來法門道具等目錄□에 기록되어 있기 때문이다. 징관은 □법계현경□에서,

□靈巖寺和尙請來法門道具等目錄□ (대정장55, 1072下)

大方廣佛華嚴法界觀門을 닦는데 간략히 三重이 있다. 終南山 釋法順 속성은 杜氏이다.

□법계현경□上 (대정장45, 672上)

라고 한 것이 □법계관문□을 두순이 지었다고 하는 최초의 기록임을 고려하면, 본서는 806년 이전에 이미 존재하였고 830년까지는 두순 찬으로 되었을 것이다.

그렇다면 본서가 법장의 □發菩提心章□의 일부분을 이루고 있는 점은 어떻게 해석을 해야 하는가 하는 것이 문제이다.

결론부터 말하자면 □法界觀門□과 □發菩提心章□의 兩書는 두순과 법장 두 사람 각자의 저작이라 생각된다. 단지 전자는 두순 자신만의 저술이 아니라 적은 수의 제자이긴 하지만 그들 가운데 누군가에 의해 저술되어 저자명 없이 유포되고 있던 것을 법장은 자신의 저서에 인용하였고, 그 후 징관은 시대적인 배경과 자신의 확신에 의해 ‘두순 찬’이라 믿었던 것은 아닐까.

앞의 주 18), 19)에서 살펴보았듯이, 분명하게 화엄교단을 비롯하여 ‘華嚴宗’이라 하고 있기 때문에 종파의식을 내포하고 있었다고 하겠다.

이와 같은 추론이 가능한 것은 법장이 두순의 찬술임을 알면서 아무런 언급도 없이 인용하였을 리가 없고, 징관이 □발보리심장□에서 일부를 抄出하여 거기에 注를 붙여 두순에게 돌렸다고는 도저히 생각할 수가 없기 때문이다.

그렇다면 법장의 입적년도(712-) 이전에 이미 □법계관문□이 성립한 것이 된다. 결국 8세기 초 무렵에는 □법계관문□이 성립하였던 것이다. 또한 달리 생각해보면 법장이 空觀의 입장에서 화엄의 궁극을 설하고자 저술한 □十二門論宗緻義記□와 전후하여 □발보리심장□을 저술하였다고 볼 경우, □법계관문□은 685년 이전의 성립이 되는 셈이다. 이는 앞서 두순의 제자에 의해 저술되었다고 하는 것과도 부합하므로 부자연스럽지도 않다.

그러나 그 때는 저자명이 없는 채로 □법계관문□이였다는 점이 전제되어야 하는 약점을 피할 수 없다. 그러다가 750-760년경에는 두순의 찬술로 되었던 것이다. 그것을 알려주는 자료로서 징관의 전기를 서술한 裴休(797-870)의 ｢妙覺塔記｣(탁본)에서,

師의 시호는 澄觀이고 자는 大休이다. ······11세 때 득도한 후 般若, 涅槃, 淨名, 圓覺 등 열네 가지 經과 起信, 瑜伽, 因明, 唯識 등 아홉 가지 論을 강설하였다. 그 외에도 장안의 四絶論, 生公의 十四科義, 終南의 法界觀, 천태의 止觀, 康藏의 還源觀 등을 깊이 연구하기를 마치 용이 여의주를 다루듯이 하였다.

結城令聞씨가 소장하고 있는 것을 鎌田茂雄, 앞의 주 9)의 전게서, p.157-8.에 全文을 수록하였다.

라고 기록되어 있다. 여기서 장안은 僧肇를 가리키고 生公은 道生, 終南은 두순이 살았던 종남산, 천태는 智顗, 康藏은 법장을 가리킨 것이다. 뿐만 아니라 징관은 勉學시대(750-760)때 주로 觀門에 관한 서적을 읽었다는 점과 그 하나가 당시 이미 ‘杜順 撰’이라 부른 □법계관문□이었음을 알 수 있다.

그러면 □법계관문□이 인용되고 있는 □華嚴經疏□와 □演義鈔□에서는 어떠한가.

먼저 □화엄경소□의 첫 부분 현담의 十門分別 가운데 第三義理分齊 항목에서 □법계관문□이 인용되고 있다. 즉 眞空觀의 설명은 “法界觀과 같다”고 하는데 비하여, 이사무애관은 十門으로 자세히 설명하고 있는데, “古德에 의하면 十玄門으로 나타낸 것이다”라고 되어있다. 말하자면 이사무애관의 설명을 □법계관문□에 의하면서도 그 내용은 ‘古德’ 즉 법장의 十玄門을 인용하고 있는 것이다.

□화엄경소□2 (대정장35, 515上)

다시 이 부분을 자세히 설명한 □연의초□에서는 □법계관문□의 周遍含容觀이라는 관명이 事事無礙의 내용과 일치하지만, 그러나 □법계관문□ 중 주변함용관의 十門과 十玄과는 명칭이 다르다. 그러므로 法藏이 세운 十玄에 의한다고 그 이유를 밝히고 있다.

□연의초□10 (대정장36, 75中)

결국 □화엄경소□에서는 이사무애관의 十門을 다 인용하고, □연의초□에서도 眞空觀의 四觀十門을 그대로 인용한 澄觀이 왜 주변함용관이라는 觀名만을 이용할 뿐, 그 十門을 인용하지 않고 오히려 古德 즉 법장의 十玄에 의하고 있는가 하는 문제이다.

실은 십현문의 所由를 논하는 十義 가운데 第四法性融通門에서 十門이 활용되고 있었던 것이다. 그러나 □법계현경□에서 설한 것과 같은 十玄과 十門과의 배대가 □화엄경소□에는 없는 것도 사실이다.

□화엄경소□2 (대정장35, 515下-6上) ｢一唯心所顯故 二法無定性故 三緣起相由故 四法性融通故 五如幻夢故 六如影像故 七因無限故 八不証窮故 九深定用故 十神通解脫故｣이라는 기사가 있고 第四法性融通門의 설명에 대해서는 ｢別亦具十玄門 一旣眞理 與一切法而共相應 攝理無遣 卽是諸門諸法同時具足 二事旣如理能包 亦如理廣遍 而不壞陝相故 有廣狹純雜無碍門····｣으로 십현문을 설명하고 있다. 그러나 十門과 十玄은 대비하지 않았다.

이와 같은 징관의 입장, 즉 □법계관문□을 중시한 법장의 십현설과 결부시킨 후 다시 四種法界說을 세운 것은 여러 가지 원인 가운데서도 역시 선종에 대한 의도가 강하였다고 생각된다. 그렇지만 법장의 十玄門과 그 근거로서의 十義와 □법계관문□의 내용을 어떻게 융합할 것인가 하는 점이 징관의 과제였던 것으로 생각된다.

우선 거론할 수 있는 원인으로는 靜法寺 慧苑의 화엄교학 중에서도 새로운 十玄說에 대한 비판도 물론, 선종이 흥성한 시대에 살아온 사회적 입장에서 그 자신 여러 선사로부터 선종을 배우고 화엄의 입장에 입각한 실천적 입장을 제시할 필요가 있었을 것이다. 따라서 사종법계설 가운데 ｢理事無礙｣에서 (□연의초□2, 대정장36, 224上) ｢此順禪宗 卽事理無碍門也｣라고 하여 선종의 위치를 새롭게 부각시킨 것도 그 표현의 하나이다.

왜냐하면 □법계현경□에서 十門과 十玄을 결부시키고 “이 十玄은 十門으로부터 나왔다”고 밝히고 있기 때문이다. 그렇게 함으로써 □법계관문□은 화엄학의 근본서로서의 입장을 획득하게 된 듯하다. 그러나 그 당시 주석서의 경향과 현저하게 다르기 때문에 오히려 본서가 화엄종의 개종을 성립시킨 원동력이 된 이유이기도 하다.

□법계현경□上 (대정장45, 683上) ｢是故十玄亦自此出｣

吉津宜英, ｢法界觀門について｣ (□印佛硏□28-1, 1979), 254p.(* 이 연구는 2004년도 동국대학교 연구년 지원에 의하여 이루어졌음.)

따라서 □법계관문□이 ‘두순 찬’의 여부에 관계없이 화엄교학에서 차지하는 비중은 澄觀 때에 와서야 새로운 평가가 부여된 것으로 여겨진다.

V. 맺음말

이상으로 華嚴初祖로서의 杜順과 보현행을 실천하는 보현행자로서 杜順의 모습, 그리고 그의 종교적 체험의 내용을 밝혀놓은 □법계관문□에 대한 眞撰 여부를 고찰해 보았다.

먼저 初祖에 대한 다양한 주장 가운데 전통설을 지지하는 입장에서 고찰해 본 결과 역시 화엄종계통의 사람들이 그렇게 믿는 것만으로도 충분히 杜順의 ‘初祖說’이 성립할 수 있다는 것을 살펴보았다.

그리고 보현행자로서 두순의 행적에서는 그의 제자인  樊玄智에게 권한 보현행은 바로 그 자신의 실천행이였다. 그러므로 □당고승전□의 ‘受持定業’이라는 정업의 내용도 다름 아닌 보현행이었던 것이다.

따라서 두순의 보현행이란, 근본적으로는 불타의 本願으로 일관된 실천이다. 즉 절대적으로 보편적이며 또한 어디까지나 주체적 세계로써 실현되는 것을 의미한다.

그리고 □법계관문□의 진찬 문제에 대해서는 ‘杜順 撰’이라고 기록한 최초의 목록인 圓仁의 □入唐新求聖敎目錄□을 비롯하여 □圓超錄□과 □永超錄□ 그리고 □義天錄□의 기록으로 미루어 보아 9세기 초기에는 이미 본서가 존재하였음을 알 수 있고, 게다가 일본에 전래되었다는 점과 그것이 9세기 중엽까지는 杜順撰으로 되어있었다는 것을 알 수 있었다.

그렇다면 법장의 입적년도(712-) 이전에 이미 저자명은 없는 □법계관문□이 성립한 것이 된다. 결국 8세기 초 무렵에는 □법계관문□이 성립하였던 것이다. 그러므로 □법계관문□은 두순의 찬술이고, 내용의 일부분이 같은 □발보리심장□은 법장의 저술, 즉 두 사람 각자의 저작이라고 생각된다.

어쨌든 □법계관문□은 수당시대를 통하여 중국불교의 새로운 형성을 나타내 보일 뿐만 아니라 화엄철학을 종교로서 성립시킨 중요한 의의를 가진다고 하겠다. 다만 □법계관문□의 사상적 성격과 후대에 미친 영향 등을 검토하지 못한 점은 다음 기회로 미루어둔다.

참고 문헌

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□搜玄記□                       大正藏 35

□孔目章□                       大正藏 45

□探玄記□                       大正藏 35

□華嚴經疏□                     大正藏 35

□華嚴經傳記□                   大正藏 51

□演義鈔□                       大正藏 36

□法界玄境□                     大正藏 45

□注法界觀門□                   大正藏 45

□十地論義疏□                   大正藏 85

□義天錄□                       大正藏 55

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<Abstract>

The Study of Du-shun(杜順) and The Fa-jie-guan-men(法界觀門)

Chang Ke-hwan / Professor

of Department of Buddhist Studies

Dongguk University

If we are looking carefully at the definition of studies on Hua-yen, which is said that it is an huge system based on Huayan jing(華嚴經) of which is the basis of Hua-yen thought(華嚴思想), and also based on Ancestor of Hua-yen sect. So it is easy to understand the importance of the Ancestor of Hua-yen sect(華嚴宗)

In this meaning I tried to examining the Du-shun(杜順) as a first Ancestors. But there were only few texts reminded to introduce his thought. The Fa-jie-guan-men(法界觀門), of which considered as his solitarly text. But currently some scholars are doubt on Du-shun(杜順)'s authority.

Since it is so, it is difficult to clear up statue of his thought by examining some subsist texts in positively way. As the one who has many writings is not always the good thinker, there is no relationship between importanceness as a religious man of Du-shun(杜順) and the fact of non-existing writings.

In this way, this treatise firstly examines the Du-shun(杜順) as a first Ancestors of Hua-yen sect(華嚴初祖), and then it examines him as a Samantabhadra actor(普賢行者), of whom practices the acts of Samantabhadra. And examining the genuineness of The Fa-jie-guan-men(法界觀門), which is written experience of his religious practice, to indicate his a point of view on dicipline.

It is to say,  his a point of view on dicipline is basically practice of the Buddha's original vow So it is absolutely universally and also it is materialized as a independent world. Frankly speaking, the importanceness of Du-shun(杜順)'s  Fa-jie- guan-men(法界觀門) in teachings of Hua-yen were given an new appraisal bi the period of Cheng-guan(澄觀).

* Key Words

Du-shun(두순), Zhi-yan(지엄), Cheng-kuan(징관),

Method of contemplation(관법),

Fa-jie-guan-men(법계관문),

원효의 논리사상 / 김성철

원효의 논리사상

김 성 철 / 동국대(경주) 불교학과 교수

차  례

Ⅰ 원효의 저술과 인명학의 관계

Ⅱ. 인명학에 근거한 논쟁서 - □판비량론□

1 연구사

2. 현장의 추론식에 대한 비판

(1) 상위결정이란?

(2) 유식비량 비판

(3) 대승불설논증 비판

3.유식학과 인명학의 제 문제 대한 논의

(1) 호법의 유식학에 대한 원효의 비판

(2) 원효가 고안한 추론식

Ⅲ. 인명학의 활용과 인명학의 초월

국문 초록

본고는 원효의 논리사상을 조망하기 위해 원효의 저술에서 인명학 관련 술어의 출현 빈도를 조사했는데 □중변분별론소□의 경우 그 전체가 온전히 남아 있음에도 불구하고 현장 인명학의 영향이 전혀 보이지 않았다. 따라서 □중변분별론소□는 원효가 현장의 인명학을 익히기 전에 저술되었을 것으로 짐작된다.

원효의 논리사상을 연구하는 가장 중요한 문헌은 □판비량론□이다. 본고 제Ⅱ장에서는 □판비량론□에서 현장에 대한 원효의 비판과 유식학 관련 논의 및 인명학 관련 논의들을 분석했다. □판비량론□에서 원효는 인명학의 오류론을 도구로 삼아 현장이 고안했던 추론식, 또는 현장이 소개한 불전들에 실려 있는 추론들을 비판하기도 하고 그 스스로 추론식을 고안하여 제시하기도 한다. 혹자는 □판비량론□의 논리사상을 칸트나 괴델의 그것과 유사하다고 주장하기도 하는데, 원효 스스로 추론식을 구성하여 제시한다는 점에서 □판비량론□의 원효는 이들과 입장이 상반된다.

원효는 인명을 자주 이용하나 논리지상주의자였던 것은 아니었다. □무량수경종요□의 경문을 해설하면서 부처의 네 가지 지혜[불지(佛智)]는 “추론적 사유에서 벗어난 것이기에 믿어야 한다.”고 설명하면서 원효는 이율배반적 논법인 특유의 화쟁적(和諍的) 논법을 사용한다. □판비량론□의 원효는 인명학의 오류론에 입각하여 치밀한 논리를 구사하였다. 그러나 □무량수경종요□의 원효는 불지(佛智)에 대해서 화쟁의 논법으로 설명하고 믿음의 길을 얘기한다. 원효는 때론 논리를 사용하고 때론 논리를 넘어선다. ‘화쟁의 논법’과 ‘불지에 대한 믿음’은 모두 논리를 초월한 곳에 자리한다.

* 주제어

원효, 논리, 판비량론, 화쟁, 인명학

Ⅰ. 원효의 저술과 인명학의 관계

인명(因明)은 산스끄리뜨어 hetu-vidyā의 한역어이며, 문자 그대로는 ‘원인[因: hetu]을 밝힘[明: vidyā]’이라고 해석되는데 여기서 말하는 원인이란 ‘올바른 지식의 근거’를 의미한다. 인명학은 ‘지식의 근거를 밝히는 학문’이다.

서양의 경우 ‘인식’과 ‘논리’가 별개의 분야로 분리되어 연구되어왔지만, 인도에서는 인식수단(pramāṇa: 量)이라는 이름하에 지식 획득의 도구로서 이 두 가지가 함께 취급되어왔다. 따라서 인명학은 인식론과 논리학을 포괄하는 ‘인식논리학’이다. 한문불교권에서 불교인명학, 즉 불교인식논리학이 본격적으로 연구되고 논의의 도구로 사용되기 시작한 것은 인도유학승 현장(玄奘: 602~664 C.E.)이 인명학 개론서인 □인명입정리론(因明入正理論)□을 번역(647) 소개한 다음의 일이다.

인명학이 현장에 의해 한문불교권에 처음 소개된 것은 아니다. 현장 이전인 472년에 후위(後魏)에서 길가야(吉迦夜)와 담요(曇曜)가 공역한 □방편심론(方便心論)□과, 서천축 웃자야니(Ujjayani) 출신의 진제(眞諦: 499~569)가 번역한 □여실론(如實論)□ 등이 있으며, 구마라습(鳩摩羅什: 344~413 또는 350~409)이 번역한 □중론(中論)□과 □백론(百論)□, 또 혜원(慧遠: 523~593)의 □대승의장(大乘義章)□ 등에서도 인명학과 관계된 술어나 논의가 보이긴 하지만 이들 문헌에 소개된 인명학이 후대에 끼친 영향은 미미하다.

대정장32, pp.23~28.

대정장32, pp.28~35.

대정장30, p.24a 등.

대정장30, p.172a 등.

대정장44, p.670c 등.

우리는 원효(元曉: 617~686)의 저술 도처에서 인명학과 관계된 논의들을 발견할 수 있는데 그 대부분이 현장이 번역 소개한 □인명입정리론□에 근거한 것들이다. 200여권이 넘었다는 원효의 저술 중에서 인명학과 직접적으로 관계된 것은 □인명입정리론기(因明入正理論記)□와 □인명론소(因明論疏)□, 그리고 □판비량론(判比量論)□의 세 가지이다. 이 가운데 □인명입정리론기□와 □인명론소□는 현존하지 않지만 그 제목으로 볼 때 현장이 번역한 □인명입정리론□에 대한 주석서일 것으로 짐작된다. 그런데 □판비량론□은 그 성격이 독특하다. □판비량론□은 전체의 약 1/5정도가 현존하는데 인명학에 대한 단순한 해설서가 아니라 인명학의 오류론에 근거한 논쟁서이다. □판비량론□은 문자 그대로 ‘비량’을 ‘비판’하는 ‘논서’이다. □판비량론□에서 비판의 대상으로 삼은 비량은 세 가지로 분류된다. 첫째는 현장이 인도유학 시절 직접 고안했던 추론식들이고, 둘째는 현장이 번역 소개했던 불전에서 추출되는 추론식이며, 셋째는 인명학의 제 문제와 관계된 추론식이다.

김성철, □원효의 판비량론 기초 연구□, 지식산업사, 2003, p.35.

현존하는 원효의 저술 가운데 □판비량론□은 그 전체가 인명학에 근거한 저술이지만, □십문화쟁론□, □이장의□, □대혜도경종요□, □금강삼매경론□, □대승기신론소□, □대승기신론별기□, □무량수경종요□ 등 인명학과 직접적 관계가 없는 저술에서도 인명학이 적극적으로 활용되는 모습을 볼 수 있다. 이들 논서에는 비량(比量)이나 성언량(聖言量)과 같은 인명학의 술어(術語)가 그대로 등장하기도 하고 상위결정(相違決定), 부정과(不定過), 자어상위(自語相違)라는 술어와 함께 인명학의 오류론이 논의의 도구로 도입되기도 한다. 이와 달리 □해심밀경소□나 □중변분별론소□의 경우는 불전 해설서이기에 인명학적 논의가 필요한 저술임에도 인명학의 영향을 전혀 볼 수 없다.

조명기, ｢元曉의 現存書 槪觀｣, □元曉硏究論叢□, 국토통일원조사연구실, 1987, pp.537~554.

원효의 어떤 저술에서 인명학과 관계된 논의가 보인다고 해서 그 논의를 현장의 인명학에 근거한 것이라고 확정할 수는 없을 것이다. 현장 이전에 진제가 번역한 □여실론□이나 □구사석론□ 등에서도 인명학과 관계된 술어가 등장하는데 원효가 이들 논서들을 통해 인명학의 술어들을 익혔을 수도 있기 때문이다. 비량이라는 술어는 진제의 번역서에서 이미 사용되고 있었다. 그러나 상위결정, 부정과, 증성(證成) 등의 술어는 현장의 번역서에서 비로소 등장한다. 또, ‘도리(道理)’나 ‘상위(相違)’라는 술어의 경우, 진제의 □여실론□이나 □구사석론□에서 사용되고 있긴 하지만 이 두 술어가 합쳐진 ‘유차도리(由此道理) … 불상위(不相違)’라는 투의 구문은 현장이 번역한 □인명정리문론□에 처음 등장한다. 따라서 ‘상위결정, 부정과, 증성, 유차도리 … 불상위’ 등과 같은 술어가 등장하는 원효의 저술은 현장의 인명학을 습득한 이후 쓰인 것이라고 추정할 수 있을 것이다. 현장의 인명학과 관계시켜서 원효의 저술을 재배열하면 다음과 같다.

□아비달마구사석론□, 대정장29, p.185c.

□인명입정리론□, 대정장32, pp.11a~13b.

□유가사지론□, 대정장30, p.419b. / □대승장진론□, 대정장30, p.271b. / □대승광백론석론□, p.247c.

□여실론반질난품□, 대정장32, p.28c.

□아비달마구사석론□, 대정장29, p.167c.

由此道理 所作性故 能成無常 及無我等 不相違故: □인명정리문론본□, 대정장32, p.2a.

① 현장의 인명학이 적극 활용되는 저술

□판비량론□: 그 내용 전체가 현장의 인명학에 근거한다.

□십문화쟁론□: 추론식을 통해 논의를 전개하며, 부정과(不定過), 자어상위(自語相違), 결정상위(決定相違) 등 현장의 인명학에서만 볼 수 있는 술어들이 등장한다.

□이장의□: 상위결정의 추론식이 제시된다.

□대승기신론소□: ‘由是道理故 不相違也, 比量, 聖言量’ 등과 같은 문구와 ‘同品, 遠離’ 등과 같은 인명학 전문 술어가 보인다.

□대승기신론별기□: ‘比量道理, 聖言量’ 등의 문구가 보이고 진나의 □集量論□과 관계된 논의가 보인다.

□대혜도경종요□: ‘證成, 比量’ 등의 용어가 보이고 추론식의 사용된다.

□금강삼매경론□: ‘比量, 相違過’라는 용어가 보이고 추론식이 사용된다.

② 현장의 인명학의 영향이 다소 보이는 저술

□양권무량수경종요□: ‘由是義故 不相違也, 由是道理 不相違, 比量, 由此義故 不相違也’ 등의 문구가 보인다.

□아미타경소□: ‘證成’이란 용어가 사용된다.

□유심안락도□: ‘由是道理故 不相違’란 문구가 보인다.

□미륵상생경종요□: ‘由是道理 不相違也’란 문구가 보인다.

□열반종요□: ‘由是義故 不相違’란 문구가 보인다.

□법화종요□: ‘由是道理 皆不相違’란 문구가 보인다.

□보살영락본업경소□: ‘由是道理 不相違也’란 문구가 보인다.

③ 인명학의 영향이 전혀 보이지 않는 저술

□보살계본지범요기□, □발심수행장□, □대승육정참회□, □해심밀경소서□, □중변분별론소□, □화엄경소서□

그런데 ‘③ 인명학의 영향이 보이지 않는 저술’ 가운데 □보살계본지범요기□나 □발심수행장□이나 □대승육정참회□는 ‘수행’과 관련된 저술이기에 인명학적 논의를 도입할 필요가 없었을 것으로 짐작된다. 또, □화엄경소□나 □해심밀경소□의 경우는 ‘사상’과 관계된 저술이긴 하지만, 현재 그 서문만 남아 있기에 본문 속에도 인명학적 논의가 전혀 없었을 것이라고 단정할 수는 없다. 그런데 □중변분별론소□의 경우는 사상과 관련된 문헌이고 전체가 현존함에도 불구하고 그 내용에서 인명학적 논의를 전혀 발견할 수 없다. 따라서 □중변분별론소□는 원효가 현장의 인명학을 습득하기 이전에 저술되었을 것으로 추정된다.

우리가 원효의 논리사상을 탐구하고자 할 때 가장 중요한 문헌은 바로 이들 가운데 □판비량론□이다. 현장이 소개한 인명학의 영향을 받아 저술되었지만, 단순한 인명학 해설서가 아니라 인명학의 오류론에 근거한 논쟁서이며, 그 원조격인 현장의 학문을 비판할 뿐만 아니라 다른 중국의 학승들에게 가르침을 주는 내용으로 가득하다.

Ⅱ. 인명학에 근거한 논쟁서 - □판비량론□

1. 연구사

□판비량론□은 선주(善珠: 724~797)나 장준(藏俊: 1104~1180)과 같은 일본 학승들의 저술에 인용된 모습으로 그 편린만 전해져 왔는데, 1967년 칸다 키이치로(神田喜一郞)가 자신의 서가에 보관되어있던 필사본 영인본에 후키하라 쇼신(富貴原章信)의 해설을 덧붙여 출간한 이후 한국과 일본 학자들의 주목을 받기 시작하였다. □판비량론□을 연구한 국내학자들로는 초서체 필사본을 재복원한 최범술, 최범술의 교정본을 소개하면서 □판비량론□의 내용에 대해 나름대로 개관한 이영무, 필사본 각 절의 내용을 간략히 요약한 원의범, □원효의 인식과 논리□라는 이름으로 □판비량론□ 연구서를 발간한 신현숙, 유식비량 비판자의 정체에 대해 역사적으로 연구한 김상현, 제9, 11, 12절의 의미를 분석한 김치온, □판비량론□의 논리를 서구의 논리철학과 비교한 김상일 등이 있으며, 필자 역시 후키하라의 연구 성과를 비판적으로 검토한 후 새롭게 교정본을 만들어 해설한 □원효의 판비량론 기초 연구□라는 연구서를 출간한 바 있다.

대정장68, □因明論疏明燈抄□ / 대정장71, □唯識分量決□.

대정장68, □因明大疏抄□.

神田喜一朗 編, □判比量論□(東京: 便利堂, 1967).

이영무, ｢元曉大師 著 □判比量論□에 대한 考察｣, □건국대학교학술지□ 제15집(서울: 건국대학교출판부, 1973), pp.165~197.

원의범, ｢判比量論의 因明論理的 分析｣, □佛敎學報□ 제21집(서울: 동국대학교불교문화연구원, 1984), pp.1~16.

신현숙, □元曉의 認識과 論理□(서울: 민족사, 1988).

김상현, □元曉硏究□(서울: 민족사, 2000).

김치온, ｢阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 證明과 그 所在에 관한 考察｣, □보조사상□ 제15집(서울, 보조사상연구원, 2001년), pp.163~192 / 김치온, □佛敎論理學의 成立과 轉用 연구□(서울: 동국대박사학위논문, 1997).

김상일, □괴델의 불완전성 정리로 풀어본 원효의 판비량론□, 지식산업사, 2003년 / 김상일, □원효와 칸트□, 지식산업사, 2004년.

김성철, 앞의 책.

2. 현장의 추론식에 대한 비판

(1) 상위결정이란?

일본 학승인 선주와 장준의 저술에서 수집되는 □판비량론□의 산일문 가운데 그 전모를 알아볼 수 있는 논쟁은 ‘현장의 유식비량에 대한 비판’과 ‘현장의 대승불설 논증에 대한 비판’의 두 가지이다. 유식비량이란 현장이 인도 유학 도중 고안했던 ‘만법유식을 입증하는 추론식’이며, 대승불설 추론식 역시 현장이 고안한 것으로 ‘대승이 불설임을 입증하는 추론식’이다. 이 모두 진나의 인명학에 입각하여 고안되었다. 그런데 원효는 동일한 진나의 인명학에서 말하는 ‘상위결정(相違決定)’의 오류를 이용하여 이 두 추론식의 타당성을 비판하는 것이다. ‘상위결정’이란 칸트(Kant)가 말하는 ‘이율배반’과 흡사한데, ‘각각이 논리적 오류를 범하고 있진 않지만 그 결론이 상반된 두 가지 추론식이 하나의 세계관 아래서 작성되는 경우’를 말한다. □판비량론□을 이해하기 위해서는 ‘상위결정’에 대한 정확한 이해가 선행되어야 한다. □인명입정리론□에서는 상위결정에 대해 설명하면서 다음과 같은 두 가지 추론식을 그 예로 든다.

<추론식1>

주장[종(宗)]: 소리는 무상하다.

이유[인(因)]: 만들어진 것이기 때문에

실례[유(喩)]: 항아리 등과 같이

聲是無常 所作性故 譬如甁等: □인명입정리론□.

<추론식2>

주장: 소리는 상주한다.

이유: 들리기 때문에

실례: 소리性과 같이

聲常 所聞性故 譬如 聲性: □인명입정리론□.

바라문교의 육파철학 중 하나인 와이셰쉬까(Vaiśeṣika: 勝論)에서는 “소리는 만들어진 것”이라고 주장하기도 하며 “소리성은 귀에 들린다”고 주장하기도 한다. 여기서 말하는 소리성이란 소리의 의미인 ‘소리 보편’을 가리킨다. 불교도의 경우 소리는 지각되지만 소리성은 지각되지 않고 추론되는 것이라고 본 반면에 니야야(Nyāya: 正理)-와이셰쉬까 철학에서는 소리는 물론이고 소리성 역시 지각된다고 주장하였다. 그런데 이런 두 가지 주장에 근거할 경우 위와 같이 상반된 추론식이 작성 가능하다. <추론식1>과 <추론식2> 각각은 논리적 오류를 범하지 않는 타당한 추론식이다. 그러나 <추론식1>과 <추론식2>의 주장이 상반되기에 이율배반적 상황이 초래되고 만다. 이것이 상위결정의 오류이다. 어느 추론식이 옳다고 확정할 수 없기에 여기에 사용된 ‘이유’ 역시 ‘부정인(不定因)’에 속한다.

(2) 유식비량 비판

원효는 현장이 고안했던 만법유식의 추론식을 이런 상위결정의 오류를 이용하여 비판하는 것이다. 현장의 추론식과 이를 상위결정의 오류로 몰고 가는 원효의 추론식을 소개하면 다음과 같다.

<현장이 고안한 추론식>

주장: 승의에 의거할 때 양측 모두 인정하는 색은 안식을 ‘벗어나 있지 않다.’

이유: 우리측에서 인정하는 초삼에 포함되면서 ‘안근’에는 포함되지 않기 때문에

실례: 마치 ‘안식’과 같이

眞故 極成色不離於眼識 自許初三攝眼所不攝故 猶如眼識: □判比量論□.

<원효가 고안한 추론식>

주장: 승의에 의거할 때 양측 모두 인정하는 색은 반드시 안식을 ‘벗어나 있다.’

이유: 우리측에서 인정하는 초삼에 포함되면서 ‘안식’에는 포함되지 않기 때문에

실례: 마치 ‘안근’과 같이

眞故 極成色定離於眼識 自許初三攝眼識不攝故 猶如眼根: □判比量論□.

원효는 소승의 입장에 서서 현장의 추론식을 패러디(parody)한 상반된 추론식을 제시한다. 현장의 추론식과 원효의 추론식은 작은따옴표(‘ ’)로 표시한 부분만 다를 뿐이다. 이런 원효의 비판에 대해서 현장의 제자 자은(慈恩) [규]기([窺]基: 632~682)가 여섯 가지 이유를 들어 다시 비판하며, 원효 역시 자은 기의 비판을 다시 반박한 바 있다.

窺基라는 이름은 잘못된 것이다. 겸전무웅, 정순일 역, □중국불교사□, 경서원, 1989, p.207 참조.

김성철, □원효의 판비량론 기초 연구□, 지식산업사 2004 참조.

(3) 대승불설논증 비판

현장의 대승불설논증에 대한 원효의 비판 역시 선주와 장준의 저술에서 수집되는데 여기서도 ‘상위결정’의 오류가 이용된다. 현장이 대승불설을 입증하는 추론식을 제시하게 된 발단은 무성의 □섭대승론석□에 있다. □섭대승론석□의 내용을 정리하면 다음과 같은 추론식이 작성된다.

주장: 대승경전들은 참으로 모두 불설이다.

이유: 보특가라 무아의 이치에 위배되지 않기 때문에

실례: 마치 증일아함경 등과 같이

諸大乘經 皆是佛說 一切不違 補特伽羅 無我理故 如增一等: □判比量論□.

그러나 이 ‘불설이 아니지만 보특가라 무아의 이치를 말하는 □육족론□’의 존재로 인해 이 추론식은 부정인의 오류를 범하고 만다. 그래서 인도에서 현장에게 인명학을 가르쳤던 승군 논사는 이 추론식을 다음과 같이 개작한다.

주장: 대승경전들은 모두 불설이다.

이유: 양측 모두 인정하는 <불어들이 아닌 것>에 포함되지 않기 때문에

실례: 증일 등의 아함경과 같이

諸大乘經 皆佛說 兩俱極成非諸佛語所不攝故 如增一等阿笈摩: □判比量論□.

이런 승군의 추론식을 본 현장은 □발지경□의 존재를 예로 들어 이 논증식에서 부정인의 오류를 지적한다. 그리고 다음과 같이 새로운 추론식을 제시하는 것이다.

주장: 대승경전들은 모두 불설이다.

이유: 우리 측이 인정하는 <불어가 아닌 것>에 포함되지 않기 때문에

실례: 증일 등의 아함경과 같이

諸大乘經 是佛所說 自許非佛語所不攝故: □判比量論□.

그리고 이 추론식을 상위결정의 오류에 빠뜨리는 원효의 추론식은 다음과 같다.

주장: 대승경전들은 궁극적인 가르침이 아니다.

이유: 우리 측에서 인정하는 불어에 포함되지 않기 때문에

실례: 마치 승론 등과 같이

諸大乘經 非至敎量 自許佛經(語)所不攝故 如勝論等: □判比量論□.

이어서 원효는 대승을 옹호하는 새로운 추론식을 다음과 같이 제시한다.

주장: 대승경전들은 올바른 이치에 부합된다.

이유: 양측 모두 인정하는 <불어가 아닌 것>에 포함되지 않는 가르침이기 때문에

실례; 마치 증일아함경 등과 같이

諸大乘經 契當正理 極成非佛語[所]不攝之敎故 如增一等: □判比量論□.

이에 대한 현장 측의 비판이 현존하지 않기에 이 이후 논쟁이 계속되었는지 여부는 알 수 없지만, 주장명제가 ‘불어’나 ‘궁극적인 가르침’에서 ‘올바른 이치에 부합되는 것’으로 바뀌어져 있다는 점에서 원효의 불교관을 엿볼 수 있다. 우리가 대승경전을 신봉하는 것은 그것이 부처의 직설이기 때문이 아니라, 올바른 이치에 부합되기 때문이라는 것이다. 원효가 추구하는 불교는 인물이나 제도나 종파를 넘어선 ‘진리 그 자체’였던 것이다.

3. 유식학과 인명학의 제 문제 대한 논의

□판비량론□의 내용 중 그 전모를 정확히 알 수 있는 부분은 필사본 중 제8~13절이다. 필사본의 앞뒤가 망실되었기에 맨 앞의 제7절과 맨 뒤의 제14절의 경우는 그 명확한 내용을 파악하기가 쉽지 않다. 제8~13절의 내용은 크게 두 가지로 구분된다. 하나는 유식학의 제 문제와 관련된 내용으로, 제8, 9, 10, 13절이 이에 해당하고, 다른 하나는 인명학의 제 문제와 관련된 내용인데 제11, 12절이 이에 해당한다. 이를 정리하면 다음과 같다.

<유식학의 제 문제에 대한 비판적 고찰>

제8절: 호법(護法)의 ‘식(識)의 사분설(四分說)’에 대한 비판

제9절: 제8식(第八識)의 존재에 대한 증명

제10절: 아뢰야식은 구유(俱有)하는 소의(所依), 또는 소의근(所依根)을 갖는다는 호법의 주장에 대한 논파

제13절: ‘오성각별설(五姓各別說) 비판’에 대한 원효의 재비판

<인명학의 제 문제에 대한 비판적 고찰>

제11절: 구구인(九句因) 중 제5구(第五句)[동품무․이품무(同品無․異品無)]의 인이 부정인임을 논증

제12절: 상위결정 논증식의 두 가지 인이 부정인임을 논증

지면관계상 이 모두에 상세히 설명할 수는 없기에 호법의 유식학을 비판하는 제8절과 제10절, 원효가 기발하게 고안한 추론식이 실려 있는 제8절과 제12절의 내용에 대해서 소개해 보기로 하겠다.

(1) 호법의 유식학에 대한 원효의 비판

① 제8절: 호법의 ‘식의 사분설’에 대한 비판

원효는 먼저 제4분인 증자증분의 필요성을 역설하는 □성유식론□의 설명을 다음과 같은 추론식으로 재구성한다.

又心心所若細分別應有四分 三分如前 復有第四證自證分 此若無者誰證第三 心分旣同應皆證故 又自證分應無有果 諸能量者必有果故 不應見分是第三果 見分或時非量攝故 由此見分不證第三 證自體者必現量故: □成唯識論□, 대정장31, p.10b.

<논증식3>

주장: 자증분은 즉체능증(卽體能證)을 필요로 한다.

이유: 심분에 포함되기 때문에

실례: 마치 상분과 같이

自證必有卽體能證 心分攝故 猶如相分: □判比量論□.

여기서 말하는 ‘즉체능증’이란 ‘기체(基體)가 다르지 않은 능증’이라고 풀이되며 ‘자증분과 별도의 기체를 갖는 것은 아니면서 자증분을 증명하는 놈’을 의미한다. 이어서 원효는 이 논증식을 다음과 같이 귀류적 논증식으로 표현한다.

김성철, 앞의 책, p.219 참조.

<논증식4>

주장: 자증분은 결코 심분(心分)에 포함되지 않아야 하리라.

이유: 즉체능증이 필요 없기 때문에.

실례: 마치 토끼뿔 등과 같이

自證應非心分所攝 以無卽體之能證故 如兎角: □判比量論□.

그 후 원효는 ‘안식(眼識)의 생상(生相)’을 예로 들어 <논증식3>에서 부정인(不定因)의 오류를 지적하고, ‘이식(耳識)의 상분(相分)의 삼상(三相)’을 예로 들어 <논증식4>에서 부정인의 오류를 지적한다. ‘즉체능증을 필요로 하지 않는 것’[異品] 중에 심분에 포함되는 것으로 안식의 생상을 들 수 있고[異品有], ‘심분에 포함되는 것’[異品] 중에 즉체능증이 필요 없는 것으로 ‘이식의 상분의 삼상’을 들 수 있기[異品有] 때문에 <논증식3>과 <논증식4>에 사용된 이유[인(因)]은 이품변무성(異品遍無性)을 충족시키지 못하는 부정인이 되고 만다는 것이다.

이어서 원효는 이러한 자신의 비판에 대한 적대자의 반박을 설정한 후 이를 다시 상위결정의 오류에 빠뜨린다. 그리고 다음과 같이 말하며 논의를 끝맺는다.

五識三相 不離體故 是其自證之所緣境: □判比量論□.

相分三相 不離相故 五識見分亦得緣: □判比量論□.

설혹 그가 궁지에서 벗어나기 위해 ‘상분의 삼상은 심분에 포함되는 것이 아니다’라고 말한다면 비량상위의 과실이 있게 된다. 제4분이란 말만 있을 뿐 이치에 맞지 않음을 알아야 한다.

設彼救言 相分三相 非心分攝則有比量相違過失 當知 第四分 有言而無義: □判比量論□.

② 제10절: 아뢰야식은 구유(俱有)하는 소의(所依), 또는 소의근(所依根)을 갖는다는 호법의 주장에 대한 논파

원효는 □판비량론□ 제8절을 통해 ‘식의 사분설’에 대한 □성유식론□의 설명에서 부정인의 오류를 지적하였다. 그런데 이곳 제10절에서 원효는 아뢰야식과 관계된 □성유식론□의 이론을 비판한다. 원효는 현장이 직접 고안했던 ‘유식비량’이나 ‘대승불설논증식’에 대해서도 비판적이었지만, 현장이 소개했던 호법의 유식학에 대해서도 호의적이지 않았다.

원효가 □판비량론□ 제10절을 통해 비판하는 호법의 이론은 두 가지인데 첫째는 아뢰야식이 ‘구유[소]의’를 갖는다는 것이고 둘째는 제7 마나식이 ‘구유[소의]근’에 의지한다는 것이다. 구유[소]의란 ‘식과 공존하는 의지처’를 의미하고, 구유[소의]근은 ‘식과 공존하며 그 의지처가 되는 근(根)’을 의미한다. 예를 들어 ‘안근’인 눈은 시각내용인 ‘안식’에 대해 ‘구유[소]의’이면서 동시에 ‘구유[소의]근’이다. 무엇이 눈에 보일 때 그렇게 보인 내용이 의지하고 있는 곳이 눈이기 때문에 눈은 ‘의지처(所依)’이다. 또 이 때 눈은 그렇게 보인 내용이 의지하고 있는 ‘근’이기 때문에 ‘의지처가 되는 근(所依根)’이기도 한 것이다.

‘구유근’과 대비되는 것이 ‘개도근(開導根)’이다. ‘개도근’이란 문자 그대로 해석하면 ‘열어서 인도해 주는 근’이란 의미인데, 예를 들어 다음 찰나의 6식이 ‘전개되도록 이끌어주는’(開導) ‘전 찰나의 6식’을 가리킨다. 우리의 의식에서 매 찰나 어떤 의미가 발생할 때 반드시 앞의 찰나에 존재하던 의미에 빗대어 다음 찰나의 의미가 규정된다. ‘앞 찰나에 형성되었던 의미’에 ‘뒤 찰나의 지각’이 오버랩 되면서 ‘뒤 찰나에 지각된 내용의 의미’가 규정되는 것이다. 이것이 의식의 발생 과정이다. 이 때 ‘앞 찰나에 형성된 의미’는 안근이나 이근과 같은 색법이 아니라 심법(心法)이지만, 안근이 안식의 토대가 되고 이근이 이식의 토대가 되듯이, ‘의식’을 산출하는 토대의 역할을 하기에 심법임에도 불구하고 ‘근’이라고 불리는 것이다: 김성철, 앞의 책, p.386 참조.

그러데 제7 마나식과 제8 아뢰야식이 ‘구유[소]의’나 ‘구유[소의]근’을 갖는지 여부가 문제가 되는데, □성유식론□에서는 제7 마나식은 구유근에 의지하며 제8 아뢰야식은 제7 마나식을 구유의로 삼는다고 설명하는 다음과 같은 구절이 발견된다.

제7 마나식과 제6 의식은 전식(轉識)에 포함되기 때문에 안식 등의 전5식과 마찬가지로 구유근에 의지한다. 제8 아뢰야식은 식성(識性)이기 때문에 이 역시 제7 마나식을 구유의로 삼아야 한다.

… 末那意識轉識攝故 如眼等識依俱有根 第八理應是識性故 亦以第七爲俱有依: □成唯識論□, 대정장31, p.14a.

이 구절에서 추출된 논증식과 이를 비판하는 원효의 논증식을 나열하면 다음과 같다.

<제8 아뢰야식이 구유소의를 갖는다는 □성유식론□의 논증식>

[종] 제8 아뢰야식은 반드시 구유소의를 가져야 한다.

[인] 식성(識性)이기 때문에

[유] 마치 육식(六識)등과 같이

<원효가 고안한 상위결정의 논증식>

[종] [제8] 아뢰야식은 결코 구유소의를 갖지 않아야 한다.

[인] 근본적인 것이기 때문에

[유] 마치 진여와 같이

<제7 마나식이 구유[소의]근에 의지한다는 □성유식론□의 논증식>

[종] 제7 마나식과 제6 의식은 구유[소의]근에 의지한다.

[인] 전식에 포함되기 때문에

[유] 마치 안식 등의 전5식과 같이

<원효가 고안한 상위결정의 논증식>

[종] 제8 아뢰야식과 제7 마나식에는 결코 구유소의근(俱有所依根)이 없어야 한다.

[인] 육식성(六識性)에 속한 것이 아니기 때문에

[유] 마치 안근(眼根)과 같이

이 모두 상위결정의 오류를 통한 비판이다. □판비량론□ 제10절에는 이 이외에도 몇 가지 논쟁이 소개되어 있는데 모두 이런 두 가지 논의를 축으로 삼고 있다.

이에 대한 자세한 내용은 ‘김성철, 앞의 책, pp.251~280’ 참조.

(2) 원효가 고안한 추론식

① 제9절: 제8식의 존재에 대한 증명

먼저 원효는 무성의 □섭대승론석□의 설명 중에서 제8식의 존재를 증명하는 다음과 같은 두 가지 추론식을 추출한다.

無性, □攝大乘論釋□, 대정장31, p.396c.

<논증식1>

주장: 팔식(八識)의 가르침은 성언(聖言)에 포함된다.

이유: 무아(無我)의 가르침과 유사하기 때문에

실례: 마치 사아함(四阿含)과 같이

<논증식2>

주장: 팔식(八識)의 가르침은 도리에 부합된다.

이유: 성교(聖敎)이기 때문에

실례: 마치 육식(六識)의 가르침과 같이

원효는 이렇게 추출된 두 가지 추론식이 어째서 논리적 오류를 범하는지 설명하고 있지 않지만, □인명입정리론□에 의거할 때 이 모두 ‘소별불극성(所別不極成: aprasiddhaviśeṣya)’의 오류를 범하는 추론식이다. 주장명제의 주어인 ‘팔식의 가르침’이 ‘소별’에 해당하는데 소승 측에서는 아뢰야식과 마나식까지 분간하는 ‘팔식의 가르침’을 아예 인정하지 않기 때문이다.

이어서 원효는 소승 측에서도 인정할 수 있는 다음과 같은 절묘한 추론식을 제시한다.

주장: 안이비식(眼耳鼻識)은 설신의식(舌身意識)에 포함되지 않는 별도의 식체(識體)를 필요로 한다.

이유: 삼육문(三六門) 중의 삼식(三識)에 포함되기 때문에

실례: 마치 설신의식(舌身意識)과 같이

眼耳鼻識必有舌身意識不攝餘別識體 三六門中三識攝故 猶如舌身意識: □判比量論□.

주장명제에서 제8식의 이름이 노골적으로 거론되지 않기에 이 추론식은 소별불극성의 오류를 범하지 않는다. 그러나 소승 측에서 인정하는 총6식 이외에 ‘제7식이나 제8식과 같은 별도의 식’이 더 필요하다는 점을 주장명제로 삼음으로써 간접적으로 제8식의 존재를 증명고자 한다. 여기서 원효는 독특한 고안을 한다. ‘안이비설신의’의 육식을 ‘안이비’식과 ‘설신의’식의 두 덩어리로 나누는 것이다. 그리고 이유명제에 쓰인 ‘삼육문’은 현장 역 □구사론□에 소개된 ‘①육내처(六內處), ②육외처(六외처), ③육식신(六識身), ④육촉신(六觸身), ⑤육수신(六受身), ⑥육애신(六愛身)’의 육육법문(六六法門), 즉 ‘육(六)자가 들어가는 여섯 가지 법문’ 중의 세 번째 것인 ‘육식신’을 가리킨다. 이 추론식의 타당성은 다음과 같이 검증된다.

‘舌身意識에 포함되지 않는 별도의 識體를 필요로 하는 것’(同品) 중에 ‘三六門 중의 三識에 포함되는 것’이 있는가? → 있다(有): 舌身意識

‘舌身意識에 포함되지 않는 별도의 識體를 필요로 하지 않는 것’(異品) 중에 ‘三六門 중의 三識에 포함되는 것’이 있는가? → 없다(無)

이 추론식은 ‘인의 삼상’ 가운데 동품정유성과 이품변무성을 모두 충족시킨다. 이는 소승 측에서 보아도 쉽사리 오류를 지적할 수 없는 추론식이다. ‘인의 삼상’도 충족시킬 뿐만 아니라 ‘주장명제’에서 제8식이라는 단어를 사용하고 있지도 않고 ‘이유명제’ 역시 소승 측이 인정하는 내용으로 이루어져 있기 때문이다.

이유(因)는 세 가지 조건(三相)을 갖추어야 한다. 그러면 세 가지 조건이란 무엇인가? ①주제에 소속된 성질이어야 한다는 점(遍是宗法性)과, ②동질적 주제에만 존재해야 한다는 점(同品定有性)과, ③이질적 주제에는 결코 존재하지 않아야 한다는 점(異品遍無性)이다: 因有三相 何等爲三 謂 遍是宗法性 同品定有性 異品遍無性(hetus trirūpaḥ/ kiṃ punas trairūpyam/ pakṣadharmatvaṃ sapakṣe sattvaṃ vipakṣe cāsattvam eva//): □因明入正理論□.

② 제12절: 상위결정 논증식의 두 가지 인이 부정인임을 논증

진나는 추론식에 사용된 이유[因]가 갖추어야 할 세 가지 조건 가운데 제2조건인 동품정유성(同品定有性)과 제3조건인 이품변무성(異品遍無性)의 충족 여부에 의해 추론식의 인을 아홉 가지로 구분하는 구구인설(九句因說)을 창안하였는데 이를 표로 나타내면 다음과 같다.

<표1> 九句因
		異品
		遍有	遍無	亦有亦無
同品	遍有	①共不定因	②正因	③共不定因
	遍無	④相違因	⑤不共不定因	⑥相違因
	亦有亦無	⑦共不定因	⑧正因	⑨共不定因

이런 구구인설에 의하면 부정인은 크게 두 가지로 구분되는데 공부정인과 불공부정인이다. 불공부정인이란 ‘동품과 이품 모두에 인을 충족시키는 사례가 전혀 없는 추론식’의 인(因)으로 위의 표에서 동품 변무, 이품 변무인 ⑤가 이에 해당한다. 공부정인이란 ‘동품과 이품 모두에 인을 충족시키는 사례가 존재하는 추론식’의 인(因)인데, ‘동품 전체가 인을 충족시키는지 일부가 충족시키는지’에 따라 공부정인은 다시 네 가지로 나누어지며 위의 표에서 ①, ③, ⑦, ⑨가 이에 해당한다. 어쨌든 이런 구구인설에 의하면 부정인은 다섯 가지뿐이어야 한다. 그런데 □인명입정리론□을 보면, 상위결정의 인 역시 부정인에 포함시킨다. 앞에서 설명한 바 있지만 ‘하나의 세계관 하에서 상반된 주장을 담은 이율배반적 추론식이 작성되는 경우’ 그 상반된 추론식 각각에 쓰인 두 가지 인(因)이 바로 상위결정의 부정인이다. 중국의 인명가들은 이런 상위결정의 인이 어째서 부정인에 속해야 하는지, 논란을 벌였고 원효는 □판비량론□ 제12절 서두에서 이를 다음과 같이 소개한다.

상위결정의 경우 두 가지 논증식이 작성되는데 문궤(文軌)법사가 스스로 문답을 지은 바 있다.

문: 삼상(三相)을 갖추고 있으니 이는 정인(正因)이어야 한다. 그런데 어째서 이에 대해 부정인이라고 했을까?

답: 이런 의문은 아직 해결되지 않았으며 이를 풀이할 엄두도 내지 못한다. 이를 의미가 소통되게 해석하는 사람이 있다면, 나는 그를 따르며 신하가 되겠다.

相違決定 立二比量 文軌法師 自作問答 問 具足三相 應是正因 何故 此中而言不定 答 此疑未決 不敢解之 有通釋者 隨而爲臣: □判比量論□.

상위결정의 오류를 범하는 추론식 각각에 사용된 인은 삼상을 충족시킨다. 그런데 어째서 이를 부정인에 포함시켜야 할까? 원효는 이를 논증하는 과정에서 현대논리학의 ‘소거법(消去法)’과 같은 방식을 사용한다. 먼저 원효는 위에 인용한 문비의 말에서 다음과 같이 추론식을 추출한다.

[종] 相違決定 중의 因은 正因이어야 한다.

[인] 三相을 갖추고 있기 때문이다.

[유] 마치 다른 眞因과 같이.

그리곤 원효는 이 추론식을 상위결정의 오류에 빠뜨리는 다음과 같은 추론식을 제시한다.

<추론식1>

[종] 상위결정의 因은 正因에 속하지 않는다.

[인] 동등한 비판이 있을 수 있기 때문이다.

[유] 마치 상위인과 같이

今者通曰 違決之因 非正因攝 有等難故 如相違因 由此顯彼有不定過: □判比量論□.

그리고 다음과 같은 두 가지 추론식을 고안하여 제시한다.

<추론식2>

[종] 이런 두 가지 因은 相違因에 포함되지 않는다.

[인] 同品이 존재하기 때문에

[유] 마치 正因과 같이

此二因 非相違攝 同品有故 猶如正因: □判比量論□.

<추론식3>

[종] 이런 두 가지 因은 不成因에 포함되지 않는다.

[인] 양측 모두 인정하는 것이기 때문에

[유] 마치 不共因과 같이

此二因 非不成攝 是共許故 如不共因: □判比量論□.

여기서 주장명제에 사용된 ‘두 가지 인’이란 말은 상위결정 관계에 있는 두 가지 추론식 각각에 사용된 인 두 가지를 의미한다. 앞의 <추론식1>에서는 상위결정의 추론식에 사용된 두 가지 인이 ‘정인이 아니다’라는 점을 논증하였고, 여기 인용한 <추론식2>에서는 ‘상위인이 아니다’라는 점을 논증하며, <추론식3>에서는 ‘불성인이 아니다’라는 점을 논증하고 있다. 그런데 이런 논증들은 모두 다음과 같은 추론식의 인으로 사용하기 위해 고안된 예비적 추론식인 것이다.

<추론식4>

[종] 이와 같은 두 가지 因은 不定因에 포함된다.

[인] 正因도 아니고 相違因도 아니고 不成因도 아니기에

[유] 마치 다른 다섯 가지의 不定因과 같이

如是二因 不定因攝 非正 非違 非不成故 如餘五種不定因也: □判比量論□..

진나의 인명학에 의하면 추론식에 사용되는 인은 크게 정인, 상위인, 부정인, 불성인의 네 가지로 구분된다. 이 이외의 인은 없다. 따라서 상위결정 관계에 있는 두 가지 추론식에 사용된 인 역시 이 넷 중 어느 하나여야 한다. 그런데 상위결정의 추론식에 사용된 인은 <추론식1>에서 논증되듯이 정인도 아니고, <추론식2>에서 논증되듯이 상위인도 아니며, <추론식3>에서 보듯이 불성인도 아니다. 그렇다면 네 가지 인 가운데 남은 한 가지인 부정인이 되어야 한다. 원효는 네 가지 인 중 부정인 이외의 것을 하나하나 ‘소거(消去)’시킴으로써 상위결정의 추론식에 사용된 두 가지 인이 부정인임을 논증하는 것이다.

Ⅲ. 인명학의 활용과 인명학의 초월

□판비량론□에 실린 논의들을 통해 고찰해 보았듯이, 원효는 인명학의 오류론을 도구로 삼아 현장이 고안했던 추론식, 또는 현장 역 □성유식론□에 실려 있는 추론들을 비판하기도 하지만, 그 스스로 오류에 빠지지 않는 추론식을 고안하여 제시하기도 한다. 원효가 추론식을 비판할 때, 자주 사용되는 동원되는 사인(似因)은 ‘상위결정의 부정인’이다. 그러나 공부정인(共不定因), 유법차별상위인(有法差別相違因) 등의 사인도 자주 동원되고, 비량상위(比量相違) 등의 사종(似宗) 역시 눈에 띈다. 스스로 고안한 추론식을 제시할 때에는 인(因)의 삼상설(三相說)에 근거하여 그 추론식의 타당성을 논증한다.

혹자는 □판비량론□의 원효를 칸트나 괴델과 비교한다. 원효가 도처에서 제시하는 ‘상위결정의 부정인’을 □순수이성비판□의 선험적 분석론에서 칸트가 말하는 ‘이율배반’과 비교하고, 논리적 술어를 이용하여 추론식을 작성하는 원효의 고안을 괴델의 ‘불완전성정리’의 계형 상승과 비교한다. 칸트나 괴델, 그리고 □판비량론□의 원효 모두 우리의 추론적 사유를 다루고 있기에 그 논의 중에 일부 유사한 면이 있을 수는 있다. 그런데 □순수이성비판□의 칸트(Kant)나 ‘불완전성정리’의 괴델(Gödel)은 인간의 ‘추론적 사유 그 자체’의 한계를 지적하지만 □판비량론□의 원효는 스스로 추론식을 고안하기도 하기에, 원효가 ‘인명학의 효용’이나 ‘추론적 사유’ 그 자체를 부정했다고 볼 수는 없다. 물론 원효가 자주 사용하는 ‘상위결정의 부정인’은 칸트나 괴델이 말하는 ‘추론적 사유의 한계’와 관계된다. 동일한 세계관 내에서 상반된 주장을 담은 두 가지 추론식이 양립 가능할 때, 그 두 가지 추론식에 사용된 인은 ‘상위결정의 부정인’이기에 두 추론식 모두 그 타당성을 상실한다. 그러나 상위결정의 오류는 ‘추론적 사유 그 자체’를 비판하는 도구가 아니라 인명학에서 거론하는 ‘갖가지 논리적 오류들 중 하나’일 뿐이다. 또 이는 원효가 아니라 진나[또는 □인명입정리론□의 저자인 상갈라주(商羯羅主)]가 고안한 것이며 원효는 이를 이용만 할 뿐이다.

김상일, 앞의 책.

원효는 그 저술 속에서 인명학적 방법을 자주 동원한다. □판비량론□은 그 전체가 인명학과 관계된 저술이지만, □십문화쟁론□ 단편 역시 인명학적 논의로 가득하며, □이장의□, □대승기신론소□, □금강삼매경론□에서도 인명학이 적극 활용된다. 그러나 원효가 불교의 모든 교리를 우리의 추론적 사유로 이해할 수 있다고 보는 논리지상주의자는 아니었다. □무량수경종요□에서 원효는 다음과 같은 경문에 대해 해설하면서 부처가 갖춘 네 가지 지혜는 논리적 추론이 아니라 믿음의 대상이라고 말한다.

부처님께서 미륵에게 고하셨다. “만일 어떤 중생이 의심하는 마음을 갖고 여러 가지 공덕을 닦아 극락정토에 태어나고자 하지만, 불지(佛智)인[또는 불지와] 불사의지(不思議智)와 불가칭지(不可稱智)와 대승광지(大乘廣智)와 무등무륜최상승지(無等無倫最上勝智)를 이해하지 못해서 이런 지혜에 대해서는 의심하여 믿지 않지만[不信] 죄와 복은 믿어서 선행을 닦아 그 나라에 태어나고자 한다면, 이런 중생들은 그 나라의 궁전에 태어나 나이가 500살이 되도록 부처님도 뵙지 못하고, 경전의 가르침에 대해서도 듣지 못하며, 보살이나 성문과 같은 성중도 만나지 못하느니라.”

길장(吉藏: 549~623)은 병렬의 의미인 ‘佛智와’로 해석하고 담란(曇鸞: 476~542?)은 동격의 의미인 ‘佛智인’으로 해석한다. 안계현이 지적하듯이 원효는 담란의 해석을 따른다: 안계현, □신라정토사상사연구□, 현음사, 1987, p.55참조.

佛告慈氏 若有衆生 以疑惑心 修諸功德。願生彼國 不了佛智 不思議智 不可稱智 大乘廣智 無等無倫最上勝智 於此諸智疑惑不信 然猶信罪福修習善本 願生其國 此諸衆生生彼宮殿 壽五百歲 常不見佛不聞經法 不見菩薩聲聞聖衆: □무량수경□, 대정장12, p.278a.

이는 부처의 네 가지 지혜[불지(佛智)], 즉 불사의지(不思議智)와 불가칭지(不可稱智)와 대승광지(大乘廣智)와 무등무륜최상승지(無等無倫最上勝智)를 믿지 못하는 사람에 대해 경계(警戒)하는 □무량수경□의 경문이다. 북위(北魏)의 담란(曇鸞: 476~542?)은 □안락정토의(略論安樂淨土義)□를 통해 이 네 가지 지혜에 대해 해설한 바 있는데, 이에 대한 □무량수경종요□의 설명은 담란의 해설에 근거한다. 그러나 이 네 가지 지혜 각각을 유식학에서 말하는 성소작지(成所作智), 묘관찰지(妙觀察智), 평등성지(平等性智), 대원경지(大圓鏡智)에 차례대로 일치시킨다는 점과, 이러한 네 가지 불지(佛智)를 “추론적 사유에서 벗어난 것이기에 믿어야 한다.”고 본 데 원효적 해석의 특징이 있다. 그리고 불지가 추론적 사유를 넘어선다는 점에 대한 원효의 설명에서 특유의 화쟁적(和諍的) 논법이 사용된다.

□약론안락정토의□, 대정장47, pp.2a~3c.

□양권무량수경종요□, 대정장37, pp.130b~131b.

추론적 사유는 상․단(常․斷), 유․무(有․無), 일․이(一․異) 등의 이변적(二邊的) 사고, 또는 유(有), 무(無), 역유역무(亦有亦無), 비유비무(非有非無)의 사구적(四句的) 사고에 기초한다. 앞에서 소개했던 진나의 구구인설(九句因說)에서 보았듯이 인명학에서는, 추론식에 사용된 ‘이유명제[因]’를 충족시키는 사례가 동품(同品)과 이품(異品)에 존재하는지[有], 존재하지 않는지[無], 부분적으로 존재하는지[亦有亦無] 여부를 가려내어 그 추론식의 타당성을 검증한다. 인명학은 철저한 사구분별(四句分別)에 근거한다. 그러나 ‘사구분별을 넘어선 영역’, ‘추론적 사유를 넘어선 영역’은 ‘믿음의 영역’이고, ‘화쟁의 영역’이다.

원효가 평등성지와 동일시하는 대승광지에 대해 논적은 다음과 같이 비판한다.

만일 여래와 중생 모두가 불성을 갖고 있으며, 모든 중생을 다 제도하여 무상의 보리를 얻게 하는 것이라면 중생이 아무리 많아도 결국 다 [부처가 되어] 사라지게 된다는 말인데, 그렇다면 제일 마지막에 부처가 될 중생은 이타의 공덕을 쌓을 수가 없다. 교화할 대상이 없기 때문이다. 그렇다면 성불할 수 없을 것이다. 이타의 공덕이 없기 때문이다. 교화도 하지 않고 공덕이 쌓인다는 것은 이치에 맞지 않으며 공덕이 없이 부처가 된다는 일도 있을 수 없다.

若如來衆生 皆有佛性 悉度一切有情 令得無上菩提者 是卽衆生雖多 必有終盡 其最後佛 無利他德 所化無故 卽無成佛 功德闕故 無化有功 不應道理 闕功成佛 亦無是處: 위의 책, p.131a.

이는 ‘마지막’도 있고 ‘처음’도 있다는 이변적 사유, 사구적 사유에 기초한 물음으로 치밀한 논리적 방식에 의해 ‘평등성지의 교리’를 딜레마로 몰고 간다. □판비량론□의 원효였다면, 인명학적 방식에 의해 이런 딜레마를 해결하려 했을 지도 모른다. 그러나 원효는 이에 대해 다음과 같이 답한다.

제불은 그 시작이 없다. 비록 [부처가 되는 일에] 시작이 있는 것은 아니지만, 원래 범부중생이 아니었던 부처는 단 하나도 없고, 비록 [모든 부처가] 다 원래 범부중생이었지만 [부처가 되는 일에] 시작이 있는 것도 아니다. 중생계에 끝남이 없다는 점은 이에 준하여 이해하여라. [제불은 그 끝남이 없다] 비록 [부처가 되는 일에] 끝남이 있는 것은 아니지만, 나중에 부처가 되지 못할 범부는 단 하나도 없고, 비록 모두 나중에 부처가 되지만, [부처가 되는 일에] 끝남이 없다. 그러므로 평등성지에서 제도하지 못할 중생이 없지만, [중생제도에] 끝이 있는 것도 아님을 믿어야 한다.

諸佛無始 雖實無始 而無一佛本不作凡 雖皆本作凡 而展轉無始 以是准知衆生無終 雖實無終 而無一人後不作佛 雖悉後作佛 而展轉無終 是故應信平等性智 無所不度 而非有限: 위의 책, p.131a.

여기서 원효가 드러내는 모순은 두 가지인데 하나는 “성불에 시작이 없지만, 모든 부처는 원래 범부중생이었다.”는 것이고 다른 하나는 “중생제도에 끝남이 없지만, 모든 중생이 부처가 된다.”는 것이다. 그런데 전자는 “성불에 시작이 없지만, 성불에 시작이 있다”는 의미로 풀이되고 후자는 “중생제도에 끝남이 없지만, 중생제도에 끝남이 있다”는 의미로 풀이된다. 모순의 병치이다. 이렇게 모순인 명제를 대구(對句)로 병치하며 논지를 전개하는 것이 바로 원효의 화쟁적 논법이다. 그리고 이런 화쟁의 경계는 추론적 사유를 초월한 경계이며 믿음의 경계이기도 하다. 그래서 위의 인용문 말미에서 원효는 ‘화쟁’과 ‘믿음’을 결합하여 “제도하지 못할 중생이 없지만 중생제도에 끝이 있는 것도 아님을 믿어야 한다.”고 말하는 것이다.

‘모든 것을 비추어 아는 경지’인 부처의 대원경지 역시, 그에 대해 논리적으로 이해하고자 할 때 다음과 같은 모순이 발생한다.

만일 닦지도 않고 [대원경지가] 갑자기 열린다면, 모든 범부에게도 그런 지혜가 열려야 하리라. 닦지 않았다는 점에서 마찬가지이기 때문이다.

만일 닦아가면서 [대원경지가] 점차적으로 열린다면, 이 역시 옳지 않다. 무한한 경계가 다한다는 것은 이치에 맞지 않기 때문이다.

若不修習而頓照者 一切凡夫皆應等照 等不修故 無異因故 若便漸修 終漸得盡知者 卽一切境非無邊際 無邊有盡 不應理故: 위의 책, pp.131a~b.

이 역시 치밀한 추론적 사유에 의해 구성된 딜레마이다. 이에 대한 원효의 해답도 ‘믿음’과 ‘화쟁’이다. 먼저 원효는 다음과 같이 말한다.

이런 두 가지 난제를 대치하기 위해 무등무륜최상승지를 안립하여 이런 대원경지가 [성소작지와 묘관찰지와 평등성지라는] 세 가지 지혜를 초월하며 견줄 바 없다는 점을 밝히고자 한다. 이제(二諦)의 밖에 무이(無二)의 상태로 홀로 존재한다. 분별의 현상세계에 관여하지만 아득하여 관여함이 없으니 다만 믿어야 할 뿐이고 추론적 사유로 알 수 없다[只應仰信 不可比量]. 그래서 무등무륜최상승지라고 부르는 것이다.

爲治如是兩關疑難故 安立 無等無倫最上勝智 欲明如是大圓鏡智 超過三智 而無等類 二諦之外 獨在無二 兩關二表 迢然無關 只應仰信 不可比量 故名無等無倫最上勝智: 위의 책, pp.131a~b.

여기서도 원효는 “분별의 현상세계에 관여하지만, 관여함이 없다.”는 화쟁적 논법으로 대원경지에 대해 설명한 후 “다만 믿어야 할 뿐 추론적 사유로 알 수 없다.”고 답하는 것이다.

평등성지와 대원경지 이외에 성소작지 역시 ‘생각으로 가늠해 볼 대상이 아니기 때문에 그저 믿어야 하며[非思量境所以直應仰信]’, 묘관찰지 역시 ‘말을 떠나 있고 생각이 끊어져 있으며, 따지거나 가늠해 볼 수 없는[離言絶慮不可尋思稱量] 경계이다.

위의 책, p.130c.

위의 책, p.131a.

앞에서 보았듯이 □판비량론□의 원효는 인명학의 오류론에 입각하여 치밀한 논리를 구사하였다. 그러나 □무량수경종요□의 원효는 불지(佛智)에 대해서 화쟁의 논법으로 설명하고 믿음의 길을 얘기한다. 원효는 때론 논리를 사용하고 때론 논리를 넘어선다. ‘화쟁’과 ‘믿음’의 세계 모두 논리를 초월한 곳에 자리한다.

참고 문헌

한국불교전서 제1권

□法華宗要□, □華嚴經疏□, □本業經疏□, □涅槃宗要□, □彌勒上生經宗要□, □解深密經疏序□, □無量壽經宗要□, □阿彌陀經疏□, □遊心安樂道□, □菩薩戒本持犯要記□, □金剛三昧經論□, □大乘起信論別記□, □起信論海東疏□, □二障義□, □判比量論□, □中邊分別論疏□, □十門和諍論□, □發心修行章□, □大乘六情懺悔□, □彌陀證生偈□

대정신수대장경

□大乘廣百論釋論□(대정장30), □大乘義章□(대정장44), □大乘掌珍論□(대정장30), □無量壽經□(대정장12), □方便心論□(대정장32), □百論□(대정장30), □攝大乘論釋□(대정장31), □成唯識論□(대정장31), □阿毘達磨俱舍釋論□(대정장29), □略論安樂淨土義□(대정장47), □兩卷無量壽經宗要□(대정장37), □如實論□(대정장32), □唯識分量決□(대정장71), □因明大疏抄□(대정장68), □因明論疏明燈抄□(대정장68), □因明正理門論□(대정장32), □因明正理門論本□(대정장32), □瑜伽師地論□(대정장31), □如實論反質難品□(대정장32), □中論□(대정장30).

저서

김상일, □괴델의 불완전성 정리로 풀어본 원효의 판비량론□,	지식산업사, 2003.

김상일, □원효와 칸트□, 지식산업사, 2004.

김상현, □元曉硏究□, 민족사, 2000.

김성철, □원효의 판비량론 기초 연구□, 지식산업사, 2003.

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논문

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<Abstract>

元曉(Won-Hyo)'s Thought on Logic

Kim Sung-chul /

Department of Buddhist Studies

Dongguk University in Gyeongju

1. The influence of Buddhist Logic on 元曉's works

We can find many logical terms in 元曉's works. Some of them are derived from 如實論 or 俱舍釋論 that were translated by 眞諦(Paramārtha: 499~569C.E.) and some are from 因明入正理論 or 因明正理門論. The latter two were translated by 玄奘(Xuan-Zang: 602~664C.E.). In 眞諦‘s translations we can find logical terms such as ‘道理’ or ‘相違’. But logical phrases as ‘由此道理 … 不相違’ and terms as ‘相違決定’, ‘不定過’, ‘證成’ etc. are found only in new translations of 玄奘. According to the frequency of usage of logical terms we can classify 元曉's works as follows.

① The works in which 玄奘’s Buddhist logic is applied actively

□判比量論□, □十門和諍論□, □二障義□, □大乘起信論疏□, □大乘起信論別記□, □大慧度經宗要□, □金剛三昧經論□

② The works with a little influence of 玄奘’s Buddhist logic

□無量壽經宗要□, □阿彌陀經疏□, □遊心安樂道□, □彌勒上生經宗要□, □涅槃宗要□, □法華宗要□, □菩薩瓔珞本業經疏□

③ The works with no influence of 玄奘’s Buddhist logic

□菩薩戒本持犯要記□, □發心修行章□, □大乘六情懺悔□, □解深密經疏序□, □中邊分別論疏□, □華嚴經疏序□

2. 判比量論(Pan-Bi-Ryang-Ron) - A Treatise of Debates based on Buddhist Logic

判比量論 is a book of debates and all the debates are based on Buddhist logic of 因明入正理論. Some scholars insisted that logical thought in 判比量論 can be compared with 'Gödel's Incompleteness Theorem’ or 'Kant’s Critique of Pure Reason'.

But I think it to be misunderstanding. Kant or Gödel's philosophy is against logic. But 判比量論 is a logical treatise. In 判比量論, 元曉 criticizes many syllogisms that were designed by 玄奘 or found in 玄奘‘s translations. 元曉's criticisms are based on the logical fallacies described in 因明入正理論.

Moreover we can find 元曉 himself constructed several syllogisms that seem to be free from logical fallacies. For example a syllogism that proves the existence of the 8th Vijñāna(Chapter9) or a syllogism that proves the 5th hetu in Dignāga's ‘9 kinds of hetus(九句因)’ to be a kind of ‘anaikāntika hetu(不定因)’(Chapter11) or a syllogism that proves each hetus that is used in opposite syllogisms of 'viruddhāvyabhicārī(相違決定)' to be anaikāntika hetu(Chapter12).

So we can say that 元曉 of 判比量論 is not a man of harmonization but a vigorous controversialist.

3. A Realm that transcends Logic - 和諍(Hwa-Jaeng) and Faith(仰信)

In the last part of 無量壽經宗要, 元曉 discussed about a realm that transcends our logical thought. That is a realm of the Wisdoms of Budddha.

Wisdoms of Budddha are of 4 kinds. In 無量壽經 each is called 'Inconceivable Wisdom(不思議智)', 'Unnameable Wisdom(不可稱智)', 'Immense Wisdom of Mahayana(大乘廣智)' and 'Uncomparable Victorious Wisdom(無等無倫最上勝智)'. 元曉 compared these Wisdoms with 4 Wisdoms described in 成唯識論. The first is equal to 'the Wisdom of accomplishing what is to be done(成所作智)', the second is equal to 'the compassionate Wisdom of observing the ultimate equality of all beings(平等性智)', the third is 'the Wisdom of accurate and wondrous observing(妙觀察智)' and the fourth is 'the Wisdom of immense round mirror(大圓鏡智)'.

元曉 presented antinomies that can be deduced from the definitions of each Wisdom of Budddha. For example, the antinomy of Uncomparable Victorious Wisdom is as follows; "If this Wisdom of Buddha is gotten immediately without practice, every Sattva should have Buddha's Wisdom, because both are not different in that they have not practiced. ↔ If this Wisdom of Buddha is gotten gradually with practice, it is not right, because Buddha's wisdom is infinite and infiniteness cannot be consumed."

元曉 solved these antinomies with a couplet of 和諍 that means antinomic harmonization. The realm of 和諍 transcends the sphere of our ordinary logic. 元曉 said; "The Wisdom of Buddha participates in this phenomenal world of discrimination but at the same time it transcends this world of discrimination. We can only believe it. It cannot be understood with our inferential thought."

As we have seen, 元曉 followed the law of logic in 判比量論. But in the last part of 無量壽經宗要, 元曉 transcended logic. He used antinomic harmonization to make us know the realm of Buddha and presented the way of faith in Buddha to make us attain the world of Buddha. Both the antinomic harmonization and the faith in Buddha transcends the realm of our ordinary logic.

Sometimes 元曉 used logic and sometimes 元曉 transcended logic.

* Key words

antinomic harmonization(화쟁), Pan-Bi-Ryang-Ron(판비량론), Won-Hyo, faith, logic,

元天錫의 佛敎認識 / 조명제

元天錫의 佛敎認識

- 朱子學의 수용과 관련하여 -

趙 明 濟 / 송광사박물관 선임연구원

차  례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 불교계와의 교유 관계와 불교 이해

Ⅲ. 유불일치론과 그 사상적 의미

Ⅳ. 주자학의 수용과 불교

Ⅴ. 맺음말

국문 초록

여말선초의 사상사는 불교에서 주자학을 중심으로 한 유교사회로 전환되는 것이 그 주된 지표라고 할 수 있다. 이 글은 元天錫이라는 한 인물을 통하여 여말선초 사상사의 흐름과 관련된 문제를 검토하였다.

첫째, 원천석은 선종을 중심으로 불교계와 교유하였으며, 불교에 대한 관심과 이해도 선사상에 집중되고 있다. 그가 불교와 교유한 배경에는 그의 개인사나 체험, 나아가 은거라는 실존적 상황과 관련된다. 그는 선과 관련된 경전에 관심이 많고, 간화선(看話禪)에 대한 이해가 깊었다.

둘째, 원천석이 불교계와 교유한 경향은 당시 불교계의 상황을 반영하고 있다. 즉 당시 사대부가 교유하는 대상이나 관심을 갖는 사상이 선사상이라는 사실, 동아시아의 불교 교류 양상이나 선승들이 인가를 받기 위해 중국에 대거 유학하는 현상이 잘 드러난다. 아울러 선사상이 형식화, 고착화되면서 퇴락되어 가는 모습도 반영되어 있다.

셋째, 원천석은 유교와 불교가 근본적으로 추구하는 것이 같다고 하는 유불일치론을 표방하면서도 기본적인 시각은 불교를 본위에 두고 전개한다. 한편 원천석이 주자학을 수용하고 이해하는 바탕에는 선사상의 영향이 적지 않았다. 이러한 경향은 특히 성인가학설(聖人可學說)의 수용에서 잘 드러난다.

* 주제어

삼교일치론, 성인가학설, 간화선, 주자학, 제권시

Ⅰ. 머리말

元天錫(1330-?)은 고려말에서 조선초에 걸쳐 활동한 사대부이며, 평생을 고향 원주에서 은거한 인물로 잘 알려져 있다. 그의 문집인『耘谷行錄』에 실린 시는 모두 1,144수로서, 고려시대의 작품으로서는 이색, 이규보에 이어 많은 편이다. 따라서 지금까지 원천석에 대한 연구는 주로 시문학 방면의 연구가 많은 편이며, 종교학, 역사학 방면에서는 그의 삼교일리론, 현실인식, 주자학 수용과 관련된 문제 등이 단편적으로 다루어져 왔다.

지교헌,「여말선초의 정치적 변혁과 운곡의 도학정신」『청주교육대학논문집』17, 1980

양은용,「원천석의 삼교일리론에 대하여」『한국종교』11․12, 1987

류주희,「원천석 연구 -그의 현실인식을 중심으로-」『박영석화갑기념 한국사학논총』, 1992

임종욱,『운곡 원천석과 그의 문학』, 태학사, 1998

이인재,「고려말 원천석의 생애와 사회사상」『한국사상사학』12, 1999

이인재,「고려말 원천석의 학문관과 지역활동」『한국사상사학』15, 2000

도현철,「원천석의 안회적 군자관과 유불도삼교일리론」『동방학지』111, 2001

이러한 연구 성과에 의해 원천석의 생애와 사상에 대한 이해가 어느 정도 이루어졌다. 그러나 그에 대한 연구는 아직까지 한정된 시각과 주제로 다루어져 왔기 때문에 원천석의 사상이나 그가 남긴 시문 자료를 통하여 여말선초의 사상사를 구성하는 본질적인 요소를 놓친 측면이 남아 있다. 잘 알다시피 그가 생애를 보냈던 고려에서 조선으로의 왕조 교체기는 사회적인 변동만큼 삼국시기 이래 근 1000년간 사상계를 주도하였던 불교가 몰락하고 주자학을 중심으로 한 유교사회로 이행한 시기였다. 따라서 주자학이 고려사회에 수용되는 과정에서 유교와 불교의 상호 대응관계가 어떻게 드러나고 있는지, 주자학의 수용과 불교와의 관계는 어떠한지에 대한 해명은 이 시기 사상사의 중요한 과제라고 할 수 있다. 또한 이러한 과제와도 연관되지만, 원천석의 문집에서는 불교 관계 자료가 대단히 많은 분량을 차지하고 있음에도 불구하고 아직까지 문학 분야 이외에는 그 의미가 상대적으로 낮게 평가되고 있다고 생각된다.

이에 대한 연구는 다음의 글을 참고하기 바란다. : 趙明濟,「高麗末 士大夫의 佛敎觀」『한국중세사회의 제문제』, 한국중세사학회, 2001 ;「高麗末 士大夫의 看話禪 이해와 실천」『韓國思想史學』16, 2001 ;,「高麗末 사대부의 儒佛一致論과 그 의의」『민족문화논총』27, 2003. ;「麗末鮮初 朱子學의 受容과 佛敎」『불교사연구』4․5합집, 2004.

그러므로 이 글에서는 기본적으로 원천석의 불교 이해와 불교계 교유의 양상이 어떠한지를 구체적으로 분석하고, 나아가 유불도 삼교일치로 표방되는 그의 유불관이 갖는 사상사적 의의가 무엇인지에 대해 살펴보고자 한다. 나아가 원천석의 불교 이해가 그 자신의 주자학 이해와는 어떻게 연관되는지, 또한 그것이 여말선초 사상사에서 갖는 의미가 무엇인지를 살펴보고자 한다. 따라서 이 글은 단순히 특정한 인물에 대한 개별 연구에 그치는 것이 아니라 대표적인 인물을 통하여 여말선초의 사상사 일반의 흐름을 이해하는 것에 보탬이 되기를 기대한다.

Ⅱ. 불교계와의 교유 관계와 불교 이해

원천석의 호는 耘谷이고, 자는 子正이며, 齋名은 陋拙齋이다. 그의 할아버지는 精勇將軍을 지낸 元悅이고, 아버지는 宗簿寺令을 지낸 元尹迪이며, 그 자신이 원주 원씨의 중시조이다. 그는 정도전과 同年의 관계였다는 그 자신의 표현을 통하여 그의 나이 33세 때인 1362년에 과거에 급제한 것으로 보인다. 그는 진사시에 급제하였지만, 고려 왕조에 출사하여 관직 생활을 보내지는 않았다. 그는 일찍부터 그의 고향인 원주의 치악산에 은거하여 일생을 보냈다.

그러나 그 자신이 직접 조선 왕조의 태종이 된 이방원을 가르친 일이 있고, 그러한 인연으로 인해 후일 태종이 그를 방문하였으나 미리 소식을 듣고 산 속으로 피하였다고 한다. 또한 그 자신이 일찍부터 은거하였지만, 그가 결코 현실에 무관심하지는 않았다. 오히려 그는 끊임없이 당시의 정치적 현실에 깊은 관심을 갖고 있었고, 그러한 면모는 그의 문집에서 다양하게 드러난다.

이와 같이 은거라는 형태로 일생을 보낸 원천석의 삶은 그의 가치관이나 사상적 경향과도 밀접한 연관을 지니는 것으로 드러난다. 무엇보다도 그는 유학자로서의 면모만이 아니라 도교, 불교에 대한 깊은 관심과 이해를 갖고 있었다. 특히 그의 불교에 대한 관심과 이해나  불교계와의 교유 관계는 대단히 폭넓게 이루어지고 있었다.

먼저 그의 불교에 대한 이해 기반이 어떠한가를 간략하게 보기로 한다. 그가 남긴 자료가 대부분 시문 자료이기 때문에 구체적인 표현이 적으므로 일정한 한계가 있지만, 대체적으로 그의 불교에 대한 관심과 이해는 선사상에 집중되고 있다. 우선 그의 불교에 대한 이론적인 기반이 어떠한가를 보여주는 자료를 통하여 그가『法華經』,『金剛經』,『楞嚴經』 등을 읽었던 사실을 확인할 수 있다. 그는 특히『능엄경』의 주석서를 인용할 만큼『능엄경』을 깊이 애독하였다. 구체적인 자료가 적은 한계가 있지만, 이들 경전을 통하여 그의 불교에 대한 이론적 기반은 선사상에 대한 관심과 이해가 중심이라는 것이 잘 드러난다.

「靈泉寺法華法席勸化詩」『耘谷行錄』권2(韓國文集叢刊 6),166d,「題趙奉善所述契內同發願十詠卷後二首」『耘谷行錄』권3, 179c,□群公須諦聽, 十詠摭諸經, 少壯猶難保, 居諸況不停. 六塵撩妄想, 三毒蔽眞靈, 共入屠羊肆, 嗚呼醉未醒. 楞嚴疏云, 如羊入屠肆, 步步趨死地.□

또한 그는 재물을 써서 寫經하는 것보다 자기 마음이라는 보배를 알기 바란다고 표현한다든지, 각종 선의 표현을 자유롭게 시문에서 구사하고 있다. 가령 2조 혜가나 육조 혜능 등 선의 역사나 조사의 기연에 대한 이해를 자연스럽게 표현하고 있다. 아울러 그가□前三三後三三□화두,□정전백수자□화두,□無字□화두를 구사하는 모습에서 그가 공안에 대한 이해가 깊고, 간화선을 실제 참구하였던 것으로 보인다.

「贈化經者」『耘谷行錄』권2, 166쪽,□寫經爭欲費金銀, 曰種來生做佛因, 漸次磷緇成朽物, 必應流轉作浮塵, 大淳明藏絶名相, 少智慧人迷妄眞, 不省自家無價寶, 謾勞心力數他珍.□

「天台演禪者將赴叢林自覺林寺來過余觀其語默動靜甚是不凡雖當釋苑晚秋將是以復興其道臨別需語泚筆以贐行云」『耘谷行錄』권5, 207쪽,□禪門絶名相, 閫閾本幽深, 祖脈傳台嶺, 宗風隔少林, 應吹無孔笛, 閑弄沒絃琴, 此別何須恨, 不同塵土心.□

「六十吟二首」『耘谷行錄』권4, 189쪽,□我生飄蕩又疏狂, 多病筋骸五紀強, 已免風雷於世上, 更何氷炭到心腸, 無窮歲月難留滯, 有限肥膚莫毀傷, 但媿宣尼言耳順, 邇來聞見摠相忘. 學道無成寡所聞, 欲憑何事報明君, 一涯水石知涯分, 二世塵埃混世紛, 氣質敢希蘧瑗化, 性情常效邵雍云, 已於萬務忘筌久, 足以安心臥白雲, 康節集有性情吟.□

「可能中德求詩」『耘谷行錄』권3, 179쪽,□斷臂舂糜兩祖翁, 法燈相續播宗風, 各承一處爲名號, 欲備三心了性空, 碧海更澄明月裏, 靑山不動白雲中, 如斯境界人皆具, 須覓眞源要着功.□

「送志曦上人遊方」『耘谷行錄』권3, 178쪽,□志于西北又東南, 靑布行縢緇布衫, 江上葦莖將欲跨, 庭前柏樹已曾參, 恒修不二兼無二, 莫問前三與後三, 我亦他年尋訪去, 不知何處結雲菴.□

이와 같이 원천석의 불교 이해가 선사상을 중심으로 하고 있다는 사실은 당시 사상계의 경향과 일치하는 것이지만, 그의 생애나 가치관과도 일정한 관계가 있는 것으로 생각된다. 즉 그는 평생 향리에서 은거 생활을 하였고, 일찍부터 자녀와 아내를 잃는 등 개인적으로 인생의 무상감을 깊이 맛보았다. 그러한 체험을 겪으면서 그는 불교적 무상감을 다양하게 표현하고, 더욱이 육신의 질병을 종종 체험하면서 그러한 병의 원인에 대해 도의 뿌리가 미약해서 세상 정에 끌리기 때문이라고 자책하기도 한다. 따라서 그의 개인사나 체험, 나아가 은거라는 실존적 상황은 단순히 불교의 이론에 탐닉하기보다 실천적인 성향이 강한 선으로 관심이 쏠리게 되었던 것이 아닌가 한다.

「許同年仲遠以詩見寄分字爲韻二十八首」『耘谷行錄』권1, 136쪽

□「苦」浮沈世間外, 山色無今古, 人心異朝昏, 實虛那足數,看君一首詩, 詞語何更苦, 君意重千金, 兒心輕一羽, 元無彼此分, 後塵如蟻聚, 且莫信毛皮, 所行無可取, 我生絶風流, 獨行常踽踽, 把酒對靑山, 隆然歌且舞.□

□「業 代金蓮」 送君無日不懷君, 淸淚涓涓滿紅頰, 雖然兩地隔江山, 夜夜夢魂能跋涉, 兒家離別知幾何, 此別愁城最重疊, 倚欄搔首獨含情, 却嘆年來多惡業, 知君去作五陵郞, 花月樓臺心自愜, 休將新愛負前盟, 背信人難可追攝, 銘心歷歷省愆尤, 人自不能見其睫, 但願努力到龍門, 萬里雲衢穩跨躡.□

□「生」細算人間事, 悽然百感生, 升沈隨日在, 聚散似雲行, 但取生前樂, 何須世上榮, 此懷無處設, 聊寫寄眞情.□

「遷居二首」『耘谷行錄』권3, 183쪽,□抱疾遷居誰使然, 道根微劣世情牽, 無聊藉草松陰下, 咄咄書空盡日眠. 欲學知言養浩然, 不堪憂病共纏牽, 老來世味消磨盡, 長短榮枯付一眠.□

그런데 원천석이 은거를 지향하면서도 평생 현실에 대한 강한 관심을 표명하였던 것과 마찬가지로 그의 불교관 역시 현실지향적인 측면이 드러나고 있다. 가령 그가 法華法席을 권하는 시에서 愛君憂國의 기원을 표현한다든지, 西方九品圖를 그리고자 하는 까닭은 왕에게 축수하고 나라를 위해 복을 빌며 중생을 제도하기 위한 것이라고 한 데에서 잘 드러난다.

「靈泉寺法華法席勸化詩」『耘谷行錄』권2, 166쪽,□發願重新佛法堂, 高甍突亢接雲岡, 祝釐▣君主千年壽, 裨補邦家萬代昌, 欲設香煙因慶讚, 仰憑檀越助弘揚, 莫論多寡皆隨喜, 同入蓮花大道場.□

「願成西方九品圖詩」『耘谷行錄』권3, 171쪽,□欲畫西方九品圖, 壽君福國濟迷徒, 禪家各發同生願, 毋惜毫毛計有無.□

이와 같이 원천석이 불교에 대한 이해가 깊고, 관심이 적지 않았던 만큼 불교계와의 교유도 폭넓게 이루어지고 있었다. 그러면 그가 교유한 승려는 당시 불교계에서 어떠한 종파와 인물이 중심이 되고 있는지, 나아가 그러한 교유 관계에서 고려말 사상사의 흐름과 관련하여 주목되는 경향이 무엇인가를 살펴보기로 한다.

먼저 그의 문집을 통하여 그가 방문하거나 머문 사찰로서는 麻田寺, 上院寺, 松花寺, 歡喜寺, 寂用菴, 圓通寺, 萬歲寺, 圓寂菴 文殊寺 등이 있다. 그는 이러한 사원에서 교유하고 있던 승려들과 만나거나, 공부, 휴식, 여행, 치료 등의 장소로 활용하고 있었다. 이러한 면은 고려시기 지배층의 일상생활과 사원이 밀접한 관계를 갖고 있었던 경향과 마찬가지임을 잘 드러내고 있다. 그러면 그가 교유한 승려에 대해 그의 문집에서 확인되는 인물을 중심으로 정리하면 표 1, 2와 같다.

「遊麻田寺」『耘谷行錄』권1, 135쪽.

「上院寺」『耘谷行錄』권3, 170쪽.

「遊松花寺適主師出外待之而作」『耘谷行錄』권5, 209쪽

「代歡喜堂頭長老上按部公鄭擢詩四首」『耘谷行錄』권5, 211쪽,「九月三日遊歡喜寺因慈親諱日」『耘谷行錄』권3, 177쪽.

「遊寂用菴」『耘谷行錄』권5, 215쪽.

「遊圓通寺二首」『耘谷行錄』권1, 144쪽

「宿萬歲寺」『耘谷行錄』권2, 156쪽,「萬歲寺新竹」『耘谷行錄』권5, 204쪽

「圓寂菴」『耘谷行錄』권1, 146쪽

「遊文殊寺」『耘谷行錄』권4, 193쪽

원천석이 교유한 승려를 두 그룹으로 나눈 이유는 두 번째 그룹이 원천석으로부터 詩卷에 대한 글을 받았다는 공통점이 있고, 그것이 갖는 의미를 따로 설명하기 위해서이다.

<표1> 원천석이 교유한 승려

인 명	근 거	특징	비고
道境	次道境詩韻禪師之鑑 遊道境山齋 寄道境大禪翁丈室 道境大禪翁寄書云先生不幸去 年哭子今又失主婦悲哀相繼痛甚無極予懼其傷也推因果綴言爲詩以奉贈庶亂思而紓哀也 (中略) 詞語切懇感於予心次韻奉呈四首 正月二十四日西谷張尙書亡道境作挽詞云 (中略) 次韻 次道境詩韻 二首乙卯年 次道境所示詩韻呈萬歲堂頭座下雙韻 遊道境 次偰刺史寄道境詩韻 次道境禪翁山居苦寒詩韻 遊道境寺次堂頭韻		131-132 135a 135b 140d 142b 157c 161b 162a 163a 163b 185a
辛社主	哭辛社主		132a
幽谷覺宏	幽谷宏師於上院寺朱砂窟之西峯新搆一菴名之曰無住嘉其高絶作一首呈于宏上人 送雲遊子覺宏遊江浙幷序 幽谷宏師前以水芹見惠今復惠瓜詩以謝之 又謝沈瓜 答默言宏上人	나옹계열	132a 150a 157a 157b 140c
覺林堂頭 圓通	次覺林堂頭圓通祝上詩韻		139b
白雲淵	次白雲淵長老詩韻 來詩有失婦之意		141d
允珠	送曺溪參學允珠遊嶺南詩幷序 二月有日曺溪參學允珠自嶺南來過(中略)次韻二首		142d 140c
正宗	正宗禪者答曰	일본선승
聖松	聖松答曰	일본선승
全壽	全壽答曰	일본선승
僎其	哭僎其大選 去歲與宏幽谷讀書泉林寺		163c
禪豎	次曺溪長老禪豎贈丘大選詩韻		163d
省珍	興法大禪翁省珍以曺溪行脚文軫斯近兩人所著詩一軸走价責予詩次韻奉寄 又
歡喜堂頭	次歡喜堂頭詩韻 四首 次歡喜堂頭所贈詩韻 次歡喜堂大老詩韻 代歡喜堂頭長老上按部公鄭擢詩四首		172b 175d 179a 211b
覺源	禪師覺源講法華經作一頌示予云孔聖雖菩薩猶成世諦門一言金口說能度海無邊和成三絶呈似		173
杲菴	神勒和尙國一都大禪師杲菴寄頌云須彌山主感通知降賜一條無節枝壽等蟾輪長不老能將柱杖任施爲奉答云 借杲巖韻又書師爲唱首	나옹제자	173b 178c
笑巖悟	送笑巖悟師參方借牧隱韻		177b
寂峯圓	送寂峯圓師遊方		177b
志曦	送志曦上人遊方		178c
可能	可能中德求詩		179b
天台達義	送天台達義禪者赴叢林		185a
義澄	奉寄高達寺李大禪師 義澄		182a
信圓	送信圓禪者遊江南詩 幷序	나옹계열	191c
靈泉堂頭	雨中謝靈泉堂頭送酒覺林住時也		203b
天台演禪者	天台演禪者將赴叢林自覺林寺來過(中略)臨別需語泚筆以贐行云		207a
義圓長老	送義圓長老		207a
神照	寄奉福君神照大禪師		209b
雪峯丘	寄右街雪峯丘僧統 寄雪峯丘僧統		203a 227a

표 1과 2에서 드러나는 바와 같이 원천석이 교유한 승려가 대단히 많으며, 그 가운데 무엇보다도 선승이 다수를 차지하고 있다. 사대부와 선승의 교유가 많은 것은 원천석만이 아니라 이색이나 다른 사대부의 경우에도 마찬가지이며, 여말선초 사상계의 흐름을 반영하는 것이다. 즉 당시 불교계에서 선종이 주도적인 사상으로서 자리 잡고 있는 측면을 반영하는 것이고, 나아가 당시의 사대부가 관심을 갖고 있었던 불교사상도 역시 선사상이라는 측면을 반영한 것이다.

그리고 원천석이 교유한 선승 가운데는 도경, 환희당두, 각림당두 등 치악산 인근의 지역 사원의 승려들과의 교유가 많다. 그러면서도 신조와 같이 중앙 정계나 개경의 불교계와 밀접한 관계를 가진 인물도 적지 않으며, 특히 선승들의 경우 나옹 계열의 인물이 적지 않다는 사실이 주목된다. 그와 나옹과의 직접적인 관계를 알 수 없지만, 간접적으로 그와의 관계가 있었고, 그의 문하인 각굉, 고암, 신원 등과 교유하였다. 나옹 계열과의 교유가 다양하게 드러나는 것은 원천석만이 아니라 이색 등 당시 사대부 사회에서 두드러지게 드러나는 현상이다.

「讚懶翁眞」『耘谷行錄』권3, 174쪽,「題懶翁和尙雲山圖」『耘谷行錄』권1, 139쪽

「神勒和尙國一都大禪師杲菴寄頌云須彌山主感通知降賜一條無節枝壽等蟾輪長不老能將柱杖任施爲奉答云」『耘谷行錄』권3, 173쪽

조명제,「목은이색의 불교인식」『한국문화연구』 6, 1993.;조명제,『高麗後期看話禪硏究』, 혜안, 2004.

이러한 면은 사대부 사회에서 나옹의 사상적 영향력이 적지 않음을 반영하는 것이고, 이를 달리 말한다면 불교계 내에서 차지하는 나옹의 영향력도 적지 않음을 보여주는 것이라 할 수 있다. 그렇다면 종래 고려말 선종계의 동향을 얘기할 때에 주로 태고보우에 치중된 평가를 내리는 문제에 대해 재고의 여지가 적지 않음을 반증하는 것이 아닌가 한다.

한편 위의 자료에서 또 하나 주목되는 사실은 당시 선승들의 유력이 성행되고 있었고, 그것이 중국에까지 가서 인가를 받고자 하는 현상이 지속되고 있었다. 특히 원천석의 문집에서는 1391년 무렵까지 이러한 현상이 이어지고 있음을 확인할 수 있다. 그렇다면 이러한 현상이 갖는 사상적 의미는 무엇일까.

「送笑巖悟師參方借牧隱韻」『耘谷行錄』권3, 177쪽,□休將有限趁無涯, 燕坐觀空可以爲, 此去必應多所得, 還家說法問何時. 東坡云, 脚力盡時山更好, 莫將有限趁無窮.□;「送寂峯圓師遊方」『耘谷行錄』권3, 177쪽,「送義圓長老」『耘谷行錄』권5, 207쪽;「送行」『耘谷行錄』권5, 201쪽;「送行借牧隱韻」『耘谷行錄』권5, 208쪽;「送行」『耘谷行錄』권5, 221쪽;「送行」『耘谷行錄』권5, 225쪽;「送行」『耘谷行錄』권4, 188쪽; 「送志曦上人遊方」『耘谷行錄』권3, 178쪽.

「送信圓禪者遊江南詩幷序」『耘谷行錄』권4, 191쪽,□淸風軒圓禪者, 溪月軒無學之門徒, 號曰寂峯, 蓋有志者也. 一日過予曰, 吾輩之所業, 專以遊江海涉山川, 尋師訪道爲事, 故有行脚之說焉. 吾師嗣法於懶翁, 吾於懶翁, 義當爲孫. 惟我先祖師普濟尊者, 越至正戊子, 入燕都參見指空. 庚寅秋, 到江浙參見平山. 壬辰夏, 到婺州參見千巖, 皆傳密付而來. 其五六年間, 遍參需語之處甚多, 人雖逝矣, 行脚之遺躅完然. 吾欲南遊, 一觀先師遊覽之跡, 以償平生之志, 卽今行矣. 予應之曰, 圓之言也是矣, 然其志則何哉. 切惟懶翁, 志于大道, 不憚道里之險阻, 單遊萬里, 參訪明師, 契明宗旨, 苟以是求之. 上人之志卽懶翁之志也, 上人眞勉之哉. 吾東方與中國相距道途雖遠, 方今聖天子之風化, 一視同仁, 四海衣冠文軌混一無間. 又復干戈已定, 一無道途之艱梗, 且上人之道與行俱有餘力, 三觀之理, 般若之用, 足乎已無待於外, 眞釋門之一法器也. 然則其於天下叢林, 到處何所不容乎. 若非窮究其敎深於慕道者, 不能也. 此去也非惟歸敬先師契悟之處, 實釋子得意行脚之秋也. 予所區區臨分之意, 安足盡言, 乃嘉其志壯其行, 書一詩以贐之. 蕭灑乎容儀, 恢弘乎識量, 一盂生計輕, 萬里歸心壯, 最早離塵埃, 不曾少鹽醬, 閩吳爲浪遊, 楚越亦閑放, 欲跨渡江蘆, 常携扶路杖, 宗風嗣阿誰, 普濟大和尙.□;「送竹溪軒信廻禪者遊江浙詞幷序」『耘谷行錄』권5,207쪽,□三韓無學，本寂二師皆懶翁門之秀者也 翁信而待之異於衆, 及懶翁示寂之後, 一國禪流敬而致禮, 尊榮無對. 上人投於二師爲弟子, 而於懶翁, 義當門孫也. 蓋其學道修習, 從可知矣. 今欲遠遊江浙, 飛錫而去, 其意無他, 切欲參訪明師, 亦歸敬懶翁舊遊之地也. 若用其有餘力之智行, 歷參天下善知識, 則必於無所得處有所得矣. 作短歌以贐行云鷓鴣天. 布襪靑縢意趣深, 欲參天下大叢林, 隻條杖抹千峯影, 一片雲含萬里心, 無孔笛沒絃琴, 必應 今去遇知音, 要看普濟曾遊處, 須向平山古道尋.□

14세기 이후 원을 중심으로 한 고려, 일본 등 동아시아 세계에서는 출판, 학술, 문화가 선승과 사대부를 통한 인적, 물적인 국제적인 교류를 통하여 형성되고 있었고, 새로운 선종문화, 주자학이 고려, 일본에 수용되고 있었다. 이러한 경향과 관련하여 고려, 일본의 선승들도 대거 원에 들어가 원의 지식인과 선승들과 활발하게 교류하고 있었다.

따라서 원천석의 문집에서 드러나는 선승들의 중국 유학도 그러한 양상을 반영하는 것이며, 표1에서 볼 수 있듯이 일본 선승과의 교류도 주목된다. 특히 원천석이 원주라는 지방에서 은거하고 있었던 점을 고려한다면 지방사회의 사대부와 일본 선승이 교류하는 현상은 자료의 부족으로 인해 고려와 일본의 선승간의 교류가 어떻게 이루어지고 있었는지 구체적으로 알 수 없는 상황에서 여러 가지 시사점을 준다. 다시 말해 이색의 경우와 같이 개경이라는 중앙 문화권만이 아니라 지방사회까지 일본 선승과의 교류가 이루어지고 있었다고 한다면 일본 선승과의 교류도 적지 않게 이루어졌으며, 고려 사상계에 대한 일본의 관심이 적지 않음을 반영한다고 하겠다.

한편, 14세기말까지 선승들의 중국 유학이 이어지는 것은 원 간섭기 이후 고려 선종계에서 蒙山, 高峰의 사상적 영향에 의해 인가가 중시되는 경향이 유행하고 있었음을 반영한다. 그러나 당시의 선승들이 중국에까지 가서 인가를 받고자 하는 것은 단지 사상적인 이유만이 아니라 현실적인 이해관계가 작용하였고, 고려 불교계를 주도하던 선종이 세속화, 형식화된 경향을 반영하고 있다. 따라서 중국 강남 지역과의 교류를 통한 새로운 모색이 별로 보이지 않고, 당시 몰락하고 있던 불교계의 한 단면을 보여주는 것이라 하겠다.

조명제, 「고려말 원대 간화선의 수용과 그 사상적 영향」『보조사상』23, 2005

다음으로 원천석의 불교계 교유에서 상당히 많은 양을 차지하는 시권 관계 자료를 정리한 표2에 대해 살펴보기로 한다.

<표2> 詩卷 관련 자료

번호	시권의 저자	전거 및 내용	비고
1	谷溪	書谷溪卷 乙丑	163
2	泒源宗	書泒源卷宗師	164a
3	無際海	書無際海卷	164a
4	高巖寧	書高巖卷寧師雙韻	165d
5	笑巖悟	書笑巖卷悟師	169a
6	明菴晤	書明菴卷晤師	169c
7	本寂空板	書本寂空板首卷	169d
8	忍菴	書忍菴卷	169d
9	元信淨	書元信卷淨師	170b
10	還源廻	書還源廻師卷	172
11	明菴聰	書明菴聰禪者卷	172a
12	貞菴信忠	書貞菴信忠侍者卷	172b
13	透空岑	書透空岑上人卷	172c
14	弘山恢	書弘山恢師卷	172c
15	無淨一	書無淨一禪者卷	173d
16	虛舟海	書虛舟海禪者卷	174a
17	驢井海	書驢井海禪者卷	174a
18	無門全	書無門全師卷	176d
19	明山澈	書明山澈師卷	176d
20	天中正揣	書天中正揣師卷	177a
21	寂峯	書寂峯禪者卷借牧隱韻二首	177a
22	月谷明	書月谷明師卷	178b
23	明峯月	書明峯月師卷	178b
24	照菴鏡	書照菴鏡師卷	178b
25	療菴瑛	書療菴瑛師卷	178c
26	璧峯性圭	題璧峯性圭中德卷	179b
27	越菴超	書越菴超上人卷	180a
28	袖隱椎	書袖隱椎上人卷	187d
29	鳴巖	書鳴巖卷	188a
30	寂音演	書寂音演師卷	188b
31	說菴	書說菴卷	188b
32	寒泉淸	書寒泉淸師卷	191a
33	晶菴旭	書晶菴旭師卷借張進士子儀韻	191a
34	無菴空	書無菴空師卷借牧隱韻	191b
35	智巖哲	書智巖哲師卷	191b
36	峯日信山	書峯日信山師卷	191c
37	平巖均	書平巖均師卷	191c
38	川源海琳	書川源海琳師卷	195b
39	寶峯琳	書寶峯琳師卷	197c
40	明菴珠	書明菴珠師卷	197c
41	淸裕海生	書淸裕海生上人卷	197c
42	琦峯海普	書琦峯海普禪者卷	197d
43	遍菴海彌	書遍菴海彌上人卷	198d
44	說峯演	書說峯演師卷	201b
45	目菴眉月	題目菴眉月師卷	202a
46	華巖英	書華巖英上人卷	202d
47	野翁田	書野翁田上人卷汀月軒	202d
49	履菴道	書履菴道上人卷	203a
50	日菴杲	書日菴杲師卷	203c
51	南峯師友	書南峯師友師	203c
52	珣巖玉	書珣巖玉師卷	203d
53	霧巖雲	書霧巖雲師卷	203d
54	天台義圓	次韻書天台義圓長老詩卷	203c
55	覺怡	書覺怡師卷號悅峯或悅道	204d
56	明菴照	書明菴照師卷	205d
57	和光熏	書和光熏師卷	208c
58	大素圓	書大素圓師卷	208d
59	水月潭	書水月潭師卷	220c
60	仁峯義	題仁峯義師卷	225a

위의 표2는 원천석이 지은 題詩卷詩 60수를 모두 정리한 것이다. 제시권시란 시권을 읽고 나름대로의 감상을 술회한 시이다. 여말선초 시기에 제시권시가 대량으로 저작되었기 때문에 문학사적으로 주목을 받고 있지만, 왜 이 시기에 시권이 대량으로 만들어졌는가에 대해서는 의문으로 남아 있다. 성석린의『獨谷集』에도 15편의 승려 제시권시가 있지만 원천석의 문집에 남아 있는 60편은 대단히 많은 분량이다. 그런데 사대부의 시권에 붙인 작품도 있지만, 이 시기 승려들, 특히 그 중에서도 대부분을 차지하는 선승들이 시권을 많이 남기는 이유는 무엇일까.

임종욱, 앞의 책, 171-176쪽 참조.

현재 전하는 시권이 없는 상태에서, 더구나 문학사를 전공하지 않는 필자가 이를 추론하는 것은 무리라고 생각된다. 다만 원대 이후의 중국 선종계의 동향을 통하여 일정한 추정이 가능한 것으로 보인다. 주지하듯이 송대에 이르면 선의 문학적 성격이 두드러지게 드러나는데, 이러한 경향으로 인해 사대부와의 교유가 확산되면서 교제의 수단으로 시문이 중시되는 방향으로 나아가게 된다. 나아가 선승들이 여기로서 회화를 즐기는 경향도 늘어나는 등 문학, 예술에의 애호는 남송대에 이르면 일반화되기에 이른다.

그런데 이러한 경향이 원대에 이르게 되면 더욱 확산되고 새로운 양상으로 바뀌게 된다.  즉 14세기초에 이르면『江湖風月集』이 편찬되는 데에서 알 수 있듯이 많은 선승의 詩偈를 모은 저작도 등장하고, 그 내용도 점차 세속화하여 일반의 시와 다르지 않게 되었던 것이다. 또한 이러한 경향은 주로 大慧派의 선승들에게 현저히 드러나고 있었다.

伊吹敦,『禪の歷史』, 法藏館, 2001, 4, 5장 참조.

이와 같은 현상은 남송대 이후 세속화된 선종계가 원대 이후 고착된 모습을 반영하는 것이다. 특히 그것이 대혜파를 중심으로 한 계열에서 현저하다는 사실은 당시의 선종이 사상적으로 새로운 면모를 제시하지 못하고, 오히려 점차 퇴락해가는 양상을 드러내고 있었음을 잘 보여준다. 따라서 고려말에 이르러 선승들을 중심으로 시권이 유행하는 현상도 원대 선종계의 그것과 마찬가지 흐름을 보여주는 것이라 할 수 있다. 아울러 이와 같이 선문화가 불교계를 대표하는 단면과 함께 당시 선사상이 새로운 진전 없이 퇴락된 양상을 드러낸다는 사실을 반영하는 것이다. 이러한 면은 결국 사대부와의 교유가 고려말에서 차지하는 위상을 잘 드러내면서, 다른 한편으로 불교계가 당시 주자학으로 대변되는 유교의 새로운 사상적 흐름에 대응하는 데에 있어 일정한 한계가 있음을 보여준다고 하겠다.

Ⅱ. 유불일치론과 그 사상적 의미

고려말기에 이르면 원 간섭기를 거치면서 심화된 정치사회적인 모순이 드러나면서 당시의 사대부는 사회개혁을 모색하였고, 그 이론적 토대로서 새로운 사상인 주자학을 본격적으로 수용하고 있었다. 주자학은 당 후반기 이후 天觀의 변화 등 새로운 사상이 등장하면서 신유학의 경향이 대두되고, 이어 송대에 이르러 등장한 다양한 신유학의 흐름을 계승하여 남송대 주희에 의해 완성된 사상이다.

그런데 요, 금, 원 등 이민족의 등장으로 인해 거의 전시기를 압박받고 결국 강남으로 후퇴하게 된 송의 시대적 환경은 그 지배층인 사대부로 하여금 강한 민족주의적인 경향인 華夷論을 제기하게 되었다. 또한 주자학은 그 사상체계의 형성과정 자체가 종래 수당대까지 전성기를 구가하던 불교와 도교 등에 대한 대결과정과 밀접한 관계가 있다. 따라서 주자학은 불교나 도교의 사상적 영향을 받으면서도 그들 사상을 이단으로 몰고 스스로를 정통으로 간주하는 논리를 내세웠던 것이다.

이러한 경향은 고려사상계에도 마찬가지로 나타나고 있었다. 고려말에 주자학이 수용되면서 종래와 다른 불교 비판이 사대부 사회에서 점차 대두하고 있었다. 그러한 비판의 배경에는 물론 당시 고려사회의 개혁이라는 과제와 사원경제의 모순 등 불교계의 부패도 일정한 상관관계가 있었다. 그러나 사회개혁의 방향이나 방법의 차이, 정치적인 이해관계의 차이, 불교와의 관계 등 다양한 노선의 차이로 인해 사대부 사회도 단일한 노선만이 존재한 것은 아니었다.

그런데 종래 통설적으로 이해되고 있는 유불대립이라는 도식으로는 여말선초의 사상사를 제대로 파악할 수 없는 것이 아닌가 한다. 당시의 사대부는 불교 비판론보다 불교와의 관계를 유지하면서 불교의 가치나 이해를 폭넓게 보이고 있었다. 그러한 경향은 유불조화론, 나아가 유불일치론까지 표방되고 있었다. 원천석의 경우에도 그러한 사상적 경향이 적극적으로 제시되고 있다.

가령 그는 유불도 삼교의 교류를 이상적인 것으로 설정하고 있는 虎溪三笑에 관한 고사를 자주 거론한다든지, 그 자신이 선승과의 교유 관계를 거론하면서 유불 관계를 긍정적으로 묘사하고 있다. 이러한 모습은 당시 사대부에게도 자주 표현되는 정도의 수준이다. 그런데 원천석에게는 이러한 유불조화론의 입장에서 더 나아가 유불일치론을 강조하고 있다.

「題三笑圖」『耘谷行錄』권2, 149쪽,□同携蒼石路, 也任日將西, 一笑乾坤窄, 忘言過虎溪.□;「次山人角之詩韻四首」『耘谷行錄』권4, 200쪽,□忽得新詩意轉深, 五臺禪客偶來臨, 悠然驚斷煙霞夢, 怳若都忘塵土心, 氣焰高高虹萬丈, 詞源浩浩海千尋, 程朱並轡吾何敢, 自愧愚蒙荷德音, 來詩有程朱幷轡之語故云. 道味何勞問淺深, 早年南岳獨登臨, 羡師能究西來意, 愧我難專上達心, 白首塵埃何所樂, 靑山水石擬追尋, 裁詩欲繼無生曲, 已斷琴絃絶至音. 來詩有無生一曲之句故云. 闃然廬岳白雲深, 靖節先生每到臨, 三笑幾時相會面, 七言八句已知心, 石田茅屋身空老, 溪月松風夢屢尋, 想得我師淸燕處, 寫經餘暇禮觀音. 釋儒交契古來深, 須要乘閑肯暫臨, 支遁許詢能合意, 太顚韓愈亦傳心, 一篇所說堪爲誡, 千載遺風可復尋, 多感禪翁情懇款, 敬將詩律以傳音.□;「次偰刺史寄道境詩韻」『耘谷行錄』권2, 163쪽,□松風溪水俱設禪, 寥寥道境眞洞仙, 板閣翬飛白雲外, 日斜松檻橫蒼煙. 禪心炯炯竟不老, 廣布慈雲潤枯槁, 幸今相遇刺史賢. 爭賦新詩. 山中多感雨露偏, 眞空亦有人情牽, 相從不愧支許輩, 虎溪一笑非無緣.□

「題元伊川所示詩卷後」『耘谷行錄』권4, 199쪽,□此軸乃木菴先生朴東雨，簡甫先生金坤釋恬軒愚公晦軒古鏡互相賡和, 成一軸. 又伊川漁隱韓先生子龍與太守素堂元公相和, 成三十八首也. 儒釋同心友, 賦詩聊散憂, 共持鸚鵡盞, 每典鷫鷞裘, 氣逸裁雲筆, 心淸載月舟, 兩軒前拾得, 諸子後閭丘. 題詩爲言志, 把酒要寬憂, 但愛鵝黃斝, 何思狐白裘, 循山閑策杖, 觀水緩廻舟, 回首六朝事, 荒煙狐兔丘.□

여여거사는「삼교일리론」에서 이렇게 말했다.□세 성인이 함께 주나라 무렵에 태어나 바른 가르침으로 주장을 삼아 맹약하였다. 유교는 이치를 궁구하여 본성을 다하는 것으로 가르쳤고, 釋敎[불교: 필자주]는 마음을 밝혀 본성을 보는 것으로 가르쳤으며, 도교는 참됨을 수련하여 본성을 단련하는 것으로 가르쳤다. 만약 집안을 가지런히 하고 몸을 다스리며, 임금을 올바로 이끌고 백성들에게 혜택을 주는 일로 말한다면, 이는 특히 유자에게 남은 일이다. 만약 정기를 아끼고 정신을 기르며 신선이 되어 날아올라 상승하는 이를 말한다면, 이는 특히 도가의 조적일 것이다. 만약 죽음을 넘어 삶을 초월하며 스스로를 이롭게 하고 남을 이익되게 하는 일로 말한다면, 이는 특히 釋氏의 방편이 될 것이다. 그 극점을 요약한다면 하나가 아님이 없다.□이를 좇아 살피건대 세 성인이 베푸신 가르침은 오로지 본성을 다스리는 데 있다. 이른바 극진히 하고 단련하며 드러나는 도에 있어서 비록 다소 차이가 나지만 그 지극하여 확연하고 맑디맑은 곳으로 돌아가면 모두 한 가지 본성과 일치한다. 어찌 막히고 거리낄 바가 있겠는가? 다만 세 성인에게는 각기 문호가 있어 문하의 계승자들이 각자의 종지에 의거하여, 모두 자신은 옳고 남을 그르다는 마음으로 서로를 헐뜯고 비방하니, 더욱 각자의 가슴속에 세 가르침의 본성이 밝게 갖추어져 있음을 모르는 것이다. 당나귀 탄 사람이 다른 당나귀 탄 사람을 비웃는 꼴이니 참으로 안타까운 일이로다! 이 때문에 절구 네 수를 지어 거사의 뜻을 잇노라.

사물을 꿰뚫고 몸을 닦아 이치의 현묘함을 다하고

마음을 극진하게 하고 본성을 알며 또 천명을 아네.

이로부터 천지의 조화를 칭찬할 수 있으니

달은 환히 밝아오고 바람은 시원히 불어온다.

온갖 오묘한 문이 현묘하고 현묘하니

참된 기틀 신비한 조화는 하늘에 응했도다.

면밀히 수행하여 희이의 경지에 이르렀으니

물빛과 산빛이 모두 고요하다.

하나의 본성이 둥글게 융화하고 십현을 갖추었으니

불법이 사바세계 두루하여 기운은 하늘에 가득

다만 이 참된 본체를 어떻게 말로 할까

푸른 바다 투명한 달빛이 함께 맑디맑구나.

세 가르침의 종풍이란 본래 어긋나지 않으니

시비를 견주고 다투는 꼴 개구리 울음이로구나.

한결같은 이 본성은 모두 막힘이 없으니

무슨 불교니, 유교니, 도교를 따지려는가.

｢三敎一理幷序｣□耘谷行錄□ 권3, 174∼175쪽.□如如居士三敎一理論云, 三聖人同生有周, 主盟正敎. 儒敎敎以窮理盡性, 釋敎以明心見性, 道敎敎以修眞鍊性. 若曰齊家治身, 致君澤民, 此特儒者之餘事. 若曰嗇精養神, 飛仙上昇, 此特道家之祖迹. 若曰越死超生, 自利利人, 此特釋氏之筌蹄矣. 要其極處, 未始不一, 由此觀之, 三聖人之設敎, 專以治性. 所謂盡之鍊之見之之道雖有小異, 歸其至極, 廓然瑩澈之處, 皆同一性. 何有所窒礙哉. 但以三聖人各有門戶, 門之後徒各據宗旨, 皆以是巳非人之心互相訿謷, 殊不知各人胸中, 三敎之性明然      其在也. 騎驢者笑他騎驢, 良可惜哉. 因寫四絶, 以繼居士之志云.｢儒, 格物修身窮理玄, 盡心知性又知天, 從玆可贊乾坤化, 霽月光風共洒然.｣ ｢道, 衆竗之門玄又玄, 眞機神化應乎天, 精修直到希夷地, 水色山光共寂然.｣ ｢釋, 一性圓融具十玄, 法周沙界氣衝天, 只這眞體如何說, 碧海氷輪共湛然.｣ ｢會三歸一, 三敎宗風本不差, 較非爭是亂如, 一般是性俱無礙, 何釋何儒何道耶.｣□

먼저 위의 글에서 인용되고 있는 如如居士라는 인물은 남송말에서 원 초기에 걸쳐 활동한 顔丙을 가리키며, 최근 국내를 비롯하여 중국과 일본에도 그의 어록이 남아 있음이 확인되고 있다. 그는 대혜종고의 제자인 可庵慧然의 法嗣인 만큼 간화선을 통해 인가를 받은 선지식이기도 하다. 가암은『大慧語錄』,『大慧普說』,『大慧書』등의 編者이기도 하며, 대혜 문하의 중진이다.

趙明濟,「高麗末 儒佛一致說의 思想的 傾向과 그 意義」『民族文化論叢』27, 2003 ; 許興植,「三敎語錄의 서지와 藏書閣本의 중요성」『장서각』13, 한국학중앙연구원, 2005

안병은 대혜의 법맥을 계승한 인물이라는 점에서 주목되며, 아울러 그가 대부분의 생애를 福建 지역에서 보냈다는 것도 흥미 깊다. 주지하듯이 주희도 복건 출신이나, 주희가 불교에서 유교로 전향했다고 한다면, 안병은 유교에서 불교로 전향했다고 할 만큼 상반된 길을 걸었다.

안병의 어록으로는 현재『如如居士語錄』(이하『여여록』이라 함),『重刊增廣如如居士三敎大全語錄』(이하『대전어록』이라 함)이 전하고 있다.『여여록』은 전7集으로 구성되어 있는데, 甲集과 乙集은 서문에 의해 紹熙 5년(1194)에 간행되었음을 알 수 있다. 庚集은 別集으로서 嘉定 5년(1212)에 편집, 간행되었다.『대전어록』은 明初의 洪武 19년(1386)에 간행되었다. 이들 어록에서 대단히 주목되는 것은,『여여록』의 丁集의 내용이 모두 頌儒敎門, 頌道敎門, 頌釋敎門이고,『대전어록』卷上에는 三敎一致理論과 儒敎五十頌, 道敎五十頌, 釋敎一百則公案 등이 수록되어 있기 때문이다.

이러한 자료를 통해 안병이 제시하는 삼교일치론의 내용은 어떠한 것일까?「삼교일치이론」에서 그는 유교의‘齊家治身, 致君澤民’이나 도교의‘嗇精養身, 飛仙上昇’이나 불교의‘越死超生, 自利利他’도 결국은 二義的인 방편에 지나지 않는 것이라고 한다. 따라서 삼교란 임시로 이름을 세운 것이고, 본래는 각인의 흉중에 혼연하여 하나인 것이라고 한다. 또한 이치만을 설하는 것이 아니라 결국은 실천하지 않으면 안 된다고 강조하면서, 장구성이 대혜를 만나 格物의 뜻에 대해 논한 것을 인용하면서 방편으로서 삼교의 구별을 세우는 것도 부정한다.

안병의 삼교일치론이 주목되는 것은, 이전의 중국불교에서 제기된 논리가 대부분 이론적인 것에 비해 안병의 그것은 보다 현실적이고 실천에 중점이 두어져 있다는 것이다. 그것은 그의 法祖父에 해당하는 대혜의 영향이 크게 작용하였기 때문이다. 그런데 대혜의 사상적 영향력이 대부분 사대부에게 미쳤던 것에 비해, 안병은 사대부 이외의 다양한 계층, 특히 서민층에게까지 관심의 대상이 놓여있다는 것은 대단히 주목된다. 이러한 면은 물론 안병의 선사상의 특징이 상대가 놓인 사회적 입장과 그 육체적 조건을 배려했던 것과 밀접한 관련이 있기 때문이다.

그런데 원천석은 안병의 ｢三敎一理論｣을 인용하여 유교는 窮理盡性, 불교는 明心見性, 도교는 修眞鍊性으로 요약되며, 세 성인이 베푸신 가르침은 오로지 본성을 다스리는 데 있는 것으로 이해하였다. 다만 문하의 계승자들이 각자의 종지에 의거하여, 모두 자신은 옳고 남을 그르다는 마음으로 서로를 헐뜯고 비방할 뿐이지, 그 근본적인 가르침은 동일하다는 것이다. 즉 원천석은 유교, 불교, 도교가 지향하는 바는 궁극적으로 동일한 것이며, 그것을 교단적인 입장에서 상호 비방하거나 서로의 도에 대해서 올바로 이해하지 못하는 폐단을 지적하였다. 이는 당시 사상적인 대립을 염두에 두고 안병의 ｢三敎一理論｣을 통하여 삼교일치론을 표방한 것으로 보여진다. 다만 그의 글에서는 이러한 삼교일치를 주장하면서도 그 기본적인 시각은 불교를 본위에 두고 전개하고 있는 점이 주목된다.

나아가 그가 이러한 삼교일치를 주장하는 것 자체가 상대적으로 불교를 옹호하고자 하는 입장이 드러난다고 하겠다. 아울러 안병의 어록이 중국, 일본 선종계에서는 그다지 널리 읽히지 않았던 점을 고려해 볼 때에 고려사상계에서 주목된 이유는 무엇일까? 그것은 고려말 유불관계의 새로운 변화에 대응하기 위해 불교에 호의적이었던 사대부계층에서 불교비판론에 대응하기 위한 논리를 표방하기 위한 것에서 출발하는 것이며, 이는 달리 말하면 삼교일치론에 대한 공감대나 인식이 공유되고 있었던 것을 반영하는 것이라 할 수 있다.

따라서 당시 불교 비판론에 못지않게 사대부의 내부에서는 유불일치론이 적지 않았음을 반영하는 것이 아닌가 한다. 나아가 안병의 선사상적 입장은 대혜에 의해 제기된 강한 실천적 경향과 관련이 있고, 무엇보다도 간화선을 선승만이 아니라 사회의 다양한 계층에까지 확산시키는 데에 관심을 갖고 있었던 점을 고려해 볼 때 고려말 간화선을 중심으로 한 선의 확산과 관련하여 적지 않은 시사점을 보여주고 있다.

그런데 원천석의 삼교일치론은 그 자신만이 표방한 것이 아니라 당시 사대부계층에서 널리 수용되고 있는 논리였다. 고려말 사대부는 불교계가 갖고 있는 현실적 모순과 폐단에 대해서는 사원경제에 대한 문제를 중심으로 당시의 시대적 과제로서 인식하고 있었으나, 주자학에서 제기하는 바와 같은 이단 비판론에 입각한 차원에서의 문제제기는 일반화되지 않았다고 할 수 있다. 오히려 불교와의 교유나 불교에 대한 이해를 바탕으로 유불일치적인 경향이 넓게 공유되고 있었고, 그러한 인식이 서서히 제기되고 있던 불교 비판론에 대응하기 위한 차원에서 불교계와 공감을 갖고 추진되기도 하였다.

주 2)의 논문을 참조.

Ⅲ. 주자학의 수용과 불교

앞서 언급한 바와 같이 주자학은 그 사상적인 형성과정이 불교와의 대결과정이었고, 그 결과 불교가 가진 한계를 극복하고 새로운 사유체계를 완성할 수 있었다. 그러나 다른 한편으로 주자학은 그러한 과정에서 불교의 사상적 영향을 받은 면도 적지 않다. 그런데 이러한 경향은 고려말에 주자학이 수용되는 과정에서도 비슷한 맥락을 갖고 있다. 즉 당시의 사대부가 주자학이라는 새로운 사상체계를 수용하는 과정에서 불교적 세계관의 영향이 일정하게 드러나고 있다. 원천석의 경우에도 그러한 면모는 마찬가지이지만, 특히 다른 사대부와 뚜렷한 차별성을 갖고 있는 사례가 있어 주목된다.

조명제, 앞의 책 참조

안회의 어리석음은 곧 나의 스승이네.

「書懷寄趙牧監」『耘谷行錄』권1, 130쪽,□爲避紛然衆所譏, 束身端坐過危時, 由之行詐非吾儻, 回也如愚是我師, 與世升沈深有意, 較人長短獨無思, 憑誰共話心中事, 空對靑山憶舊知.□

어질도다. 안회는 어떤 사람이건대 누항에 살며 도시락밥과 표주박 국에도 그 덕행이 뛰어났는가.

「行」『耘谷行錄』권1, 137쪽,□君看貧富與賢愚, 出處非歡皆宿命, 大都爲惡受其殃, 積善應當有餘慶, 渠渠하屋食千鍾, 畢竟誠難保其性, 賢哉回也是何人, 陋巷簞瓢全德行.□

안회의 누항의 즐거움이여, 사람들은 근심을 견디지 못하지만, 나는 이제 즐거워할 뿐, 봄에도 해어진 무명옷을 있었다네.

「再用韻擬古」『耘谷行錄』권4, 199쪽,□回之陋巷樂, 人不堪斯憂, 我今聊樂耳, 衣弊木綿裘.□

위의 시는 元天錫이 顔回에 대한 흠모를 표현한 시이다. 그렇다면 이러한 시를 통해 그가 지향하고자 한 이상적인 가치란 무엇이고, 그것이 갖는 사상적 맥락이란 무엇일까? 결론부터 말하면 안회가 이상적인 인물로서 부각되는 것은 송대에 이르러 부상된 聖人의 내면화와 밀접한 관련을 갖는다. 본래 성인이란 사람으로서 최고의 존재를 가리키는 말로『論語』,『孟子』등에서는 堯, 舜, 伯夷, 伊尹 등 역사상의 구체적인 이상인물을 성인으로서 받아들인다. 이후 시대가 내려오면서 공자가 성인화된다든지, 도덕적 완성자로서의 측면과 함께 민의 생활을 풍부하게 하는 유능한 王者의 측면이라는 두 가지 요소가 부각된다.

안회와 관련된 표현은 다음의 시에서도 볼 수 있다.「病中書懷」『耘谷行錄』권1, 133쪽,「耘老吟」『耘谷行錄』권1, 134쪽,「夏日自詠」『耘谷行錄  』권2, 153쪽,「又謝沈瓜」『耘谷行錄』권2, 157쪽,「安都領兄惠稻石」『耘谷行錄』권3, 183쪽.

그런데 북송 이후가 되면 역사상의 성인들의 존재는 그대로 인정하면서도 서서히 성인의 개념에 순수하게 내면의 완전성만을 조건으로 하는 용법이 눈에 띄게 된다. 이러한 성인의 내면화 현상이 등장하면서 성인의 구체적인 예로서 강하게 의식되었던 것이 공자이고, 그와 동시에 성인에 이르는 한 단계 앞의 존재로서 제자인 顔回가 부각되었다.

공자는 제왕이 되지 않았고, 제왕을 성인의 조건으로 한다면 최초부터 문제가 되지 않고, 더욱이 안회는 누항에 있었던 무위무관의 이미지가 강한 인물이다. 공자에게는 선왕의 도를 후세에 전했다고 하는 특별한 공적이 인정되지만, 공자보다 일찍 죽은 안회에게는 그것도 없었다. 즉 안회의 단계를 통해서 성인에 도달하자고 하는 것은 성인을 단순히 내면의 문제로 파악하는 것이다.

이러한 안회에 대한 표창은 한의 揚雄과 당의 李翶 등에게도 보이지만, 이른바「顔子好學論」은 주돈이의『通書』志學, 程頤의「顔子所好何學論」등이 그 대표적인 것이다. 특히 안회에 대한 현창이 갖는 의미는 후자에서‘그렇다면 顔子만이 좋아했던 학문이란 어떠한 학인가? 그것은 성인에 이르는 도를 배우는 것이다. 그러면 성인은 배우는 것으로 도달할 수 있는가? 할 수 있다.’라고 하는 논리를 통해 단적으로 잘 드러난다. 이 주장의 근저에는 만인이 학문 ․ 수양에 의해 성인에 도달할 수 있다고 하는 聖人可學說이 자리잡고 있다.

특히 도학의 집대성자인 주희는 이러한 사고를 축으로 그 체계를 구축하고 있다. 그는『大學或問』에서 八條目의 최후에 위치하는「治國」과「平天下」는 천자와 제후의 문제이기 때문에 일반 사대부와 그 이하는 관계하지 않는 것은 아닌가? 라는 설문을 제시한다.

이에 대한 답으로서 그는 군자의 마음이 광대공평하기 때문에 천하의 일체의 것을 해야 할 직무가 있고, 그것도 자기의 내적 요구로부터 나온 것이라고 하고 각각의 직분을 통해서 천하의 안녕에 참여하는 것을 말한다. 따라서 聖人可學說에는 주자학의 근본적인 세계관의 변화가 집약되어 있고, 聖人이라는 개념의 변화에 어울리는 인물로서 안회가 등장하게 된 것이다.

関口順,「聖人」(溝口雄三․丸山松幸․池田知久編,『中國思想文化事典』, 東京大学出版会, 2001), 91∼96쪽. ; 吾妻重二,『朱子學の新硏究』, 創文社, 2004, 제2부 제1장 道學の聖人槪念.

그러한 근본적인 세계관의 변화는 새로운 인간관의 등장, 즉 天譴論的인 주재자적 天觀, 天意에 원점을 둔 천인관에서 天理論的인 理法的 天觀, 理에 원점을 둔 천인관으로의 전환을 토대로 한다. 또한 그것에 따른 상하의 차별이 운명적으로 고정하고 있다는 인간관으로부터 배우는 것에 의해 누구라도 성인이 될 수 있다(聖人可學)고 하는 열린 인간관으로의 전환을 의미한다.

溝口雄三,「朱子學の成立」『世界歷史大系 中國史』3, 山川出版社, 1997

溝口雄三,「中國近世の思想世界」（溝口雄三․伊東貫之․寸田雄二郞 共著,『中國という視座』, 平凡社, 1995)

그런데 이러한 성인 개념의 내면화는 이미 도교나 불교를 통해 활발하게 제기되고 있었다. 가령『涅槃經』에 기반한 불교의 悉有佛性(누구나 불성을 갖고 있다), 悉皆成佛論(누구라도 부처가 될 수 있다)은 그 전형적인 논리를 담고 있는 표현이다. 불교의 이러한 사조는 남북조시대에 서서히 일반화되고, 특히 중당 이후의 선종의 확대와 함께 정착해 갔다. 이러한 선종의 사상적 영향에 의해 도교에서는 당 吳筠의 神仙可學論이, 유교에서는 도학을 비롯한 성인가학론이 등장하게 되는 것이다.

따라서 북송 이후 도학이 등장하면서 모든 인간에 대해 완전한 인격에 이를 수 있는 가능성을 인정하는 것을 전제로, 도학은 마음에 모든 관심을 집중시키고, 내심과 외계의 관계에 문제를 좁혀 들어갔던 것은 불교로부터 받은 사상적 영향에서 비롯되었던 것이다.

도학 특히 주자학의 문제영역은 당시 지식인이 문제로 했던 전영역이라고 해도 과언이 아니지만, 그 핵심에 있는 것은 인간의 의식의 문제이다. 주자학의 장대한 우주론도, 사회와 역사에 대한 투철한 인식도 인간의 마음의 문제에 대한 해답을 배후로부터 보강하기 위한 것이었다고 말할 수 있다. 또한 주자학의 도통론은 불교의 법통론과는 성격을 달리 하지만, 도의 내용을 道心과 人心의 전으로 하는 것처럼 마음에 두는 점에서는 일치한다.

土田健次郞,「道學と佛敎 ․ 道敎」『道學の形成』, 創文社, 2002

주자학을 형성하는 과정에서 주희는 이단으로서 무엇보다도 도교와 불교를 배척하였지만, 도교와 불교를 초극하려 한 주희의 작업이 그러한 사상의 영역 밖에서가 아니라 도교와 불교를 지탱하는 사상적 토양 위에서 행해진 것이라는 점이 주목된다. 이는 달리 말한다면 주희를 정점으로 하는 도학의 사상운동이 가능하였던 것은 유교와 도교 및 불교를 포함하는 공통의 토양이 있었기 때문일 것이다.

이러한 공통의 토양에 대해서는 荒木見悟가 송명대의 중국사상사에 대해서 本來性과 現實性이라는 개념을 통해 전체적인 흐름을 분석한 바가 있다. 그에 의하면 송명 시대의 유불 대립은 거의 완전히 중국화된 불교와, 그것을 부정적으로 초월, 극복하려는 유학의 대립이라는 형태를 띠고 있었다. 따라서 송명 시대의 유불 대립은 전체적이고 종합적인 중국사상의 발전운동으로서 파악되고 구명되어야 한다고 하는 주장은 공감되는 바가 크다고 생각된다.

따라서 원천석의 경우에서 볼 수 있듯이 안회에 대한 흠모에 대한 표현은 성인 개념의 내면화라는 현상이 고려말 사대부에게 수용되고 있었던 양상을 단적으로 드러낸 것이다. 이는 곧 주자학이 표방하는 성인가학설과 마찬가지 입장이 잘 드러나고 있다. 앞서 살펴 본 바와 원천석의 경우는 안병의 삼교일치론을 비롯한 유불일치론에 적극적으로 공감을 표시하고, 선승과의 다양한 교유나 불교에 대한 깊은 이해를 갖고 있었다.

그러므로 원천석에게 있어서 안회를 모델로 하는 성인 개념의 내면화라는 현상이 드러나는 것은 유불일치론을 주장하는 경향에 가장 잘 어울리는 모습을 단적으로 드러낸 것이다. 아울러 불교계와의 폭넓은 교유, 삼교일치론의 제시에서 보여지는 불교에 대한 이해와 지식은 그의 주자학 수용과 이해에 깊은 영향을 미쳤던 것으로 이어진다.

Ⅴ. 맺음말

여말선초의 사상사는 무엇보다도 불교에서 주자학을 중심으로 한 유교사회로 전환되는 것이 그 주된 지표라고 할 수 있다. 종래 유불대립이라는 단선적인 시각에서 탈피하여 근래 유교와 불교의 상호 관계, 나아가 불교가 사상적으로 몰락하게 된 원인 등을 규명한 성과가 제시되고 있다. 그 결과 여말선초 사상사의 흐름이 단선적이거나 결과론적인 해석이 아닌, 보다 역동적이고 구조적인 해명의 방향으로 나아가고 있는 것으로 보인다.

따라서 불교사, 유교사라는 하나의 영역에 그치기보다 사상사라는 범주의 차원에서 이 시기 사상의 흐름을 보다 입체적이고 구조적으로 분석하는 작업이 이어져야 할 것으로 생각된다. 이 글은 그러한 시각에서 元天錫이라는 한 인물을 통하여 여말선초 사상사의 흐름과 관련된 문제를 검토해 보았다. 그 내용을 간략하게 요약하면 다음과 같다.

첫째, 원천석은 선종을 중심으로 불교계와 교유하였으며, 불교에 대한 관심과 이해도 선사상에 집중되고 있다. 그는 향리 원주를 중심으로 다양한 사원을 방문하고, 승려와의 교유도 폭넓은 양상을 보이고 있다. 그가 불교와 교유한 배경에는 그 자신이 평생 향리에서 은거 생활을 하였고, 일찍부터 자녀와 아내를 잃고 각종 질병으로 고통을 겪는 등 개인적으로 인생의 무상감을 깊이 맛보았던 것과 관계가 있다고 생각된다.

아울러 그의 개인사나 체험, 나아가 은거라는 실존적 상황은 단순히 불교의 이론에 탐닉하기보다 실천적인 성향이 강한 선으로 관심이 쏠리게 되었던 것이 아닌가 한다. 그가『法華經』,『金剛經』,『楞嚴經』 등 주로 선과 관련된 경전에 관심이 많고, 각종 선의 표현을 자유롭게 시문에서 구사하고,□前三三後三三□화두,□정전백수자□화두,□無字□화두 등 간화선에 대한 이해가 깊은 것에서 그러한 면모가 잘 드러난다.

둘째, 원천석이 불교계와 교유한 경향은 당시 불교계의 상황을 반영하고 있다. 즉 사대부와 선승의 교유가 중심인 것은 당시 다른 사대부의 경우에도 일반적인 것이었다. 즉 당시 불교계에서 선종이 주도적인 사상으로서 자리 잡고 있는 측면과 당시의 사대부가 관심을 갖고 있었던 불교사상도 역시 선사상이라는 사실을 보여주는 것이다.

또한 당시 동아시아의 불교문화의 교류 양상이나 선승들이 인가를 받기 위해 중국에 대거 유학하는 현상에 대하여 원천석과 교유가 있던 승려를 통하여 확인할 수 있다. 특히 원주 지역까지 일본 선승들이 찾아와 교유하는 사실은, 관련 자료가 부족한 상태이지만 고려와 일본의 선승간의 교류에 대해 여러 가지 시사점을 준다.

아울러, 당시의 선승들이 중국까지 가서 인가를 받고자 하는 것은 단지 사상적인 이유만이 아니라 현실적인 이해관계가 작용하였고, 고려 불교계를 주도하던 선종이 세속화, 형식화된 경향을 반영하고 있다.

이러한 경향은 원천석의 문집에 수록된 題詩卷詩 60수에서도 잘 드러난다. 여말선초에 선승들이 시권을 대량으로 남기는 이유는 구체적으로 알 수 없지만, 당시 선사상의 경향과 관련되는 것으로 보인다. 즉 송, 원대의 그것과 마찬가지로 선의 문학적 성격이 두드러지게 드러나는 현상을 반영한 것이고, 달리 말해 선사상이 새로운 진전 없이 세속화되고 퇴락되는 양상을 반영하고 있다.

셋째, 원천석은 유교와 불교와의 관계에 대하여 유불일치론을 제시하고 있다. 그가 인용한 안병의 ｢三敎一理論｣은 그러한 논리를 잘 담고 있다. 이 글을 통하여 그는 유교, 불교, 도교가 지향하는 바는 궁극적으로 동일한 것이며, 그것을 교단적인 입장에서 상호 비방하거나 서로의 도에 대해서 올바로 이해하지 못하는 폐단을 지적하였다. 아울러 그가 삼교일치를 주장하면서도 그 기본적인 시각은 불교를 본위에 두고 전개하고 있는 점이 주목된다.

넷째, 원천석이 주자학을 수용하고 이해하는 바탕에는 불교, 특히 선사상과의 관계나 영향이 적지 않았다. 이러한 경향은 특히 聖人可學說의 수용에서 잘 드러난다. 元天錫이 顔回에 대한 흠모를 표현한 시에서 드러나는 성인가학설은 송대 이후 부상된 聖人의 내면화와 밀접한 관련을 갖고 있다.

그런데 만인이 학문 ․ 수양에 의해 성인에 도달할 수 있다고 하는 聖人可學說이나 성인 개념의 내면화는 이미 도교나 불교를 통해 활발하게 제기되고 있었다. 따라서 북송 이후 도학이 등장하면서 모든 인간에 대해 완전한 인격에 이를 수 있는 가능성을 인정하는 것을 전제로, 도학은 마음에 모든 관심을 집중시키고, 내심과 외계의 관계에 문제를 좁혀 들어갔던 것은 불교로부터 받은 사상적 영향에서 비롯되었던 것이다.

따라서 원천석의 경우에서 볼 수 있듯이 안회를 흠모한 표현은 성인 개념의 내면화라는 현상이 고려말 사대부에게 수용되고 있었던 양상을 잘 보여준다. 따라서 원천석의 경우, 불교계와의 폭넓은 교유, 삼교일치론의 제시, 불교에 대한 폭넓은 이해와 지식은 그의 주자학 수용과 이해에 깊은 영향을 미쳤던 것이다.

참고 문헌

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<Abstract>

Won Cheon-seok's Understanding of Buddhism

- Focusing on his embracement of Neo-Confucianism of Chu Hsi -

Cho, Myung-je / Museum of Songgwangsa

The time from late Goyeo until early Joseon was the milestone period for Korea's philosophical history to move from Buddhism to Neo-Confucianism of Chu Hsi as a dominant philosophy of the society. This study investigates issues around the philosophical transition during that time through reading a scholar, Won Cheon-seok.

Firstly, Won Cheon-seok involved in Buddhism community with Zen Buddhism orientation. His interest in and understanding of Buddhism are also closely related with Zen Buddhism. The background of his involvement in Buddhism is linked with somewhat practical situation of him such as his personal history, experience, and secluded life. He had a great interest in books about Zen and deep understanding about KoanZen(看話禪).

Next, the way of Won Cheon-seok's involvement in Buddhism reflects the reality of Buddhism community during the time. In other words, it was the religious time dominated by Sect of Zen Buddhism whereby the high class or leaders of the society were inclined to Zen Buddhism. This tendency can be also seen in the way of Buddhism cultural interaction in East Asia as well as in the phenomena where many monks travelled to China for religious study to get recognised in their community. The 60 pieces of Jesigwon-poetry(題詩卷詩) in Won's essay book show the phenomena where literature activities were prominent of Zen and reflect the downfall of Zen Buddhism.

Thirdly, Won Cheon-seok suggested the unitary theory of Confucianism and Buddhism for the relationship between these two. He argued that the goals Confucianism and Buddhism pursue are basically same but kept his grounds in Buddhism for his basic perspective.

Finally, the reasons for Won to accept and understand Neo-Confucianism of Chu Hsi includes his relationship with and influence from Zen Buddhism. This can particularly be seen in his embracement of Seongin-gahak(聖人可學) hypothesis which refers to the notion that anyone can reach the ideal status of the holy being. This notion had already been suggested in Buddhism. Therefore, the expression of admiring Anhwi(顔回) shows well the fact that the concept and practice of internalizing holy being were accepted by the high class people in the late Goryeo.

* Key Words

Won Cheon-seok, Koan-Zen(看話禪), Jesigwon-poetry(題詩卷詩), embracement of Seongin-gahak(聖人可學), Neo-Confucianism of Chu Hsi,

草衣意恂의 禪思想과 茶道精神 / 김영두

草衣意恂의 禪思想과 茶道精神*

김 영 두 / 원광대학교

차  례

Ⅰ. 이끄는 말

Ⅱ. 초의의순 생애의 시대적 배경

Ⅲ. 초의의순의 선사상

Ⅳ. 초의의순의 茶道精神

Ⅴ. 맺는 말

* 이 논문은 2005학년도 원광대학교 교비연구지원비에 의한  논문임.

국문 초록

이 논문에서는 초의의순(1786-1866)의 선사상과 茶道정신을 이해하기 위한 한 방법으로 초의 생존 당시 조선의 시대적 상황을 초의와 관계있는 인물과 큰 사건중심으로 살펴보았다. 초의 생애 81년간은 국내 정치 상황도 어지러웠음은 물론 서구세력이 몰려오는 시기였고, 천주교가 본격적으로 유입되면서 진통제례의식과의 충돌로 인한 혼란이 가중된 시기였다. 이러한 시기에 다산 정약용, 추사 김정희. 홍현주, 신자하 등등 명망있는 지인들과 교류하면서 시대적 아픔을 선, 다도, 시, 서화로 극복하면서 교유하되 정신적 축은 초의가 되었다고 본다. 아울러 초의가 『다신전』과 『동다송』을 저술, 보급한 공덕은 그 무엇으로도 비교할 수 없는 큰 사건이라 할 수 있을 것이며 특히 『동다송』은 한국의 茶經이요, 초의는 茶聖으로 호칭될 수 있는 거승이라 본다. 그의 저술에 나타난 선사상은 깊고도 광범하여 여러 禪의 맥락에 관통하지 않는 바가 없으며 여러 갈래인 선의 사상적 맥락에 두루 회통하여 一味禪으로 만들고 이를 茶道로 구현하며 또한 시, 서화로 승화한 것으로 파악된다. 그러므로 『동다송』에서 말한 다도에 있어서의 중정, 중도의 원리는 바로 선의 眞境이며 표준이 됨과 동시에 삶의 지표가 된다는 점에서 다시금 초의의순 선사의 깊고 큰 공덕에 경의를 표하지 않을 수 없다.

* 주제어

초의의순, 선사상, 다도정신, 다선일여, 중정,

Ⅰ. 이끄는 말

초의의순(1786-1866)의 선사상과 茶道정신을 이해하기 위한 한 방법으로 먼저 초의 제세시의 시대배경을 파악할 필요가 있다고 본다. 사람은 누구나 시대적 상황에 따라 그의 행동지표가 설정되거나 변화가 될 수도 있으므로 초의의 행적과 사상의 이해를 위해서는 이러한 과정이 필요하다고 보는 것이다. 물론 이러한 고찰의 완결을 위하여는 『초의선사전집』에 실려진 「초의선사 의순 연보」 와 대비하여 국내외의 시대배경을 전반적으로 폭넓게 고찰하는 방법도 있을 것이나 그것은 너무 광범하므로 주로 국내의 시대배경을 초의와 관계있는 인물과 사건중심으로 살펴보면서 당시 초의의 심경을 유추하고 구도행적과 교유관계를 통하여 그의 기본적인 정신형성 배경의 일단을 파악하여 초의의순 사상의 형성과정을 이해해 보고자하는 것이다. 뒤이어『초의선과』와『선문사변만어』등을 중심으로 그의 선사상을 고찰하고 선의 정신에 바탕을 둔 『동다송』을 통하여 그의 다도정신을 조명하여보고자 한다.

草衣意恂은 正祖10(1786)년 4월 5일, 전남 무안군 삼향면에서 출생했고, 속성은 張氏, 本은 興城이다. 字는 中孚子, 法名은 意恂이며 草衣는 拈花之號이다. 다른 號로는 海翁, 海師, 海老師, 海陽後學, 海上也耋人, 芉社, 紫芉, 一 枝庵 등이 있다.

龍雲 編, 『艸衣禪師全集』, 서울亞細亞文化社,, 1985, 27 - 45쪽

Ⅱ. 초의의순 생애의 시대적 배경

초의의순이 살았던 시대는 조선후기로 正祖 재위 10년(1786)에서 高宗 재위 3년(1866)에 해당된다. 역사상에서 볼 때 어느 시대나 밝은 면도 있는 반면, 권력을 유지하거나 쟁취하기 위한 정쟁과 모함, 고변과 징벌 등이 쉴 사이 없이 전개되기도 한다. 조선시대도 개국(1392)이후 치국의 업적도 크지마는 건국초기부터 정쟁과 고변, 모함, 당쟁 등을 통한 권력다툼이 끊일 사이 없었다고 할 수 있다. 이러한 상황은 정조의 등극과 재위 중에도 마찬가지였으며 그의 뒤를 이은  순조 - 헌종 - 철종의 시대와 고종재위 중에도 계속되었다.

초의 생존 81년은 正祖시대에 그래도 비교적 안정기를 거쳐 후대에 갈수록 내정의 문란과 각지의 민란, 서세동점의 외세유입태동과 서학의 전래로 전통과 서학의 충돌이 시작되었으며, 일반 민중들은 미륵불출현을 갈망하여 민중의 함성이 메아리치는 격변의 시대였다. 초의탄생 직후인 1788년 조선의 전국 호구 수는 172만 8948호이며 인구수는 730만 1748명이었다. 이러한 정황에서 조정에서는 남인계통의 時派와 노론계통의 僻派간 대립으로 정쟁이 끊이지 않았으며 여기에 천주교의 유입으로 기존 질서와 조상숭배의례가 도전받게 되자 천주교 신앙인들에 대한 조정의 억압정책이 시작되었다. 1790년에는 천주교 전교의 일로 정약용(1762-1836)이 충청도 해미현으로 유배되었고, 윤유일, 주요안 등은 북경교회에 밀서를 보내 천주교 신부의 파견요청을 하였다.

『한국사연표』, 다홀편집실, 2002, 345쪽, 초의의순 생존시의 시대배경 정리는 주로 이 『한국사연표』와 진단학회 간행의 『한국사』, 아세아문화사의 용운편, 『초의선사전집』,「초의선사 의순 연보」에 의거했다.

한국에 천주교유입은 임진왜란(1593)중에 일본군을 따라 들어온 「세스페데스」에 의한 전파가 효시이고, 일군에 포로로 끌려간 조선인중 신도가 있었으며, 병자호란중 청에 인질로 갔던 소현세자도 천주교를 접하게 되었고, 북경을 내왕하는 사신일행에 의해 전적이 유입되기도 했다. 정조 7년(1783) 북경사신 일원으로 갔던 李承薰이 조선인 처음으로 세례를 받고 돌아와 李蘖 ․ 權日身을 전교하면서부터 비롯되었다. (『한국사』 ‘근세 후기편’ 진단학회, 306-307쪽)

정약용은 그의 형제들과 함께 자발적으로 천주교 교리학습에 참여하였으며 이승훈, 이얼, 권일신 등과 함께 역관 金範禹의 집에서 설교활동한 일(乙巳秋曹摘發事件)로 귀양을 가게 되었다. 이것이 조선천주교최초의 敎難사건이다. (『한국사』 ‘근세 후기편’ 진단학회, 309-310쪽)

이 해에 초의는 15세였고, 나주 다도면 雲興寺 碧峰敏性스님을 찾아가 승이 되었으며, 그 후 해남 대흥사에 가서 玩虎스님으로부터 구족계를 받고, 초의란 법호도 받았다. 이듬해인 1791년에는 진산의 천주교도 윤지충과 권상연이 천주교식 제례시행의 사건으로 처형된 이른바 신해사옥이 일어났다. 1798년에는 확산되는 西學에 대한 탄압책을 조정에서 논의하였다. 1800년에는 정약용, 이건순 등이 전도단체 庚申會를 조직하였고, 1801년에는 천주교인 권철신, 이승훈, 이가환 등이 처형된 신유사옥이 일어났으며, 정약용은 이 사건에 연루되어 다시 강진으로 귀양을 갔다.

1809년 초의 24세시에 강진에서 유배생활 중이던 다산 정약용을 찾아가 처음 만났고, 다산으로부터 유서와 시문을 배워 초의는 유학과 禪理, 선학에 두루 능통하게 되었다. 다산은 초의와의 만남을 계기로 大芚寺에 내왕하며 다도를 접하게 된 것이다.

1811년에는 홍경래의 난이 일어났고, 1813년에는 제주도에서 梁濟海  등이 일으킨 민란이 일어났다. 1815년에는 이응길 등이 반란을 일으키려다 사전에 발각되어 처형되었다. 이해에 초의는 30세였으며 처음으로 한양에 올라가 추사 김정희와 김명희, 김상희 형제, 다산의 아들인 정학연, 정학유형제, 신자하, 홍현주 등과 친분을 유지하게 되었는데 이들과 자연히 여러 가지의 담론을 나누게 되었을 것이며 이들과 나눈 차와 시, 서화를 통한 교분은 진지하게 평생 동안 지속되었다. 1817년에는 정약용이 『경세유표』를 저술하였고, 이듬해인 1818년에는 정약용이 강진 귀양지에서 19년 만에 향리로 방면되었으며, 그때 『목민심서』를 완성하였다. 1919년에는 당시의 천노들이 규합하여 폭동을 일으켰다. 1830년 초의나이 45세 때에 『茶神傳』을 저술하였다.

용운편, 『초의선사전집』, 505쪽-520쪽 참조

1831년에는 로마교황청이 천주교 조선교구를 창설하였고, 1832년에는 영국 상선 ‘로드 아마스트호’가 황해도 몽금포 앞바다에 도착하여 처음으로 통상을 요청하였다. 1836년에는 정약용이 죽음을 맞이하였다. 1837년에는 충청도 대흥에서 집권층을 비난하는 괴문서 사건이 발생하였고, 김대건 등이 중국 마카오에 유학하였다.

1837년 초의 52세 때에 「東茶頌」을 저술하였다. 1839년에는 천주교 앵베르 주교등 신부와 신자 다수가 처형당한 기해사옥이 일어났다. 1840년에는 안달길 등이 죽산에서 민란을 일으켜 부사를 살해하였다. 추사 김정희(1786-1856)가 윤상도사건에 연루되어 제주도에 귀양 갔다. 바로 이해에 초의는 55세였으며 헌종으로부터 <大覺登階普濟尊者草衣大宗師>의 賜號를 받았다. 이러한 賜號를 받음에서 복잡다난한 당시에 초의의 茶道와 시, 서화를 통한 사찰내외에서의 역할과 기여도가 얼마나 지대하였는가를 가늠할 수가 있는 것이다.

용운편, 『초의선사전집』, 467-503쪽 참조

이 해에 영국군이 청의 舟山島를 점령하고 寧波를 포위하면서 아편전쟁이 발발하였다.

이 해 12월부터 헌종의 친정이 시작되었고, 풍양조씨 일가의 세도정치가 시작되었다. 영국선박 2척이 제주도에서 소와 가축을 약탈해가는 사건이 일어났다. 1841년에는 전국에 전염병이 만연하였다. 1842년의 호구조사에 전국 호구 수는 157만 473호, 인구수는 670만1629명으로 집계되었다. 1843년 초의 나이 58세시에 고향을 찾아가 폐허가 된 집과 잡초 무성한 부모의 묘소를 돌아보았고 눈물어린 詩 「歸故鄕」한편 을 지어 놓고 돌아왔다.

앞의 책, 『한국사연표』, 다홀편집실, 363쪽.

용운편, 『초의선사전집』, 198쪽 참조

1845년에는 영국 군함 사마랑(Samarang)호가 제주도 및 전라도 서해안을 측량하자 조정에서는 청을 통하여 광동의 영국 당국에 항의하였다. 이해 10월에는 김대건이 청에서 우리나라 최초의 신부가 되어 밀입국하였다. 이듬해인 1846년에는 프랑스 해군소장 세실(Ce'cille)이 충청도 외연도에 들어와 천주교 탄압에 항의하는 국서를 전달하였다. 이해 7월에 김대건은 한강변의 새남터에서 순교하였다. 1849년 6월에 헌종이 죽고 철종이 즉위했다. 1850년 2월에 이양선 1척이 울진 해안에 나타나 발포하고 군민을 살상하였다. 1853년 4월, 러시아 함대 팔라도호가 영일만까지 남하하여 동해안 측량을 감행하였고, 이듬해인 1854년 4월에는 함경도 덕원, 영흥 해안에 와서 양민을 학살하였다. 1855년에는 영국군함 호네트호가 독도를 측량하였고, 프랑스 군함 비르지니호는 동해안을 측량하였다. 1856년 7월에는 프랑스 군함이 충청도 장고도에서 가축을 약탈했으며, 10월에는 추사 김정희가 사망하였다. 추사는 초의와 42년간의 교분을 가져왔으며 이해 초의 나이는 71세였다.

1859년 11월에는 일본이 서양에 문호를 개방하였음을 통보해 왔다. 1860년 4월에는 수운 최재우가 경주에서 동학을 창도하였다. 1862년 4월에는 익산, 개령, 함평 등지에서 민란이 발생했고, 전국 각지에서 마적이 성행하였다. 이해 5월에 三政의 문란을 바로 잡고자 삼정이정청을 설치하였으나 불과 수개월 후 폐지되었고, 1850년 이후 건립된 서원은  철폐토록 하였다. 10월에는 제주, 함흥, 廣州에서 민란이 일어났다. 1863년 12월에 철종이 죽고, 고종이 즉위하였다. 1864년 3월에 최재우는 대구에서 처형되었다.

1866년, 초의 세수81세, 법랍 65세로 고종 3년 8월 2일 입적하였다. 이해 초의 입적하기 이전에도 4 - 5차례에 걸쳐 프랑스와 독일, 미국 상선의 통상요구가 있었으며, 입적직후인 9월에는 프랑스군이 강화도를 점령하는 병인양요가 일어났다.

지난 역사를 조명하여 볼 때 어느 시대나 도전과 이에 대한 응전이 없는 시대는 없다하겠으나 초의의순이 생존했던 시대는 앞에서 본바와 같이 조선조 말기로 세도정치와 당쟁이 성행하고 내정이 문란하였으며 서양의 세력이 천주교를 통한 서학의 숭배와 함께 밀려왔고, 전국각지에서 민란이 수차 발생하는 등 그야말로 격동의 시대였다 할 수 있다. 이러한 시대에 수차 귀양길에 올랐던 다산 정약용과 추사 김정희 등과 교류하고 또 한편으로는 한양의 명문대가들과 교분을 쌓았던 초의가 이러한 시대적 정황을 모르고 산속 구도 승으로만 살았다고 할 수는 없을 것이다. 이러한 시대를 살았던 초의의순은 오히려 시대의 아픔을 佛法과 茶道와 詩와  書畵로 극복하고, 또한 이를 통하여 佛門과 민중의 안심입명을 모색했던 거승이요, 先覺者라 아니할 수 없는 것이다.  초의의 이때의 심경은 그의 詩와 書의 수처에서 찾아 볼 수 있다. 金斯文에게 보낸 시에서 “세월은 한 순간인데 공허한 명리를 얻고자 모두가 싸운다(石火光陰一瞬間 利名空使萬人攀)”라고 하는 등의 당시 혼란스런 세상을 지켜보는 초의의 정신이 잘 나타나 있다.  오늘날 이러한 초의의순의 정신을 조명하고 계승코자 하는 것은 그가 혼탁한 세상의 맑은 원천수가 되어 보여준 자비행으로 이미 해탈의 경지에 이르렀으나 현세에서 법도를 잃지 않으면서도 원융 자재한 자취를 찾아 볼 수 있는 걸출한 선승, 다승, 시승, 화승으로서의 의연한 모습을 볼 수 있으며, 또한 후인들에게 길이 사표가 되어 주고 있기 때문이다. 초의선사가 살았던 시대를 조명해 볼 때 그래도 서로 마음을 열고, 한 잔의 차와 함께 시 ․ 서화를 주고받으며 禪을 이야기 하고 정담을 나눌 수 있는  다산 ․ 추사 ․ 申偉 ․ 洪顯周 등등 많은 지인들과 교류할 수 있었다는 것이 얼마나 다행스런 일인가도 유추할 수 있는 일이다.

김봉호 역주, 『草衣選集』, 경서원, 1985, 511쪽 참조

이러한 면에서 볼 때 그가 미친 영향은 불교계뿐만이 아니라 오늘날 성행하고 있는 차의 세계와 문화계에 남긴 업적에서 태산교악과 같이 우뚝 서 있음을 간파 할 수 있으며 이러한 면에서도 가히 茶聖으로 추존할 수 있다고 본다. 초의가 남긴 행적과 다서, 다도와 시, 서화에 남긴 자취는 그대로 역사적 의미를 갖고 있음과 동시에 후학들의 삶의 지표가 되고 있는 것이다.

Ⅲ. 초의의순의 선사상

초의의순의 선사상에 대한 논문은 이미 많은 편수가 발표되었다. 여기에서 이 논문들을 모두 비교검토하면서 초의의 선사상에 대한 견해를 언급하기는 어려우므로 초의의 저술 중 『초의선과』와『선문사변만어』등을 중심으로, 또 몇 가지 자료를 참고하면서 고찰하고자 한다.

『초의선과』는 초의가 자신과 후학의 선 수행을 위한 교안으로 삼고자 저술한 것으로 이 저술을 통하여 그의 선사상의 지향점이 어디에 있는지를 살펴 볼 수가 있다. 이 책의 원명은 『禪門拈頌選要疏』로서 초의가 40여 년 간 머물렀던 선과 다도 수행을 하였던 대둔사(大芚寺)의 일지암(一枝庵)에서 집필한 것이다. 이 책은 刊記가 없는 필사본으로만 전해지고 있는 데, 龍雲이 편집한 『艸衣禪師全集』에 수록되어 있다.『초의선과』의 서두에서 초의 자신이 禪에 대하여 정의한 바에 의하면,

龍雲 編, 『艸衣禪師全集』,  341-417쪽

禪에 대하여 中峯(1263-1323)선사는 “범어로는 禪那요, 思惟修이며, 또는 寂滅이라고도 하며, 한 마음의 극치를 가리킨다”라고 하였다. 또한 六祖慧能(638-713)선사는 “자기 마음이 움직이지 않는 것을 안으로 관찰하는 것을 이름하여 선이라 한다”라고 하였다. 龜谷선사는 이르기를 “이는 교학적 가르침과는 다르게 특별히 전해온 一味禪이다. 皈宗선    사가 작별 인사차 온 한  스님에게, ‘어디로 가려느냐?’라고 물으니, 그 스님이 ”五味禪을 배우러 여러 곳을 다니려 합니다“라고 대답하므로 선사께서 말씀하시기를 ‘여러 곳에      는 오미선이 있겠지만 내게는 오직 일미선이 있을 뿐이라 하였다. 이에 승이 묻기를 “어떠한 것이 일미선입니까”하니 선사 문득 승을 때리자 승 이르기를 “알겠습니다. 알겠      습니다”하니 선사 이르기를, “속히 말하라, 속히 말하라”하였다.

禪者中峯禪師云梵語禪那此名思惟修亦名寂滅乃指一心之極致也○六祖云內觀自心不動名爲禪○龜谷禪師云此敎外別傳一味禪皈宗禪師因僧辭去問向甚處去僧云諸方學五味禪去宗云諸方有五味禪我這裡只是一味禪僧云如何是一味禪宗便打僧云會也會也宗速道速道 . . ..(앞의 책,『艸衣禪師全集』, 341쪽)

여기에서는 고승 몇 분의 선에 대한 정의와 가르침을 예로 들면서 선이 무엇인가를 명료하게 가르치고자 함을 파악할 수 있다. 이어서,

방문자가 말하기를, 『禪要經』에 이르기를, 棄諸蓋보살이 부처님께 “선 수행문에 필요한 비결은 한 가지 뿐입니까. 여러 가지가 있습니까. 만약 여러 가지가 있다면 두 가지의 법칙이 있다고 할 것이며, 한 가지 뿐이라면 한없는 중생들을 어떻게 다 포용 할 수 있겠습니까” 라고 여쭈었다. 부처님께서 말씀하시기를,  “선남자여, 선 수행에 요긴한 방법은  한 가지도 아니며,  또한 여러 가지도 아니다. 일체중생의 성품은 오직 허공과 같은 것이다. 허공은 각자의 身과 心에 스스로 갖추어져 있다. 그런데 禪門에서는 다 함께 수행하   지 않는다. . .모든 객관적 현상들을 포섭하여 둘이 아닌 문에 들어가 넓고도 철저히, 그리고 깨끗이 마음을 비워 담담하게 선정에 드는 것이 선문의 가르침이다”

14) 門者禪要經云棄諸蓋菩薩白佛言禪門秘要爲有一門爲是多門若有多者法則有二若是一者云何容受無量無邊衆生而不迫隘佛言善男子此禪要門亦非是一亦非是多數一切衆生性同虛空雖虛空空各於身心自有禪門悉不共修...攝諸塵勞入不二門曠徹淸虛湛然凝定是禪門 (앞의 책,『艸衣禪師全集』, 341-342쪽)

라고 하였다. 이와 같이 『禪要經』의 가르침을 들어 선이 무엇인가를 가르치고자 했는데 특히 “일체중생의 성품은 오직 허공과 같은 것이다. 허공은 각자의 身과 心에 스스로 갖추어져 있다. 그런데 禪門에서는 다 함께 수행하지 않는다”라고 함에서 禪의 진경은 심신 간에 근원이 되는 허공법계를 바로 자신의 심신에서 찾는 것을 강조함을 찾아 볼 수 있으며, 또한 이렇게 양자를 아울러 닦는 수행을 당시에 소홀히 함을 지적하고 있음도 파악할 수 있다. 즉 여기에서 말하는 선의 경지는 바로 대승선이요, 여래청정선의 경지라 할 수 있는 것으로 선사상의 기본이 되는 경지이다.

그런데 초의는 이러한 선의 경지에 기초를 두고 있으면서도 이를 현실 속에서 활용하는 이른바 조사선이 지향하는 경향의 융통 무애 자재함을 그의 시문의 수처에서 찾아 볼 수 있다.

마음이 편안하면 영대도 잔잔하니 인간에게 살수 없는 곳이란 없는 것이며 따르는 곳, 서있는 곳마다 그 주인이 될 수 있어서 적적한 곳과 번화한 곳을 구별할 것이 없고 또 적적한 곳의 한가함, 많은 것을 말하지 말고 번화한 곳에 머물음을 싫어하지 말라. 우리에게 한가한 곳, 좋은 곳이 따로 어디 있으랴. . ..

15) 앞의 책, 『草衣選集』, 365쪽 참조

라고 함에서 그의 임운 자재하는 선의 경지를 간파할 수 있다. 초의의 선사상에 있어서 이러한 부분은 매우 중요한 의미가 있다고 본다. 그것은 어느 한 틀에 얽매이지 않고 임운 자재하는 모습에서 그의 달관적인 선의 경지를 찾아 볼 수 있기 때문이다. 따라서 초의의 다도정신은 이러한 선의 정신까지도 포함하는 큰 틀에서 행해진 선 수행과 활용, 그 자체라고 파악할 수 있는 것이며 여기에서 茶禪一如정신의 배경을 찾아 볼 수도 있다.

『초의선과』의 본문에는 40여 가지 되는 공안들과 그에 대한 염송들이 있는데 이 공안들은 『선문염송집』에서 요긴하다고 보는 공안들을 중심으로 제시하고 거기에 주석을 더한 내용이다. 이러한 『초의선과』는 선의 본지를 섭렵하는 비교적 객관적 선의 강령을 기초안목으로 하여 합리적인 안목에서 초의가 관심 두고 싶은 점만을 강의를 통해 살펴본 것이 특징으로 파악하기도 한다. 또한 선문염송을 연마하는 자체가 白坡 亘璇(1767-1852)이 보는 안목과는 대조적으로 백파는 그 염송의 의지까지도 임제 삼구의 틀 속에서 조사선, 여래선, 의리선에 넣어 보려는 특징이 있는 반면, 초의는 그와 같은 주관적인 해석에 관심을 두지 않고 불타의 안목으로 들어가서 삼구와 삼종선의 원천으로서 二禪에 의거한 단면을 찾아보려는 창의적 노력이 또한 특징으로 밝혀지기도 한다. 여기에서는 이러한 『초의선과』중 대표적으로 이종선관을 밝히고 있는 한 구절만 들어 고찰하고자 한다.

한기두 편저, 초의전집Ⅱ, 초의문화제집행위원회, 1993, 26쪽

위의 책

초의가 화제로 사용한 ‘定法’은 『선문염송집』의 제13칙을 구성하고 있는 공안이며 그 내용은 다음과 같다.

어떤 외도가 세존을 찾아와 ‘어제는 어떤 법을 말씀하셨습니까?’ 라고 물었다. 부처님은 ‘定法을 말하였네’ 라고 하였다. 외도가 또 묻기를, ‘오늘은 어떤 법을 말씀하겠습니까?’ 라고 다시 묻자, 부처님은 ‘不定法을 말하려 하네’ 라고 하니, 외도가 ‘어제는 정법을 말씀하였는데 오늘은 왜 부정법을 말씀하십니까’ 라고 하자, 부처님은 ‘어제는 定法이지만 오늘은 不定法이네’ 라고 하였다.

世尊 因外道問 昨日說何法 曰說定法 外道云 今日說何法 曰不定法 外道云 昨日說定今日何說不定 曰 昨日定 今日不定. 『韓國佛敎全書』제5책,(동국대학교출판부,1989) 22c21-23a4.

이러한 문답에 대하여 초의는 『초의선과』의 「拈頌幷註」중 ‘定法話’에서 다음과 같은 薦福의 송을 들고 있다.

영산회상 如來禪 문답 별로 현묘한 것 없네. 오늘은 정해지지 않았지만 어제는 정해졌다하니 할미 치마 빌려 입고 할미 같이 절하네

靈山會上如來禪問答何曾別有玄今日不定昨日定借婆裙子拜婆年. 『艸衣禪師全集』,351.9-10 .『韓國佛敎全書』제5책, 23a5-7.

이에 대한 초의의 주석을 보면,

곧 여기에서 논의된 문답과 영산회상의 문답이 모두 여래선으로서 전과 다름이 없음을 밝힌 것이다. 대개 영산회상에는 본래 두 가지 선이 있었으니, 꽃을 들어 보이심은 格外禪으로서 말로 가르친 것에 포함되지 않는 祖師禪이다 (남천의 이른바 활구요, 임제의 이른바 제1구이다). 또  방편으로 문답을 개설하여 실상을 나타내 보인 것이 이른바 여래선이다 (임제의 이른바 제2구이며, 진각의 이른바 半死 半活句이다) 이 말에 대하여 定, 不定法으로 답한바 역시 여래방편설로 실상을 현시한 것이므로 바로 영산회상에서 설한바와 다르지 않은 것이다. . ..

曾有別也盖靈山會上本有二禪謂拈花擧示格外提持不涉言敎者是祖師禪(泉南所謂活句也臨濟所謂第一句)開設方便問答顯示實相者謂之如來禪(臨濟所謂第二句眞覺所謂半死半活句也)此話所答定不定法亦是如來方便顯實之義則與靈山所說別無也. . ..『艸衣禪師全集』, 351-352쪽

여기에서 초의는 꽃을 들어 보임은 곧 격외선이요, 조사선이라 함을 알 수 있다. 즉 말로 가르친 것에 포함되지 않는다는 면에서 조사선이라(卽明此中問答與靈山會上問答皆爲如來禪而未)한 것이다. 조사선을 이렇게 정의함에 대하여는 조사선이란 말의 등장과 사용되어온 경향에 비추어 볼 때는 일면의 문제도 없지 않으나 초의는 이렇게 이해하고 있음을 발견할 수 있다.  이어서 방편으로 문답을 통하여 실상을 나타내 보인 경지를 여래선이라 함을 볼 수 있다.  초의는 이어서 말하기를,

어떤 노인은 이 두 가지 선이 전래한 뜻을 잘못 알았기 때문에, 그 뜻을 말  하기를 “영산회상서 ‘꽃을 들어 보인 것’만 조사선에 해당할 뿐, 그 밖의 말씀  은 모두 교라”하였다. 천복이 왜 영산회상의 것을 모두 여래선이라 했는지 그 저의가 괴이하다. 이렇게 생각하면 홀연히 왜곡된 견해로 말하기를 ‘꽃을 들어 보임은 비록 조사선이지만 원래 여래께서 말씀하신 바이기 때문에 여래선이라 한다’는 것인데 이 사람처럼 고루하게 선을 이해해서는 안 된다. 이 노인은 . . .(중략). . .선이란 이름만 알았지 여래선이 전래해온 뜻은 알지 못했다. 그리고 여래선을 격외선으로 한 것은 단지 여래선이 존귀한 줄은 알았으나 가르침의 격식에 내외의 구별이 있음은 알지 못한 것이다. 또한 삼처전심설 중 分半座만 뽑아내어 여래선으로 간주한 것은 오직 여래선만 알지 못한 것이 아니라 역시 조사선도 알지 못한 것이다. 조사선의 뜻을 알지 못한 연고로 이러한 말씀 중 定, 不定處에 대한 문답만을 조사선으로 삼은 것이다.. . .(중략). . .가히 슬프고도 비통한 일이다.

有老宿錯解二禪之來義故其意云靈山會上但有擧拈花祖師禪其外所說皆是敎也怪底薦福何故云靈山會上如來禪如是思量忽然穿得一曲見曰拈花之示雖祖師禪元是如來所說故云如來禪解於禪而陋於見莫此人若也. . .但知如來禪之名不知如來禪之來意也○又以如來禪爲格外禪此但知如來禪之尊貴而不知敎格有內外之別也○又於三處傳心中獨拔分座爲如來禪此非惟不知如來禪亦復不知祖師禪以其不識祖師禪之義故於此話中以問答定不定處爲祖師禪. . .可悲可痛也. 『艸衣禪師全集』, 352-353쪽

위의 인용문에서 백파와 초의의 선관에 있어서의 차이점의 대요를 찾아 볼 수 있다. 백파는 그의 『선문수경』에서 임제 삼구에 모든 선과 교의 요지가 다 포함되어 있다는 입장에서 제1구는 印空에 비유되고 상근기와 佛祖의 스승이 될 수 있으며 조사선의 경지로, 제2구는 印水에 비유되고 중근기와 人天의 스승이 될 수 있으며 여래선의 경지로, 제3구는 印泥에 비유되고 하근기와 자신구제도 못하는 경지로 의리선의 세계로 보는 이른바 3종선관을 제시했음에 대하여, 초의는 人名으로는 여래선과 조사선으로 구분할 수 있고, 法名으로는 격외선과 의리선의 二種禪으로 구분해야 된다는 관점이다.

이러한 입장에서 영산회상에서 꽃을 들어 보인 것만 조사선에 해당할 뿐 그 외 말씀은 모두 교에 해당이 된다고 말한 백파의 견해에 대하여 심히 왜곡된 견해요, 여래선의 의미를 포함하여 선의 정의에 대하여 잘 알지 못한 것으로 지적한 것이다. 따라서 초의는 조사선이란 말과 글을 쓰지 않고, 일반적 격식도 초월한 선을 의미하는 격외선을 뜻한다고 하며, 언설로 교시한 선은 여래선으로 규정한 것이다.

또한 그는 영산회상에서 보인 선을 모두 여래선이라 말한 천복의 잘못을 지적함과 아울러, 영상회상에서의 염화는 조사선의 가르침에 해당하며, 그 외의 가르침은 선이 아니라 모두 교에 해당하는 가르침이라고 하면서 여래선을 인정하지 않은 어느 노인 즉, 백파의 견해를 심하게 비판한 것이다. 이러한 입장에서 초의는 삼처전심설은 모두 한마음의 중요성을 전한 것으로서 여기에는 어떠한 질적 차이도 없다는 것이며, 백파가 살ㆍ활과 여래선ㆍ조사선이란 말로서 오히려 문제를 만들고 있다고도 보는 것이다. 이러한 입장에서 초의는 백파가 禪과 敎, 格外와 格內 혹은 敎格, 조사선과 여래선의 이름과 내용에 대하여 잘못 이해하고 있거나 개념들의 차이점을 혼동하고 있다고 보는 것이다. 초의의『선문사변만어』에서 백파의『선문수경』에 나타난 선관에 대한 비판의 일단을 좀더 자세히 고찰하면 다음과 같다.

육은 노인이 말하기를, “선에 세 종류가 있으니 첫째는 조사선으로 이는 상근기에 대한 것이기 때문에 하나하나의 말 구절이 허공에 도장을 찍는 것과 같고. . . .두 번째는 여래선인데 이것은 중근기에 대한 것이기 때문에 하나하나의  말귀가 물에 도장을 찍는 것과 같다. 위의 두 가지 선을 합하여 격외선(格外禪)이라 이름 한다. . . . 셋째는 의리선(義理禪)인데 이는 교화의 방법 중 하근기에 대한 것이기 때문에 하나하나의 말귀가 진흙에 도장을 찍는 것과 같다. . . . 이 세가지 선을 임제 삼구에 배대하면 첫 번째 조사선은 곧 제1구로서 기용을 갖추고 살활을 모두 겸한 것이다. 제1구에서 깨달으면 조사 및 부처의 스승이 되며, 두 번째 여래   선은 곧 제2구로서 살만 있고 활이 없기 때문에 제2구에서 깨달으면 인간 및 천상의 스승이 된다. 세 번째 의리선은 제3구로서 오직 신훈(新薰)만 있을 뿐, 본각(本覺)이 없기 때문에 제3구에서 깨달으면 자기도 구하지 못한다”고 하였다.

. 六隱老人曰 禪有三種 一祖師禪 對上根故 一一言句 如印印空...... 二如來禪 對中根故 一一言句 如印印水...... 上二禪合名格外...... 三義理禪 但此今時建化門中對下根故 一一言句 如印印泥...... 以此三禪 配臨濟三句 一祖師禪 卽第一句 旣具機用 殺活兼全 故第一句薦得 與祖佛爲師 二如來禪 卽第二句 但殺無活 故云第二句薦得 與人天爲師 三義理禪 第三句 但新無本故 此句薦得 自救不了.-『韓國佛敎全書』제10책, 821a18-b20.

이에 대하여 초의는 논평하기를,

대개 부처님과 조사들이 상근기를 가르칠 때는 말귀로서 하지 않고 다만 한 기틀을 보이신다. 직접 기틀에 따라 대응하실 뿐, 말로 설명하지 않으신다. 이제 “상근기에 대한 것이기 때문에 하나하나의 말 귀절이 허공에 도장 찍는 것과 같다”고 말함은 구태여 말귀절로서 기틀을 대함이니 이러한 기틀을 가진 사람은 상근기가 아니다.  또한, ‘도장으로서 허공에 도장 찍는다’는 비유는 그 자체가 말 구절로써 말을 하는 것이다. 또 모모 등의 말 구절은 조사문 가운데에 있는 말 구절이므로 그것을 조사선이라고 이름 한다면 이는 곧 조사선이 본래 말 구절로써 이름을 얻은 것이 된다. 또한 ‘법마다 모두 다 참된 것’이라는 말 역시 조사문의 가르침이지만, 이것이 여래의 말씀과 완전히 같다는 이유로 이것을 폄하여 여래선이라고 한다면, 옛날부터 누가 감히 그 것을 폄하여 여래(如來)라고 이름 하였겠는가. 또한 ‘여래선으로써 격외선에 배당함. . . 여래선은 곧 제이구’ 라고 함은. . . .자기말로 스스로를 공격하는 것이다. 또 ‘제 삼구중에는 오직 신훈만 있고 본각이 없다’ 는 뜻도 독단적인 판단에 의한 것이다.

大凡佛祖之接上根 不以言句 但示一機 直捷應機 更不擬議 今言對上根故 一一言句 如印印空 苟以言句對機 機非上根 且如印印空之喩 其以言句爲言也 又曰某某等言句 是祖門中所有之言句 名曰 祖師禪 然則祖師禪 本以言句得名耶 又以法法全眞之言 亦是祖師門中事 完同如來說 故貶之云如來禪 從古以來 孰敢貶之如來以立此名乎 又以如來禪 爲格外禪配之. . . .又曰如來禪 卽第二句. . .以自語自攻也. 『韓國佛敎全書』제10책, 821b21-c12.

여기에서 볼 때 초의는 백파가 주장한 조사선, 여래선, 의리선의 3종선과 이 3종선의 개념들에 대한 범주에 대하여 이의를 제기하고 언구를 사용하지 않는 경우를 조사선과 격외선으로, 언구를 사용하는 경우를 여래선으로 보며 언구를 사용하는 의리선도 여래선에 포함시켜야 한다고 보는 것이다. 언어를 사용하여 깨우치는 선을 정격으로 본다면 언어를 사용하지 않고 깨우치는 선을 격외라 할 수 있기에  조사선은 격외선이 된다는 것이다. 그러기에 초의는 백파가 여래선과 조사선을 모두 격외선으로 분류함도 오류로 지적하는 것이다.

이러한 면에서 초의의 선관을 종합적으로 볼 때 근기에 차이를 두거나 선 자체에 우열을 두는 것을 비판하며 단지, 여래와 조사, 정격과 격외의 차이에 따라 二種禪으로 분류하는 것이 타당하다고 보는 것이며 근원적으로는 한마음과 허공법계에 근거한 一味禪의 입장에 서있음을 간파할 수 있다. 그런데 필자는 이상과 같이 선을 이종선으로 보고자 하는 초의의 기본적인 정신에는 이해가 가나 그의 견해 중에서 의리선을 여래선과 동격으로 말한 것에 대하여는 근원적이고 초월적인 면에 있어서는 결국 동격으로 말할 수 있지마는 실제적인 면에 있어서는 동격으로만 보는 것이 과연 타당한가의 문제점을 제기하지 않을 수 없다. 그러므로 이 문제에 대하여 필자는 의리선을 백파의 삼종선에서와 같이 하열한 경지로 단정함에 따른 수행인들의 퇴굴심을 경계하고자하는 뜻과 근원적으로는 일심상의 문제요, 일미선이라는 달관자의 경지에서 여래선과 의리선을 동급으로 말하지 않았는가의 측면에서 조명해 보는 것이다. 필자는 이러한 관점에서 보조지눌의 <돈오점수론>과 성철선사의 <돈오돈수론>도 먼저 주장하는 시대의 수행풍토배경과 함께 주장하는 분들의 本意를 이해하는 측면에서 본다면 서로 상통하게 된다고 보는 관점이다.

초의는 이 밖에도 『선문사변만어』에서 백파의 禪宗五家에 대한 견해도 비판하였고 또한 二禪來義, 格外義理辨, 殺活, 眞空妙有辨항을 두어 자신의 관점을 분명히 밝히고 있다. 백파와 초의의 논쟁점의 차이는 결국 격외선과 조사선을 우위로 제시하려는 백파와 교선일치의 입장에서 보려는 초의의 입각지와 관점의 차이문제로 볼 수 있으며, 또한 학인을 지도하는 지도법상의 관점차이도 있는 것으로 보인다.

『韓國佛敎全書』제10책, 823c19-825 참조.

『韓國佛敎全書』제10책, 826-830 참조.

이러한 관점차이로 인한 선 논쟁에는 추사 김정희(1786-1856)도 자신의 관점을 밝힌바 있고, 뒤이어 우담 홍기(1822-1881)는 초의의 입장에서, 설두유형(1824-1887)은 백파의 입장에서, 축원진하(1861-1926)는 초의의 입장에서 논쟁을 제기하여 근 1세기 이상 지속되었다. 이러한 문제에 대한 논쟁이 지엽적이거나 방법상의 문제를 각각의 제기한다면 끝이 없을 것이나 상호 그 본의를 이해하고 본원에 비추어 본다면 쉽게 통하게 될 문제라 본다.

이러한 초의의 선사상을 종합하여 본다면 그는 격외선과 조사선, 여래선과 의리선의 二種禪을 말하고 있으나 초의의 저술과 시와 서화 등 전반적인 영역의 전적에서 볼 때는 간화선과 묵조조동선의 구경에도 달관하고 있는 것으로 보인다.  그러므로 외부인에게 말했거나, 밖에서 보기에는 止觀禪만을 행한 것으로 말할 수도 있겠으나 필자가 이해하기에는 초의는 단지 止觀禪만을 행함이 아니라고 본다. 단, 止觀禪을 평소에 대표적으로 말하거나, 즐겨 행하였다고 할 수는 있다고 보는데 그것은 지관수행이 비교적 간편하고 또한 다도와 일치시켜 행할 수도 있기 때문일 것이다. 止觀禪 수행을 그의 茶禪一如사상의 실천 상에서 본다면, 수행 상으로는 마음을 멈추고(止=定) 바른 한마음 일으킴(觀=慧)이 止觀行이고, 또한 그 마음으로 찻잔의 물을 靜觀함은 止의 行이요, 맑은 찻잔의 물을 바라보며 그대로 마심은 觀의 행이라 할 수 있는 것이다. 또한 이러한 지관겸수는 바로 定慧雙修禪이 되기도 한다. 이러한 면에서도 초의의 다선일여사상의 면면을 깊이 있게 찾아 볼 수 있을 것이다.

용운편, 『초의선사전집』, 248쪽에 의하면 「豈非從無示有使之體信於回互之大用歟」라는 말이 나오는데 이 말은 조동선의 근원이 되는 석두희천의 參同契와 상통되는 문장이다. 또한  원명은 『禪門拈頌選要疏』인 『초의선과』를 저술하기도 함에서 단지 止觀禪만을 행하였다고 보기 어렵다고 보는 것이다. 이 점은 박문기, 「초의의순의 수행법과 선의 본질」, (한국불교학 제36집)에서도 언급하고 있다.

용운편, 『초의선사전집』, 329쪽에 의하면 「獨處止觀四十年餘」라고 하였다.

Ⅳ. 초의의순의 茶道精神

위에서 고찰한 초의의 선사상은 그대로 茶道정신으로 나타나 있음을 『동다송』에서 찾아 볼 수 있다. 『동다송』의 ‘體神’에서 茶法의 도로써 “中正”을 강조하고 있는데 본 頌에 “ 體와 神이 비록 온전하다 해도 오히려 중정을 잃을까 두려우니 중정을 잃지 않으면 健과 靈을 함께 얻는 다(體神雖全猶恐過中正 中正不過健靈倂)“ 하였고, 이에 대한 주석에서 이러한 ‘중정의 도’를 통하여 “체와 신이 서로 융화하여 건실과 신령스러움이 아우르게 된다. 이에 이르러야 茶道를 다 한 것이다.”라고 하였는데 이러한 中正의 도야 말로 禪의 정신이 아니면 일관되게 실현될 수가 없는 것이다. 바로 여기에서 茶禪一味, 또는 一如를 말하는 동다선의 사상적 배경을 찾아 볼 수가 있다. 초의가 “차를 마시고 세속을 벗고 좋은 곳에서 좋은 詩 대하니 참선하는 경지에 계합 된다”함에서도 차와 선을 둘로 보지 않고 바로 하나로 보는 ‘一味. 一如’의 다도정신을 찾아 볼 수 있는 것이다. 즉, 초의는 선과 다도의 극치를 순수 무잡한 본성상에서 하나요, 이루는 과정도 선의 진경에 이르는 과정과 같다고 본 것이기에 초의의 다도의 정신은 그대로 선의 정신이 되는 것이다.

용운편, 『초의선사전집』, 498쪽

용운편, 『초의선사전집』, 500쪽 「體與神相和 健與靈相倂 至此而茶道盡矣」 이 책의 7-8쪽에서 이 구절에 대하여 상세히 설명하고 있다.

앞의 책, 『草衣選集』, 329-330쪽 참조

이러한 선사상에 기본을 두지 않았다면 그의 차의 세계 및 시서화의 전개와 다산, 추사, 홍현주, 신자하 등과의 교류 또한 어떻게 이루어 질 수 있었을까를 생각해 볼 때 차와 선, 선과 차를 하나로 관통하는 초의선사의 높은 선과 정신의 세계가 명료하게 부각된다. 뿐만 아니라 앞에서 고찰한바와 같이 선과 차가 없었다면 그 당시 어지러운 시대를 어떠한 민초와 승려의 모습으로 유지했을까를 반조해 볼 때 선과 차는 물론이요, 그와 교류를 가졌던 당시 지식인들의 바꿀 수 없는 정신적 중추였다고 말 할 수 있을 것이다. 필자는 이러한 다선일미의 현대적 폭 넓은 실현을 위하여는 茶와 禪에 禮를 수반할 때 그 가치와 효용성이 높아질 것으로 보며 「茶禪禮一味와 웰빙의 삶」에 대하여 『한국 차 학회지』에 논문을 발표 한바 있다.

『한국 차 학회지』 제10권 제3호(2004. 12), 한국 차 학회

Ⅴ. 맺는 말

지금까지 초의의순의 선사상과 다도정신을 주제로 초의 탄생과 성장 및 승려생활 당시 조선의 시대배경과 선사상, 그리고 다도정신을 찾아보았다. 시대배경에서 살펴본 바와 같이 초의 생애 81년간은 국내 정치 상황도 어지러웠음은 물론 서구세력들이 몰려오는 시기였고, 특히 천주교가 본격적으로 유입되면서 기존의 진통제례의식과의 충돌로 인한 혼란이 가중되었던 시기였다. 이러한 시기에 다산, 추사. 홍현주, 신자하 등등 당시의 명망 높은 지식인들과 교류하면서 시대적 아픔을 선과 다도 및 시서화로 지인들과 함께 극복하면서 서로 교유하되 결국은 정신적 축이 되었다고 본다.

당시에 귀양길에 있던 다산과 추사, 그리고 한양의 세도가인 홍현주, 신자하 등등이 초의와 같은 선사와 禪에 대한 담론과 다도, 시, 서화를 나누지 않았다면 그들을 더욱 암울한 시대를 살았을 것이다. 이러한 면에서 초의가 『다신전』과 『동다송』을 저술, 보급한 공덕은 그 무엇으로도 비교할 수가 없는 큰 사건이라 할 수 있을 것이다. 따라서 『동다송』은 한국의 茶經이요, 초의는 茶聖으로 호칭될 수 있는 거승이라 할 수 있는 것이다.

또한 그의 저술에 나타난 선사상은 깊고도 광범하여 여러 禪의 맥락에 관통하지 않는 바가 없다고 본다. 여러 갈래인 선의 사상적 맥락에 두루 회통하여 일미선으로 만나고 이를 茶道로 구현한 것이다. 그러므로 『동다송』에서 말한 다도에 있어서의 중정, 중도의 원리는 바로 선의 진경이요, 표준이 됨과 동시에 삶의 지표가 될 수 있다는 점에서 다시금 초의의순 선사의 큰 공덕과 행적에 경의를 표하지 않을 수 없는 것이다.

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<Abstract>

Choi Uisun's Zen Thoughts and the Spirits of Tea Tao

Kim, Young-doo / Professor

Wonkwang University.

As a way to understand Choui Uisun(1786-1866)'s Zen thoughts and his spirits of Tea Tao(茶道), this study attempts to review the social circumstances and situations in the periods of his birth, growth and buddhist priest, focusing on the figures and events closely related with him. Human being is generally influenced in establishing his/her own behavioral direction by the social circumstances in that period. In this point, this author considers the review of the social circumstances as necessary to understand Choui's achievements and thoughts. Also, this study reviewed Choui's Zen thoughts and his spirits of Tea Tao.

The 81 years of Choui's life was the confused period in the circumstances of domestic politics. The Korean society had experienced the inflow of foreign powers and cultures suddenly, and the start of Catholicism in Korea had added the chaotic conflicts between traditional and foreign cultures. In that period, he had kept the exchange with renowned figures such as Chusa Junghee Kim, Dasan Yackyoung Chung, Hyunju Hong, and Jaha Sin, and then attempted to mollify himself through Zen and Tea Tao. It is considered that these activities were helpful for establishing his spiritual base.

If there had been no exchange with Choui about Zen, Tea Tao, poems, painting and calligraphy, the renowned figures, mentioned above, should have spent their own grim lives. In this view, Choui's distributions of the writing works like Dasinjeon and Dongdasong must be one of his most meaningful achievements. Especially, Dongdasong can be considered as a sacred scripture of Korean Tea Tao, and Choui can be called an saint of Tea Tao.

Also, the Zen thoughts presented in his writing works are deep and magnanimous, so it can be generally said that he attained spiritual enlightenment in various kinds of Zen. Through his own review of various Zen thoughts, he created Ilmeeseon(一味禪) and made it realized as Tea Tao. Therefore, Jeungjung(中正) and Jeungdo(中道) in Tea Tao of Dongdasong can be interpreted as the true shape and norm of Zen and can be used as the life index.  In this view, his achievements should be respectable in our history.

* Key Words

Choui Uisun, Zen thought, The Spirit of Tea Tao, Ilmeeseon,  Jeungjung.  Jeungdo

曹學乳의 생애와 讚佛歌 연구 / 이미향

曹學乳의 생애와 讚佛歌 연구

이 미 향 / 일본 용곡대학교 연구원

차  례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 개항기 이후 불교계의 동향과 외래음악 수용

Ⅲ. 일본의 찬불가집 출판과 불교일요학교

Ⅳ. 조학유의 생애와 불교개혁운동

Ⅴ. 조학유『佛敎』연재 찬불가에 대한 분석

1. 緖言에 나타난 조학유의 음악적 시각

2. 찬불가 24곡의 악곡분석

3. 일본 찬불가와의 상관성

Ⅵ. 나오는 말

국문 초록

찬불가의 성립과 전개과정 및 음악적 특성에 대한 연구는 이제 시작 단계에 머물고 있다. 본 논문은 찬불가를 통한 불교포교운동을 전개한 승려 조학유의 생애와 그가 1926년부터 1927년에 걸쳐 불교잡지『佛敎』에 연재한 찬불가 24곡을 중심으로 찬불가의 성립과 전개과정을 규명하였다.

찬불가의 성립에 있어서 결정적인 동인이 된 것은 1911년 일본의 사찰령에 의한 승려의 범패와 무용의 금지라고 할 수 있으며, 근대불교음악의 전개과정에 나타난 ‘창가’나 ‘불교창가’ 그리고 ‘찬불가’라고 불리던 외래음악 기법으로 된 음악의 수용은 불교개혁운동의 일환으로 추진된 불교의식의 근대화, 불교일요학교를 통한 포교, 그리고 각종 불교단체주관의 행사 및 강연회를 통해 이루어졌다고 보았다.

본 연구에서 조학유가『佛敎』에 연재한 찬불가 24곡을 분석한 결과, 24곡 중 미확인된 6곡을 제외한 16곡이 한국보다 앞서 근대불교음악의 발전을 이룩한 일본의 찬불가, 혹은 일본 창가 그리고 일본 군가에서 일부선율 또는 전체선율이 차용되었음을 밝혔으며 이것으로써 그동안 작곡자 미상으로 알려져 있던 조학유의『佛敎』연재 찬불가의 출처가 명확히 규명되었다. 이들 찬불가의 음악적 특성 또한 대부분의 곡들에서 근대 초기 일본 창가의 전형적인 특징인 2/4 또는 4/4박자로 된 16마디 두 도막 형식에「파」와「시」가 생략된 ‘요나누끼 장음계’의 특징이 나타나 조학유의 찬불가가 일본음악의 영향을 강하게 받고 있음을 밝혔다.

* 주제어

근대불교음악, 근대불교잡지, 조학유, 찬불가, 창가

Ⅰ. 들어가는 말

현행 한국불교음악은 傳統佛敎儀式音樂과 讚佛歌가 주를 이룬다. 이 가운데 찬불가는 한국 근대화 이후 외래음악의 영향을 받아 작․편곡된 것들이 많으며, 약 80년의 역사 밖에 되지 않았지만 현재 불교의식에서 확고한 위치를 차지하고 있어서 그 중요성에서 결코 간과할 수 없는 부문이 되었다. 그러므로 찬불가의 성립과 전개과정을 규명하고 그 음악적 특성을 밝히는 일은 한국 근대불교음악사 및 한국음악학에 있어서도 매우 중요한 과제임에 틀림없다. 그러나 이에 관한 연구는 아직까지 미개척 분야로 남아 있으며 이제 겨우 시작단계에 머물러 있다.

한국근대불교음악사 연구에 있어서 찬불가 연구를 중요한 주제로 삼는 이유는 찬불가라는 음악 부문이 현대 한국불교 법회의식에서 가창되고 있는 음악의 대부분을 차지하는 위상 때문이기도 하지만, 이 찬불가가 어떤 음악에 원천이 되어 어떤 음악적 어법으로 작․편곡되었는지 그 생성과정을 밝혀야하기 때문이다. 찬불가의 음악적 원천을 검증하는 일을 중요 한 연구과제로 인식하는 것은 이들 찬불가의 대부분이 전통불교음악의 특성을 그대로 전승한 것이 아니고 근대의 복잡한 한국 불교음악문화에서 생성되었기 때문이며, 여기에 생성문제 또한 복잡하지만 이 찬불가가 전통불교음악과는 다르게 서양음악 기보법인 오선보에 의해 작․편곡된 노래부문이라 그 원천을 밝히지 않을 수 없기 때문이다. 그리고 그 생성문제가 복잡하다는 것은 한국 근대불교의 시대적 상황에 기인한다.

찬불가를 중심으로 하는 근대 불교음악을 한국 불교음악사적 관점에서 관조해 보면, 찬불가의 탄생은 조선시대의 불교 억압과 쇠퇴의 역사적 위기상황에서 벗어나 근대불교의 재건과 부흥을 도모하려했던 불교계의 개혁운동과 밀접한 관련이 있으며, 그것은 또한 역사적 상황 속에 한국보다 앞서 서양음악을 도입하여 찬불가를 창작한 일본 근대 불교음악의 생성 및 전개과정과도 밀접한 관련이 있다. 한국 근대 불교음악의 성립과 전개 과정에 나타난 일본 근대 불교음악과의 상관관계에 관한 연구는 한국 근대 불교음악사에서 반드시 극복해야 할 과제의 하나로 남아있으며, 이 과제는 한국과 일본의 근대 불교음악사 비교연구를 통해서 한국 근대 불교음악사의 실체가 벗겨질 수 있을 것이다. 또한 근대 불교음악사 연구는 곧 현대 불교음악사 연구와도 직접적으로 관련이 있기 때문에 현대 불교 음악사를 연구함에 있어서도 선행적으로 연구되어야 할 중요한 분야임에 틀림없다.

한국 근대 불교음악에 관한 연구는 1920년대 불교음악의 창작과 보급운동에 참여한 백용성(白龍城), 조학유(曺學乳), 권상로(權相老)등 3인의 개혁승려들이 펴낸 찬불가 연구에 기초를 두고 있다.

지금까지 이에 관한 연구는 박범훈, 안병길, 이미향에 의하여 발표된 3편의 논문에 의하여 이뤄졌다. 그러나 이것들은 아직 위 3인의 개혁승려들이 편찬, 출판한 악보를 바탕으로 한 기초 연구에 머물고 있다.

그 중 박범훈의 박사학위 논문「불교음악 전래와 한국적 전개에 관한 연구」는 찬불가 연구의 효시를 이뤘다는 점에서 한국 근대 불교음악 연구사의 중요한 획을 그었다는데 의의를 지니고 있다고 할 수 있다. 그렇지만 이 논문은 한국 불교음악사의 전반적인 문제를 고찰한 것이어서 초기 찬불가 생성문제만을 치밀하게 밝힐 성격이 아니었다. 이 논문에서는 조학유가 불교 잡지에 게재한 찬불가 악보 24곡의 곡명의 소개와 2곡의 해설에 그치고 있고, 백용성이『大覺敎儀式集』에 실은 7곡의 곡명과 2곡의 해설, 그리고 권상로의『父母恩重經』에 실린 12곡의 곡명과 2곡의 해설에 그치고 있다. 조학유 연재 찬불가 전반에 관한 음악적 특성이 규명되지 않았으며 특히 2곡을 제외한 나머지 악곡에 대한 출처는 전혀 밝히지 못하였고, 조학유의 생애에 관한 연구는 간략히 보고하는데 그쳤다.

박범훈,『불교음악 전래와 한국적 전개에 관한 연구』, 동국대학교 박사학위논문, 1999, pp.255~295. 및 박사학위논문을 저서로 만든『한국 불교음악사 연구』, 장경각, 2000, pp.370~407.

안병길의 석사학위논문「근대불교음악의 연구」는 찬불가를 중심으로 한 현대 불교 음악을 연구한 것이지만 근대 불교음악 관련내용은 권상로의『은듕경』에 실린 12곡의 곡목과 조학유가『佛敎』에 실은 24곡의 찬불가 목록, 그리고 백용성 출판의『大覺敎儀式集』에 실린 4곡(왕생가, 권세가, 구세가, 구국가)의 곡목소개에 그치고 있다. 또한 이 논문에서 한국 불교음악사에서의 근대를 1920~1990년대까지로 설정한 것은 납득하기 어렵다. 그리고 1920년 한국 불교음악의 창작과 보급운동에 참여한 백용성, 조학유, 권상로 등 3인의 개혁승려들의 생애와 업적에 대한 연구가 이뤄지지 못하고 다만 조학유의 생애와 업적에 대하여 너무 간단히 기술되었을 뿐이다. 그뿐 아니라 조학유 연재 찬불가에 대한 음악적 특성이 규명되지 않았으며 악곡의 출처에 대해서는 전혀 밝히지 못하였다.

안병길,『근대불교음악의 연구』, 중앙대학교 석사학위논문, 1999 , pp.4~10.

이미향은 박사학위논문「한국 불교음악에 관한 연구」에서 조학유 연재 찬불가 24곡 중 6곡이 일본의 찬불가를 차용하고 있음을 밝힌바 있지만, 그러나 이 논문에서는 조학유의 편찬 찬불가 24곡 중 나머지 18곡에 대한 출처는 미처 밝히지 못하였고 또 조학유의 생애와 업적에 대하여서는 간단히 기술한 것에 그쳤다.

이미향,『韓國における仏教音楽の研究 -歴史と現状-』, 龍谷대학교 박사학위논문, 2005, pp.110~116, 資料集 : pp.63~72.

따라서 본 논문에서는 상기 선행연구에서 미처 밝히지 못한 조학유 연재 24곡 중 18곡의 출처를 밝히고 24곡의 악곡에 나타난 음악적 특성을 분석하여 음악 유형을 분류하고 조학유의 생애와 업적에 대해서 자세히 밝혀보고자 한다.

조학유가 1926년에서 1927년에 걸쳐 『佛敎』잡지에 게재한 찬불가 악보 24곡 중 아직 출처가 밝혀지지 않은 18곡에 대하여는 1907부터 1923까지 발간된 7종의 일본 찬불가집과 그리고 당시에 출판된 수종의 일본 唱歌集 그리고 軍歌集을 참고하여 그 출처를 밝히고자 한다. 조학유의 생애와 업적에 관하여서는 1924년부터 1933년까지 발간된 불교잡지『佛敎』와 1924년부터 1943년까지 발간된 불교잡지『金剛杵』그리고 당시 발간된「每日申報」「東亞日報」「朝鮮日報」를 비롯한 各種의 신문 기타 한국 근대불교사를 연구한 논문들을 참고하여 살펴보고자 한다.

조학유와 함께 1920년대 찬불가 편찬에 관여한 백용성, 권상로에 대한 연구는 본문에서 다루지 않기로 한다.

Ⅱ. 개항기 이후 불교계의 동향과 외래음악 수용

조선후기 이래 정치, 경제, 사회적으로 침체에 빠져있던 한국 불교계는 개항기를 전후하여 새로운 전환점을 맞이하게 된다. 1876년 개항이 되면서 일본과의 관계가 긴밀해지자 일본의 각 불교종파는 조선에 일본사찰, 포교소, 출장소, 및 別院을 건립하여 일본인뿐만 아니라 한국인도 그 포교대상에 포함시켜 일본 불교 傳敎에 전력을 쏟았다. 1896년 4월에는 일본 日蓮宗의 佐野前勵의 건의에 의해 조선조 불교배척정책의 하나였던 승려의 都城出入禁止가 해제되면서 일본승려에 대한 敬畏感과 함께 일본 불교에 대한 우호적인 태도가 형성되었으며 특히 최초의 근대식 불교학교인「明進學校」와「佛敎硏究會」가 일본 淨土宗의 지원하에 설립된 것은 당시 한국 불교계와 일본 불교계의 우호관계를 입증하는 하나의 실례라고 할 수 있다. 이러한 일본불교에 대한 한국 불교계의 우호적인 태도는 결과적으로 한국 불교의 발전을 위해서는 선진 일본의 불교를 배워야한다는 의식으로 확대되어 일본 유학, 일본어 습득, 일본시찰, 일본승려의 고문 위촉 등으로 나타났으며 이와 같은 분위기 속에 일본의 근대 불교음악(佛敎唱歌 및 讚佛歌)을 통한 포교방법이 자연스럽게 한국 불교계에 수용되었다고 보여 진다. 조학유는 이러한 시대적 배경 속에 한국 불교계가 일본에 파견한 초창기 유학 승려중의 한사람이었다.

金涥碩, 「開港期 日本宗派들의 韓國 浸透」『한국독립운동사연구』, 1994, p.146.

李能和著, 尹在瑛譯『朝鮮佛敎通史』下, 博英社, 1980, p.83.

佛敎硏究會와 明進學校에 관한 내용은 金敬執,『한국근대불교사』, 경서원, 1998, pp.226~243.

그러나 일본불교에 대한 초창기의 우호적인 태도는 1905년 을사조약과 1910년 한일 합방으로 이어지는 정치적 격동 속에서 한국불교의 모순을 타파하고 자주적인 한국불교의 재건을 위해 권상로, 한용운, 김영재 등이 중심이 된 불교개혁운동으로 인해 의식의 전환을 가져오게 되었다. 이들 개혁승려들의 주장은 개혁론에 잘 나타나 있는데, 개혁론에는 권상로가 1912년 4월부터『朝鮮佛敎月報』에 연재한「朝鮮佛敎改革論」을 시작으로, 이어 1913년 5월에 한용운이 단행본으로『朝鮮佛敎維新論』을 발표했으며, 1922년에는 김영재가「朝鮮日報」에 「朝鮮佛敎革新論」을 발표하였다. 개혁론에 나타난 개혁사상은 宗風의 확립이나 승단의 제도와 의식의 개혁, 교육과 포교의 변화추구, 그리고 계몽적 활동에 이르기까지 다양하며 특히 불교의식의 통일이나 포교교육에 관한 내용 등은 조학유의 찬불가 연재와 밀접한 관련을 맺고 있다.

그러면 여기에서 1920년대를 전후한 불교음악계의 상황을 외래음악의 불교수용에 한정하여 간단히 살펴보기로 한다. 그러나 이에 관한 내용은 지금까지 전혀 알려진 바가 없으므로 필자는 당시 발간된 신문기사를 통하여 밝히고자 한다.

필자가 1910년 6월5일자「大韓每日申報」를 참고한 바에 의하면 通度寺內 明新學校에서 석가탄신일에 80명의 생도가 ‘釋迦誕辰慶祝歌’를 불렀다는 기사가 있다.

「자료1」

한국불교근현대사연구회,『新聞으로 본 韓國佛敎近現代史 上』,선우도량 출판부, 1999, p.250.

이 기사에서 80명의 통도사 생도가 합창했다는 ‘釋迦誕辰慶祝歌’가 어떤 성격의 노래인지는 알 수 없으나 당시 학교교육에 ‘唱歌’가 보급되었고, 일본에서는 佛敎唱歌集과 讚佛歌의 편찬도 있었던 시대임을 고려하면, ‘學校唱歌’ 또는 ‘日本唱歌’의 선율에 한글 가사를 붙인 곡이었음을 추측하며 동시에 찬불가의 출처에 대하여 시사하는 바가 있다.

창가는 1906년 발표된 ‘보통학교령’에 의해 보통학교의 사정에 따라 학교교육의 교과목으로 채택할 수 있게 되었으며, 이어 1909년에 발표된 학교령으로 창가교과는 점차 필수화되어 갔다. 일본의 ‘佛敎唱歌集’은 메이지 24년(1891)에『佛敎唱歌集․第一編』이 발행되었으며, 뒤이어 메이지 25년(1892)에『稿本․佛敎唱歌集․初編』이 출판되었고, 메이지 26년(1893)에는『佛敎唱歌集․第二編』이 法藏館에 의해 발행되어 불교교화에 활용되고 있었다. 이 후 메이지 32년(1899)에는 村山自彊과 野村成仁 共編의『新撰 儀式用 唱歌集』이 출판되었으며 또한 일본 최초의 불교 찬불가집이 1907년에 편찬되는 등 창가, 불교창가 및 찬불가를 이용한 포교운동이 착실하게 진행되고 있었다. 여기에 한국에서의 일본인 교화와 한국인 전도를 목적으로 일본 본국의 불교창가 및 찬불가가 유입되어 활용되고 있었다고 추측할 수 있으며, 한국 불교계에서도 이와 같은 일본의 불교창가 및 찬불가를 통한 포교방법의 영향을 받았을 것으로 사료된다. 왜냐하면 당시의 한국 불교계는 한국보다 앞서 근대 불교를 이룩한 일본불교를 배우려는데 적극적인 자세를 취하고 있었기 때문이다.

노동은,『한국 근대음악사 (1)』, 한길사, 1995, pp.570~580.

飛鳥寬栗,『それは仏教唱歌から始まった』, 法藏館, 1999, pp.27~28.

1912년 5월28일자「每日申報」에 의하면 창가가 불교행사에 쓰였음을 알 수 있다. 즉, 동년 5월 26일에 개최된 조선임제종 중앙포교당의 개교식에 한용운의 취지 설명, 백용성의 교리 설명, 정운복과 이능화의 연설이 있었으며 호동학교 이리동의 창가와 음악대에 의한 연주가 있었다는 기록이다. 조선 임제종 중앙 포교당은 梵魚寺, 通度寺, 白羊寺, 龜岩寺, 華嚴寺, 大興寺, 泉隱寺, 觀音寺, 龍興寺 등의 대표가 설립하였으며 임제종 운동의 대중화를 꾀하기 위해 당시 京城 寺洞사 28統 2戶에 건립되었다. 이 기사를 통해 알 수 있는 것은 1910년대에 이미 불교단체 주관의 행사 및 강연회에 창가가 수용되어 활용되고 있다는 사실이다.

「雜報」, ‘敎堂運動’『朝鮮佛敎月報』2호,「잡화포」,‘布敎區現狀一覽表’『朝鮮佛敎月報』19호.

「자료2」

한국불교근현대사연구회, 앞의책, p.315.

그런데 1921년 5월 15일「每日申報」기사를 보면 창가가 석가탄신일 기념행사의식에 쓰여 지고 있음을 확인 할 수 있다. 영성문안 海印寺 佛敎布敎所에서는 음력 4월 8일 석존강탄의식이 행하여졌는데 그 의식순서는 시련→관불→헌공→唱歌→설법의 순으로 되어 있다. 이것은 唱歌가 실제 불교의식에서 가창되었다는 것을 증명하며 지금까지 근대 불교음악사에서 밝혀지지 않았던 것으로 창가가 불교의식음악으로 수용된 역사적 사실을 규명하는데 대단히 중요한 의미가 있다고 볼 수 있다.

신문기사에 ‘讚佛歌’의 용어가 등장하는 것은 1922년 이후이다. 즉, 1922년 5월6일 「每日申報」기사에 의하면 조선불교대회의 석가탄신 기념식에 포교사 羅晴湖의 연설에 이어 남녀학생들의 찬불가 합창이 있었음을 전하고 있다. 불교의식에 찬불가가 가창되었다는 기록은 그 이후에 발행된 신문지상을 통해서도 확인 할 수 있으며, 이와 같은 사실로 1920년대 초부터 찬불가가 불교계에 도입되어 활용되고 있었음을 알 수 있다.

「壯觀할 奉佛式」『每日申報』, 1922. 7. 16일자. 및 「表忠寺巡講狀況」『每日申報』, 1922. 8. 14일자, 8. 21일자, 8. 22일자, 8. 23일자.

근대불교에 있어 ‘창가’나 ‘불교창가’ 그리고 ‘찬불가’와 같은 외래음악의 수용은 불교개혁운동의 일환으로 추진된 불교의식의 근대화 및 근대학교교육에 있어 창가 교과목 개설, 불교일요학교를 통한 포교, 그리고 각종 불교단체 주관의 행사 및 강연회를 통해 이루어졌다. 그러나 결정적인 이유는 1911년 6월 3일 총독부의 ‘사찰령’에 의한 사찰에서의 승려의 범패와 무용의 금지사항에 있다고 볼 수 있다. 이것은 日帝의 한국 전통 문화유산을 말살시키려는 정책의 일환으로 나온 조치로 이해할 수 있으며, 이러한 일제의 한국 전통 불교의식음악인 범패와 거기에 수반하는 불교무용의 탄압이 결국 불교의식 및 불교관련 행사에서 창가 및 찬불가의 수용을 구체화 시키는 결과를 낳았다고 볼 수 있는 것이다.

金煐泰,『韓國 佛敎史 槪說』, 經書院, 1986, p.230.

다음은 앞으로 서술하게 될 조학유 연재 찬불가가 그의 일본유학생활(1914~1919)중에 편찬된 일본의 찬불가에서 영향을 받았을 것으로 보이는 일본 찬불가의 편찬과 그 과정에 대하여 살펴보기로 한다.

Ⅲ. 일본의 찬불가집 출판과 불교일요학교

일본의 찬불가집 출판은 1907~1923년에 걸쳐서 이루어졌다. 찬불가집의 등장은 불교일요학교의 탄생과 깊은 관련을 맺고 있으며 1905년에 일본 최초의 불교일요학교인 ‘求道日曜學校’가 淨土眞宗 西本願寺에 개설되었다. 이어 1907년에는 서본원사의 모델(model) 일요학교로써 ‘道光日曜學校’가 涥風會館에 개설되었으며, 이곳에서 발행된 기관지『日曜日』을 통해 불교일요학교를 통한 불교교육을 장려하는 등 선구적인 불교일요학교 운동을 전개해 나갔다. 1910년에는 高楠順次郞에 의해『統一日曜學校案』이 출판되었으며, 1914년에는 서본원사가 ‘本派本願寺 日曜學校規定’을 제정하고 불교일요학교를 통해서 청소년 교화운동을 적극적으로 추진하기 시작했다.

山崎昭見,『佛敎音樂』9, 1983, p.11.

여기에 불교일요학교에서의 불교교육과 일반대중의 포교를 위해서 기독교의 찬송가에 해당하는 노래가 필요하게 되는데 일본의 최초의 찬불가집 편찬은 이러한 배경 속에 탄생하였다. 다음은 불교일요학교와 대중포교 그리고 각종 불교의식에서 사용될 목적으로 편찬된 찬불가집을 발행연도순으로 정리한 것이다.

1) 掬月晴臣,『讚佛歌』, 京都 求道會, 1907.

2) 龍田秀圓,『サンブツ歌』, 京都 求道會, 1910.

3) 龍田秀圓,『サンブツ歌』, 京都 興敎書院, 1912.

4) 河名識雄․龍田秀圓編纂,『讚佛歌 本譜 本派本願寺敎	學課 指定 平安中學校 野村成仁先生 曲譜』, 京	都:興敎書院, 1916.

5) 野村成仁曲譜․龍田秀圓編纂,『サンブツ歌 略譜 附幼	年用 本派本願寺敎學務部 指定 平安中學校 野村	成仁先生作曲』, 京都:興敎書院, 1919.

6) 野村成仁編纂,『靑年 讚佛歌 本派本願寺敎學務部 指定	平安中學校, 京都女子高等專學校, 京都高等女學	校, 野村成仁先生編』, 京都:興敎書院, 1921.

7) 野村成仁曲譜․龍田秀圓編纂,『サンブツ歌 略譜追加	本派本願寺敎學務部 指定 平安中學校, 京都女子	高等專門學校, 京都高等女學校, 野村成仁先生曲	譜』, 京都:興敎書院, 1923.

위의 찬불가집 가운데 특기할 만한 것은 1), 2), 3), 5), 7)는 숫자악보로 되어 있으며, 4)와 6)은 五線譜로 되어 있다는 것인데 이와 같은 사실은 오선보에 익숙하지 않은 불자들 내지 불교일요학교의 어린이들이 찬불가를 따라 부르기 쉽도록 배려의 차원에서 편집되었다고 이해할 수 있다.

일본의 찬불가 편찬에는 정토진종 서본원사가 깊이 관여되어 있으며 새로운 소년 불교교화 교재 창작의 필요성을 통감한 서본원사가 찬불가 전임 작곡가로 野村成仁을 고용하면서부터 발전을 거듭하게 되었다. 野村成仁(1874~1947)은 高等師範學校附屬音樂學敎를 졸업한 후, 福井에서 교사로 재직하였으며 1907년 京都府立第二中學校에 부임할 당시 서본원사의 요청에 의해 찬불가 작곡가로서 위촉되었던 인물이다. 그가 本願寺立平安中學校 촉탁교원의 자격으로 초빙된 후 주어진 임무는 두말할 것도 없이 찬불가 작곡에 있었으며 1912년부터 출판된 찬불가집속에 수록된 대부분의 곡들이 그의 손에 의해 작곡되었다. 따라서 일본의 찬불가 창작은 정토진종 서본원사의 대대적인 지원과 野村成仁의 공헌에 힘입은 결과라고 할 수 있다.

飛鳥寬栗, 앞의 책, p.46.

Ⅳ. 조학유의 생애와 불교개혁운동

지금까지 불교음악학계에 알려진 조학유의 생애에 관한 내용은 다음의 세 가지이다. 첫째는 조학유가 1928년 12월 1일에 개최된 朝鮮佛敎禪敎兩宗僧侶大會 준비위원회 외교부 임원으로 기록되어 있다는 것, 둘째는 그가 그 뒤 1929년 1월 3일 개최된 조선불교선교양종승려대회 참석자 명단에 소속이 사찰이 아닌 京城으로 되어 있다 것, 셋째 정운문의 증언을 인용한 확실하지 않은 그의 징병설 또는 사망설에 관한 내용이 현재 알려져 있는 조학유 생애의 전부이다.

박범훈, 앞의 책, pp.390~392.

위에서 보는바와 같이 근대 불교찬불가의 생성 및 보급과 관련하여 근대 불교음악계에서 차지하는 그의 위치가 중요함에도 불구하고 지금까지 그에 대한 생애 및 활동 상황이 전혀 주목받지 못하고 소외되어왔던 것은 현재 불교음악계의 실정에 기인하는 것이다. 이에 필자는『佛敎』와『金剛杵』에 실린 그에 관한 단편적인 기록들과 간접적인 문헌자료를 통해서 그의 생애를 추찰하고자 하는데 특히 조학유가 찬불가 연재를 시작할 당시의 정치, 사회적 배경을 그의 불교개혁활동 등과 비교하면서 살펴보고자 한다.

『佛敎』(編輯․發行, 權相老)는 1924년 7월에 발행되어 1933년 7월에 108호를 내고 停刊되었으나, 1937년 3월에『新佛敎』(編輯․發行, 許永鎬)로 續刊되어 1944년 8월 通卷65호를 끝으로 終刊하였다.

『金剛杵』는 일본 유학생 학우회에서 출발한 일본의 조선불교청년회가 1924년 5월 1일 창간하였으며 26호 (1943. 1. 25)을 끝으로 終刊되었다.

조학유는 해인사 스님으로 호는 石鐘이며, 1894년 甲午年에 태어나서 1933년 39세의 젊은 나이에 사망하였다. 그의 출생과 유년시절에 관한 기록은 아직 알려진 것이 없으며 다만 그의 신상에 관하여『金剛杵』에 기재된「十八人印象記」에 “矮小하고 蒲柳한 신체를 지녔다”는 기록만이 전하고 있을 뿐이다. 또한 조학유는 1914년 일본으로 유학한 13인의 승려 중 한사람으로 일본 東京에 소재한 ‘豊山大學’에 입학하였다.

東京 朝鮮佛敎靑年 總同盟 東京同盟,『金剛杵』21호(1933.12), p.27.

위의 책, p.22.

李能和著․尹在瑛譯,『朝鮮佛敎通史(下)』, 博英社, 1980, p.89.

필자가 大正大學(풍산대학의 후신) 학적과에 직접 의뢰하여 확인한 바에 의하면, 입학년도는 알 수 없으나 1919년 3월에 풍산대학을 졸업한 것으로 기록되어 있다. 그러나 이 졸업연도는 당시 대정대학 사학과 재학생이던 姜裕文이 정리한 ‘卒業生一覽’에 기술된 조학유의 졸업연도(庚申年) 즉 1920년과는 1년의 차이를 보인다.

「東京朝鮮佛敎留學生沿革一瞥」,『金剛杵』21호(1933. 12), p.27.

조학유는 일본유학에서 귀국 후, 불교개혁운동가의 한사람으로서 각종 불교단체 및 조직에 참여하여 구체적인 불교혁신운동을 전개하였다. 그가 관여한 불교활동상황을 살펴보면 다음과 같다.

조학유는 1922년 5월 28일에 개최된 조선불교청년회 정기총회에서 상무간사에 선정되었다.

佛敎靑年會總會

五月 二十八日 下午 八時에 京城市內 諫洞 百十二番地에서 朝鮮佛敎靑年會 定期總會를 開催하얏는대 當日 選擧된 任員은 如左 庶務部 專務幹事 金智玄 理財部 專務幹事 金雲岳 常務幹事 李古鏡 黃耕雲 林錫珍 曺學乳 河敏昊 金光文 卞善乳

『東亞日報』, 1922. 5. 31일자.

조선불교청년회는 3․1운동의 영향을 받아 1920년 6월 20일 서울의 수송동에 있는 覺皇寺에서 창립되었는데 창립된 후에는 전국 사찰에 지회의 조직을 두고 일제의 사찰 정책을 극복하기 위한 정교분립을 주장하면서 사찰령 철폐운동, 불교계의 통일기관 설립 등의 불교혁신 운동을 전개한 불교단체이다. 조선불교청년회는 이후 조선불교선교양종 승려대회와 총본산 건설운동의 촉매제 역할을 하는 등 한국 불교운동의 중심역할을 수행하였다.

朝鮮佛敎靑年會에 관한 내용은 金光植,『韓國 近代佛敎史 硏究』, 民族社, 1996,  pp.192~254. 참조.

조학유는 또한 불교청년들이 불교개혁운동을 보다 적극적으로 추진하려고 1921년 12월 21일에 설립한 불교유신회의 회원이었다. 불교유신회 회원들은 1922년 4월 19일 총독부에 사찰령 폐지를 주장하는 건백서를 제출하였는데 그 건백서의 15명 대표자 명단에도 조학유가 포함되어 있다.

『東亞日報』, 1921. 12. 22일자.

『韓國近世佛敎百年史』3, p.9.

조학유는 또한 불교 포교사로서도 활동하였다. 그가 남해 불교회의 포교사로 활동할 당시 에는 불교포교에 대한 제반 시설과 불교 포교법 연구 및 조직적이고 통일된 포교방법을 모색하기 위한 규합을 목적으로 조선불교 포교사 대회를 개최하기로 결정하는데 조학유는 포교사 대회 발기인의 한사람이었다.

布敎師 大會 開催를 準備

金泉佛敎 世界社에서는 數月前부터 主幹 朴景淳氏가 南朝鮮 各地方에 巡廻하야 多數의 同志를 糾合하고 全 朝鮮的으로 佛敎運動을 鼓吹키 爲하야 全 朝鮮佛敎 布敎師 大會를 開催하고 布敎에 對한 諸般 施設을 討議硏究하야 組織的 統一的으로 互相聯絡을 取하고 布敎法을 硏究코저하야 各地에 잇는 布敎師 十餘人의 發起로 不遠間에 大會를 열게 되리라는 바 準備事務所는 金泉佛敎 世界社로 定하야 準備에 奔忙中이라는데 現在 布敎師는 勿論이오 그 外 佛敎團體 代 表도 參加할 수 잇다하며 大會는 느저도 八月中旬頃에는 開催케 되리라더라(金泉).

發起人: 金泉 直持寺 布敎師 尹退奘, 金龍寺 金泉 布敎堂 布敎師 李容潭, 晋州 布敎堂 布敎師 吳奪犀 南海 佛敎會 布敎師 曹學乳, 金泉 佛敎 世界社 主幹 朴景淳外 各寺 布敎師 六人

『東亞日報』, 1927. 8. 4일자.

조선불교 포교사 대회는 1927년 8월24일부터 3일간 대구 德山町 相華寺 敎堂에서 개최되었으며 그곳에서는 포교사 파견 및 포교사 여비에 관한 건, 敎典總刊에 관한 건 등 총 9건의 사항이 결의되었다. 조학유는 이 대회에서 임원으로 선출되어 불교포교활동을 더욱 적극적으로 전개해 나가게 된다.

『東亞日報』, 1927. 8. 18일자. 및 1927. 9. 1일자.

또한 조학유는 승려대회를 처음 발기한 在京 有志僧侶 17인의 한사람으로써 승려대회 발기회 준비위원이었으며, 1928년 11월 30일 승려대회 발기대회에 참석하였고 동년 12월 1일 발기 회의에서는 승려대회 준비위원 31인에 포함되어 있으며 그 소속은 외교부로 되어 있다. 그리고 그는 在京有志僧侶의 한사람으로 활동하였는데 在京有志僧侶의 성향은 불교청년 운동에 주도적으로 활동한 인사, 유학의 경험, 佛敎社 및 普成高普 등의 불교관련 기관의 근무, 禪學院 관여, 민족운동 참여, 재단법인 교무원등의 참여 등으로 이해할 수 있다.

『佛敎』54(1928. 12), p.11.

『佛敎』56(1929. 2), p.124.

1929년 1월 3~5일 각황사에서 개최되었던 조선불교선교양종 승려대회에서는 김상호, 김법린 등과 함께 승려대회를 주도한 재경유지승려의 핵심자로서 활약하였다. 위에서 살펴본 바와 같이 조학유는 불교계의 최 일선에서 불교개혁운동을 추진하던 불교개혁승려였던 것이다.

朝鮮佛敎禪敎兩宗 僧侶大會에 관한 내용은 金光植,『韓國 近代佛敎史 硏究』, 民族史, 1995, pp.311~365. 참조.

그는 또한 만당의 단원으로도 활동하였다. 당시 조학유와 함께 만당결성의 주역이었던 李龍祚의 回顧錄에는 조학유가 불교전문학교(현재 동국대학교의 전신)의 서무과장을 역임했으며 당시의 참혹한 한국불교계 현실에 대해 얼마나 고뇌를 하고 있었는지를 알려주는 글이 기록되어 있다.

서기 一九二九년 四月에 내가 일본「도오꼬」에서 학업을 마치고 돌아와서 서울대학병원 內科 敎室에서 연구생활을 계속하고 있었다. 당시 佛專(현재의 동국대학교 前身)서무과장으로 있던 曹學乳 선생(豊山大學 出身)댁에 나는 기숙하고 있었다. 나는 조선생과 金尙昊, 故 金法麟 三씨와 자주 교유하면서 당시의 불교계 실정에 대하여 개탄과 울분을 서로 터트리곤 하였다.

李龍祚,『大韓佛敎』, 55호(1964. 8. 30).

卍黨은 조선 불교청년들이 결성한 비밀결사 조직이었다. 1930년 5월 불교계의 모순과 불교청년운동의 부진한 활동을 극복하기 위하여 불교청년회원들이 결성한 만당의 조직에 조학유가 깊이 관여하고 있는 것이다. 조학유가 조직의 일원으로 활약한 만당의 목표는 불교계 敎政의 확립과 대중 불교의 건설이 실천과제였으며 만당의 이념은 만당의 綱領에 잘 나타나있는데 ①政敎分立 ②敎政確立 ③佛敎 大衆化의 세 가지에 있었다. 여기에서 찬불가 편찬과 관련하여 주목하는 것은 만당의 강령 가운데 불교대중화를 들 수 있겠다. 만당의 성향은 첫째 일본유학, 둘째 일본유학의 경험이 많다는 것에서 일본 불교의 영향을 받았을 가능성을 지적할 수 있으며 셋째 3․1운동 참여 군관학교 입교, 승려대회를 주도한 인물들이 있다는 점에서 항일의식 및 사찰령 철폐의식을 지적할 수 있으며, 넷째 중앙학림 및 중앙 불전 출신들에서는 그들은 교육 및 포교 등의 불교의 대중화에 큰 관심을 소지한 것으로 보이며, 다섯째 당원들 대부분은 조선불교청년회회원 및 조선불교총동맹의 맹원이었으며 특히 만당은 불교 청년 운동체의 핵심세력들이었다.

위의 회고록

김광식,『韓國 近代佛敎史 硏究』, 民族史, 1995, pp.269~270.

조학유는 1930년 10월 17일 개최된 조선불교청년회 임시총회에서는 추진위원으로 선정되어 활동하였다. 이 임시총회는 조선불교청년회이 총동맹으로의 전환과 그 추진위원 7인을 선정하였는데 그 추진 위원 7인에 조학유가 포함되어 있는 것이다. 이어 개최된 1931년 3월 23~24일 총동맹 창립대회와 1932년 3월 16~17일 개최된 제2회 정기총회에서도 그는 회계장의 직책을 맡아 활동하였다.

『佛敎』100호(1932. 10), p.63.

「創立大會續會 中央執行委員 等 選定」『朝鮮日報』, 1931. 3. 25. 및 「佛敎靑年同盟 創立大會  終了」『東亞日報』, 1931. 3. 26일자.

『朝鮮日報』, 1932. 3.19일자. 및「統一問題로 重要한 決議」『東亞日報』, 1932. 3. 20일자.

이상에서 살펴본 바와 같이 조학유는 근대 불교개혁운동의 선구자로서 각 불교조직의 핵심에서 불교혁신운동을 전개시켰으며 특히 포교사로서 불교교육 및 포교에 의한 불교 대중화에 큰 관심을 갖고 그것을 실천에 옮기는데 적극적으로 활동했음을 알 수 있다. 조학유가 이러한 불교개혁운동을 추진함에 있어서는 그가 일본 유학생활 중 직접 경험하고 습득한 지식이 지대한 영향을 주었을 것으로 생각된다. 그와 동시에 다음에서 서술할 찬불가『불교』연재 또한 그의 일본 유학중 얻은 결과물의 하나로 그가 불교 대중화, 불교 근대화 개혁을 추진함에 있어서는 간과할 수 없는 절대적 요소로서 인식하고 있었음을 알 수 있다.

Ⅴ. 조학유『불교』연재 찬불가에 대한 분석

1. 緖言에 나타난 조학유의 음악적 시각

조학유가 찬불가 연재에 앞서 밝힌 서언에는 그가 찬불가를 연재할 당시의 불교음악 상황과 찬불가에 대한 그의 이념을 示唆하는 귀중한 몇 가지 내용이 담겨있어 주목된다. 찬불가 연재동기와 배경 악곡의 편술방법, 악곡편성 그리고 그의 불교음악관에 대한 메시지가 기록되어 있다. 그 내용을 구체적으로 살펴보면 다음과 같다.

「자료3」

『불교』28(1926. 10), p.31.

조학유는 서언의 첫 문장에서 찬불가를 연재하게 된 동기와 목적 그리고 편술 방법을 설명하고 있다. 찬불가 연재 동기는 동일한 가사를 얹어 부르는 찬불가인데도 각처에서 악곡이 不一致한 당시 불교음악계의 상황을 극복하고자 하는 데에서 비롯되었다는 것을 알 수 있다. 따라서 찬불가 연재의 목적이 가사와 악곡의 통일에 있다는 것을 알 수 있다. 즉 기존의 가사에 여러 잡다한 악곡이 붙여져 불리므로 여기에 적당한 악곡을 찾아내어 편술하겠다는 의지로 해석할 수 있는 것이다.

그러나 한국 불교계에서는 조학유가 연재한 찬불가 전체 악곡에 대한 가사를 그가 직접 작사했다고 보는 경향이 있는데 위의 서언 내용상 그렇게 보기는 어렵다. 따라서 현재 불교음악계에 알려진 조학유 작사 찬불가에 대한 논의는 재론의 여지가 있다고 할 수 있다. 그리고 악곡의 선곡에 있어서는 다른 교회에서 사용하지 않는 좋은 선율을 차용한다는 기준을 두었으며 거기에 多少 손을 가하여 악곡을 완성한다는 내용이다.

서언의 첫 번째 문장에서 주목되는 것은 조학유가 찬불가를 연재하기 이전에 불교계에는 ‘불교창가’가 존재했다는 사실과 지금까지의 ‘불교창가’에서 ‘찬불가’로의 전환을 꾀하고 있다는 내용이다. 불교창가에 대한 구체적인 설명이 없어 당시의 불교창가가 어떠한 성격의 곡이었는지 현재로서는 알 수 없지만‘창가’라는 음악용어는 일본에서 생겨났으며, 한일 합방 이전부터 학교교과목에 편성되어 전국에 보급되어 있었으므로 이와 관련이 깊을  것으로 추측된다.

일본에서 창가의 영향을 받아 생성된 ‘불교창가’는 1889년 일본 불교종파인 정토종의 岩井智海가 東京小石川에서 ‘佛敎唱歌會’를 결성하고 작사․작곡을 하면서 시작되었으며, 이후 1891년에『佛敎唱歌集 第一編』이 발행되었고, 이듬해에는『佛敎唱歌集 第二編』이 발행되어 일본 불교계에 널리 보급되어 있었다. 이후 일본의 불교창가는 1903년부터 발표되기 시작한 찬불가에 의해 전환되었고, ‘불교일요학교’를 통해 적극적으로 찬불가가 보급되고 활용되었으며, 당시 일본 불교계뿐만 아니라 일반 신도들 사이에서는 폭발적인 호응을 얻고 있었다. 조학유가 일본 유학 당시는 일본의 찬불가 운동의 절정기라고 할 수 있는데 이 같은 사실로 미루어 조학유가 서언에서 언급한 불교창가는 곧 일본의 불교창가에 가사를 한글로 번안한 노래일 가능성이 크며 그가 연재한 찬불가 또한 일본의 찬불가와 연관성이 있음을 시사하고 있다.

飛鳥寬栗, 앞의 책, pp.27-28.

두 번째 문장에서 조학유는 당시의 불교신도들의 음악적 수준을 고려해 多聲音이 아닌 單聲音(=齊唱)으로만 편술했음을 강조하고 있다. 당시 불교계의 상황은 음향자료인 풍금도 구비하지 못한 포교당이 많았으며, 반주자 또한 인력이 부족하였고, 학교교육을 받지 않은 불교신자는 악보보기가 쉬운 일은 아니었다. 따라서 조학유가 찬불가를 편술함에 있어 다성음을 피하고 단성음만으로 할 것을 선택한 것은 조학유의 깊은 배려에서 나온 결정이었다고 생각된다.

다음 세 번째 문장에는 찬불가 연재 순서이자 구성에 관한 내용이 언급되어 있으며, 그 내용은 전체 악곡을 다섯 편으로 나누고 각 편마다 찬불가가 어느 때 어느 곳에서 가창할 것인지 소상히 분류시켜 편술하였음을 밝히고 있다. 즉, 제 1편은 三大禮式, 제2편은 普通禮式, 제3편은 釋迦一代, 제4편은 一般 團體, 제5편은 日曜學校 및 幼稚園으로 나누어서 발표할 것을 언급한 것이다. 이 문장에서 알 수 있는 것은 당시 삼대예식은 부처님의 탄생과 성도 涅槃齋日, 晉山式, 落成式, 華婚式, 집회와 산회 등을 큰 예식으로 규정하고 있음이다. 특히 이 문장에서 주목을 끄는 것은 불교일요학교와 불교유치원에서 부를 수 있도록 찬불가를 편찬했다는 것인데 이와 같은 사실로 당시 불교계에 불교일요학교를 통한 포교가 일반화 되어 있었음을 알 수 있다. 불교일요학교는 기독교의 주일학교를 불교계가 수용한 것으로 그동안 불교계의 정기 법회 등이 음력을 기준으로 진행되어 온 것과는 차이를 보이는 것이며 한국불교계가 근대화로의 방향을 모색한 흐름의 일례라고 볼 수 있다. 그리고 찬불가 편성에 불교일요학교용과 유치원용이 포함되어 있다는 것은 당시 어린이 포교에 대한 불교계의 관심이 강조되어 있음을 의미하며 여기에 찬불가가 중요한 역할을 하고 있음을 단적으로 알려주는 실례라고 할 수 있다.

현재도 산중의 사찰이나 일반 불교사찰에서는 음력 초하루, 초사흘 또는 십팔일 관음재일 등의 불교행사가 음력을 기준으로 행하여지고 있다.

네 번째 문장에는 찬불가집 편찬을 목적으로 하였던 당초의 계획을 바꿔 임시로『불교』잡지에 게재한다는 내용으로 훗날 찬불가집의 출판을 기대하는 그의 의지가 있었음을 알 수 있다.

다섯 번째 문장에는 조학유의 불교음악에 대한 그의 이념이 뚜렷이 나타나 있는데 이것은 그가 불교 개혁운동가로서 특히 교육과 포교를 통한 찬불가의 필요성을 누구보다도 절실히 인식하고 있는 그의 일면을 엿볼 수 있을 뿐만 아니라 현대 불교음악의 방향성을 제시하고 있다는 점에서 주목된다. 조학유는 한국 전래의 전통불교의식음악의 중요성 내지 우수성을 인정하고 새로운 불교음악의 창작에 응용할 것을 제언하고 있는데, 이 제언은 현대 불교음악계의 극복해야할 과제일 뿐만 아니라 불교음악 창작에 임하는 작곡가들에게 바라는 메시지라고 보기 때문이다.

2. 찬불가 24곡의 악곡분석

찬불가는『佛敎』28호에서 41호 (1926. 10 ~ 1927. 11)에 걸쳐 각 호에 2곡씩 게재되었다. 서언에 의하면 제1편 三大禮式, 제2편 普通禮式, 제3편 釋迦一代, 제4편 一般 團體, 제5편 日曜學校 및 幼稚園으로 나누어 게재함을 밝히고 있으나 확인된 찬불가는 24곡 뿐 이다.『佛敎』에 발표된 24곡의 찬불가를 각 게재순서에 따라 곡목을 정리해 보면 다음과 같다.

第一編 :	第一曲 讚佛歌, 第二曲 佛陀의 誕生, 第三曲 佛陀	의 成道, 第四曲 佛陀의 涅槃, 第五曲 集會, 第六	曲 散會, 第七曲 祝晉山, 第八曲 敎堂落成, 第九	曲	敎堂紀念日, 第十曲 華婚式

第二編 :	第十一曲 佛前追悼, 第十二曲 淨飯王宮

第三編 :	第十三曲 白象의 꿈, 第十四曲 룸비니園의 봄, 第	十五曲 悉達의 命名, 第十六曲 聖母의 史, 第十七	曲 閻浮樹下의 늣김, 第十八曲 善覺王女, 第十九	曲 三時殿, 第二十曲 宮中의 感想, 第二十一曲 春	日의 散步, 第二十二曲 月下의 冥想, 第二十三曲	愛의 別, 第二十四曲 太子의 苦行

위에서 보는 바와 같이 조학유가『불교』에 연재한 찬불가는 <제24곡 太子의 苦行>을 끝으로 당초 그가 의도했던 제5편 불교일요학교 및 유치원용의 찬불가까지는 연재하지 못하고 제3편 釋迦一代의 연재 도중에 끝나 있다. 그가 서언에서 언급한 바와 같이 한국 작곡가에 의한 창작 찬불가집 출판이 성사되어 더 이상『불교』게재의 필요성이 없게 된 것인지, 아니면 나중에 기술되겠지만 그가 연재한 찬불가가 일본의 찬불가에서 차용된 선율임이 밝혀져 불교개혁운동 특히 일본의 조선에 대한 불교정책에 항의하는 그의 사상과 위배되기에 게재를 포기하였는지, 또 일본 찬불가의 선율 차용에 대한 불교계의 반발에 원인이 있었는지는 그 자세한 경위는 현재까지 밝혀지지 않고 있다. 따라서 조학유가 도중에 찬불가 연재를 그만두게 된 배경에 관한 연구는 앞으로 밝혀져야 할 과제라고 생각한다.

그런데 위의 24곡 중 특히 주목을 끄는 것은 제3편 부처님의 일대기에 관한 곡이 상당부분을 차지하고 있다는 사실이다. 이와 같은 사실로 미루어 당시 불교계는 불교의 창시자인 부처님의 생애와 사상을 통한 불교의 가르침을 중요한 이념으로 인식하여 찬불가를 통해 교육하고 있다는 것을 알 수 있다. 이는 부처님 일대기를 노래로 표현하여 그의 가르침을 전달하려했던 당시 불교계의 의도가 여실히 드러나는 부분이기도 하다.

다음은 조학유가 연재한 24곡의 찬불가가 대체로 어떤 특징을 지니고 있는지 악곡 분석을 통해 살펴보고자 한다. 그러나 본 논문에서는 각 곡의 세세한 악곡분석을 생략하고 악곡에 전체적으로 나타나는 박자, 형식, 음계에 대한 특징을 살펴보는 것으로써 조학유 연재 찬불가의 대략적인 음악적 특성을 살펴보는데 그칠 것이다.

(1) 박자

조학유가 연재한 24곡 중 <제14곡 룸비니園의 봄>과 <제15곡 悉達의 命名> <제19곡 三時殿> <제21곡 春日의 散步>가 2/4박자이고, <제22곡 月下의 冥想>이 6/8박자인 것을 제외하면, 나머지 곡은 전부 4/4박자로 구성되어 있다. 여기에서 4/4박자와 2/4박자가 많다는 것은 일본 음악에4/4박자와 2/4박자가 많다는 특징을 그대로 보여주는 것이다.

(2) 형식

형식에 있어서는 <제7곡 祝晉山>과 <제16곡 聖母의 死>가 24마디의 세도막 형식이고 <제10곡 華婚式>이 20마디로 불규칙 두 도막 형식을 띠고 있으며, 그리고 <제18곡 善覺王女>가 12마디의 축소된 두 도막형식을 취하고 있는 것을 제외하면, 나머지 곡은 전부 16마디 두 도막 형식으로 구성되어 있다. 이러한 두 도막 형식이 주류를 이루고 있는 것은 일본 근대 창가의 보편적인 형식과 같은 특성을 갖는다.

(3) 음계

<제9곡 敎堂紀念日>과 <제20곡 華婚式>이 7음계로 되어 있으며, <제16곡 聖母의 死>의 앞부분은 제4음 ‘파’가 나오지만 후렴부분에 제4음 ‘파’가 나오지 않는 곡과 <제1곡 讚佛歌> <제7곡 祝晉山> <제12곡 淨飯王宮>등에 경과음로서 ‘파’와 ‘시’가 쓰이고 있는 것을 제외하면 나머지 곡은 제4음과 제7음이 생략된 5음 음계로 구성되어 있다. 그리고 제4음과 제7음이 빠진 5음 음계로 구성된 곡 중, <제10곡 華婚式> <제23곡 愛의 別> <제24곡 太子의 苦行>에서 제4음과 제7음이 빠진 단음계를 보이고, 나머지 곡에서는 제4음과 제7음이 생략된 장음계를 보이고 있다.

‘파’와 ‘시’가 생략된 장음계는 전형적인 일본음악의 ‘요나누끼 장음계’의 특징을 그대로 드러내고 있는 것이고 또 ‘레’와‘솔’이 생략된 단음계는 일본음악의 ‘요나누끼 단음계’의 특징을 그대로 드러내고 있어 조학유 편집 찬불가가 일본 곡과 관련이 깊다는 사실을 알려주는 것이다.

‘요나누끼 음계(ヨナ抜き 音階)’란 일본이 메이지 이후 음악교육과 유행가(특히 演歌)에 많이 사용된 음계로 서양의 ‘도․레․미․파․솔․라․시․ 도’의 장음계를 ‘히(ヒ)․후(フ)․미(ミ)․요(ヨ)․이(イ)․무(ム)․나(ナ)․히(ヒ)’라고 부르는데 여기에서 네 번째 음인 ‘파’와 일곱 번째 음인 ‘시’를 뺀(抜き)음계를 의미한다. 위에서 서술한 바와 같이 조학유가『佛敎』에 연재한 찬불가는 일본 초기 창가의 전형적인 선율인 ‘요나누끼 장음계’가 주가 되어있음을 확인할 수 있다.

小泉文夫,『日本の音』, 平凡社, 1994, p.323.

다음은 조학유가 ‘緖言’에서 언급하고 있는 ‘他 敎會’란 어느 교회를 지칭하며 거기에서 사용하지 않은 ‘各種의 好曲’이란 어떤 곡을 말하는지 구체적인 곡의 출처를 살펴보기로 한다.

3. 일본 찬불가와의 상관성

그동안 밝혀진 선행연구에 의하면 조학유가『불교』에 발표한 24곡의 찬불가 가운데, <第12曲 淨飯王宮>은 찬송가 <변챦은 주님의 사랑>에서 선율을 차용했으며, <第17曲 閻浮樹下의 늣김>은 일본 창가 <荒城の月>에서 선율을 차용했다는 것은 불교음악계에 발표된 바 있다.

박범훈, 앞의 책, pp.394~401.

그러나 <第12曲 淨飯王宮>이 기독교 찬송가 <변찮은 주님의 사랑>에서 직접 선율을 차용했다는 논지는 재고의 여지가 있다. 선행연구에 제시된 참고악보를 살펴보면, 작곡자가 J. P. Webster으로만 소개되어 있어 마치 <第12曲 淨飯王宮>이 곧 J. P. Webster이 작곡한 <변찮은 주님의 사랑>의 선율을 직접 차용한 것으로 제시하고 있지만(악보 1, 참조), 실제 찬불가를 살펴보면, 다음에 보듯이 <第12曲 淨飯王宮>은 위 기독교 찬송가를 번안한 일본의 찬불가를 차용한 것으로 보는 것이 타당한 것이고 그것도 일부 선율을 차용했다고 보는 것이 옳다.

「악보1」정반왕궁 (『한국음악사연구』, 2000)

필자의 조사에 의하면, <第12曲 淨飯王宮>은 일본 찬불가<真実の仏>과 동일한 선율임으로 <第12曲 淨飯王宮>은 일본의 찬불가에서 차용했다고 볼 수 있다.(악보 2, 참조)

「악보 2」真実の仏（『讚佛歌 本譜』, 1916)

여기에서 <第12曲 淨飯王宮>이 찬송가의 일부선율을 차용하게 된 경위를 살펴보면, 그것은 최초의 일본의 찬불가집에 수록된 <み仏のこころ>와 관련이 있다.

掬月晴臣著,『讚佛歌』, 京都:京都求道會, 1907.

즉 <み仏のこころ>의 원제는 찬송가<Sweet By-and-By>로 1903년에 일본에서 출판된『讚美歌』 에 수록되어 있으며 일본의 국문학자인 武島羽衣(1872~1967)가 <松島>로 개사하여 발표한 일본 창가 <松島>와 동일선율이다. <Sweet By-and-By>는 한국에서 <날빛보다 더 밝은 천국> 또는 <변찮는 주님의 사랑과>의 제목으로 널리 알려져 있으며 현재도 각 교회에서 가창되고 있다.

讚美歌委員『讚美歌』, 東京:敎文舘と 警醒社, 1903.

大橋銅造․納所辨次郞․田村虎藏 共編, 『高等 小學唱歌 第一學年上 兒童      用』, 東京:國定敎科書共同販賣所, 1906.

한국교회찬송가 위원회편,『찬송가』, 한국교회찬송가 출판사, 1989, p.291.

위의 책, p.214.

위에서 살펴본 바와 같이 찬송가 <Sweet By-and-By>는 일본어로 개사되어 일본 창가 <松島>가 되었고 다시 일본 찬불가 <み仏のこころ>에 그 선율이 차용된 경위인 것이다. (악보 3~5, 참조)

ホアキン․M ․ベニズ, 地上井志保,「讃仏歌の創成と変遷」『エリザベト音楽大学研究紀要ⅩⅫ』22, 2002, pp.45~47.

「악보 3」Sweet By-and-By (『讚美歌』, 1903)

「악보 4」 松島 (『高等小學唱歌』1906)

「악보 5」み仏のこころ(『讚佛歌』, 1907)

그러나 당시 일본 불교계에서는 찬송가에서 차용한 선율에 대한 저항의식이 일반 불자들 사이에 대두되었다. 그 결과 찬송가 <Sweet By-and-By>에서 선율을 차용하여 발표된 <み仏のこころ>는 1910년에 발행된 두 번째 찬불가집 편찬에서는 일부선율만이 차용되어 있을 뿐이다.

즉 1907년 찬불가집에 찬송가 <Sweet By-and-By>의 전체선율을 차용하여 수록되어 있던 <み仏のこころ>가 1910년 발행된 찬불가집에는 <真実の仏>의 제목으로 바뀌면서 찬송가 <Sweet By-and-By>의 일부선율만을 차용하게 된 것이다.

이와 같은 사실은 일본 찬불가가 초창기의 찬송가 선율 차용에서 탈피하여 독자적인 찬불가 창작으로 전환하려는 움직임을 보여주는 것으로 중요한 의미를 지닌다고 할 수 있다. 반면 한국의 찬불가는 조학유 연재 찬불가가 보여주는 것처럼 1920년대까지도 그 한계성을 극복하지 못하고 일본이 창작한 찬불가의 선율을 그대로 차용하고 있었던 것이다.

다음은 필자의 조사에 의하여 밝혀진 조학유 연재 찬불가의 출처를 나열한 것이다.

第一曲	讚佛歌→ 仏のすがた（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第二曲	佛陀의 誕生→ 未確認

第三曲	佛陀의 成道→ 御法の의 春（『讚佛歌 本譜』, 1	916)

第四曲	佛陀의 涅槃→ 未確認

第五曲	集會→ 未確認

第六曲	散會→ 坊やはよい子（『サンブツ歌』, 1919)

第七曲	祝晉山→ 救の船（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第八曲	敎堂落成→ 報恩講の歌（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第九曲	敎堂紀念日→ 福寿草（『サンブツ歌』, 1919)

第十曲	華婚式→ 花祭の歌（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第十一曲	佛前追悼→聖徳太子奉讃歌(『サンブツ歌』, 1919)

第十二曲	淨飯王宮→真実の仏（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第十三曲	白象의 꿈→今日の華（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第十四曲	룸비니園의 봄　→未確認

第十五曲	悉達의 命名→朝のうた（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第十六曲	聖母의 史→我等が心（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第十七曲	閻浮樹下의 늣김→荒城の月（『中学唱歌』, 1901)

第十八曲	善覺王女→清きまとる（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第十九曲	三時殿→なさけのふかいみ仏（『讚佛歌 本譜』,

1916)

第二十曲	宮中의 感想→雪月花（『サンブツ歌』, 1919)

第二十一曲	春日의 散步→御親の声（『讚佛歌 本譜』, 1916)

第二十二曲	月下의 冥想　→未確認

第二十三曲	愛의 別→未確認

第二十四曲	太子의 苦行→戦友（『軍歌』, 1906)

이상에서 살펴본 바와 같이 조학유가『佛敎』에 게재한 24곡의 찬불가 가운데, 미확인된 6곡을 제외하면, 16곡이 일본의 찬불가에서 그리고 1곡이 일본 창가, 나머지 1곡이 일본 군가에서 전체선율 혹은 일부선율을 차용하고 있음을 알 수 있다.

조학유가『佛敎』에 연재한 24곡의 찬불가 가운데 출처가 확인된 18곡 중에는 <제17곡 第十七曲 閻浮樹下의 늣김>이 일본의 유명한 작곡가 滝　廉太郎가 곡을 쓴 창가 <荒城の月>에서 일부 차용하고 <第二十四曲 太子의 苦行>이 軍歌인 戦友에서 선율을 차용한 것을 제외하면 모두 일본의 찬불가에서 차용하고 있는 것이다. 이와 같은 사실이 훗날 조학유가 계속해서『佛敎』에 찬불가 연재를 중단하게 된 하나의 이유가 되었다고 볼 수 있지만 현재로서는 이를 확인할 길이 없다.

위의 찬불가 가운데 특히 주목을 끄는 것은 일본의 찬불가 <仏のすがた>에서 차용된 <제1곡 讚佛歌>이다.(악보 6~7, 참조) 이 곡은 현재 제목이 원 제목인 <찬불가>를 그대로 표기한 것과 <찬양합니다> 또는 <찬양합시다> 로 바뀌어 표기되어 있으며 기존 선율은 변하지 않았으나 1959년 발행된 김정묵편『찬불가』이후 현재의 가사로 변형되어 불교의식에서 가창되고 있다. (악보 8, 참조)

「악보 6」 仏のすがた（『讚佛歌 本譜』, 1916)

「악보 7」제1곡 讚佛歌（『佛敎』28, 1926)

「악보 8」 찬양합니다（『삼화일용집』, 1987)

특히 불교의식에서 <삼귀의>→<찬양합니다>→<청법가>의 순서로 가창되어 온 것이 일반적이었으나 최근에는 생략되는 등 불교의식에 있어서 그 쓰임이 약화되어 있음을 알 수 있다. 그러한 경위에 대해서는 아직 밝혀진 바가 없으나 불교의식의 변용과 관련해서 조사가 필요하다고 하겠다.

Ⅵ. 나오는 말

지금까지 조학유가『佛敎』에 연재한 24곡 찬불가의 출처와 음악적 특성을 중심으로 살펴보았다. 상술한 바와 같이 조학유가 편찬한 찬불가 24곡 가운데 미확인된 6곡을 제외한 16곡이 일본의 찬불가 혹은 일본 창가, 그리고 일본에서 발표된 군가의 선율에서 전부 또는 일부선율을 차용하고 있음이 명백하게 밝혀졌다. 그 이외 아직까지 출처가 명확하게 드러나지 않은 6곡 (<佛陀의 誕生> <佛陀의 涅槃> <集會> <룸비니園의 봄> <月下의 冥想, 愛의別>)등도 조만간 밝혀지리라고 기대한다.

조학유는 근대 불교개혁의 핵심승려로서 근대 불교계의 자립과 교정의 확립을 위해 끊임없는 노력을 하였으며, 특히 불교교육 및 불교 대중화운동을 통한 그의 업적은 높이 평가할 수 있지만 찬불가 연재와 관련하여 당시의 시대 상황을 극복하지 못하고 한계성을 드러낸 것은 애석한 일이 아닐 수 없다. 그러나 찬불가 연재 서언을 통해 알 수 있는 바와 같이 기존의 불교창가에서 한 단계 수준을 높인 찬불가로의 전환을 시도한 것과 각 의식의 쓰임에 따라 사용할 수 있도록 찬불가를 편집한 것, 그리고 한국 전통불교음악인 범패선율의 우수성을 깊이 인식하고 찬불가의 방향성을 제시한 점 등은 실로 의미가 크다고 할 수 있다.

이제 조학유가 서언에서 언급한 바와 같이 현대 한국 불교음악계가 앞으로 해결해야 할 과제는 한국 전통불교의식음악의 선율에 바탕을 둔 한국 독자의 불교음악을 창출해 내는 일이다. 이러한 논의는 오늘날 한국 불교음악계가 극복해야할 최대의 과업이 아닐 수 없다.

본문에서는 조학유가『佛敎』에 연재한 24곡 찬불가 가운데 18곡의 출처와 대체적인 음악적 특성을 살피는데 그쳤지만 논문 성격상 18곡의 원곡과 대조하여 자세한 차이점을 기술하지는 못하였다. 앞으로 양자를 비교하여 그 차이를 상세히 밝히고 또 미확인된 6곡의 출처를 밝히는 후속논문을 집필하고 있음을 미리 말해 둔다.

참고 문헌

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ホアキン․M․ベニス․地土井志保,「明治40年出版『讚佛	歌』における讚美歌の借用」『東洋音樂硏究』66,	東洋音樂學會, 2001.

,「讚佛歌の創成と變遷-明治40~大正12年出版の	讚佛歌集及『らいさん』の硏究」『エリザベト音	樂大學硏究紀要』22, 2002.

<Abstract>

The Development of Modern Buddhist Music in Korea

-Special Emphasis on Mr. Cho Hakyu's Career and his Contribution to the Popularization of “Chanbulga”-

Lee Mi-hyang /Resercher

of Buddhist Cultural studies

Ryukoku University

Japan

The “Chanbulga”(Buddha Anthem) has been created under the influence of the foreign music since modern times in Korea. Although the history of “Chanbulga” is only about eighty years, it has played an important role in performing the current Buddhist ritual in the temples, and recently its role has become to increase. However, despites its importance, the study on establishment of “Chanbulga” or its development has not progressed sufficient enough. Especially, the study of analysis on the musical characteristics of “Chanbulga” has remained in the beginning stage.

Therefore, in this paper, I paid attention to the important roles played by reformist Buddhist monks who edited “Chanbulga” books. Among these reformist Buddhist monks, it is worth while to notice that Mr. Cho Hakyu has engaged in editing these “Chanbulga” books. In relation to his activity, I tried to describe his career backgroundand examine the establishment of “Chanbulga” in this period, and also point out the musical characteristics of “Chanbulga” through the analysis of 24 “Chanbulga” appeared in the Journal “Buddhism” published between 1926 and 1927.

Regarding themain drive towards the establishment of “Chanbulga” in Korea, it  will be important to point out that the Japanese government has banned the Buddhist monks’ dancing and “Pumpae” (chant in Buddhist ritual) singing in the temples under the colonization. Also, it will be important to realize that the introduction of foreign types of musical methods such as “Changga”(Song), “Bulgyo Changga”(Buddhist Song), “Chanbulga” etc. has depended on such influences as the modernization of Buddhist ritual, missions in the Sunday schools of temples, and various kinds of events and lectures promoted by Buddhist groups etc.

As a result of the analysis of 24 “Chanbulga” that Mr. Cho edited in the Journal “Buddhism”, I found several findings as the characteristics of Buddhist songs in this period. Firstly, I found that among these, 16 songs except uncertain 6 songs have adopted the whole or parts of melody and rhythm of Japanese “Chanbulga “, “Ilbon Changga”, (Japanese Song)and “Gunga” (War Song) etc. Although the composers of these “Chanbulga” that Mr. Cho edited in 1920s were unknown for a long time, the sources of 16 “Chanbulga” were identified through this analysis.

Secondly, as the musical characteristics of these “Chanbulga”, I found that most of them have adopted the typical Japanese rhythm such as “musical scales except four and seven” consisting of 16 phrases based on two/four time or quadruple time represented by “Ilbon Changga” appeared in the early modern times of Japan. We need to highly evaluate Mr. Cho’s activity and his contribution to the popularization of Buddhist music through the establishment of  “Chanbulga” as a Buddhist  monk in order to reform the modern Korean Buddhism.

Despites his valuable contribution, it is regrettable that he could not overcome the difficulties to  depend on the Japanese culture in those days conditions, though he realized the supremacy of “Pumpae”(Buddhist ritual music) based on a traditional Korean Buddhist music.

* Key Words:

Modern Buddhist Music, Modern Buddhist Journal, Mr. Cho Hakyu, Chanbulga, Changga

부   록

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

보조사상연구원 조직

편집 규정

附 錄

普照思想硏究院 發起趣旨文

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(명칭)  本院은 普照思想硏究院(영문표기 : Bojo Research Institute)이라 稱한다.

第 2 條(위치) 本院은 대한불교 조계종 승보종찰 송광사에 두고, 서울분원 법련사 내에 사무실을 두며, 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(목적) 本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 사상과 가풍을 연구․계발하여 정신문화창달에 기여하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土建設을 그 목적으로 한다.

第 4 條(사업) 本院은 본원의 취지와 목적을 위하여 다음과 같은 사업을 한다.

1. 普照國師의 사상과 가풍의 연구계발 및 선양을 위한 일

2.  普照國師全書의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역, 학술발표 등

3. 佛祖의 正法을 선양하는 일

4. 기타 목적사업에 필요한 일

第 5 條(회원) 本院의 회원은 본원의 취지와 목적사업에 찬동하여 입회한 자로서 연구위원과 연구회원 및 일반회원 그리고 후원회원으로 구성한다.

1. 연구위원은 학덕이 높고, 학문적 업적이 현저한 자로서 목적에 적극 기여하고자 자를  이사회에서 선임한다.

2. 연구회원은 불교학 및 관련학문의 연구 활동에 종사하는 자로서 본원의 목적에 찬동하는 자를 원장이 선임한다.

3. 일반회원은 본원의 목적과 활동에 참여하는 자로서 한다.

4. 후원회원은 본원의 운영과 연구 활동을 지원하는 자로서 한다. (단 후원회원은 후원회에 입회하여 자체적인 활동에 참여할 수 있으며, 후원회의 운영내규는 별도로 정한다.)

第 6 條(이사회) 本院의 이사회는 다음과 같은 직능이사를 둘 수 있다.

1. 이사장 : 이사장은 이사회를 주관하며, 본원의 운영과 후원을 총괄한다.

2. 총무이사 : 총무이사는 이사장을 보필하여 본원의 재정을 관리하고, 이사장 유고시에 모든 권한을 대행한다.

3. 상무이사 : 상무이사는 이사장을 보필하며, 본원의 운영과 후원을 주관한다. 단 상무이사는 법련사 주지가 당연직으로 한다.

4. 연구이사 : 연구이사는 본원의 연구 활동이 원활히 이루어질 수 있도록 돕는다. 연구이사는 이사장이 연구위원 중에서 약간 명을 선임한다.

5. 운영이사 : 운영이사는 본원의 운영과 후원을 할 수 있는 자로써 이사장이 선임한다. 단 재정을 담당하는 운영이사는 후원회의 회원 중에서 약간 명을 선임한다.

第 7 條(임원)  本院은 다음의 임원을 둔다.

1. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 덕망이 높은 분으로 이사회에서 추대한다.

2. 院  長 : 本院을 대표하고 業務를 總管하며 이사회에서 선임한다.

3. 室  長 : 本院의 연구실과 기획실에 실장을 두고 실무를 담당하게 한다. 실장은 이사회의 인준을 받아 원장이 임명한다.

4. 幹  事 : 실장을 보좌하고 업무를 주관하며, 원장이 임명한다.

5. 監  事 : 본원의 재산과 업무집행을 감사하며, 감사 2인을 이사회에서 선임한다.

第 8 條(임기)  본원의 임원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

第 9 條(회의)  본원의 회의는 총회와 이사회를 둔다. 총회는 정기총회와 임시총회로 나누다. (단 총회의 회의 정족수 및 의견 개진에 대한 사항 등은 이사, 임원, 연구위원으로 제한한다.)

1. 정기총회 : 정기총회는 년 1회로 한다.  총회에서는 1년 동안의 활동사항과 회계를 보고하고, 회원들의 의견을 수렴한다.

2. 임시회의 : 임시회의는 이사장 필요시 또는 이사와 임원의 과반수 발의가 있을 경우에 소집 개최할 수 있다.

3. 이사회 : 이사장 또는 이사 과반 수 이상의 발의로 소집 개최할 수 있다. 과반 수 이상의 참석으로 회의가 성립하며, 참석 인원 과반 수 이상의 찬성으로 결의한다. 예산 및 결산에 관한 사항 및 회칙의 개정과 시행 등을 포함하여 본원의 목적사업과 재정 및 운영방안에 대한 모든 사항은 이사회에서 결의한다.(단 사안에 따라 운영이사회와 재무이사회가 자체적으로 열릴 수도 있다.)

第 10 條(위원회) 본원의 원활한 운영을 위하여 운영위원회와 편집위원회를 둔다.

1. 운영위원회 : 운영위원은 원장을 보좌하여 학술발표회 및 기타 목적사업의 운영을 집행한다. 운영위원은 연구위원 중에서 원장이 위촉한다.

2. 편집위원회 : 편집위원은 연구업적이 뚜렷한 자 중에서, 이사장의 추천 혹은 회원 30명이상의 추천을 받은 자로써 원장이 선임한다. 편집위원회의 구체적인 활동 사항은 <보조사상편집위원회 구성과 논문심사 규정>에 따른다.

第 11 條(재정운영) 본원의 운영기금은 기본재산과 보통재산으로 구분한다.

1. 기본재산의 기금은 은행에 예치하며 그 원금은 절대 사용하지 않고 그 이식만을 이용한다.

2. 보통재산은 목적사업에 필요한 찬조와 성금 등 기본재산 이외의 것으로써 사업계획과 업무집행에 따라 활용한다.

제 12 條(부칙)

1. 본원의 회칙은 창립총회일인 불기 2531년(1987년) 2월 22일부터 시행한다.

2. 본원의 운영에 관한 필요한 세칙은 이사회의 결의로써 별정한다.

3. 본 회칙에 규정되어 있지 않은 사항은 통상관례에 따른다.

4. 본원의 회칙은 불기 2548년(2004년) 6월 12일에 1차 개정하여 시행한다. 이후부터는 개정된 회칙이 효력을 발생한다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335・5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承․宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究․啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

․1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

․1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

․1987년 10월 23일～24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

․1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

․1988년 7월 8일～10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    － 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

․1988년 7월 10일～11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

․1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

․1989년 8월 26일～27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

․1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

․1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

․1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

－ 주제 : 普照思想의 傳承

․1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

․1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

․1990년 10월 23일～24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

․1991년 10월 4일～12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

․1992년 1월 10일～4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

․1992년 4월 25일, □普照思想□(제5․6집) 발행

․1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 정혜결사의 재조명

․1992년 5월～8월, 제3기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

․1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

․1993년 10월 16일～17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

․1993년 12월～1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

․1994년 10월 7일～8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

․1994년 12월～1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

․1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

․1995년 6월～8월, 제6기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

․1995년 10월 21～22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 韓國禪의 원류 － 나말여초 구산선문의 재조명 －

․1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

․1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

․1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

․1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

․1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

․1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 불교와 도시문화

․1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

․1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

․1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

․1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

․1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

․1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

․1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 － □법보기단경□발을 중심으로(인경)

․1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

․1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

․1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 － 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

․1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

－ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

․1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

․1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

․1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

․1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

․1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

․1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :

고려후기 ‘몽산법어’의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     ‘대승기신론’에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

․1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

․1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

․1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의     체용론(이정주, 순천행대) / □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김    일권, 서울대)

․1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

․1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

․2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

․2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

․2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

․2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

․2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

․2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

․2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

․2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

․2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

․2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

․2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

․2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

․2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

․2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

․2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

․2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

․2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

－ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

․2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

․2001년 8월 20일, □보조사상□ 제16집 발간

․2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

․2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

․2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158˜1210)의 □華嚴論節要□ 詳釋(심재룡)

□法集別行錄節要並入私記□와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

․2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

□中論□ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 □판비량론□에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

․2002년 2월 20일, □보조사상□ 제17집 발간

․2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

- □한국의 사상가 - 원효,보조,의천□(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

․2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

․2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

․2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

․2002년 8월 20일, □보조사상□ 제18집 발간

․2002년 8월 24일, 보조사상연구원 제47차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 천태의 수행론

천태의 四鍾三昧에 관한 고찰(김종두)

천태수행론에서 부정지관의 위상에 관하여(오지연)

․2002년 10월 26일 보조사상연구원 제14차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경(김호귀)

간화선 참구의 실제(김영욱)

보조지눌의 정혜관에 관한 일고찰(이덕진)

윗빠사나와 간화선(인경)

․2003년 2월 20일, □보조사상□ 제19집 발간

․2003년 4월 26일, 보조사상연구원 제49차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교 논리학과 요가수행

불교논리학의 성립과 특징(김치온)

까말라쉴라에 의한 요가수행자의 證知(우제선)

․2003년 5월 24일, 보조사상연구원 제50차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 보조전서 역주와 보조학의 미래

정혜결사의 연구현황과 과제(김방룡)

보조의 화엄교학의 수용과 비판(인경)

돈점논쟁이 남긴 숙제(이덕진)

․2003년 8월 20일, □보조사상□ 제20집 발간

․2003년 8월 30일, 보조사상연구원 제51차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 유식의 수행관

『보리도차제론』의 유가행 연구(차상엽)

유가행파 수행에서 의언의 역할과 의의(이현옥)

․2003년 9월 27일, 보조사상연구원 제52차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 조선 중기 보조선의 영향

조선 중기 보조선 사상의 영향(이창구)

조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍(황인규)

․2003년 10월 25일, 보조사상연구원 제15차 정기학술대회(동국대)

－ 주제 : 한국불교학의 과제와 전망-보조학을 중심으로-

발제자 : 박영제

토론자 : 최연식, 이덕진, 인경, 김방룡, 차차석

․2003년 11월 22일, 구산장학회 논문발표회(동국대)

구산 수연의 생애와 사상(김방룡)

고려후기 조선초 가지산문계의 고승의 동향(황인규)

초기 천태조통설 성립연구(최동순)

명상의 심리치료적 이해(박성현)

․2003년 12월 27일, 보조사상연구원 제53차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 영변찬 『화엄경론』발간과 그 의의

영변찬 『화엄경론』의 전래와 사상적 특징(최연식)

규장각 소장 영변찬 『화엄경론』에 대하여(윤선태)

․2004년 4월 27일, 보조사상연구원 제54차 학술발표회(동국대)

『석화엄지귀장원통초』에 나타난 의상의 교화관(박서연)

『짜라까쌍히타』의 의학사상 고찰(안승준)

․2004년 5월 29일, 보조사상연구원 제55차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 大乘의 空思想과 修行

智顗의 無道可修와 마조의 道不用修 비교(차차석)

中觀學派의 空思想과 慈悲 (남수영)

․2004년 6월 29일, 보조사상연구원 제56차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 유식수행과 심리치료

유식삼성설과 명상심리치료(인경)

5喩伽地와 入無相方便相(김성철)

․2004년 8월 20일, □보조사상□ 제22집 발간

․2004년 8월 28일, 보조사상연구원 제57차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 禪과 三論學의 佛性觀

禪의 佛性觀을 통해본 생명의 내재적 가치(서재영)

三論學에 보이는 佛性의 문제(이현옥)

․2004년 10월 23일, 보조사상연구원 제58차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 대승불교의 화쟁론과 실상론

원효의 화쟁론과 장자의 제물론 비교(김도공)

체관의 실상론과 십승관법의 이해(이병욱)

․2004년 11월 26일 보조사상연구원 제16차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 간화선 수용과 한국 간화선의 특징

간화선 수용과 한국 간화선의 특징(법산)

간화선과 돈점 문제(인경)

眞覺국사 慧諶의 간화선 연구(성본)

고려 말 원대 간화선의 수용과 그 사상적 영향(조명제)

여말 三師의 간화선 사상과 그 성격(김방룡)

․2004년 12월 18일, 보조사상연구원 제59차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 제9기 구산장학회 논문발표회

月明師 兜率歌와 핼리彗星(서영교)

중국 근대 진화관념의 불교적 대응(김영진)

「유가사지론」에서 궁극적 실재를 보는 지(김성철)

여성 불자들의 신행경험에 대한 여성주의적 접근(조승미)	남방 상좌불교 전통에서의 자애관 수행(일중)

의상 화엄의 시간관 연구(박보람)

『숫타니파타』에 나타난 근본불교 윤리(손정호)

․2005년 2월 26일, 보조사상연구원 제60차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 靈山齋의 성립과 사상

靈山齋의 衆意的 思想體系(박성철)

조선 전기 靈山齋의 성립과 그 양상(심효섭)

․2005년 3월 26일, 보조사상연구원 제61차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 조선중기 불교계와 불교사상

佛僧 雪岑의 禪敎觀(이기운)

懶庵普雨와 조선불교계의 고승(황인규)

․2005년 4월 23일, 보조사상연구원 제62차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 동아시아 대승불교 사상과 원효

7세기말 8세기초 중국화엄교학의 전개와 원효(석길암)

《대승육정참회》에 나타난 열반사상(태경)

․2005년 5월 28일, 보조사상연구원 제63차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 초기불교와 보조국사의 수행론

佛敎修行의 頭陀行(경성)

지눌의 정혜결사와 삼문체계(승원)

․2005년 6월 25일, 보조사상연구원 제64차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 중국 불교계의 선교 융합

육조단경에 나타난 법화사상(차차석)

운서 주굉의  禪淨兼修觀(화랑)

․2005년 9월 24일, 보조사상연구원 제65차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 조선 후기 보조선의 영향

조선 후기 보조선의 영향(김방룡)

‘浮休系’의 普照遺風 계승과 正統 인식(김용태)

․2005년 10월 15일, 보조사상연구원 제66차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 불교 의례와 禪詩

원효의 화쟁론과 장자의 제물론 비교(김도공)

불교차례의식(佛敎茶禮儀式) 정립을 위한 고찰(법현)

무의자의 염송시에 대한 고찰(이상미)

․2005년 11월 26일 보조사상연구원 제17차 정기학술회의(법련사)

보조사상연구원 제4차 국제학술대회

－ 주제 : 간화선 수행전통과 현대사회

간화선 수행전통과 현대사회(박성배)

중국 宋代 간화선 및 그 사상 특질(賴永海)

일본 간화선의 전통과 변용(西村惠信)

미국사회의 간화선 수행(종호)

구라파의 간화선 수행 : 현황과 전망(서명원)

․2005년 12월 17일, 제10기 구산장학회 논문발표회(법련사)

－발표논문 : 불교사상 속의 생명권과 인권의 기초(조준호)

한국과 일본의 段塔에 관하여(김춘호)

상수멸의 역사적 전개와 변용(이영진)

16세기 안동지역 佛宇의 존재양상 변화와 그 의미(	양               혜원)

용수의 왕도론 연구(안유숙)

海印居士 忠宣王의  壽光寺 건립에 대한 小考(정성우)

․2006년 2월 20일, 『보조사상』제 25집 출간

․2006년 3월 17일, 보조사상연구원 제67차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 생태학Ⅰ

불살생의 생태적 문화에 대한 일고찰(김치온)

『경덕전등록』에 나타난 생태관(최동순)

․2006년 4월 22일, 보조사상연구원 제68차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 생태학Ⅱ

천태성불론의 생태학적 접근(차 차석)

밀교의 생태관(장 익)

선사상의 생태학적 접근(법산스님)

․2006년 5월 20일, 보조사상연구원 제69차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 그 응용Ⅰ

『해심밀경』의 3자성 고찰(서대원)

신라미륵사상과 첨성대(최종석)

근본불교와 선불교의 교육론 비교(무애)

․2006년 6월 17일, 보조사상연구원 제70차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 그 응용Ⅱ

『선관책진』의 수행관(화랑)

13-4세기 고려불승들의 유교관(이덕진)

선카운셀링의 이해와 실천(이남경)

□ 주요사업

․논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

․연구위원 활동 : 본원의 목적에 맞는 연구활동을 위하여 박사학위를 받은 전문연구자로서 연구위원을 선임하여 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동을 하고 있다. 현재 국내 46명 국외 10명, 총 56명으로 구성.

․학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

․학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

․한국학술진흥재단 용역사업 : 『보조전서』번역 과제 등

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1, (1), 1) 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성 법정

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법산

□ 총무이사 : 이범세

□ 상무이사 : 보경(법련사 주지)

□ 운영이사 : 영조(송광사 주지) 법흥 현고 조홍식

지일연화 최여래심 이청희

□ 감    사 : 유여진

□ 연구이사 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕 스토니브록대)

최병헌(서울대) Robert Buswell(UCLA)

□ 운영위원

중국불교 : 인경 차차석 화랑

한국불교 : 고영섭 김경집 최연식 황인규

인도불교 : 안성두 우제선 임승택

□ 실    장 : 인 경(연구실장) 차차석(기획실장)

□ 간    사 : 심준보

연구위원 명단(총 57명, 국내 47명 국외 10명)

성 명	소 속	직 위	전 공	학 위

계환	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

고영섭	동국대 불교학과	교수	한국불교	박사

권오민	경상대 철학과	교수	인도불교	박사

권탄준	금강대 불교문화학부	교수	중국불교	박사

김경집	진각종 연구소	연구원	한국불교	박사

김방룡	중국 북경대	연구원	한국불교	박사

김상영	중앙승가대학교	교수	한국불교	박사

김성철	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

김영두	원광대 원불교학과	교수	한국불교	박사

김용은	경희 사이버대	겸임교수	동양사	박사

김종욱	동국대 BK사업단	연구원	중국불교	박사

김진무	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호귀	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호성	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

남수영	천태종 강원	강사	인도불교	박사

류제동	서강대 종교학과	강사	종교학	박사

미산	중앙승가대	교수	인도불교	박사

박태원	울산대 철학과	교수	한국불교	박사

서대원	연세대 철학과	연구교수	중국불교	박사

성본	동국대 경주 선학과	교수	선학	박사

성우	중앙승가대	교수	포교사회학	박사

신규탁	연세대 철학과	교수	중국불교	박사

안성두	금강대국제불교연구원 연구원	인도불교	박사

안옥선	순천대 철학과	교수	응용불교	박사

양은용	원광대 한국문화학과	교수	한국불교	박사

우제선	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

윤선태	한신대학교	전임연구원	서지학	박사

윤원철	서울대 종교학과	교수	한국불교	박사

이덕진	창원전문대학	교수	한국불교	박사

이병욱	고려대 철학과	연구교수	중국불교	박사

이지수	동국대 인도철학과	교수	인도철학	박사

이창구	전북대 철학과	강사	한국불교	박사수료

이호근	강릉대 철학과	교수	인도철학	박사

인경	명상상담연구원	원장	중국불교	박사

임승택	경북대 철학과	교수	인도불교	박사

정승석	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

조명제	부산대 사학과	강사	한국불교	박사

조성택	고려대 철학과	교수	인도불교	박사

조윤호	전남대 철학과	교수	중국불교	박사

차차석	금강대학교	강사	중국불교	박사

최동순	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

최성열	조선대 철학과	교수	한국불교	박사

최연식	목포대학교	교수	한국불교	박사

채상식	부산대 사학과	교수	한국불교	박사

허일범	진각대 불교학과	교수	밀교	박사

화랑	조계종 불학연구소	(전)소장	중국불교	박사수료

황인규	동국대 역사교육과	교수	한국불교	박사

국  외(총 10인)

중국 3인

邱高興	길림대학 철학계	교수	중국불교	박사

楊曾文	중국사회과학원	교수	중국불교	박사

弘修平	남경대 철학과	교수	중국불교	박사

일본 3인

키츠카와 토모야키(橘川 智昭)  東洋大 강사, 박사

사토 아츠시(佐藤 厚)          東洋大 강사, 박사

나카지마 시로(中嶋 志郞)      花園大 교수, 박사

미국 4인

Daniel Boucher (Cornell University, U.S.A., 중국불교)

Pol Vanden Broucke (Gent University, Swizerland, 동아시아불교)

Richard Salomon (University of Washington, U.S.A., 인도불교)

문찬주(성원) (West University,  교수)

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

위원장 : 법산(동국대)

강건기(전북대)	계환(동국대)	고영섭(동국대)

차차석(본원실장)	김성철(동국대)	우제선(동국대)

최연식(목포대)	임승택(경북대)

인경(명상상담연구원)  이덕진(창원전문대)

普照思想

제26집

2006년 8월 18일 인쇄

2006년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

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homepage : http:\\www.bojosasang.org

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BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.26 August, 2006

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

Special Issue : Buddhism and Ecology

Majo(馬祖)'s Idea of Tao(道) and its Ecological Structure	11

Lee Bub-san / Professor, Department of Seon Studies Dongguk University

The Buddhist Tantrism and Ecology	41

Jang Ik / Professor, division of Buddhism Uiduk University

The Ecological Consideration of T`ien-t`ai Thoughts	75

Cha, Cha-seok / Lecturer, Geumgang University

On the ecological culture of Ahiṃsā	109

Kim, Chi-on /Reserch professor, Jin-Gak Buddhist Order

Buddhist Priest's View of the Animal and the Plant in ZhuanDengLu	141

Choi, Dong-soon/ Researcher,Korea Buddhist Research of Institute Dongguk Univ.

The General Articles

Thought of C'hanguan Cejin‘s Practice	179

Kim, . Hwa-rang/Lecturer, Dongguk University

On Trisvabhāva in JIESHENMIJING『解深密經』	215

Seo Dae-won / Resercher, Institute of Humanities Wongwang University

The Study of Du-shun(杜順) and The Fa-jie-guan-men(法界觀門)	255

Chang Ke-hwan /Professor, Department of Buddhist Studies,Dongguk University

元曉(Won-Hyo)'s Thought on Logic	283

Kim Sung-chul /Professor, Department of Buddhist Studies Dongguk University in Gyeongju

Won Cheon-seok's Understanding of Buddhism	321

Cho, Myung-je /Resercher, Museum of Songgwangsa

Choi Uisun's Zen Thoughts and the Spirits of Tea Tao	357

Kim, Young-doo / Professor, Wonkwang University.

The Development of Modern Buddhist Music in Korea	383

Lee Mi-hyang /Resercher, Buddhist Cultural studies, Ryukoku University, Japan

BULLETIN	425

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

Bumryeon temple 121-1 Sagan-dong, Jongro-gu,SEOUL

Tel:(02)733-5311/Fax:(02)733-5315/http://bojosasang.org

ISSN 1229-7968