제22집(2004.08)

普照思想

보조사상연구원

인사말씀

玄虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보 하옵고,

보조사상연구원은 불일 보조국사의 禪사상과 정혜결사정신을 우리가 살고 있는 오늘 이 땅에 되살리고자 1987년에 설립된 후, 지금까지 다양한 주제와 이슈를 가지고 많은 학술발표회와 국제학술세미나를 개최하여 한국에서의 불교학연구 진흥에 크게 이바지하여 왔습니다.

이번 2004년은 보조사상연구원의 역사에 있어서 참으로 뜻이 깊은 해입니다. 그것은 새로운 원장으로 동국대의 법산 스님을 모셨을 뿐만 아니라, 회칙을 개정하고 그에 맞추어 새로운 임원을 선발하였습니다. 특히 새롭게 위촉된 57분의 연구위원은 젊고 유능한 연구자들 중에서 선발하였기에 앞으로 한국불교학의 발전을 위해 많은 활동을 할 것이라 기대됩니다.

그동안 원장을 맡아 주셨던 법정스님을 비롯하여 창립 맴버였던 초기 연구위원님들의 노고에 다시금 감사의 말씀을 드립니다. 그동안 보조사상연구원이 한국불교를 대표하는 학술단체로 성장하고 확고한 위치를 세우기까지는 기존 연구위원님들의 헌신적인 열정과 노력이 있었기에 가능하였다고 생각합니다.

이제 『보조사상』은 한국학술진흥재단의 등재후보지가 되었고, 또 연구원은 새롭게 임원진을 개편하여 제2의 도약을 꾀하고 있습니다. 아무쪼록 새롭게 연구원의 운영을 맡아주신 법산 스님을 중심으로 하여 더욱 연구원이 활성화되기를 기원하겠습니다.

그리고 매번 인문학의 어려운 여건 속에서도 철두철미한 자기반성과 치열한 현실인식을 바탕으로 혼신의 노력을 기울려 글을 써주시는 학자 분들의 노고가 있기에 이렇게 ꡔ보조사상ꡕ이라는 좋은 논문집이 발간될 수 있습니다. 다시금 본 논문집이 나올 수 있도록 애써주신 많은 분들께 감사드리지 않을 수 없습니다. 특히 새롭게 위촉된 연구위원과 편집위원 선생님들을 비롯하여 귀한 원고를 써주신 여러 筆者분들 모두에게 감사의 말씀을 드립니다.

바라옵나니, 이 모든 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 모든 중생들이 자신이 곧 부처임을 깨달아 성불하여지이다.

나무 마하 반야바라밀.

불기 2548(2004) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 玄虎 合掌

발 간 사

法山 / 보조사상연구원 원장

귀의 삼보하옵고,

고려불교를 중흥시킨 목우자 불일 보조국사 스님의 사상을 이어받아 한국불교를 중흥시키기 위한 목적으로 출발한 보조사상연구원이 어언 20년 가까이나 되었습니다. 그동안 보조사상연구원은 돈오점수․돈오돈수 논쟁을 비롯하여 많은 학술적인 업적을 축적하였습니다. 뿐만 아니라 한국불교학을 선도하고 한국불교계의 당면과제에 명쾌한 대안을 제시하기 위하여 많은 노력을 기울여왔습니다.

모든 만물이 영고성쇠를 반복하듯이 본 연구원도 젊은 연구자들을 중심으로 하여 새롭게 조직과 임원 그리고 연구위원을 교체하여, 제 2기의 새로운 출발을 꾀하고 있습니다. 이사장이신 현호 큰스님의 뜻과 기존 연구위원님들의 배려로 새롭게 출발하는 연구원의 제 2대 원장을 제가 어쩔 수 없이 맡게 되었습니다. 한편 송구스럽고 무거운 마음도 있지만, 젊고 유능한 연구위원들을 중심으로 더욱 연구원이 발전되는 계기가 되기를 기대하는 마음 또한 간절합니다. 아무쪼록 많은 도움을 주시기를 부탁드리며, 그간 수고해주신 기존의 연구위원님들께도 많은 충고와 조언을 해주시기를 부탁드리겠습니다.

잘 아시다시피 본 연구원의 『보조사상』은 한국학술진흥재단의 등재후보지가 되어 명실 공히 불교학계를 대표하는 학술지가 되었습니다. 이번 발간되는 ꡔ보조사상ꡕ 제22집에는 월례 발표회의 발표논문 뿐만 아니라, 일반 투고 논문이 많이 게재되었습니다. 이는 편집위원회를 구성하여 심사규정에 의거 공정한 심사에 의하여 좋은 논문들을 엄선한 결과입니다. 많은 분들이 좋은 논문을 투고해 주셨음에도 다 실지 못한 것은 양해해 주실 줄로 압니다.

본 논문집에 실린 논문들은 불교학계에서 다루어지지 않은 새로운 주제들과 기존에 연구되어지지 않은 내용을 가지고 발표한 참신한 논문들이 많습니다. 다시 한번 좋은 논문을 써주신 연구자분들께 진심으로 감사의 말씀을 드립니다. 또한 비록 채택되지는 못했지만 좋은 논문을 투고해주신 모든 분들과 편집위원들께도 감사의 말씀을 드립니다.

끝으로 부처님의 가호가 이 책과 인연이 되는 모든 분들께 함께하길 염원하는 바입니다.

불기 2548(2004) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

원장 法山 合掌

차    례

22

輯

인사말씀(玄虎, 본원 이사장)	3

발간사(法山, 본원 원장)	5

특집 : 유식불교의 수행

유식의 ‘변계소집성’과 ‘인지치료’의 통합적 접근 심리치료    인경…	11

5유가지와 입무상방편상   김성철	43

瑜伽行派의 見道(darśana-mārga)설(Ⅱ)   안성두	73

인식의 전환: 다르마끼르띠와 태고보우의 깨달음   우제선	107

학술발표회

智顗의 無道可修와 馬祖의 道不用修의 比較   차차석	137

일반논문

불교는 죽음을 어떻게 보고 있는가    문을식	175

佛敎思想과 사회운영원리의 상관성에 대한 試論   최연식	207

한국불교사에 있어서 度牒制의 시행과 그 의미   황인규	251

元干涉期 元皇室의 布施를 통해 中興된 高麗寺院   윤기엽	307

부 록	349

특 집

유식불교의 수행

유식의 ‘변계소집성’과 ‘인지치료’의 통합적 접근 / 인경

/ 보조사상 22집(2004.8)

유식의 ‘변계소집성’과

‘인지치료’의 통합적 접근

인경 / 명상상담연구원

차   례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 문제의 소재와 작업가설

Ⅲ. 변계소집성의 문헌적 이해

1.『해심밀경』의 입장

2.『대승장엄경론』의 입장

3.『성유식론』의 입장

Ⅳ. 인지치료(CT)와의 통합적 이해

1. 장애발생의 일반모델

2. ABC 이론

3. 인지도식

Ⅴ. 맺는 말

Ⅰ. 머리말

최근에 불교명상과 서구 심리치료를 통합하려는 움직임이 국내에서도 일어나고 있다. 일반적으로 심리치료란 현실적으로 적응하지 못한 어떤 개인의 심리 내적인 장애를, 주도하는 사회적인 체계나 가치에 적응할 수 있는 건강한 상태로 변화시키는 것이라고 정의할 수가 있다. 반면에 불교의 명상수행은 부적응의 상태뿐만 아니라, 자아실현의 건강한 상태라고 하여도 궁극적인 해탈, 깨달음의 상태로 나아가도록 돕는다는 점에서 일반적인 심리치료와는 그 영역을 달리한다.

하지만 불교명상에서 밝혀주고 있는 정신적인 장애에 대한 이론, 혼란으로부터 마음의 안정감과 자기 자신에 대한 통찰 등을 개발하는 기법 등은 심리치료에서도 그대로 적용할 수 있다. 실제로 제4심리학으로서 자아초월심리학이 대두하면서, 불교명상과 심리치료의 통합적인 접근에 관한 실질적이고 다양한 연구성과가 이미 1980년에 보고 되고 있으며, 이제 번뇌를 소멸하기 위한 불교명상은 그대로 심리적인 장애를 소거하는 심리치료의 한 방법이라는 인식은 매우 보편적인 가치를 가지게 되었다. 유식불교의 삼성설과 명상심리치료에 관한 통합적인 접근을 모색하는 본고의 경우도 바로 이런 관점에서 벗어나지 않는다.

Seymour Boorstein(1980), Transpersonal Psychotherapy: 정성덕․김익창 공역, (1997), 『자아초월 정신치료』, 하나의학사., John Welwood,ed., (1979), The Meeting of the Ways Exploration in East/West Psychology , New York: Schocken Books

Roger Walsh,ed., (1993), Paths Beyond Ego-The transpersonal Vision, New York: penguin Putnam Inc.

지금까지 불교적 명상과 서구 심리치료를 통합하는 노력은 대부분 양자의 핵심 개념을 비교하여 서로 공통점과 차이점을 비교하는 방식으로 진행되는 경향이 많았다. 이런 접근방식은 위험을 줄이면서 양자의 입장을 왜곡시키지 않고, 서로를 이해하는 유용한 접근방식이다. 하지만 이것은 객관적인 입장을 반영하지만, 오히려 이것은 양자의 화학적인 결합을 방해하거나 현장의 실천적인 입장이 반영되지 못하는 경향도 있다. 서구 심리치료 이론의 입장에서 불교명상을 도입하거나, 아니면 반대로 불교명상의 입장에서 서구의 심리치료적인 요소를 도입하여 새롭게 해석하는 작업 역시 중요하다고 본다. 이는 양자 모두를 왜곡시킬 위험부담이 있지만, 새로운 관점과 이론의 창출을 기대할 수가 있기에, 새롭게 시도해볼만한 가치를 가진다.

물론 본고의 목적은 불교명상을 이용한 임상적인 연구나, 심리치료의 직접적인 프로그램을 개발하여 그 결과를 보고하지는 않는다. 다만 유심삼성설이 가지는 명상과 심리치료적인 관점을 상호 비교하여, 결과적으로 장차 현장에서 필요한 수행과 심리치료의 프로그램을 만드는데 필요한 이론적인 토대를 마련하고자 하는 것이다.

Ⅱ. 문제의 소재와 작업가설

불교명상과 심리치료의 통합이 이루어지기 위해서는 불교의 교설이 가지는 명상적인 특징을 심리치료적인 관점에서 무리없이 이해할 수가 있으면 가장 좋겠고, 만약 이것이 여의치 않으면 심리치료적인 과점을 불교명상의 과정에 도입을 하거나, 아니면 심리치료에 불교의 명상법을 도입할 수 있으면 된다. 이들은 어느 한 방향만이 아니라, 다양한 접근과 결합방식을 시험해보는 것도 의미가 있겠다. 과연 유식의 삼성설과 실천이론이 하나의 심리치료 원리를 제공할 수가 있을까? 유식의 삼성설이 하나의 ‘명상심리치료’ 혹은 ‘명상상담’의 관점으로 이해되기 위해서는, 그 자체적으로 완결된 이론과 실천성을 담지해야 한다고 본다. 말하자면 명상상담 혹은 명상심리치료가 넓은 의미에서 상담과 심리치료의 한 영역으로서 한 축을 담당하려면, 내담자나 혹은 환자의 번뇌와 심리적 장애에 대한 심리학적인 설명과 더불어서, 그 장애를 치료하는 원리나 기법을 가져야한다는 것이다.

하지만 불교학계는 그 동안 문헌적 연구나 철학적인 연구에 몰두한 나머지 현장에 실제적으로 필요한 연구를 소홀히 하여 왔다. 설사 불교교설에 대한 심리학적인 접근에 대한 연구가 있다고 하여도, 대부분 구체적인 현장에서 우울증과 같은 심리적인 장애를 치료하는 방식을 증명하거나, 최소한 이론적으로 그 가능성을 논증하는 연구가 전무한 상태이다. 이점은 심각하게 반성해야할 부분이 아닌가 생각한다. 이런 현실에서 유식불교가 심리치료의 한 영역으로 구체적으로 자리를 잡기 위해서는, 먼저 서구의 심리치료 이론들과의 기본적인 비교연구를 통해서 그 가능성을 타진해 볼 필요가 있다.

유식의 삼성설이란 변계소집성, 의타기성, 원성실성을 가리킨다. 변계소집성(徧計所執性)은 널리 두루함 혹은 충분함을 의미하는 접두어 ‘pari’와 ‘생각하다’ 혹은 ‘사유하다’는 의미를 가진 ‘kalpita’의 결합이다. 현장은 ‘널리 두루 생각하여(徧計)’ ‘집착된 마음의 성품(所執性)’이란 의미로 변계소집성이라고 번역하였다. 변계소집성에서 핵심된 용어는 ‘집착(執着)’이다. 이른바 존재하지도 않는 사물을 생각하고 분별하여, 그것에 집착을 일으키는 마음이 바로 변계소집성이다. 의타기성(依他起性)은 타자를 의미하는 ‘para’와 의존하다는 의미의 ‘tantra’가 결합된 낱말이다. 어떤 사물이든지 그것은 스스로 존재하지 못하고, 모든 사물은 서로 타자에게 의존하여 생기한다는 ‘연기(緣起)’를 의미한다. 마지막으로 원성실성(圓成實性)은 ‘완전함’을 의미하는 ‘pari’와 ‘성숙하다’ 혹은 ‘완성되다’는 의미를 가진 ‘niṣpanna’가 결합된 용어이다. 현장의 번역에서 사용된 원성(圓成)은 부족함이 없이 편협하지 않는 인격의 원만함을 가리키고, 실성(實性)은 사물의 본질, 곧 집착된 자아나 모든 현상의 본질은 공임을 의미한다. 보통 진여(眞如)라고 말하기도 하는데, 진(眞)은 거짓이 없음을 말하고, 여(如)는 변함이 없는 한결같음을 의미한다. 한마디로 요약한다면, 그것은 ‘진실(眞實)’이다.

삼성설의 성립과 관련된 주제는 본고의 주된 목적이 아니다. 인간의 마음과 세계를 진정한 궁극적인 면(勝義諦, 眞諦)과 일상의 세속적인 측면(俗諦)으로 구별하는 것은 불교 중관학파였고, 유식불교의 삼성설은 이런 이체(二諦)를 기반으로 하여 발전되었다는 것은 불교학계의 일반화된 견해이다. 이것은 다시 『大乘起信論』의 體相用의 체계로 정형화되었는데, 이런 세계와 마음에 대한 교학불교의 이론들은 다시 선종의 사상에 깊게 영향을 주었다. 이를테면 신수(神秀)의 북종(北宗)은 변계소집을 인정한 반면에, 하택종(荷澤宗)이나 홍주종(洪州宗)은 번뇌의 존재를 인정하지 않고, 체용으로서 설명하는 경향이 있었다.

하지만 이런 요약만으론 유식삼성설과 그 심리치료적인 함의를 충분하게 이해할 수 없다. 집착, 연기, 진실의 좀더 구체적인 내용과 이들 사이의 유기적인 관계를 밝혀낼 필요가 있다. 이를테면 『섭대승론』에서는 다음과 같은 유명한 비유로서 유식 삼성설을 설명한다.  <어떤 두 사람이 어두운 밤길을 가다가 그 중 한 사람이 새끼줄을 밟았다. 그 순간 그는 뱀으로 착각하여, 놀람과 공포로서 옆 사람을 껴안았다.> 이 비유를 삼성설로서 다시 설명하여 보면, 잘못된 착각의 소산으로 존재로서 인식된, 뱀은 변계소집의 상징이다. 의타기성은 뱀이란 잘못된 인식을 발생시킨 원인으로서 새끼줄이다. 하지만 이 새끼줄도 진실은 아니다. 엄밀하게 말하면 새끼줄의 본질은 짚이다. 이 짚이 원성실성을 상징한다.

위의 비유는 세 가지의 관점에서 살펴볼 수가 있는데, 이것은 유식 삼성설에 대한 불교학계의 기존 연구의 성과이기도 한다. 먼저 존재론적인 관점이다. 뱀, 새끼줄, 짚은 사물의 존재를 나타낸다. 여기의 상황에서 뱀은 착각으로 결코 존재하는 사물이 아니다. 새끼줄은 존재로서 인정되지만 엄격하게 말하면 역시 인위적으로 문화적인 전통에 의해서 성립된 가유(假有)이다. 짚은 진실로 존재한 것은 결국 짚이라는 사물이다. 두 번째의 시각은 인식론의 관점이다. 인식론의 관점에서 보면, 비록 잘못된 오류이지만 뱀은 인식의 결과이다. 이런 결과는 인식의 대상으로서 새끼줄에 대해서, 인식의 주체적인 측면인 발의 감각기관을 수단으로 하여 의식에 의해서 발생된 것이다. 하지만 이런 인식의 오류를 개선하기 위해서는 세 번째의 관점, 명상수행(瑜伽行)이 요청된다. 옆에 있던 사람이 “뱀이라고, 한 번 자세하게 살펴보자”고 하여, 다시 되돌아가서 관찰하여 그것은 뱀이 아니라 새끼줄임이 밝혀짐으로써, 공포와 두려움의 감정은 사라진다.

삼성설에 대한 연구사를 잘 정리한 논문은 김성철(1995), 「초기유식학파 삼성설 연구-섭대승론을 중심으로」가 있다. 여기서는 유럽학계와 일본학계의 연구성과를 정리한다. 유럽에서는 주로 삼성설의 형성과 구조에 대한 논의가 중심을 이루고, 일본학계에서는 의타기성을 중심으로 삼성설의 성격에 대한 논의가 중심을 이룬다. 하지만 이런 논의의 구조 역시 본고의 중심된 관점이 아닌 까닭에 상론은 피하기로 한다. 다만 연구 성과를 정리하면 삼성설은 세계를 설명하는 존재론, 인식의 과정으로 이해하는 인식론, 보살의 실천수행론의 세 관점에서 연구가 진행되어 왔음을 지적하고자 한다.

그런데 여기에 첨가하고 싶은 것은 명상상담 혹은 명상심리치료의 관점이다. 뱀을 밟은 내담자의 놀란 행동과 두려운 감정을 상담자나 선지식에 의해서 소멸되는 독특한 방식으로서 바로 상담이나 혹은 심리치료적인 관점인데, 이것은 다시 말하면 유식의 삼성설을 의식의 성장, 깨달음에로 나아가는 명상상담의 과정으로서 이해한다는 것이다. 이 네 번째의 관점이 본고의 방향이다. 이것을 위해서 본고는 유식의 삼성설에 대해서, 다음과 같이 작업가설을 내세운다.

첫째, 변계소집성, 의타기성, 원성실성은 보살도의 실천단계이며, 동시에 의식의 성장으로서 명상상담의 순차적인 치료단계를 의미한다.

둘째, 변계소집성은 내담자의 집착의 내용이 무엇이고, 그것이 어떻게 형성되었지를 밝혀준다는 점에서 고통과 고통의 형성과정으로서 사성제의 고(苦)에 해당된다.

셋째, 의타기성은 그 집착이 어떤 상황에서 어떤 방식으로 출현하는지를 해명하는 교설로서, 고통의 원인과 조건인 사성제의 집(集)에 상응한다.

넷째, 원성실성은 명상을 통해서 집착과 그 원인을 분석하고 통찰할 수 있는 기법이며, 내담자를 본래 완성된 진실로서의 궁극적이고 건강한 마음으로 회복하게 하는 길로서, 사성제의 멸도(滅道)에 해당된다.

심리치료의 관점에서 보면 치료란 번뇌의 소멸이고, 소멸에 이르는 길, 멸도(滅道)이다. 하지만 이것을 위해서는 번뇌와 그 번뇌가 발생하는 원인(苦集)을 규명하는 작업이 선행되어야 한다. 심리적인 장애의 성격과 그 발생과정을 이해하지 않고서는, 그것을 소멸시키는 길을 발견할 수가 없다. 집착의 소멸은 바로 연기가 드러남이요, 연기를 보는 일은 원성실성의 현존을 체득하는 일이다. 때문에 본고는 범위를 좁혀서 일단 변계소집성만을 검토의 대상으로 하되, 서구의 인지치료와 비교하여 검토하고자 한다. 의타기성과 원성실성의 부분은 다음 기회로 돌리기로 한다. 이들은 특성상 다른 종류의 심리치료와 비교될 수도 있기 때문이다.

Ⅲ. 변계소집성의 문헌적 이해

1.『해심밀경』의 입장

유식 삼성설의 정형적인 형태는 『해심밀경』에서 찾아볼 수가 있다.『해심밀경』의 삼성설은 ‘일체법상품’과 ‘무자성상품’에서 전하고 있다. 품명에서 보듯이『해심밀경』의 삼성설에 대한 기본적인 접근방식은 ‘일체법(一切法)의 성격과 본질은 무엇인가’에, 그 초점이 맞추어져서 논의가 진행되고 있다. 먼저『해심밀경』에서 설하는 집착의 기본적인 개념을 어떻게 보고 있는지 알아보자.

『해심밀경』에서는 집착을 언어적인 분별로서 정의한다. 그것을 번역하여 보면, “일체법의 변계소집상이란 무엇인가? 일체법에 대해서 개념으로 그 자성과 차별을 건립하고, 그로 말미암아 (다른 사람들로 하여금) 따라서 언설을 발생하게 하는 것이다.” 여기에 의하면 변계소집상이란 일체의 법의 자성과 차별은 그 자체로 존재하는 것이 아니라, 순전하게 언어적인 분별에 의해서 발생된 것이고, 다른 사람에게도 그 언설에 따라서 자성과 차별의 분별을 일으키도록 만든다는 것이다. 자성(自性)이란 각각의 법이 가지는 독자적인 성격이고, 차별이란 각각의 성격이 가지는 차이점을 의미한다. 하지만 이들은 본래 존재하지 않는 ‘형상이 없는 현상(無相之法)’이며, 단지 형상(相)과 개념(名)이 서로 상응함을 조건으로 하여 발생된다고 『해심밀경』은 말한다. 여기에 근거하면 ‘변계소집상’이란 언어적인 분별이다. 사물의 존재와 개별적인 차이점은 언어적인 인식의 결과로서, 실제로 존재하는 것이 결코 아니라는 점이다.

玄奘譯,『解深密經』(大正臧16, 693上), “謂諸法相略有三種 何等爲三 一者遍計所執相 二者依他起相 三者圓成實相 云何諸法遍計所執相 謂一切法名假安立自性差別 乃至爲令隨起言說”

위의 책, 693中, 卽能如實了知一切無相之法.

같은 책, “相名相應以爲緣故 遍計所執相而可了知”

법에 대한 『해심밀경』의 해석은 아비담마적 이해와는 상당하게 다른 측면을 보여준다. 아비담마에서 말하는 법은 진실로 존재하는 사물로서 그들은 각자의 자성을 가진다. 하지만 사람, 동물과 같은 개념들은 진실로 존재하는 것이 아니라, 단지 개념적인 사고와 관습적인 표현에 불과한 이름에 불과하다. 궁극적인 존재는 다시 분석되거나 다른 사물로 환원되지 않는다. 이를테면 사람은 관습적인 개념이고, 사람을 분석하여 얻어진 몸, 느낌, 생각, 욕구, 의식 등은 궁극적인 실재라는 것이다. 하지만 『해심밀경』에서는 아비담마의 자성으로 인정되는 법들도 역시 언어적인 관념으로서 변계소집에 지나지 않다고 하는 법무아(法無我)의 입장을 취한다. 이런 점에서 대승불교는 보다 엄격한 존재론을 보여준다고 할 수가 있다. 일체법과 유식은 동의어로 사용되기도 하지만, 그 철학적인 배경을 고려하면 서로 다른 관점이다. 일체법은 유부나 경량부에서 자주 사용한 존재론적인 성향의 흔적이 남겨진 용어라면, 유식은 이들 존재론적인 해석이나 중관학파를 비판한 유식무경(唯識無境)의 대승유식학파의 입장을 드러낸다. 이런 철학적인 특징은 삼성설을 해석함에 있어서도 그대로 반영된다.

Bodhi(1993), A Comprehensive Manual of Abhidhamma, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, pp.23-32.

『해심밀경』이 삼성설을 해석함에 있어서 무자성(無自性)의 반야공관(般若空觀)에 기초한 존재론적인 입장이 강조되었다면,『대승장엄론』과『섭대승론』은 유식무경(唯識無境)의 인식론적인 입장에서 해석되고 있다. 일체법(一切法)을 바로 유식(唯識)적 인식론이란 관점에서 재편성한다. 이점은 다시  『성유식론』에서 식전변(識轉變)으로 요약된다.

2.『대승장엄경론』의 입장

『대승장엄경론』의 대의는 마음이란 능취, 소취 및 표상에 의해서 드러난다고 하는 것이다. 능취란 인식의 주체적인 측면을 말하고, 소취는 인식에 포착된 대상의 측면을 가리킨다. 이들은 마음의 상태와 작용을 설명한다면, 한역에는 번역되지 않는, 표상은 명상수행의 실천적인 측면을 말한다. 여기서 인식의 주관에 해당되는 능취(lakṣaṇa,能相)는 변계소집성, 의타기성, 원성실성의 유식 삼성설이고, 그 대상에 해당되는 소취(所相,lakṣya)는 색법, 심법, 심소법과 같은 일체법이다. 보살의 실천을 대변하는 표상(lakṣaṇā, 表相)은 마음을 정화해 가는 종교적인 실천으로서 수행의 다섯 단계(五種學境)를 말한다. 하지만『대승장엄경론』의 삼성설은 전체적인 큰 줄기에서는 대체로『해심밀경』의 입장을 그대로 따르고 있다. 다만 유식의 인식론의 입장에서 보다 구체적으로 자세하게 기술하고 있다. 이를테면『변계소집성』에 대해서는 언어적인 분별이라고 언급한『해심밀경』의 입장을 더욱 상론하여, 유각분별상(有覺分別相), 무각분별상(無覺分別相), 상인분별상(相因分別相) 세 가지로 다시 분류하여 논하고 있다.

波羅頗蜜多羅譯, 『大乘莊嚴經論』(大正臧31, 613下), “偈曰 所相及能相 如是相差別 爲攝利衆生 諸佛開示現 釋曰 相有二種 一者所相 二者能相”

宇井伯壽(1961), 『大乘莊嚴經論硏究』, 동경: 岩波書店刊行, p.15

유각분별상이란 스스로 자각이 있는 언어적인 분별을 의미한다. 여기서 말하는 자각이란 사유나 지각 표상으로 번역되는 상(想)의 마음작용(心所)을 말한다. 이 사유작용으로 말미암아서, 이런 저런 이미지나 개념이 마음에 일어나는 언어적인 분별을 말한다. 이것은『해심밀경』에서 정의한 일상의 생활에서 다른 사람과의 의사소통에서 발생되는, 변계소집상의 내용을 그대로 답습하고 있다. 다시 말하면 말하는 화자 본인과 의사를 청취하는 청자의 언어분별적인 심리현상을 변계소집으로 설명하고 있다.

『乘莊嚴經論』, 613下, “意言者謂義想 義卽想境 想卽心數 由此想於義能如是如是起意言解 此是有覺分別相”

하지만 무각분별상은『해심밀경』에서 설명하지 않는 내용이다. 무각(無覺)이란 아직 자각되지 않는 상태를 말하는데,『대승장엄경론』에서는 습(習)과 광(光)으로 설명한다. 습(vāsanā)이란 마음에 잠재된 언어적인 종자로서, 습기를 말한다. 반면에 광(bhāsa)은 잠재된 상태에서 의미나, 대상으로 드러나는 것, 현현을 의미한다. 때문에 무각분별이란 아직 인식의 대상으로 현현되지 않는, 잠재적인 습기로 남겨진 언어적인 분별을 의미한다. 습기는 아직 드러난 것은 아니지만, 마음의 심층에 저장된 종자로서, 과거의 경험을 칭한다.

같은 책, “習光者 習謂意言種子 光謂從彼種子 直起義光 未能如是如是起意言解 此是無覺分別相”

상인분별상은『해심밀경』에서도 간단하게 언급된 내용이다. 이것은 우리의 언어현상에서 기호나 이름과 그것이 가리키는 대상이나 의미와의 작용관계를 말한다. 기호(이름)는 의미에 의해서 나타나고, 반대로 의미(대상)는 기호에 의해서 드러난다. 이점은 소리를 듣고 곧 의미를 파악하거나, 의미를 소리로 재생시키는 작용을 말한다. 그런데 이런 작용의 진실이 아니다고 말한다. 그것은 오직 분별된 세간의 일일 뿐이다. 이것이 이름과 대상이 서로에게 원인되는 분별상이다.

같은 책, “名義互光起者 謂依名起義 光依義起 名光境界 非眞唯是分別世間 所謂若名若義 此是相因分別相”

『대승잠엄경론』에서 보여주는 변계소집성에 대한 해석은 마치 현대 언어학강의를 듣고 있는 듯할 만큼, 정확하게 우리의 일상 언어적인 습관을 잘 해명하고 있다. 언어적인 분별은 현실적으로 매우 유용한 도구이지만, 이들은 분명하게 의식의 분별상으로 진실이 아니라는 점을 역시 강조된다. 하지만 가장 중요한 관점은 역시 잠재된 습기에 의한 언어적인 종자를 언급한 점일 것이다. 이점은 유식불교의 종자설에 의한 아뢰야식 연기의 한 단면을 보여준다.

3.『성유식론』의 입장

『성유식론』은 『대승장엄경론』과 『섭대승론』의 유식적인 입장을 계승한다. 『성유식론』은 ‘변계소집을 허망한 집착으로 규정하고, 온처계(蘊處界)를 집착하여, 법으로 삼고 자아로 삼아서 차별상을 일으키는 것’으로 정의 한다. 여기서 일반적으로 온처계는 연기설로 이해되기 때문에, 의타기성으로 간주된다. 다시 말하면 변계소집의 근거는 의타기성이라는 『해심밀경』의 입장을 계승하고 있다고 보여진다. 하지만『성유식론』에서 주목되는 점은 변계소집의 구체적인 내용을 아집(我執)과 법집(法執)이라고 정의한 점이다.『해심밀경』이나『대승장엄경론』이 주로 언어적인 분별로 규정한 반면에,『성유식론』에서는 자아(我)와 세계(法)라고 구체적으로 내용을 밝혀준다는 점에서 의의가 있다.

『成唯識論』(大正定45下), “遍計種種所遍計物  謂所妄執蘊處界等 若法若我自性差別  此所妄執自性差別總 名遍計所執自性”

두 번째로『성유식론』의 변계소집에 대한 이해는『해심밀경』이나 『대승장엄경론』,『섭대승론』의 언어적인 분별이나 흡습된 종자에 초점이 맞추어진 점을 계승하지만, 집착의 주체(能徧計)에 대해서는 호법(護法)의 입장을 옹호하고 안혜(安慧)의 해석을 비판한다는 점에서 주목된다. 대상에 대한 집착의 주체를 ‘의식’으로 파악한 점은 안혜와 호법이 동일하지만, 그것의 외연에서는 서로 차이점을 보인다.『성유식론』이 전하는 안혜는 집착하는 주체를 여덟 가지 모든 식(識)을 포함한 일체의 심소법으로 본다. 반면에 호법은 자아와 세계에 대한 집착하는 주체는 제6식과 제7식으로 한정한다. 하지만 이것은 변계소집의 집착이 전혀 아뢰야식의 조건을 고려하지 않는 채로 이루어진다고 주장하는 것은 아니다. 오히려 제8식을 원인과 조건으로 하여, 세계와 자아에 대한 의식의 집착이 발생된다고 보는 것이 정확한  『성유식론』의 입장이라고 본다.

같은 책, “有義八識及諸心所有漏攝者皆能遍計 虛妄分別爲自性故 皆似所取能取現故 說阿賴耶以遍計所執自性妄執種爲所緣故”

같은 책, “有義第六第七心品執我法者是能遍計 唯說意識能遍計故 意及意識名意識故 計度分別能遍計故 執我法者必是慧故 二執必與無明俱故”

이상으로『해심밀경』,『대승장엄경론』,『성유식론』 등의 문헌을 중심으로 유식삼성설에서 집착(변계소집성)의 성격과 작용에 대해서 살펴보았다. 종합하여 보면, 첫째 변계소집이란 언어적인 분별작용인데, 기호와 개념이 상호 작용하는 사유작용(想)의 영역에 속하고, 둘째는 마음의 심층에 저장된 과거의 습기나 경험내용으로서의 종자에 의해서 발생되며, 셋째는 자아와 세계에 대한 지속적인 집착을 의미한다고 정리할 수가 있다.

Ⅳ. 인지치료(CT)와의 통합적 이해

1. 장애발생의 일반모델

유식불교의 변계소집성은 언어적인 분별로서 사유작용으로 규정할 때, 여기에 부합되는 서구 심리치료이론은 인지치료이다. 인지치료는 심리적인 장애발생의 요인을 인지에 초점을 맞추어서 해명하고, 내담자나 환자의 왜곡된 사고작용을 현실적이고 합리적인 방식으로 바꿈으로써 치료가 이루어진다고 믿는다. 인지치료에서는 일반적으로 심리적인 장애(disorders)의 발생을 선행인자, 촉발인자, 유지인자 세 가지로 구별한다.

Michael L. Free (1999), Cognitive Therapy in Groups England: wiley, pp.10-11.

선행인자(Predisposing factors)란 과거의 사건이나 출생 당시의 조건이다. 장애를 직접 발생시키지는 않지만, 정서적인 혼란을 발전시킬 수 있는 가능성을 증대시키는 요인들이다. 정신병리학에서는 보통 스트레스와 기질의 모델로서 설명한다. 기질이란 쉽게 활성화될 수 있는 취약성을 말하는데, 여기에 자극을 받으면 그 성격적인 장애가 활성화된다고 본다. 이것은  『대승장엄경론』에서 말한, 마음의 심층에 저장된 과거의 습기로서 본인에게는 ‘자각되지 않는’ 분별상(無覺分別相)에 상응한다. 달리 말하면 아직은 현행(現行)되지 않는 아뢰야식의 종자에 해당된다. 촉발인자(Precipitating factors)는 잠재되어 있는 장애를 발생시키는 직접적인 사건이다. 이것은 불교에서 보편적으로 언급한 생로병사(生老病死)나 원하는 직장을 잃거나 사랑하는 사람과 헤어지는 것과 같은 여덟 가지의 고통(八苦)을 발생시키는 외적인 사건이다. 유지인자(Maintaining factors)는 일단 발생한 심리적인 장애를 계속적으로 유지하여 반복적으로 발생시키는 요인이다. 이것은 본인이 스스로 개선시킬 수 없는 행위(業)이기도 하고, 혹은 직장이나 가족과 같은 사회적인 관계일 수도 있고, 혹은 자신과 세계를 해석하는 자신의 사유방식일 수도 있다. 변계소집성에서는 언어적인 분별에 의한 기호와 대상과의 상호 작용관계로서 이해된다. 이것은 자아와 세계가 항구적으로 저기 외계에 존재한다고 하는 신념체계나 언어적인 구조나, 이런 믿음을 유지 발전시키는 어리석음, 무명(無明), 잠든 상태(睡眠)라 할 수가 있다.

19) Dadid G. Kindon(2002), Cognitive-Behavioral Therapy of Schizophrenia, New York: Guilford Pr,. pp.45-55

이 모델을 뱀의 비유에 다시 적용하여 보자. 사건의 발생은 뱀을 밟았다는 사실이다. 이것은 외적인 ‘사건’으로서 촉발인자가 된다. 하지만 모든 사람이 뱀을 밟았다는 사건에서 반드시 공포와 두려움을 경험하지는 않는다. 오히려 이것은 기질적으로 뱀에 대한 취약성을 가진 사람에게서 발생한 순전히 유식(唯識)적인 사건이다. 뱀에 대한 부정적인 변계소집을 가진 사람이, 숲에서 뱀을 밟음으로 말미암아 발생된다. 이것이 선행인자인데, 이것은 과거의 경험내용으로서 아뢰야식에 저장된 종자라고 할 수가 있다. 하지만 이 사람은 다른 장소에서도 비슷한 사건을 만나면, 동일한 부정적인 정서를 계속적으로 경험할 수가 있다. 왜냐하면 자신에 대해서 우리는 무지하기 때문이다. 자신의 집착된 내적인 환경으로서 ‘유식’의 관계망으로서의 자아와 세계관을 가지고 있기 때문이다. 이것이 유지인자이다.

인지치료의 장애발생의 모델은 변계소집의 집착을 분석하는데 역시 유용한 해석틀이 된다고 본다. 하지만 인지치료에서는 집착이 발생된 사건, 그 자체에는 상대적으로 주의를 하지 않는 점에서 차이점을 보인다. 이를테면 ‘내가 밟은 이것은 뱀이다’는 그 언어적인 변계로서 분별은 유식불교나 인지치료에서는 함께 사유작용으로 주목한다. 하지만 인지치료는 촉발시킨 사건 그 자체로서 의타기성(因緣)에는 주의를 두지 않는다. 인지치료는 촉발된 사건의 행위보다는 그것을 지각하고 해석하는 분별에 초점을 두기 때문에, 발생의 근거가 되는 육체적인 감각기관과 저기에 놓인 세계의 대상을 명료하게 재인식하는 명상의 방법을 개발시키지는 않는다는 점이다. 유식불교에서는 감각의 직접적인 대상으로서 자상(自相)과 언어적인 분별의 대상인 공상(共相)을 엄격하게 구별해 냄으로써, 사유의 허망성을 자각하도록 한다. 자상은 그 자체의 본래적인 형상으로서 감각의 직접적인 대상, 새끼줄이다. 하지만 공상은 언어적인 분별의 결과로서 사유작용에 의해서 구성된 실재하지 않는 대상, 뱀이다. 명상을 통한 자상에 대한 통찰의 증대는 상대적으로 언어적인 분별의 습관을 감소시켜서 결과적으로는 뱀에 대한 왜곡된 인지구조의 변화를 가져온다. 이것이 집착을 일으킨 근거로서의 현실적인 의타기성을 통찰하는 명상법이다. 이점은 기존의 인지치료에서는 주목하지 못한 점이다. 설사 인지되었다고 하더라도, 내담자나 환자의 고통이 발생된 일반적인 상황을 청취하여 이해하는 수준이지, 그 집착이 발생되는 근거로서 몸과 세계 ‘자체’를 그대로 주목하지는 않는다는 점이다.

다음으로 논의할 수 있는 과제는 뱀에 대한 자신의 잠재적인 반응의 요인이 언제, 어떻게 형성되었는지 하는 선행인자의 발견과 선행인자가 현실 속에서 어떤 패턴을 통해서 계속적으로 유지 발전되고 있는지 하는 유지인자를 조사하는 일이다. 만약 이런 과정을 주목하지 못한 채로 잠든 상태를 유지한다면, 그는 여전히 같은 행동(業)을 반복하면서, 윤회할 수밖에 없다. 그렇기 때문에 치료의 전략에서 유식불교식으로 말하면, 선행요인인 아뢰야식의 종자를 찾아내어서, 그것이 현행되는 패턴으로서 유지인자를 충분하게 탐색하는 작업은 중요하다.

2. ABC 이론

사건 자체보다는 그것을 해석하는 방식이 괴로움을 일으킨다는 것은 인지치료(CT)의 가장 중요한 모토이다. 이점은 ‘외계의 대상을 부정하고, 오직 마음만이 존재한다’는 유식무경(唯識無境)의 이념과 상통한다. 사건이 외적인 환경적 요인이라면, 그 사건을 해석하는 사유작용은 바로 유식으로서 선행인자이다. 이점을 공식화시킨 형태가 바로 ABC 이론이다. 이것은 A. Ellis에 의해서 강조된 모델이다. 이것은 장애가 발생하는 과정을 <사건-사고-감정>으로 가정하고, 특히 사건에 대한 지각과 해석의 측면을 강조하고, 그 사고나 지각의 재구조화를 통해서 감정과 행동의 변화를 시도한다.

Judith S. Beck(1995), Cognitive Therapy, pp.45-48.

Albert Ellis, Growth through Reason, 홍경자역, 1984,『이성을 통한 자기성장』, 서울: 탐구당

Michael L. Free(1999), 46-49.

A는 ‘Activating Event’의 약어이다. 이것은 촉발요인으로서 외형적인 사건을 말한다. 숲 속에서 뱀을 밟은 것이나, 실직했거나, 이혼한 사건으로서 마음이 자극을 받는 것을 말한다. 이렇게 스트레스를 받으면 그 순간에 우리는 놀람, 비관, 원망과 같은 부정적인 정서를 경험한다. 이것은 감정적인 결과(emotion as a Consequence), C이다. 행동주의 입장에서 보면 자극(S)에 따른 반응(R)으로, 그것은 A-C의 모델이다. 하지만 인지치료는 기계적인 ‘자극-반응’의 행동주의를 비판하고, 자극보다는 그것을 해석하는 사고나 신념이 중요한 역할을 한다는 점을 강조한다. 이것이 신념체계(Belief System)로서 B가 개입된 A-B-C의 모델이다. 사건, 그 자체보다는 그것을 어떻게 해석하고 어떻게 지각하느냐에 따라서 뒤따르는 감정적인 경험의 결과가 달라진다는 가정이다. 이것은 초기 인지치료에서 매우 중요시된 치료의 이론이다.

인지치료의 ABC 이론은 유식의 변계소집성을 설명하는데도 역시 유용한 해석틀이 된다. A는 숲에서 새끼줄을 밟았다는 사실이고, B는 밟은 새끼줄은 뱀이라는 반성 없는 즉각적인 자동사고이고, 그 결과로서 C는 두려움과 공포의 정서이다. 이런 부정적인 정서의 발생은 뱀을 밟았다는 지각상태, B가 주된 요인이라는 것이다. 또한 뱀에 대한 선행인자로서의 징그럽다는 습관적인 사고 작용이 두려운 감정을 불러일으켰다는 것이다. 마찬가지로 실직이나 이혼의 사실이 그를 비관과 원망의 감정에 휩싸이게 하는 것이 아니라, 자신감 결여와 같은 자신(我執)에 대한 부정적인 평가나 세계와 미래(法執)에 대한 패배적인 가치판단이 중간에 개입된 결과로 본다. 따라서 부정적인 감정과 그에 따른 행동양식의 변화를 가져오기 위해서는 사건과 그 결과를 중재하는 왜곡된, 사고와 신념체계를 발견하여 새롭게 구조화시키는 방법이다. 이 방법이 바로 인지치료에서는 자주 사용하는 D, ‘논박하기(dispute)’이다. 내담자의 불합리적인 사고와 신념체계를 문답을 통해서 반대의 근거를 제시하여 교정시키는 작업이다.

이런 경우에 조사선의 선문답(禪問答)의 방식을 활용한 상담의 경우라면, <그 두려운 마음을 가지고 오라>든가 혹은 <무엇이 뱀이란 말인가?> 라고 질문을 던져서 굳어지고 집착된 감정과 관념을 직면시켜 직접적으로 깨뜨린다. 또한 유식지관(唯識止觀)의 명상법을 활용한 상담에서는 <이것은 두려움이다>, <이것은 나의 생각이다>고 유식인 사물을 존재하는 그대로 여실하게 관찰(如實知見)하도록 돕는 작업에 초점이 맞추어진다. 그것은 감정과 사고가 본래 존재하지 않는 허구의 사태임을 ‘자각’하는데 목표가 있다. 반면에 인지치료의 ‘논박’은 왜곡되고 과장된 비합리적인 자동사고나 신념체계를 현실에 초점을 맞춘 긍정적이고 적응적인 신념체계로 교정하는데 상담과 치료의 초점이 맞추어진다.

이런 문답의 형태는 달마와 혜가 사이에 있었던, 안심(安心)문답에서 혜가가 마음이 불편하다고 할 때, 그 ‘마음을 가져오라’고 한 달마의 질문이고, 또한 ‘무엇이 뱀인가’라는 질문은 ‘무엇이 부처인가’라는 질문에서처럼 사물의 본질을 묻는 형태이다. 이들은 한결같이 언어적인 분별에 의해서 실체시하는 심리적인 고착을 깨뜨리는 방식으로 사용된 경우이다.

결과적으로 적용의 방식과 강조점이 다르지만, 언어적인 집착과 분별에 의해서 왜곡시키는 사유작용을 멈추게 하는 점에서 동일한 형태를 보여준다. 다만 불교의 명상상담에서는 현실의 적응의 문제보다는 사물의 본질을 존재하는 그대로 직접 관찰하는 점을 중시한다는 것이다. 이와 관련된 다른 예를 하나 더 들어보자. 원효로 하여금 유학길을 포기하게 했던, 그가 깨닫게 되는 에피소드는 A-B-C에 잘 들어맞는 케이스이다. 그는 한밤중에 마신 물은 참으로 목을 적셔주는 달콤함이 있었다. 그러나 아침에 일어나서 그 물이 해골바가지 물이라는 사실을 확인하는 순간에 혐오와 구토증을 일으켰다. 그런데 원효는 바로 이런 순간에 깨달음을 얻었다. 혐오와 구토증(C)은 물을 마셨다는 사건(A)에서 발생되는 것이 아니라, 사건에 대한 자신의 생각(B)에서 비롯되었음을 통렬하게 자각하였다. 그래서 그는 ‘세계란 외적인 대상이 아니라, 그것은 마음의 현현일 뿐이다(三界唯心)’는 게송을 짓게 된다.

여기에서 보면, 인지치료는 사건의 존재성을 부정하지는 않는 반면에 유식불교는 사건 그 자체까지도 유식으로 해석한다는 점이다. 다시 말하면, 대상에 대한 집착의 허망성을 폭로하는 점은 같지만, 인지치료와는 달리 명상상담에서는 새로운 인지구조를 재구성하는 것을 목표로 삼지 않는다는 것이다. 설사 사고방식이나 신념체계가 바뀐다고 해도 그것은 부가적인 성과이고, 그 자체를 결코 중요하게 평가하지 않는다. 이점은 인지치료가 보다 유연한 현실 ‘적응’에 가치를 부여한 반면에, 명상상담은 영적 ‘성장’, 깨달음을 지향하는 초월적인 입장을 강조한 결과라고 본다.

3. 인지도식

인지도식에 관한 이론은 현재에 나타난 사고나 신념이 과거에 학습된 선행인자와의 직접적으로 관계되었음을 강조한다. 이것은 유식불교의 종자설이나 아뢰야 연기설에 상응한 관점이다. 이를테면 뱀의 비유에서 자신의 잠재적인 분별적 집착이 언제, 어떻게 형성되었는지 하는 선행인자로서의 종자를 발견하고, 그것이 현실 속에서 어떤 패턴을 통해서 계속적으로 유지 발생되고 있는지 하는 유지인자를 조사하는 일이다.

이런 유식불교의 종자설과 유사한 개념은 인지치료에서는 ‘인지도식’이란 개념이다. ‘인지도식’에 대한 집중은 A. Beck에 의해서도 언급되었지만, Jeffrey E. Young 등에 의해서 인지치료를 보완하는 과정에서 체계화되고 있다. 인지치료가 증상의 정도가 깊지 않는, 어느 정도 문제의 해결능력이 있는 지적인 사고가 가능한 내담자나 환자에게는 효과적이다. 그렇지만 기질적으로 취약성이 깊고, 만성적인 성격장애의 내담자나 치료적인 관계를 거부하고 어린시절에 학습되어야할 적응적 인지도식을 개발시키지 못한 환자에게 적합하지 못하다는 것이다. 이런 문제를 가진 환자를 위해서 개발된 것이 바로 ‘쉐마치료(Schema Therapy)’이다.

인지도식이란 개념의 시원은 ‘인지발달론’을 창안한 piaget에게 주로 연결된다. 그에 의하면 인지도식이란 세계와 자신을 해석하는데 바탕이 되는 개념과 기술적인 틀을 의미한다. 이것은 환경과의 부단한 상호작용을 통해서 획득되는 언어적인 형식이란 점에서 유식의 변계소집의 일종이다.

그렇다면 구체적으로 무엇이 쉐마인가? 그것은 <감정, 인지, 감각으로 구성된, 자신 및 타인과의 관계에 대한 평가와 관련된, 견고한 역기능적인 표상과 패턴>이라고 정의된다. 이 도식은 대부분 인생의 초기 발달단계에서 형성되며, 전 생애에 걸쳐서 반복된다고 가정한다. 새끼줄을 밟고도 뱀을 밟았다고 왜곡된 지각을 발생시키는 것이 바로 ‘도식’이다. 과거 유년시절에 겪었던 상처받은 경험과 비슷한 상황에서 도식은 활성화된다. 일단 도식이 자극되면, 어른이 된 현재의 시점에서도 당시의 부정적인 감정을 다시 경험한다. 환자는 자신의 친숙한 도식을 계속적으로 유지하려하고, 그것을 바뀌려는 시도에 두려워하며 저항한다. ‘그것은 분명하게 뱀이었다’고, 그렇기 때문에 나의 현재의 감정은 늘 그랬던 것처럼, ‘정당하다’고 고집한다. 그는 현장에 되돌아가서 그것이 뱀이 아니라 새끼줄이었음을 확인하는 상담자의 작업을 두려워하고 격렬하게 저항할 수가 있다. 오히려 자신의 어둠 속에서 자신의 부정적인 인지도식에 갇혀 지내는 것에 편안함을 느끼기까지 한다. 이것이 변계소집의 집착이다.

Jeffrey E. Young(2003), Schema Therapy, New York: Guilford Pr., pp.1-9.

이런 ‘변계소집성’을 타파하는 접근방식은 아뢰야 연기설에 의하면, 두 가지 관점에서 검토할 수가 있는데, 이점은 쉐마치료와 매우 흡사한 전략을 가진다. 하나는 과거에 형성되어 저장된 종자를 발견하는 작업이다. 유식불교에서는 이것을 ‘현행이 종자를 훈습한다(現行熏種子)’라고 말한다. 인지치료에서는 신념체계나 인지도식의 형성되는 외상에 해당된다. 다른 하나는 현실 속에서 인연을 만나 자극을 받으면, 종자가 어떻게 현행되어 나타나는지를 검토하는 일이다. 이것을 유식불교에서는 종자가 현행을 발생시킨다(種子生現行)이라고 한다. 인지치료에서는 도식에 따른 대처행동이나 패턴을 의미한다. 만약 환자나 내담자에게 자신의 인지도식과 같은 종자를 확인하게 하고, 그것들이 어떻게 형성되었는지를 보여주고, 다음으로 현실 속에서 그것들이 현행하는 패턴이나 행동방식이 어떻게 인지도식과 종자를 영속적으로 유지하고 실체화 시키는지를 알 수가 있게 한다면, 그래서 이런 ‘인지전략’이 효과적으로 작동한다면, 환자는 새로운 변화를 경험하는 출발점이 되지 않을까 생각한다.

ibid, p.44.

다음으로 쉐마치료에서의 인지전략(Cognitive Strategies)은 유식불교에서는 종자와 현행에 해당된다. 또한 이런 인지전략에 기초하여, 변화를 적극적으로 촉발시키는 경험전략(Experiential Strategies)은 유식 명상수행에 해당되는 관점이다. 인지전략이 장애를 발생시키는 인지구조에 대한 지적인 이해를 가져와서 변화에 대한 강한 의지를 유도한다면, 경험전략은 현실 속에서 인지전략을 구체적으로 실현하는 기술들이다. 이 기술들은 불교의 명상과는 상당한 차이점을 보여주지만, 유사한 측면이 있어서 공동연구의 필요성을 느낀다. 이를테면 ‘인지도식의 타당성에 대한 논박’은 일반적인 불교의 문답이나 중국 선종에서 보여주는 선문답과 유사한 기능을 가진다. 선문답의 종국적인 목표는 고정되고 고착된, 언어적인 분별과 관념의 감옥을 깨뜨리는 부정의 방법을 선택한다. 이점은 어린 시절의 도식에 사로잡혀있는 환자의 관점을 인지적인 변화에 목표를 둔 논박하기와 같다. 차이점은 선문답이 궁극적인 삶의 문제를 출세간적인 입장에서 포괄적으로 다룬다면, 인지치료에서는 구체적인 현실에서 쉽게 경험할 수 있는 감정이나 인지의 문제를 다룬 점에서 다르다. 하지만 쉐마치료의 가장 특징적인 작업은 필자가 보기에는 이미지작업(imagery work)이 아닌가 생각한다. 이것 역시 유식불교의 명상법과 매우 상통한 측면을 가진다. 이미지작업이란 1단계에서 문제가 되는 도식과 관련된 어린 시절의 영상이미지를 포착하여, 2단계에서는 어른인 현재의 상황에서 느끼기는 이미지와 연결시켜서 좌절된, 정서적 욕구를 개선시키는 작업이다. 전자는 아뢰식의 종자를 발견하는 작업이고, 후자는 그것이 현재에 재상되는 현행을 자각하는 유식 명상법이 다름 아니다. 유식관법에서 유식이란 외계의 대상이 아니라, 내적인 종자와 현행의 이미지를 관찰하는 것이다. 마음에 떠오르는 이미지는 거울 표면에 비치는 영상처럼, 결국은 오직 의식(종자)에 의해서 드러난 대상일 뿐이다. 이때 명상자는 지관(止觀)수행, 마음의 평정인 분별이 없는 사마타(samatha)와 더불어서 사마타에 기초하여 떠오른 대상을 분별하는 위빠사나(vipasyana)를 닦게 된다. 그럼으로써 그 영상이미지가 실제로 존재한 것이 아니라, 다만 마음의 작용에 의한 환상이고, 그 본질은 허망이고, 내게 더 이상 상처가 될 수없음을 통찰하여 경험한다.

ibid, pp.110-145. 쉐마치료의 이미지작업은 프로이트의 자유연상법이나 칼 융의 관상법과 유사한 방법과 기능을 가진다고 보여진다. 정신분석은 무의식을 탐색하는 방법으로 자유연상법을 활용하고, 칼융의 관상법은 뿌리 깊은 개인적 문화적인 원형을 탐색한다면, 쉐마치료에서는 이미지작업은 어린시절에 형성된 부적응 도식을 스스로 발견하게 하고 현재에로 연결시키는 작업이다. 이들이 서로 그 이론적인 기반이 서로 다르지만 현장에서 실시하는 형태나 그 목표를 보면 매우 흡사한 과정이라고 생각한다.

『解深密經』(大正臧16, 698下) “然卽此心如是生時 卽有如是影像顯現 善男子 如依善瑩淸淨鏡面 以質爲緣還見本質 而謂我今見於影像 及謂離質別有所行影像顯現 如是此心生時相似有異 三摩地所行影像顯現 世尊 若諸有情自性而住 緣色等心所行影像 彼與此心亦無異耶 善男子 亦無有異 而諸愚夫由顚倒覺 於諸影像不能如實知唯是識”

위의 책, “一是奢摩他所緣境事 謂無分別影像 一是毘缽舍那所緣境事 謂有分別影像”

하지만 치료의 상황에서는 환자는 두려움과 공포에 휩싸여 앉아있지 못하고, 일어나 밖으로 도망갈 수도 있다. 이때 기술적으로 ‘안전한 장소’의 이미지(safe-place imagery)를 설정하는 일은 중요한 역할을 한다. 환자는 일단은 부정적인 정서와 패배적인 세계관으로 자아가 약해진 상태이기 때문이다. 물론 명상의 경우도 종종 전장에서 퇴패하여 스스로 좌절을 느끼는 경우가 종종 발생한다. 하지만 명상 수행의 경우는 대체적으로 건강한 자아상을 가지고 있고, 무엇보다도 마음의 안정감(禪定, safe-place)을 확보하고 있다는 장점이 있다. 하지만 양자의 통합과 그 차이점에 대한 상세한 현황은 임상적인 실험에 의한 연구가 필요다고 생각한다.

Ⅴ. 맺는 말

본고는 유식의 삼성설 가운데 변계소집성을 중심으로, 인지치료와의 통합적인 이해를 자아초월인 관점에서 시도한 논문이다. 따라서 ‘삼성설의 변계소집성을 어떻게 이해할 것인가’ 하는 문제와 더불어서 ‘인지치료의 주요 개념과 어떻게 통합될 수 있는가’ 하는 것이 본고의 주요한 과제이다.

먼저 문헌적으로 변계소집성에 대해서『해심밀경』,『대승장엄경론』,『성유식론』 등의 문헌을 중심으로 변계소집성의 성격과 작용에 대해서 고찰하였는데, 종합하여 보면, 첫째로 변계소집은 언어적인 분별과 집착으로서 사유작용(想)의 영역에 속하고, 둘째는 마음의 심층에 저장된 과거의 습기나 경험내용으로서의 종자에 의해서 발생되며, 셋째는 자아와 세계에 대한 지속적인 집착을 의미한다고 정리할 수가 있다. 이점은 인지치료의 장애발생 일반모델, ABC이론 및 인지도식을 중심으로 양 관점을 비교 검토하였다. 양자의 공통점은 서로를 이해하는데 도움을 주는 측면이라면 차이점은 서로를 보완하거나 새로운 시도를 위한 실험의 과제라고 본다.

첫째로 유식의 변계소집성이 언어적인 분별의 사유작용으로 이해한다는 것은 치료의 전략을 환자의 사유작용에 두고 있는 인지치료의 가장 기본적인 관점과 상통한 점에서 비교의 대상이 된다. 괴로움의 원인을 사건보다는 사건에 대한 지각이나 해석에 초점을 맞춘 점은 유식과 인지로서 공통된 성격을 가진다. 하지만 유식불교는 사건을 촉발시킨 감각기관과 그에 상응하는 세계와의 연기적인 측면인 의타기성을 명상의 도구로서 활용한 점에서 차이점이 있다.

둘째로 생각을 변화시키는 작업단계에서 사건, 사유, 감정을 구별하는 점은 양자가 동일한 관점이다. 하지만 사유의 변화를 현실적인 적응에 초점을 맞춘 인지치료와는 달리 명상상담은 현실적인 적응은 부차적인 일이고, 지식과 사고로부터의 근원적인 해탈, 깨달을 지향한다는 점에서 자아초월적인 관점을 가진다는 점이다. 따라서 인지치료의 논박은 조심스럽고 현실적인 문법규칙을 크게 벗어나지는 않는다. 하지만 선문답은 관습적인 격식을 크게 억매이지 않고, 사물의 본질에 곧장 뛰어든다는 점에서 비교된다.

세 번째는 유식의 아뢰야 연기설과 인지도식의 비교인데, 양자는 모두 문제의 핵심인 사건에 대한 해석은 과거의 경험과 직접적으로 연결되어 있고, 그것을 원인하여 현실의 조건에 맞아떨어지면 자동적으로 사건을 해석하는데 영향을 준다고 가정한다. 유식에서는 과거의 경험내용을 종자라고 하고, 인지치료에서는 인지도식이라고 부른다. 이들이 현실에 나타나는 방식을 인지치료에서는 대처행동(양식)이라고 부르고, 유식에서는 현행, 혹은 전식이라고 부른다. 하지만 유식불교는 인지치료로부터 종자를 발견하고, 그것을 현재의 경험에 연결시켜서, 행동의 변화를 가져오는 방식을 배울 필요가 있다고 본다. 이점에 대해서 전통적인 유식의 논서들은 너무 철학적이거나 번쇄로운 이론에 치우쳐진 경향이 있다. 이런 점에서 아뢰야연기설과 유식명상법은 현실적인 토대를 마련하기 위해서라도 인지치료와의 통합된 임상연구가 절대적으로 요청된다고 생각한다.

Keywards

유식․변계소집성․인지치료․종자․도식․명상상담․심리치료․지관․심성설․의식

The Comparative Approach to The Parikalpita of Yogacara Buddhism and Cognitive Therapy

Inkyung/ Meditation Counseling Institute

This paper has tried to compare with the concept of Parikalpita of Yogacara Buddhism and Cognitive Therapy. Parikalpita is linguistic thought that can't make to see things as they are. It is translated attachment as the cause of suffering. Generally speaking, the practice of Yogacara Buddhism is more focused on the interpretation for the event than accident itself.

This aspect is common character with the ABC theory of the Cognitive Therapy. When we are stimulated from environment, we responded quickly. These are emotional reaction as the consequence of activating event. Like Yogacara Buddhism, Cognitive Therapy emphasize the role of belief system that misinterpreted the activating event in itself.

But there are some important difference between these practice system. Yogacara Buddhism assert that the world is only mind. They deny the existence of outer object. In Cognitive Therapy, everyday life isn't denied. They make an issue of distorted thinking mood of outer world. Nevertheless both practice system make much account of the experience of children that have influenced upon the interpretation of the phenomena of self and world.

Also these both system have a different aspect in the therapeutic target and strategy. Cognitive Therapy is more focused on the actual adaptation. But the practice of Yogacara Buddhism take an interest in the emancipation from worldly existence. Therefore We feel the need of the mutual understand of these both system have an integrated approach.

5喩伽地와 入無相方便相

김성철 / 동국대 강사

1

5喩伽地와 入無相方便相 / 김성철

MS(Mahāyānasaṃgraha, 攝大乘論) Ⅲ-9에서는 보살이 법계에 직접 머물 때, 그에게 인식대상과 인식주체가 완전히 동일한 지(所緣能緣平等平等無分別智)가 발생한다고 한다. MS 본문 전체를 통해서 단 한번 등장하는 이 용어는 ŚrBh(Śrāvakabhūmi, 聲聞地)에서 그 기원을 찾을 수 있을 것이다. 그러나 ŚrBh에서 소연능연평등평등지는 견도에서 발생하는 智가 아니라 4선근위에 해당하는 출세간도의 勝解作意에서 발생하는 智를 가리킨다. 이 경우 소연능연평등평등지란 4제를 관찰하는 智가 자기 자신을 대상으로 삼아 4제 16행상으로 관찰하는 지를 말한다. 이를 MS의 그것에 적용시키면, 견도에서 智가 자기 자신을 대상으로 하여 진여라는 측면에서 관찰하는 지가 될 것이다. MSBh(Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya, 攝大乘論世親釋)에서 소연능연평등평등지에 대하여 인식대상을 眞如, 인식주체을 眞智라 하고 이 둘이 동일하다고 주석하는 것은 바로 이러한 의미에서이다.

ŚrBh, 499, 7ff.

Schmithausen[1983; 262]

대정31, 352a1f. 티벳역은 Ⅲ-9에 대한 주석이 결락되어 있다.

한편 MSU(Mahāyānasaṃgrahopanibandhana, 攝大乘論無性釋)에서는 '인식대상과 인식주체가 완전히 동일한'이라는 용어를 주석하면서 인식대상이 존재하지 않는 것과 같이 인식주체도 존재하지 않으므로 비존재라는 점에서 인식대상과 인식주체 양자가 동일하다고 주석한다. 이러한 설명방식은 동일성을 파악하는 방식에서 ŚrBh 및 MSBh와는 구별된다.

P. Li, 299b5-6 ; D. Ri, 246a1-2 ; 대정31, 416a10f

MSU에서 인식대상과 인식주체가 존재하지 않는다고 언급한 것은 AS(Abhidharmasamuccaya, 大乘阿毘達磨集論)에서 5유가지(pañcayogabhūmi)를 설명하면서 설해진 所取能取無所得智(gzung ba dang 'dzin pa mi dmigs par shes pa)를 떠올리게 한다. AS의 다른 곳에서는 소취능취무소득지와 같은 개념으로 보이는 無所得三摩地鉢羅若(anupalambhaḥ samādhiḥ prajñā)가 견도에 대한 첫번째 규정으로 소개되고, 소연능연평등평등지는 두번째 규정으로 병치(juxtaposed)되고 있다. 無所得三摩地鉢羅若는 반야경 계통과 미륵논서 계통에서 유래한 것으로 추측된다.

P. Li 123a5.

ASt P. Li 110b1-2 ; 'jig rten pa'i chos kyi mchog gis mjug thogs su mi dmigs pa'i ting nge 'dzin dang shes rab mtshungs par ldan pa dang bcas pa ste / : AS(P) 66, 3-4 ; laukikāgradharmānantaram anupalambhaḥ samādhiḥ prajñā sasaṃprayogā* ca // : ꡔ대승아비달마집론ꡕ(대정31, 687b15-6)

* Pradhan은 saṃyogaś로 환역하였다. 그러나 ASBh, 76, 12에서는 煖法을 설명하면서 AS의 다음과 같은 문장을 인용하고 있다. ālokalabdhaḥ samādhiḥ prajñā sasaṃyoga iti. 한편 Sakuma[1996; 26]는 sasaṃyoga iti를 sasaṃprayogeti로 교정한다. 한역과 티벳역이 난법 이하 4선근위와 견도에서 일관되게 이를 彼相應等法과 mtshungs par ldan pa dang bcas pa로 번역하고 있는 점으로 미루어 보아 견도의 설명에서도 saṃyogaś는 sasaṃprayogā로 환역되어야 할 것이다.

Schmithausen[1983; 261f, 264, 266]

이와 같이 소연능연평등평등지라는 개념과 소취능취무소득지라는 개념은 그 기원과 의미의 차이에도 불구하고 MSU에 의해 동일한 사태를 지칭하는 것으로 간주된다.

두 개념이 동일한 사태를 지칭하게 되기에 이르기까지는 몇 가지 계기과 단계가 있을 것이다. 그 모든 것을 묘사하는 것은 본 논문의 범위를 넘어가는 일이다. 본고는 AS에서 설해진 5喩伽地과 소취능취무소득지를 획득하기 위한 방법으로 제시된 入無相方便相을 실마리로 삼아, 5유가지의 성립시기와 내용 및 입무상방편상과의 관계에 관한 몇 가지 문제점을 살펴보는 것으로 한정하고자 한다. 이를 위해 먼저 AS와 ꡔ顯揚聖敎論ꡕ, 그리고 MSA(Mahāyānasūtrālaṃkāra, 大乘莊嚴經論)에 설명된 5유가지를 살펴보고 각각의 논서가 설명하는 5유가지의 상이성 및 입무상방편상과의 관계를 고찰한다. 다음으로 MSA의 게송을 중심으로 하여 5유가지의 성립시기를 유추해본다. 마지막으로 5유가지의 성립시기에 관한 이견을 검토하고 필자의 결론을 제시하고자 한다.

Schmithausen[1983; 266]은 ASBh가 소취능취무소득지를 견도의 형식적 측면으로, 소연능연평등평등지를 견도의 내용적 측면으로 파악함으로써 동일시했다고 본다.

입무상방편상(asallakṣaṇānupraveśopayalakṣaṇa)은 MAV(Madhyāntavib hāga , 辨中邊論) Ⅰ 6-7에서 허망분별의 여러 특징을 열거하면서 등장하는 개념이다. Ⅰ-6의 게송과 주석을 소개하면 다음과 같다.

idānīn tasminn evābhūtaparikale 'sallakṣaṇānupraveśopāyalakṣaṇaṃ paridīpayati / upalabdhiṃ samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate /nopalabdhiṃ samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate // vijñaptimātropalabdhiṃ niśrityārthānu -palabdhir jāyate / arthānupalabdhiṃ niśritya vijñaptimātrasyāpy anupalabdhir jāyate / evam asallakṣaṇaṃ grāhyagrāhakayoḥ praviśati /

주석을 참고하면 입무상방편상은 두 단계로 구성된다. ① 유식의 인식에 근거하여 대상의 비인식이 생하는 단계, ② 대상의 비인식에 근거하여 유식의 비인식이 생하는 단계. 본고에서는 표현과 용어가 조금 다르더라도 이상과 같은 두 단계의 과정과 내용을 표현하는 것을 입무상방편상이라 부른다.

2

AS ｢법의 결택｣에서는 4종소연, 4종도리, 4종심사와 4여실지라는 비파샤나의 중심 내용을 차례대로 설한 후, 삼매를 위해 노력하는 유가사의 단계를 설하고 있다. 그것이 바로 持(ādhāra)․作(ādhāna)․鏡(ādarśa)․明(āloka)․依(āśraya)로 요약되는 5유가지다. AS는 5유가지를 다음과 같이 설명한다.

持란 무엇인가. 자량을 모은 자가 [4]제에 관해 많이 듣는 것이다. 作이란 무엇인가. 그것을 인식대상으로 하는 여리작의다. 鏡이란 무엇인가. 그것을 인식대상으로 하는 相(nimitta)를 동반한 삼매다. 明이란 무엇인가. 소취와 능취가 지각되지 않는다고 아는 것(所取能取無所得智)이다. … 依란 무엇인가. 근거의 전환이다.

P. Li 123a4ff : gzhi gang zhe na / tshogs bsags pa'i bden pa las brtsam te mang du thos pa nyid do // skyed pa gang zhe na / de la dmigs pa'i tshul bzhin yid la byed pa'o // me long lta bu gang zhe na / de la dmigs pa'i ting nge 'dzin mtshan ma dang bcas pa'o // snang ba gang zhe na / gzung ba dang 'dzin pa mi dmigs par shes pa'o // … gnas gang zhe na / gnas gyur pa'o // ; AS(P) 82, 15 - 83, 1 ; 대정31, 687b12-22. 한역은 持에 관해 '於煖等位'라는 구절이 삽입되어 있다. 하지만 이 구절이 티벳역에는 없고, ASBh에서도 그에 관한 언급이 없는 점으로 미루어 현장이 삽입한 것으로 보인다. 또한 依에 관해서도 '捨離諸麤重, 得淸淨轉依故'라는 구절도 삽입되어 있다.

持는 경전의 聽聞, 특히 4제의 청문을 가리키고 作과 鏡은 청문의 내용에 대한 여리작의와 삼매를 의미한다. 이는 전통적으로 수행의 전 과정을 포괄하는 개념인 聞․思․修에 해당하는 것으로서 문․사․수를 수행단계화한 것이다. 첫 세 단계 중 聞에서 청문의 내용이 4제로 규정되는 점에서 첫 세 단계는 비대승적 측면을 드러내고 있다. 여기에 지혜의 비유적 표현이자 동의어인 光明(āloka)에서 가져온 것으로 추측되는 明이 능취소취무소득지로서 부가되고, 초기 유가행파 문헌에서 그 유래를 찾을 수 있는 轉依라는 개념을 마지막 단계로 자리매김함으로서 형성된다. 마지막 두 단계 중 明은 사실상 세 번째 단계인 修에 포함되는 것이고 다섯 번째 依는 그 결과로 볼 수 있다. 하지만 네 번째 明이 앞의 세 지분에 비해 대승적 측면이 두드러지고 다섯 번째 依가 전의로 규정되는 것으로 보아, 내용면에서 첫 세 단계와 마지막 두 단계는 그 기원을 달리하는 것으로 보인다.

광명을 지혜의 동의어로 보는 것은 매우 오래된 전통에 속한다. 심지어 붓다의 정각을 묘사하는 장면에서도 등장하는 예로서 다음 문장을 들 수 있다. VinⅠ, 11, 1ff : pubbe ananussutesu dhammesu cakkhuṃ udapādi. ñāṇaṃ udapādi. paññā udapādi. vijjā udapādi. āloko udapādi. 이 중 ñāṇaṃ, paññā, vijjā는 지적인 인식의 측면을, cakkhuṃ과 āloko는 직접적인 체험의 측면을 가진다(Schmithausen [1981; 203, n.12]). 그러나 5유가지의 明이 붓다의 정각을 묘사하는 광명과 직접 연관된 것으로 보이지는 않는다. 이에 대해서는 후술한다.

5유가지는, 유부와 유가행파에서 완성된 5위 혹은 5도설에 비교하면, 소박한 내용으로 정의되고 있다는 점과 암기를 용이하게 하기 위한 것으로 추측되는 조어법 등을 특징으로 가진다. 이로 미루어 볼 때 실수행자를 위해 혹은 실수행자에 의해 고안된 실천적 성격이 강한 수행단계론으로 추측된다.

이 중 네 번째 지분인 明은 소취능취의 비존재에 대한 인식으로서, 어떤 긍정적인 것에 대한 인식도 내포하지 않는다. 따라서 소취능취무소득지의 기원을 실재의 부정성에 대한 인식을 강조한 반야경에서 찾는 것은 타당한 지적일 것이다.

明을 설명한 직후 AS는 바로 이러한 점을 의도하여 세존이 설했다고 하는 게송을 인용하고 있다.

삼매에 든 보살은 마음의 영상을 봄으로써

대상의 상을 제거하고 자신의 상이라고 판단한다.

이와 같이 내부에 마음이 머문 후 소취가 없다고

이해해야 한다.

그 후 능취가 없[다고 이해하고]

그 후 무소득에 접촉한다.

P. Li 123a6-7 : byang chub sems dpa' mnyam gzhag pa // yid kyi gzugs bsnyan mthong bas na // don gyi 'dus shes ldog de nas// rang gi 'du shes nges par gzung // de ltar nang ga sems gnas nas // gzung ba med par rtogs par bya // de yi 'og tu 'dzin med par // de nas mi dmigs reg par byed // ; 이 두 게송은 온전하지는 않지만 산스크리트어로도 남아 있다. 첫 게송의 a구는 ASBh(100, 21 : pratibimbaṃ manaḥ paśyan)에서 회수되어 있으며, 두번째 게송의 cd구가 AS(G)(34, 23 : tataś ca grāhakābhāvaṃ nopalambhaṃ spṛset tataḥ)로부터 회수되어 있다. 이를 포함하고 AS(P)의 환역범본을 교정하여 전문을 알 수 있는 것으로 早島理[1974; 1017]가 있다. 이 게송은 MS Ⅲ-17 및 ꡔ성유식론ꡕ 권(대정31, 49b29ff)에도 인용되어 있다.

이 게송을 明을 설명한 직후에 놓은 것은 아마도 AS의 작자(혹은 편자)가 5유가지의 중심이 明에 있고 또한 5유가지의 근본구조가 이 두 게송으로 요약된다는 것을 보여주기 위한 것으로 추측할 수 있다. 그러나 이 게송은 '무소득에 접촉한다'는 표현을 사용함으로써 AS가 오로지 부정적인 인식을 강조하는 것과는 달리 실재의 긍정성에 대한 직접적인 체험의 의미를 내포하고 있다. MS에 인용된 같은 게송에 대한 MSBh와 MSU에서 '무소득에 접촉한다'는 구절을 각각 '진여에 접촉한다', '진여를 통달한다'고 주석하는 것은 이를 뒷받침한다. 양 주석은 무소득을 진여로 대치시키고 있는 것이다. 이는 이 게송이 소취능취무소득지가 실재의 부정성에 대한 인식인 것과는 다른 경향에서 지어졌다는 것을 암시한다.

早島理[1974; 1017].

MSBh : P. Li 197b2, D. Ri 163b5 ; MSU : P. Li 304a2, D. Ri 249b4

"신비적(-긍정적)" 관점에 따르면, 해탈은 열반이나 不死界(amatā dhātu)가 "몸으로" 실현되거나 접촉됨(kāyena phusitvā)을 요구한다. (Schmithau -sen [1981; 214], 괄호 안은 필자 삽입)

ASBh(Abhidharmasamuccayabhāṣya, 大乘阿毘達磨雜集論)는 특히 네번째 단계인 명에 대해 상세히 주석하고 있다.

明은 소취능취무소득지인데 현량으로서 발생하기 때문에 견도에 포함된다. 그런데 어떻게 보살이 [이] 하나의 요가 단계에서 가행할 때 무소득에 접촉하는가. 아승기겁 동안 출리하여 적집된 공덕과 지혜의 자량을 가진 보살은 진여를 통달하는 것에 수순하는 [법]을 들은 것을 여리작의 하면서 삼매를 완성한다. 그가 이와 같이 삼매에 들었을 때 인식대상의 영상에 의지하여 정려하는데, 그러므로 그것은 삼매에 든 마음과 다른 것이 아니라고 바로 보면서 그 영상에 대해 대상이라는 想을 제거하고(vyāvartya) 그 행상이 자신의 想일 뿐이라고 판단한다. 그 때 그는 자신의 마음에만 머무므로 내적으로 마음을 안주하면서 소취가 결코 존재하지 않는다고 통달한다. 그리고 그 후 소취가 없으므로 능취도 성립하지 않으므로 그것 역시 존재하지 않음을 통달한다. 그 후 개별적으로 그 양자가 본질적으로 지각과 분리된 무소득임을 증득한다.

T역에 따라 삽입했다.

T역에 따라 삽입했다. '진여에 통달하는 것에 수순하는 법'이라는 표현으로부터 AS의 4제법을 듣는다는 표현보다 더욱 대승적인 성격을 강화한 것을 알 수 있다.

ASBh, 100, 12ff : āloko grāhyagrāhakānupalabdhijñānaṃ darśana -mārgasaṃgṛhītaṃ pratyakṣavṛttitvād iti | katham ca punar bodhisattva ekasyāṃ yogabhūmau* prayukte nopalambhaṃ spṛṣati [|] saṃbhṛtapuṇyajñānasaṃbhāro bodhisattvaḥ kalpāsaṃkhyeyanir -yātas tathatāprativedhānukūlaṃ** śrutaṃ yoniśomanasikurvan samādhiṃ niṣpādayati | sa evam samāhite citte yajjñeyapratibim -baṃ niśritya dhyāyati tat tasmāt samāhitāc cittād ananyad iti saṃpaśyaṃs tasmin pratibimbe viṣayasaṃjñāṃ vyāvartya tadākāraṃ svasaṃjñāmātram avadhārayati | tadā cāsau svacittamātrāvasthānād adhyātmasthitacitto bhavan sarvarthā grāhyābhāvaṃ*** prativedayate | tataś ca grāhyābhāvād grāhakam api na pariniṣpannam iti tasyāpy abhāvaṃ prativedayate | tataḥ pratyātmaṃ tadubhayasvabhāvopalambhāpagatam anupalambham adhigacchati |

* Sakuma[1996; 32]에 따라 yaugabhūmau를 yogabhūmau로 교정하였다.

** T역(P. Śi 89a7 : de bzhin nyid rtogs pa dang mthun pa)과 한역(대정31, 746a15 : 隨順通達眞如)에 따라 tathāprativedhānukūlaṃ을 tathatāprative -dhānukūlaṃ으로 교정하였다. Sakuma[1996; 32]에는 누락.

*** T역(P. Śi 89b2 : gzung ba rnam par thams cad du med pa)과 한역(대정31, 746a20 : 所取境界皆無所有)에 따라 grāhyabhāvaṃ을 grāhyābhā -vaṃ으로 교정하였다. Sakuma[1996; 32] 참조

ASBh에서 전통적인 5위의 수행도 중 견도에 포함되는 것으로 간주된 明은 실재로는 몇 단계의 과정으로 이루어진다. 첫째 삼매의 완성, 둘째 대상상의 제거, 셋째 소취의 비존재 통달, 넷째 능취의 비존재 통달, 다섯째 무소득을 증득하는 것이다. 먼저 전제 조건이라고 할 수 있는 것이 삼매의 완성이다. 여기에는 이미 적집된 자량과 문훈습, 여리작의가 전제되어 있다. 둘째 그 삼매의 대상이 되는 영상을 마음과 다른 것이 아니라고 봄으로써 대상이라는 想을 제거하는 것이다. 이를 통해 대상의 행상이 자신의 想일 뿐이라고 판단한다. 셋째는 소취의 비존재를 통달하는 것은 바로 이러한 대상상의 제거를 통해 이루어진다. 넷째 소취가 없으므로 능취 또한 성립하지 않는다고 하는 능취의 비존재를 통달하는 것이다. 마지막으로 무소득을 증득하는 것이다. 이 중에서 둘째부터 넷째까지가 전형적인 입무상방편상을 설명하고 있다.

ASBh는 明이라는 하나의 단계 곧 견도에서 이 모든 과정이 이루어진다고 하지만 내용상 그 이전 단계를 포함하고 있는 주석이다. 또한 게송에 나타난 '무소득에 접촉'한다는 구절을 인용하면서 주석을 시작하고 있는 점으로 미루어 보아 사실사 게송에 대한 주석의 성격도 갖고 있다. 이전의 지분에 대한 설명을 포함하고 있는 것은 이러한 이유 때문일 것이다. 내용면에서도 AS 본론과는 다른 경향성이 드러나는데, 청문의 내용이 4제가 아니라 진여에 수순하는 법이라고 하는 것은 AS보다 대승적 성격이 강화된 것이다. 이는 ASBh가 이미 소취능취무소득지를 소연능연평등평등지와 동일시하는 방향에서, 다시 말하면 AS의 첫 번째 견도규정을 두 번째 견도규정과 동일시 하는 측면에서 주석한 것으로 이해할 수 있다.

3

한편 역시 무착으로 귀속되는 ꡔ현양성교론ꡕ에 나타난 5유가지는 AS와는 내용과 단계상의 상이가 두드러진다. ꡔ현양성교론ꡕ의 5유가지는 요약하면, 많이 청문한 정법을 인식대상으로 하는 止觀이 影像(pratibimba)과 事成就(kāryapariniṣpatti)를 의지하는 것이다. ꡔ현양성교론ꡕ의 용어법상 영상은 遍滿所緣 중 무분별영상과 유분별영상을 가리키고, 사성취란 변만소연 중 소작성취(ŚrBh에서는 所作成辦)를 가리킨다는 것이 명확하다. 소작성취에 대해 ꡔ현양성교론ꡕ에서는 전의와 무분별지라고만 간략히 언급하고 있으므로 보다 자세히 설명된 ŚrBh의 서술을 살펴보자.

ꡔ현양성교론ꡕ(대정31, 538b8ff) : 復次頌曰 略說瑜伽道 緣所聞正法 奢摩他與觀 依影像成就 論曰 若略說瑜伽道 當知多聞所攝正法爲境界 奢摩他毘缽舍那爲自體 依止影像及依止事成就 如薄伽梵說. 有五種法能攝一切瑜伽行者諸瑜伽地 謂持住明鏡及與轉依 當知聞正法是持 所緣是住 止觀是明 影像是鏡 事成就是轉依

그 중에서 소작성판이란 무엇인가. 이 요가행자가 지관에 대하여 친근하고 수습하고 많이 수습했기 때문에 영상을 인식대상으로 하는 작의가 완전해지는데, 그것이 완전해졌기 때문에 소의가 전환하고 모든 뿌리 깊은 악습이 가라앉는다. 그리고 소의의 전환으로부터 영상을 넘어서서 바로 그 인식대상 자체에 대한 무분별이자 직접지각인 智見이 발생한다.

ŚrBh, 196, 12ff : tatra kāryapariniṣpattiḥ katamā / yad asya [yogina] āsevanānvayā[d] bhāvanānvayād bahulīkārānvayāc chamathavipaśyanāyā [:] pratibimbālambano manaskāraḥ / sa paripūryate*, tatparipūryā(ś) cāśrayaḥ parivarttate / sarvadauṣṭhulyāni ca pratipraśrabhyante / āśrayaparivṛtteś ca pratibimbam atikramya tasminn eva jñeye vastuni nirvikalpaṃ pratyakṣam jñānadarśanam utpadyate /

* 이 구절 뒤에 tatparipūryā pratibimbālambano manaskāraḥ / sa paripūryate / 가 중복되어 있다.

곧 소작성판이란 (1) 영상을 인식대상으로 하는 지관 수행을 완전히 하여 (2) 신심이 추중에서 경안의 상태로 전환하고 (3) 영상을 초월하여 직접 인식대상에 대한 무분별이자 직접지각인 지견이 생하는 것이다. 여기에 나타난 전의라는 용어와 무분별현량지견이 생한다는 표현으로부터 5유가지 중 전의와 연관된다는 사실과 함께, 수행계위상으로는 견도를 지칭한다는 사실을 알 수 있다. 곧 ꡔ현양성교론ꡕ의 5유가지 중 전의는 견도를 가리키며 그 이전 단계는 이를 위한 지관과 그 인식대상, 그리고 그 방법이라는 일관성과 정합성을 갖고 있는 수행계위설로 보인다.

釋惠敏[1994; 261]

ŚrBh, 500, 11ff ; 대정(30, 475c29ff)

영상과 사성취는 영상수와 사성취수라는 형태로 16종수의 하나(ViSg, P. Zi, 234a6ff(대정30, 688b28ff)) 혹은 18종수의 하나(ꡔ현양성교론ꡕ(대정31, 556b19ff)로 분류되기도 한다

하야시마와 모리가 함께 작성한 ꡔ현양성교론ꡕ의 과문에 따르면 ꡔ현양성교론ꡕ은 전체적으로 聞․思․修를 기본 구조로 하여 저작된 논서이다. 그리고 5유가지가 이러한 ꡔ현양성교론ꡕ 전체의 구조를 집약적으로 표현한 것이라면 5유가지 또한 문․사․수의 구조를 갖고 있는 것으로 이해해도 좋을 것이다. 그러나 ꡔ현양성교론ꡕ의 5유가지에 대한 설명은 지극히 소략하여 정확히 어느 지분이 문․사․수에 해당하는가를 확정하기가 모호하다. 특히 두 번째 지분인 所緣 곧 住를 어떻게 이해해야 하는가 하는 점이 문제가 된다. 그러나 일단 순서대로 첫째 지분인 聞正法을 聞에 배당하고 세 번째 지분인 止觀 이하를 修에 배당한다면, 두 번째 지분인 소연이 思에 해당하는 것으로 간주할 수 있을 것이다. 이 점을 염두에 두면서 양자의 관계를 명목을 중심으로 비교해보자. 편의상 표로 나타내면 다음과 같다.

鳥島理․毛利俊英[1990]. 이에 대해 ꡔ현양성교론ꡕ의 품구조를 다른 방식으로 이해한 최종남[1999]의 비판적인 견해가 있다. 한편 YBh 전체의 구조를 문사수라는 관점에서 다룬 논문으로 向井亮[1989] 참조.

AS(대승아비달마집론)		현양성교론
ādhāra(持)	mang du thos pa(多聞)	持(ādhāra)	聞正法
ādhāna(作)	tshul bzhin yid la byed pa(如理作意)	住(ādhāna)	所緣
ādarśa(鏡)	ting nge 'dzin mtshan ma dang bcas pa(有相三摩地)	明(āloka)	止觀
āloka(明)	gzung ba dang 'dzin pa mi dmigs par shes pa(能取所取無所得智)	鏡(ādarśa)	影像
āśraya(依)	gnas gyur pa(轉依)	依(āśraya)	事成就

이와 같이 ꡔ현양성교론ꡕ의 5유가지를 AS와 비교해볼 때 특징적인 것은 제3유가지와 제4유가지의 순서가 바뀌어 있는 점, 견도에 해당하는 것이 제4유가지가 아니라 제5유가지인 의라는 점, 그리고 입무상방편상이 설해지지 않은 점이 드러난다.

ꡔ현양성교론ꡕ은 YBh와 마찬가지로 取를 인정하는 입장에 서있다(대정31, 563c7ff). 이러한 입장에 서 있다면 취를 부정하는 입장에서 형성된 입무상방편상이 설해지지 않은 것은 당연한 일일 것이다.

4

입무상방편상과 결합하지 않은 채 5유가지 설명하는 것은 MSA에서도 나타난다. MSA에서 5유가지는 MSA Ⅺ 42-43 게송에 대한 주석에서 설해진다. 색․심․심수․불상응․무위 등 5위를 의미하는 所相(lakṣya)과 삼성설을 가리키는 能相(lakṣa -ṇa)에 이어 등장하는 特相(lakṣaṇā, 한역은 學境)에 대한 설명이 5유가지로 주석되는 것이다.

(1) 등류법을 인식대상으로 하여 (2) 여리작의하는 것과

(3) 마음이 계에 머무는 것과 (4) 실재와 비실재의 대상을 보는 것과 || 42 || 다시 특상은 능지․소지․경상․명오․전의 등 다섯 종류의 요가지이다. 그 중에서 能持란 등류법인데, 붓다가 증득하고 설한 그것은 저 증득이 흘러나온 것이다. 所持란 여리작의다. 鏡像이란 마음이 계에 머무는 것으로서 삼매다. 이것은 앞서 名에 머문다고 한 것이다. 明悟란 유와 무로서 대상을 보는 것으로서 출세간의 혜인데 그것으로 실재하는 것을 실재하는 것으로 여실하게 보고 실재하지 않는 것을 실재하지 않는 것으로 [여실하게 본다.] 轉依란 소의의 전환이다.

MSA, 55-56. Ⅺ k.6cd & comm. : arthakhyānasya jalpāc ca nāmni sthānāc ca cetasaḥ // … cittasya nāmni sthānāt bhāvanāmayena tallābho veditavya … / ; MSA, 63. Ⅺ k.33b & comm. ; svadhātusthānayogataḥ / … svadhātur vikalpānāṃ tathatā tatra nāmni sthānāc ca cetasaḥ //

5) 동일하게 되는 것이다. 거기에서 실로 무구인 성스러운 종성은 동일하고 뛰어나며 증감이 없다. [이상이] 특상(lakṣaṇā, 學境)라고 생각된다. || 43 ||

MSA, 65, 14-22.   niṣyandadharmam* ālambya yoniśo manasikriyā / cittasya dhātau sthānaṃ ca sadasattārthapaśyanā // lakṣaṇā punaḥ pañcavidhā yogabhūmiḥ / ādhāra ādhānam ādarśa āloka āśrayaś ca / tatrādhāro niṣyandadharmo* yo buddhenādhigamo deśitaḥ sa tasyādhigamasya niṣyandaḥ* / ādhānaṃ yoniśomanaskāraḥ / ādarśaḥ cittasya dhātau sthānaṃ samādhir yad etat pūrvaṃ nāmni sthānam uktaṃ / ālokaḥ sadasatvenārthadarśanaṃ lokottarā prajñā yayā** sac ca sato yathābhūtaṃ paśyaty asac cāsataḥ / āśraya āśrayaparāvṛttiḥ / samatāgamanaṃ tasminn āryagotraṃ hi nirmalaṃ / samaṃ viśiṣṭam anyūnānadikaṃ lakṣaṇā matā //

* 舟橋尙哉[2000; 47]에 따라 niṣpanda-를 niṣyanda-로 교정하였다.

** 舟橋尙哉[2000; 48]에 따라 tathā를 yayā로 교정하였다.

게송에서는 나타나지 않지만, 주석에서 설명되는 5유가지는 명칭에서 AS와 일치할 뿐 아니라, 내용면에서도 明悟을 제외하고는 AS의 그것과 대동소이해 보인다. 첫째 能持는 등류법으로서 붓다가 증득하고 설한 법을 가리킨다. 이는 AS에서 설한 다문의 대상이 되는 것으로 취지는 동일하다고 할 수 있다. 所持는 여리작의다. 鏡像은 게송에서는 마음이 계에 머무는 것이라고 하고 주석에서 삼매라고 보충된다. 明悟란 유와 무라는 두 측면에서 대상을 보는 것인데, 안혜의 복주에 따르면 의타기성과 원성실성은 있는 것으로 보고 변계소집성은 없는 것으로 보는 것이다. 주석에서는 출세간혜라는 말이 보충되어 있다. 전의라는 말은 주석에서 보충되고 실질적인 내용은 다음 게송인 '동일하게 되는 것'과 연결된다. 이상을 요약하면 MSA와 AS는 모두 정법을 많이 듣는 것에서 시작하여 여리작의와 삼매를 통해 능취소취무소득지 혹은 출세간혜를 획득한 후 궁극적으로는 전의를 이룬다는 기본 구조를 갖고 있다. MSA의 5유가지를 AS의 그것과 표로 비교해보면 다음과 같다

P. Mi, 209a4 ; de la gzhan dbang yongs su grub pa ni yod par mthong / kun brtags ni med par mthong ngo //

	MSA(MSABh)	AS
ādhāra (持/能持)	niṣyandadharma(佛所說正法)	mang du thos pa(多聞)
ādhāna (作/所持)	yoniśomanaskāra(正憶念)	tshul bzhin yid la byed pa(如理作意)
ādarśa (鏡/鏡像)	cittasya dhātau sthānaṃ(saṃādhi) (心界, 由得定故)	ting nge 'dzin mtshan ma dang bcas pa(有相三摩地)
āloka (明/明悟)	sadasatvenārthapaśyanā(lokottarā prajñā)(出世間慧)	gzung ba dang 'dzin pa mi dmigs par shes pa(能取所取無所得智)
āśraya (依/轉依)	samatāgama(āśrayaparāvṛtti) (轉依)	gnas gyur pa(轉依)

MSA의 明悟는 출세간혜로써 대상을 유와 무의 두 측면에서 보는 것이다. 출세간혜는 전통적으로 견도 단계에서 발생하는 지혜이므로 MSA와 AS의 5유가지는 명목과 단계 설정이 일치한다고 볼 수 있다. 그러나 유와 무의 입장에서 대상을 본다는 것은 입무상방편상을 설한 것으로 보기는 힘들다. 본 게송과 이를 5유가지로 해석한 주석에서 입무상방편상이 나타나지 않는다는 점은 AS의 5유가지와 결정적인 차이를 보여준다.

또 한가지 유의할 점은 5유가지와 그 명목이 주석에서만 나타난다는 점이다. 다시 말하면 MSA의 게송을 5유가지의 입장에서 해석한 것일 뿐이고 실질적으로 게송이 5유가지를 명확히 천명하고 있다고는 보기 힘들다.

이상과 같이 5유가지를 설하는 세 논서를 살펴보았지만 각각 내용과 단계를 달리 하는 것으로서 상호간의 일치점을 찾기는 어렵다. 그렇다면 이와 같은 상위는 어디에서 유래하는 것일까. 하나의 가능성으로 5유가지가 처음부터 고정된 의미를 가진 것으로 성립한 것은 아니라는 가설을 세울 수 있을 것이다. 그리고 이는 입무상방편상이 처음부터 필연적으로 5유가지의 어느 한 단계와 연관된 것도 아니라는 가능성을 내포한다.

ꡔ현양성교론ꡕ의 경우 많은 곳에서 자의적인 나열을 제시하는 경우가 많아, 여기서 제시된 5유가지의 순서는 큰 의미를 가진 것으로 보기 힘들다. ꡔ현양성교론ꡕ을 예외적인 경우로 간주하면, 적어도 순서에 관한 한 5유가지의 성립 이후 큰 변화는 없는 것으로 보인다.

그렇다면 5유가지와 입무상방편상은 어디에서 기원하는 것일까. 앞서 MSA의 5유가지를 살펴보면서 MSA의 게송에서는 5유가지가 나타나지 않는다고 지적하였다. 한편 부분적으로 5유가지의 명목과 내용을 가진 것을 MSA의 게송에서 찾을 수 있다.

5

우선 5유가지 중 첫 두 명목과 함께 입무상방편상이 설해지는 경우가 MSA의 게송에서 발견된다. 그것은 所相(lakṣya)과 能相(lakṣaṇa), 特相(lakṣaṇā, 한역은 學境)을 설한 후 제시되는 해탈의 추구 항목에서 해탈을 구하는 다른 방식으로 설해지는 MSA Ⅺ-48송이다.

자량으로부터 능지와 소지가 있을 때 실로 名만을 보는 자는 실로 名만을 본다. 그리고 그것을 보는 자는 결코 그것을 보지 않는다.

또 다른 방식이 있다. '능지'란 '듣는 것'이[라는 뜻이]다. '자량으로부터'란 자량을 쌓은 자가 이미 자량을 얻었기 때문이다. '소지가 있을 때'란 '여리작의[할 때'라는 뜻이]다. '명만을 보는 자'란 '대상을 결여한 언어표현만을 [보는 자]'란 뜻이다. '실로 명만을 본다'란 식만을 [보는 것이다.] 명이란 색온을 제외한 4온이기 때문이다. 그것(nāmamātra)을 보는 자는 그것(rūpa) 또한 결코 보지 않는다. 대상이 없을 때 그것에 대한 識(vijñapti)이 보이지 않기 때문이다. 이 비지각이 해탈이다.

MSA, 67, 2ff.

ādhāre saṃbhārād ādhāne sati hi nāmamātraṃ paśyan / paśyati hi nāmamātraṃ tat paśyaṃs tac ca naiva paśyati bhūyaḥ // aparaparyāyaḥ / ādhāra iti śrutau saṃbhārād iti saṃbhṛtasaṃbhārasya pūrvasaṃbhāra -lābhāt / ādhāne satīti yoniśomanaskāre nāmamātraṃ paśyann ity abhilāpamātram artharahitaṃ / paśyati hi nāmamātram iti vijñaptimātraṃ nāma arūpiṇaś catvāraḥ skandhā iti kṛtvā tat paśyaṃs tad api bhūyo naiva paśyaty arthābhāve tadvijñaptyadarśanād ity ayam anupalambho vimuktiḥ /

능지와 소지의 전제조건으로 자량이 거론되고, 소지 이후에 어떤 명목도 없이 입무상방편상의 내용이 설해지고 있지만, 능지와 소지의 명목과 내용은 정확히 5유가지의 그것과 일치한다. 또한 '이 비지각이 해탈'이라고 규정되는 것은 부정성에 대한 인식만을 드러내는 것으로서, AS의 소취능취무소득지, 혹은 무소득삼마지발라야와 동일한 경향으로 보인다.

역시 5유가지의 모든 명목이 나타나지는 않지만 내용적으로는 입무상방편상을 포함한 5유가지의 전 내용을 담은 부분도 발견된다. MSA 제14장 ｢교수교계품｣이 그것이다.

｢교수교계품｣의 텍스트 교정과 번역에는 小谷信千代[1984]와 岩本明美[1995, 1996a]를, 사본의 영인본으로 ꡔ梵文大乘莊嚴經論寫本ꡕ(Otani A, B로 약칭하였다)를 참고하였다.  두 연구 이전의 텍스트 교정과 번역에 대해서는 岩本明美[1995; 4f] 참조.

MSA 제14장 ｢교수교계품｣은 51게송으로 보살의 수행계위를 자량도에서 구경도에 이르는 유가행파의 5위를 일목요연하게 설명한 품이라고 일반적으로 알려져 있다. 이 중 1송부터 22송까지가 자량도에 대한 설명이라고 한다. 15세기의 티벳 주석가 잠양가로('jam dbyangs dga' blo, 1429?-1503?)는 이를 다시 둘로 나누어 1송부터 3송을 자량도에 속하는 보살에 대한 설명으로, 4송부터 22송까지를 자량도를 작의하는 방법으로 규정한다. 다음으로 23송에서 27송까지가 순결택분위, 28송에서 41송까지가 견도, 42송에서 46송까지가 수도 및 구경위로 설명된다. 게송을 위주로 세친의 주석과 함께 이를 살펴보자.

小谷信千代[1984; 100].

小谷信千代[1984; 100].

먼저 잠양가로에 의해 자량도에 속하는 보살로 규정된 1-3송은, MSABh에 따르면, [1]무수겁 동안 수습하면서 勝解行地 중 상품의 忍으로 향해가는 자를 일컫는다. 잠양가로에 의해 자량도를 작의하는 방법으로 규정된 4송에서 22송까지는 다시 네 가지로 세분된다. 첫째 6종심에 의해 교법을 인식대상으로 파악하는 방법(4-6송), 둘째 11종으로 작의를 행하는 방법(7-10송), 셋째 9종 심주로서 마음을 안주시키는 방법(11-14송), 넷째 정려의 성과다. 정려의 성과는 다시 둘로 세분되는데, 근본정을 얻는 것의 공덕(15-18송)과 지관의 다섯 공덕(19-22송)이 그것이다.

勝解行地의 마지막 단계가 하․중․상 세 단계의 忍으로 구성되는 것에 관해서는 BoBh(W), 324, 14ff ; BoBh(D), 222, 11ff. 여기서는 난․정․인․세제일법 등 4선근과의 결합관계는 보이지 않고 상품의 忍이 발생한 직후 보살은 초지에 들어간다고 한다. 이는 ŚrBh, 499, 13ff에서 난․정․인의 세 선근을 忍의 범주로 묶어 설명하는 것과 관련하여 매우 흥미롭다.(안성두[2003; 272f])

小谷信千代[1984; 101]

이 중에서 첫 세 가지가 내용상 5유가지의 첫 세 단계와 정확히 일치한다. 곧 6종심에 의해 교법을 인식대상으로 파악하는 방법이 교법을 듣는 것을 내용으로 하는 能持(ādhāra)과, 11종으로 작의를 행하는 방법이 여리작의를 내용으로 하는 所持(ādhāna)과, 9가지로 마음을 안주시키는 방법이 삼매로 규정되는 鏡像(ādarśa)과 일치하는 것이다.

9종심주에 의해 처음으로 미세한 심신의 輕安을 얻으면 그는 有作意者(samanaskāra)로 간주된다(MSA, k.15c). 유작의자가 된 자는 삼매와 경안을 확장함에 의해 根本住(=根本定)를 얻고, 신통을 획득하기 위해 그것을 청정히 한다. 신통이 발생하면 수행자는 무량한 붓다를 공양하고 교법을 듣기 위해 붓다들의 세계로 간다(MSA, k.16-17). 그 후 그는 淨勝意樂地(=초지)에 선행하는 다섯 공덕을 얻는다(MSA, k.19-22). 주석에 따르면 여기까지를 세간적인 증득이라 한다.

MSA의 수행도가 ŚrBh처럼 세간도와 출세간도를 구별하는지는 명확하지 않지만. 일견 유작의자가 된 이후 세간적인 증득을 얻기까지의 과정은 ŚrBh의 세간도와 일치해 보인다. 그렇다면 MSA는 세간도와 출세간도를 선택의 문제가 아니라 일직선상으로 파악하고 있다는 인상을 준다.

다음으로 가행도로 규정된 부분을 살펴보자. 잠양가로에 의해 가행도를 작의하는 방법으로 규정된 것이 23송부터 26송까지다. 주석에 따르면 이들은 순결택분에 속하고, 그 중 23송은 난위, 24ab는 정위, 24cd부터 26ab가 인위, 26cd가 세제일법위을 설한 것으로 규정된다. 여기서 5유가지와 관련하여 특히 주목되는 부분이 '법의 광명(dharmāloka)'라는 용어가 등장하는 24송이다.

[그는] 법의 광명을 증진하기 위해 견고한 정진을 시작한다. 그리고 법의 광명이 증진한 것에 의해 유심에 머문다. // 24 //

dharmālokasya* vṛddhyarthaṃ vīryamārabhate dṛḍhaṃ / dharmālokavi -vṛddhyā ca cittamātre 'vatiṣṭhate // 24 //

* T역(chos kyi snang ba) 및 Nagao와 Lévi의 번역에 따라 dharmalo -kasya를 dharmālokasya로 교정하였다.

법의 광명을 증진한다는 표현이 정위로 규정되는 24a에 등장하는 것으로 보아, 이미 이전 단계인 난위에서 법의 광명을 획득하였다는 것을 전제로 한다고 볼 수 있다. 그리고 24cd구는 법의 광명이 증진을 완성한 후에 유심에 머무는 것으로 해석할 수 있다. 그렇다면 煖位에서는 법광명의 획득이, 頂位에서는 법광명의 증진이, 忍位에서는 법광명의 증진의 완성이라는 도식이 쉽게 도출된다. 이러한 해석이 타당하다면 세제일법을 제외한 난․정․인위는 법광명이라는 하나의 개념에 포함되는 것으로 이해할 수 있다.

주석에서 난위에 대한 설명 직후에 '이것이 그 광명이다(ayaṃ sa āloko)'하고 적시하고 있다. AS와 MS 등에서 난위의 근거가 되는 선정으로 明得定(ālokalabdhisamādhi)을, 인위의 근거가 되는 선정으로 明增定(āloka -vṛddhisamādhi)을 상정하는 것은 바로 이 게송에서 기원하는 것으로 보인다.

주석에서는 ꡔ灰河經ꡕ을 인용하여 明을 諦察法忍(dharmanidhyānakṣānti)의 비유라고 한다. 그렇다면 세제일법위를 제외한 난․정․인위 모두는 체찰법인의 범주에 포함되기도 한다. 순결택분위의 첫 세 범주를 체찰법인이라는 관점에서 취급하는 것에 대해서는 안성두[2003; ??] 참조.

또 하나 주목할 점은 인위와 세제일법위를 걸쳐 입무상방편상이 완성된 형태로 설명되고 있는 점이다. 이는 明에서 입무상방편상을 설하는 AS(Bh)와 일치하는 것이다. 명이라는 지분의 명칭과 거기서 설해지는 입무상방편상은 MSA의 이 게송에 그 기원을 두고 있는 것은 아닐까.

다음으로 살펴볼 것은 견도설이다. ｢교수교계품｣에서 견도로 규정되는 부분은 제28송부터 제41송까지다. 5유가지와 관련하여 28송과 29송의 ab구가 주목할 만하다.

그 후 그는 2取와 분리되고 출세간이며 無上이고

무분별이며 無垢인 智를 얻는다. // 28 //

그것이 그에게 轉依이고 초지로 인정된다. // 29ab //

dvayagrāhavisaṃyuktaṃ lokottaramanuttaraṃ / nirvikalpaṃ malāpetaṃ jñānaṃ sa labhate tataḥ* // sāsyāśrayaparāvṛttiḥ prathamā bhūmir iṣyate / * Otani A, B와 T역(de nas)에 따라 punaḥ를 tataḥ로 교정하였다.

이 게송에서는 '2취와의 분리[된 智]', '출세간[智]', '전의'라는 표현이 함께 등장한다. 이미 살펴보았듯이 '2취와의 분리[된 智]'라는 표현과 '출세간[智]'이라는 표현은 각각 AS와 MSA에서 明/明悟의 내용을 이루는 것이며 단계상으로는 견도로서 일치한다. '전의'라는 표현은 5유가지의 다섯 번째 단계의 명목과 일치하며, 여기에서 전의가 견도를 지시한다는 점은 ꡔ현양성교론ꡕ에서 설해진 5유가지 중 依가 견도에 해당한다는 것과 일치한다. 따라서 MSA의 견도규정은 내용과 단계상으로는 5유가지의 明/明悟와 연결되고 명목상으로는 依/轉依로 연결되는 등 양자 모두와 관련된다고 볼 수 있다.

MSA, k.45에 나타나는 궁극적인 전의(niṣṭhāśrayaparāvṛtti)라는 표현을 통해 전의가 究竟位와도 관련됨을 알 수 있다.

이상의 내용을 정리해 보면 다음과 같다. 첫째 MSA의 5유가지는 주석에서만 완성된 형태로 나타날 뿐 게송에서는 부분적인 명목만 발견된다. 둘째 ｢교수교계품｣ 및 수행계위와 관련된 설명에 따르면 입무상방편상은 승해행지의 마지막 단계인 순결택분위에서 이미 완성된 형태로 설해진다. 셋째 5유가지의 마지막 두 지분인 明과 依의 단계 규정 및 明과 입무상방편상의 관계는 MSA단계에서는 서로 착종되어 있어 확정적이지 않다.

지금까지 살펴 본 ｢교수교계품｣의 내용은 5유가지의 성립시기에 대한 하나의 실마리를 준다. 위의 모든 내용을 종합해 본다면 5유가지의 성립시기는 각 명목이 부분적으로 등장하는 MSA의 게송이 성립한 이후부터 5유가지의 전 명목이 체계적으로 설명된 MSABh가 저작될 때까지의 어느 시기라고 보는 것이 가장 합리적일 것이다. 또한 AS에 삽입된 입무상방편상을 요약한 두 게송도 그 내용상 입무상방편상이 완성된 이후에 저작되어 각각 AS와 MS에 인용되었을 가능성이 큰 것으로 보인다.

유식관의 구체적인 실천 형태로서 입무상방편상의 형성과정을 다룬 것으로는 兵藤一夫[1995] 참조.

6

이상의 내용을 바탕으로 초기 유가행파에서 5유가지와 입무상방편상의 관계를 논한 하야시마의 설을 살펴보자. 하야시마의 주장은 다음과 같이 요약된다.

(1) 유가행유식학파의 사람들 특히 유가사(yogācāra)라 불리는 수도자들이 옛부터 계승해 온 다양한 보살의 수행은, 5유가지에 집약되어 그것이 다시 ꡔ분별유가론ꡕ의 두 게송에 집약된다. 그것은 여리작의를 실천해서 '소취․능취의 무소득지를 얻는다'고 하는 근본구조를 갖는다. 이 사상은 아마 ꡔ분별유가론ꡕ까지 거슬러 올라갈 수 있고, ꡔ현양론ꡕ․ꡔ집론ꡕ에 수용되었다.

(2) ꡔ중변론ꡕ․ꡔ장엄경론ꡕ은 (1)의 사상을 받아들여, 그것을 자신의 철학적 기반인 '법계의 철학'에 근거하여 새롭게 해석하고, '입무상방편상-법계직증-십지'라는 보살도의 근본구조를 완성했다. 또 그와 같은 보살도의 근본구조에 의해, 그때까지 병렬적이었던 5유가지와 5도를 새롭게 건축하여 그것을 동일한 보살도체계로 만들었다.

鳥島理[1974; 117]. 이상의 결론은 鳥島理[1983; 22f, 28f]에도 이어진다.

하야시마는 5유가지와 입무상방편상 및 그것을 요약한 두 게송이 필연적인 연관을 가지고 MSA이전부터 성립해 있었고 그것을 한편으로는 ꡔ현양성교론ꡕ과 AS가, 다른 한편으로는 MSA와 MAV가 각각 다른 경로를 통해 받아들였다고 주장한다. 그리고 이러한 두 경향을 종합한 것이 MS라는 결론을 내리고 있다. 그리고 그는 AS와 ꡔ현양성교론ꡕ의 경우에는 네 번째 明 혹은 鏡에서 입무상방편상이 설해지고 있으며, MSA의 경우에는 두 번째 能持에서 입무상방편상이 설해지고 있다고 주장한다. MSA는 5유가지의 네 번째 단계에서 설해진 입무상방편상을 두 번째 단계에서 설하는 것으로 옮기고 이를 다시 법계의 사상과 결합함으로써 고유의 보살도 체계를 확립한 후 5유가지와 5도를 동일체계화 했다는 것이다.

하야시마의 견해는 MSA에 대한 안혜의 주석을 중시한 결과로 보인다. MSA에 나타난 5유가지에 대한 안혜의 복주에서는 두 번째 能持에서 입무상방편상이 설해지고 있으며, 5유가지를 모두 주석한 후 이를 5도의 체계와 동일시하고 있기 때문이다. 그러나 안혜의 주석을 근거로 MSA와 MSABh가 5유가지와 5도를 동일시한다고 간주하는 것은 후대의 해석을 무비판적으로 선대의 문헌에 적용한 것으로서 설득력이 떨어진다. MSA와 MSABh를 텍스트 자체의 맥락에 충실하게 고찰한다면, 반드시 안혜의 주석과 일치하는 해석이 도출되지는 않기 때문이다.

P. Mi, 208b4ff

이에 대해 본 논문의 고찰결과는 다음과 같다.

① 5유가지의 형성시기는 MSA 이전으로 거슬러 올라가지 않으며, MSA와 MSABh 사이의 어느 시기에 확립되었을 것이다.

② 입무상방편상은 5유가지 성립 이전에 이미 완성되어 있었으며 5유가지와 필연적인 연관을 가진 것은 아니다.

③ 5유가지를 요약하는 두 게송 또한 입무상방편상이 완성된 MSA 이후 AS와 MS가 저작되는 시기 사이에 지어진 것으로 보인다.

약호와 참고문헌

P	The Tibetan Tripiṭaka, Peking edition

D	The Tibetan Tripiṭaka, Sde dge edition

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Keywords

五喩伽地(pañcayogabhūmi)

入無相方便相(asallakaṣaṇānupraveśalakṣaṇa)

攝大乘論(Mahāyānasaṃgraha)

Pañcayogabhūmi and Asallakaṣaṇānupraveśalakṣaṇa

Kim, Sung-Chul / Dongguk Unjv.

In this article, I have tried to refute Hayashima's obsevation on the pañcayogabhūmi and the asallakṣanānuprave -śalakṣaṇa. Hayashima has concluded: (1) The bodhisattva's method of spiritual practice which had been transmitted by so called Yogācāras, the practitioners of yoga, was first integrated into the pañcayogabhūmi and then into the two verses in the Yogavibhāga. This method was mainly consisted in practicing yoniśomanaskāra through which the grāhyagrāhakānupalabdhijñāna was archived. It could be traced back to the Yogavibhāga and adopted in the Hyun-yang-song-gyo-ron(ꡔ顯揚聖敎論ꡕ) and in the Abhidharmasamuccaya. (2) Meanwhile both the Mahāyān -asūtrālaṃkāra and the Madhyāntavibhāga adopted this method, reinterpreted it from their own perspectives on dharmadhātu, and then accomplished the system of the bodhisattvamārga, namely the process of the asallakaṣaṇā -nupraveśalakṣaṇa--dharmadhātu-daśabhūmi. The auther(s) of the two works, then, identified the pañcayogabhūmi with the traditional system of the pañcamārga.

Hayashima's observation, however, seems to be depended largely on the interpretation of Sthiramati, the subcommen -tator of the Mahāyānasūtrālaṃkāra and thus was not consistent with the Mahāyānasūtrālaṃkāra and the Mahāyānasūtrālaṃkārabhāṣya themselves.

Conclusions from my research could be: (1) If we could put aside Sthiramati's subcommentary, it might well be inferred that the pañcayogabhūmi was formulated between the Mahāyānasūtrālaṃkāra and the Mahāyānasūtrālaṃkārabhāṣya. (2) The asallakaṣaṇānupraveśalakṣaṇa was already completed before the pañcayogabhūmi and thus might not be in the essential relationship to the pañcayogabhūmi. (3) The two verses which were considered as quotation from the Yogavibhāga could be composed after the Mahāyānasūtrā -laṃkāra.

瑜伽行派의 見道(darśana-mārga)설(Ⅱ)

- 9심 찰나의 견도설과 止觀 -

안성두 / 금강대학교

瑜伽行派의 見道(darśana-mārga)설(Ⅱ) / 안성두

차  례

Ⅰ. 서 론

Ⅱ.『성유식론』의 견도설의 체계와 9심 찰나의

견도설의 위치

Ⅲ. 견도에서의 지관의 작용과 그 선후관계

Ⅳ. 견소단의 번뇌의 제거방식: 頓斷 또는 漸斷

1. 각 문장의 해석과 설명상의 문제점

Ⅴ. 맺는 말

약호

Ⅰ. 서 론

유가행파의 견도설을 다룬 이전의 졸고에서 필자는 유가행파의 견도설의 특징을 주로 『유가사지론』의 다양한 설명에 의거해서 논의했다. 이하에서 간단히 그 논의를 요약하자면 다음과 같다.

졸고, “瑜伽行派에 있어 見道(darśana-mārga)說 (I)”, 『인도철학』 12.1, 2002: 145-167.

먼저 유부의 16찰나의 견도설과 대비시켜 볼 때 유가론의 견도설의 특징이 잘 드러난다. 16심 찰나의 견도설은 4성제를 두 쌍의 개념을 도입함에 의해 확립된다. 예를 들어 苦諦를 苦法智忍(duḥkhe dharmajñāna-kṣānti)과 苦法智(duḥkhe dharmajñāna), 苦類智忍(duḥkhe anvayajñāna-kṣānti)과 苦類智(duḥkhe anvay -ajñāna)의 4 찰나로 분류함에 있어 먼저 法智(dharma-jñāna)와 類智(anvaya-jñāna)의 구별이 설정되고 있는데 여기서 법지는 욕계에 있어 4성제의 직접적 인식이고, 유지는 색계, 무색계의 상 2계에 있어서 4성제의 유비적 인식으로 설명된다. 다음 단계에서 각각의 법지와 유지는 忍(kṣānti)과 智(jñāna)에 의해 추가적으로 구별되는데, 여기서 인은 번뇌를 제거하는 기능을 하고 지는 번뇌가 제거되었다는 것을 확인하는 기능을 한다.

이러한 분류에 따른 유부의 견도설의 특징을 두 가지 점으로 요약하면, 첫째로 견도의 해탈적 인식은 단계적이며, 둘째로 해탈적 인식은 직접지각으로 뿐 아니라 유비적 추론으로 이루어져 있다는 것이다. 유부에 있어 상 2계는 수행자의 직접지각의 영역이 아니기 때문에 그것에 대한 인식은 간접적이며 유비적 인식(anvaya-jñāna)일 뿐이다.

필자는 유가행파가 유부의 이론 중에서 전자는 수용했지만 후자는 상 2계에 대한 인식을 일종의 요가행자의 證智(yogi -pratyakṣa)로 해석함에 의해 견도의 단계가 주는 ‘확실성’에 보다 접근해 있음을 『유가론』의 여러 개소의 설명을 통해 제시하고자 했다. 그리고 유부에서 도입된 두 번째 계기, 즉 忍(kṣānti)과 智(jñāna)에 의한 추가적 구별이 『유가론』에서 수용되지 않은 것도 증지의 맥락에서는 불필요했기 때문이며, 그러한 이해의 근저에는 선정 속에서의 영상의 지움(vibhāvanā)와 재산출(adhimucyati)라는 지관의 수습이 놓여 있었을 것이라고 추정했다.

이러한 해석은 vyavasthāna에 대한 『잡집론』의 설명을 통에서도  지지될 수 있을 것이다. vyavasthāna란 언어 또는 개념적 확립이란 의미와 결부되어 있다. 『잡집론』에서 『집론』의 견도에 대한 네 가지 측면에서의 규정이 단지 수행자의 이해를 돕기 위한 제시의 목적으로 설해졌을 뿐 견도는 본래 직접경험의 대상일 뿐이라고 지적하면서 이를 vyavasthāna -mātra라고 부른다. 이때 도제를 안립과 사유, 경험과 원만이라는 네 측면에서 설명하면서, 안립을 “각자의 이해에 따라 그 구경에 도달한 성문이 그 후득지에 의해 타인들에게 도달케 하려고 명구문에 의해 도제를 교시하는 것이다. 4제에 있어 忍과 智도 그와 같다”고 설명하는데, 인과 지에 따른 설명이 vyavasthāna라는 지적은 왜 『유가론』이 이 범주를 받아들이지 않았는지를 함축적으로 보여준다.

견도의 해탈적 인식의 성격과 관련해서 『유가론』에서 이러한 대승적 인식이 어떻게 소승적 인식과 때로는 대비되고 때로는 통합되는 방식으로 나타나는가를 두 가지 개소를 제시해 논의했다. 그 개소는 모두 ｢섭결택분｣에 나와 있는 것으로, 첫 번째 설이 3심 찰나의 견도설이며 두 번째 설이 승의제와 세속제의 분류를 통한 견도의 종합을 시도하는 설명이다.

VinSg(P) zi 72b3-5 (Yc 605c17-606a5).

VinSg(P) zi 123b6ff (Yc 625a6ff).

이러한 두 설명은 모두 지관과 관련되어 논의되고 있다는 점에 특성이 있다. 그러나 안타깝게도 견도단계에서의 지관의 구체적 작용에 대해서는 침묵하거나 아니면 형식적 정의만을 제시하고 있기에 그것을 구체적으로 이해하기에는 어려움이 많다. 하지만 후자의 설명은 견도에 대한 기술 중에서 가장 상세하고 또 견도의 본질을 세 가지 점으로 나누어 설명하고 있는 등 가장 풍부한 내용을 함축하고 있기에 본고에서는 그 설명에 초점을 맞추어 견도에 대한 설명들을 해명할 것이다. 그리고 필요한 경우 이런 규정들이 후대의 주석자들에 의해 얼마나 상이하게 해석되었는지의 일단을 제시하고자 한다.

상기의 두 해석을 포함해 유가행파가 제시한 견도의 본질에 대한 여러 해석은 『성유식론』에서 종합적으로 제시되어 있다. 먼저 『성유식론』의 분류와 그 특징을 살펴본 후에, 이들 견도설이 원래 어디에서 유래하고 있으며 원 개소의 맥락은 어떤 것인지를 간략히 논의하고 그 후 견도의 세 가지 측면에서의 논의를 상세히 논구할 것이다.

Ⅱ.『성유식론』의 견도설의 체계와

9심 찰나의 견도설의 위치

『성유식론』은 주지하다시피 후기유식학파에 속하는 작품으로서 여기서의 해석을 초기유식학파의 그것과 그대로 등치시킬 수는 없을 것이다. 『성유식론』이 종합적으로 제시하고 있는 견도에 대한 제 설명에서도 이러한 주의는 기본적으로 타당할 것이며, 실제로 이들 설명의 전거를 대부분 현존하는 문헌 속에서 추적할 수 있기에 원전의 의도와 후기의 해석 사이의 차이를 어느 정도 명확히 제시할 수 있다.

『성유식론』에서 견도설은 제28게송에 대한 주석에서 제시되어 있는데, 그 설명들을 도식화하면 다음과 같다. (T 31: 50a5-b12)

1. 眞見道 (*tattva-darśanamārga)

2. 相見道 (*ākāra-darśanamārga)

Poussin은 상견도의 원어를 lakṣaṇa-darśanamārga로 추정하지만 여기서의 相은 16행상(ākāra)에 따른 견도의 설명에서와 같은 역할을 한다고 이해한다면 이를 행상의 의미에서 이해하는 편이 나을 것이다.

a) 비안립제에 따른 설명: 3심 찰나의 견도

b) 안립제에 따른 설명:

1) 소취와 능취의 관점에서의 분석적 규정

2) 界의 관찰에 따른 분석적 규정

c) 광포성교도리에 따른 9심 찰나의 견도

1) 여기서 진견도란 무분별지에 의해 [아공, 법공의] 2공으로 특징지어지는 진리를 증득하고 [번뇌장과 소지장의] 2障의 分別에서 [일어나는] 수면(分別隨眠)을 단하는 것으로 정의되고 있다. 비록 [견도의 과정이] 여러 찰나에 걸쳐 구경에 도달하지만 그 행상(ākāra)이 동일하기 때문에 총괄해서 一心이라고 부른다고 설명한다.

『성유식론』(T 31: 50a6-8)에서 이 문장은 一真見道 謂即所說無分別智. 實證二空所顯真理. 實斷二障分別隨眠. 雖多刹那 事方究竟 而相等故 總說一心으로 제시되어 있다. 分別隨眠의 이해와 관련해서 한역이 말하고자 하는 바를 정확히 이해할 수는 없지만, 여기서 분별은 분별에서 일어나는 번뇌, 즉 현행의 의미에서의 번뇌를 말하는 것으로, 그리고 수면은 잠재력의 의미로 해석해서 이들을 번뇌의 두 양태를 가리키는 것인지, 아니면 수면을 번뇌의 동의어로 보고 분별에서 일어난 번뇌(=수면)로 본 것인지 불분명하다. 후자의 경우 이는 수소단으로서의 俱生의 번뇌와 대비되기 때문에 여기서는 후자의 의미로 해석했다.

2) 반면 상견도란 非安立諦(*avyavasthita-satya)와 安立諦(*vyavasthita-satya)에 따른 설명으로서 이러한 분류는 이미 ｢섭결택분｣에서 제시되어 있다. 여기서 安立諦는 四聖諦를, 非安立諦는 真如를 가리킨다.

안립제와 비안립제에 대해서는 Yc 653c25-654a6 및 Yc 697c15-17의 설명 참조. 양자에 대한 作意修를 대승과 상응한다고 설하는 Yc 668c10ff의 구절도 주목을 요한다.

2a) 비안립제를 관찰대상으로 갖는 3심 찰나의 견도설은 원래 ｢섭결택분｣ 605c17-606a6에서 유래하며, 『현양성교론』(T 31: 562a24ff), 『집론』(AS 66,5)에도 인용되어 있다. ｢섭결택분｣에서 이 이론은 견도의 단계에 대응하는 네 번째 현관인 “현관하는 지에 의해 [4]제를 현관함” (現觀智諦現觀; abhisamayajñāna-satyābhisamaya)을 설명하는 중에 나온다.

2b1) 苦法智忍(고에 대한 법지인)은 고제의 진여에 대한 관찰을 통해 삼계에 속하는 모든 28종의 견고소단의 隨眠을 제거하는 것이다. 苦法智(고에 대한 법지)는 첫 번째 단계의 인식 후에 진여의 관찰을 통해 첫 번째 단계에서 제거된 번뇌로부터 벗어나 있음을 확인하는 것이다. 苦類智忍은 고법지의 직후에 무루의 혜가 생겨나서 이를 통해 앞선 두 찰나에 관해 모든 뒤따르는 성스런 법도 이러한 종류의 것일 것이라고 내적으로 깨닫는 것이다. 苦類智는 세 번째 단계의 인식 직후에 생겨나는 유비적 인식을 통해 앞의 유비적인 유지인을 확증하는 것이다. 이러한 과정은 다른 진리에 대한 인식에서도 동일하게 반복되며 따라서 견도는 16찰나로 이루어진 것이 된다. 이들 16찰나에서 [법품에 속하는] 8찰나는 진여를 대상으로 하고, [類品에 속하는] 8찰나는 正智를 대상으로 한다.

28이란 숫자는 욕계에서 단해지는 10종의 수면과 색계 및 무색계에서 단해지는 瞋(pratigha)을 제외한 나머지 9종을 합쳐 28종으로 이루어진다. 견고소단의 경우 유부의 98종 수면설과 유가행파의 128종 수면설의 수의 차이는 없다.

이러한 『성유식론』의 설명방식이 유부의 분류방식이나 용어에 의존하면서도 유가행파의 의미에서 변용시켜 사용하고 있다는 것은 분명하다. 16행상의 견도설은 『유가론』에는 나오지 않고 『집론』에서 견도에 대한 분석적 설명으로서 등장하는데, 『성유식론』의 설명은 기본적으로 『집론』의 그것을 따르고 있다고 보인다. 『집론』의 설명은 슈미트하우젠이 말하고 있듯이 구조적으로나 용어상으로 유부의 그것과 유사하지만, 4단계의 기능의 해석에 있어서 매우 인위적이고 유부의 그것과는 전혀 다른 방식으로 해석하고 있다. 특히 견도의 법품과 유품을 所取(grāhya)와 能取(grāhaka) 개념과 관련하여 설명하고 있는 설명방식은 유부의 아비달마 논서에서는 찾아볼 수 없는 형태로서, 『집론』과 『잡집론』의 설명방식에서 유래한 유가행파 고유의 설명방식이다. 그렇지만 『집론』에서 [법품의] 두 단계가 소취를 이해하고 [유품의] 두 단계가 능취를 이해한다고 말하는데 비해, 『성유식론』은 한걸음 더 나아가 전자는 진여를 대상으로 하고 후자는 正智를 대상으로 한다고 해석하는 것은 『잡집론』의 설명을 고려한 것으로 보인다.

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AS 66,6-67,4 = Derge 93a2-b4; 『현관장엄론』 347,7-14. 『잡집론』의 개소는 ASBh 77,1-20.

2b2) 상계와 하계의 4제를 관찰함에 의해 법품과 유품의 16종의 심을 별립시킨다. 여기서 현전하는 계와 현전하지 않는 계에 있어서의 고제를 관찰함에 있어 각각의 단계는 현관인(*abhisamaya-kṣānti)과 현관지(*abhisamaya-jñāna)의 두 찰나를 포함하고 있기에 견도는 16심 찰나로 이루어져 있다.

3계에 따라 4성제의 인식의 차별에 근거하여 견도를 나누는 방식은 유부 아비달마의 전형적 유형이다. 법지는 현전하는 계로서의 요가행자가 속한 계에 관련되고 유지는 그에게 현전하지 않는 상계에 속한 것으로 간주된다.

현전하고 비현전하는 계에 관한 satya-jñāna 및 anumāna-jñāna가 각기 법지와 유지가 생겨나기 위한 종자와 유사하다고 하는 설명은 ŚrBh 495,10-13 (Yc 475a2-4)에 보인다.

2c) 광포성교의 방식에 따른 설명에 의하면 상견도는 9심 찰나로 이루어져 있다. 9심 찰나는 앞에서 (2b1-2b2) 기술한 16심 찰나의 견도설에 있어 지와 관을 구별함에 의해 이루어진다. 법품이나 유품에 속하는 요소 중에서 각각의 忍과 類의 단계를 하나로 묶는다면 8심 찰나가 있게 된다. 이들 8심 찰나와 상응하는 止는 반면 총합적으로 하나의 찰나로 요약된다. 견도에서 지와 관이 짝으로 생겨나야 함(止觀雙運)에도 불구하고 관은 견의 의미와 일치하는데 비해 지는 그렇지 않다. 따라서 [지관은] 등가적으로 다루어지지 않은 것이다. 즉 관은 세분되고 지는 요약된 것이다. 이 때문에 9심 찰나를 상견도라 부른다.

견도가 9심 찰나로 이루어졌다는 설명은 ｢섭결택분｣에서 유래한다. 『성유식론』이 ｢섭결택분｣의 설명에 의거하고 있다는 사실은 양자가 동일하게 이 설명을 <廣布聖敎道理>라는 소주제 하에 묶고 있다는 것에서도 드러난다. 현장은 이 설명을 ‘분석적으로 특징지어진 견도’(相見道)라는 주제 하에서 제시하면서, 이 이론은 지관의 관점에서 전통적인 견도의 16단계를 재해석한 것이라고 말하고 있다. 여기서 전통적인 설명은 16행상이라는 분석적인 방식으로 견도의 본질을 설명하고 있는 유부의 견도설을 가리키고 있다.

AKBh 350,1ff; Frauwallner 1971: 87f; Schmithausen 1983; T 1829: 216b8ff; T 1828: 679c18ff.

『성유식론』은 이 이론을 16심 찰나의 견도설의 변형으로서 간주하지만, 이것은 교리적 사변에 따른 것으로 보인다. 왜냐하면 인의 찰나와 지의 찰나의 구별이 ｢섭결택분｣에서는 언급되고 있지 않으며, 또한 견도에 대해 언급하고 있는 『유가론』의 다른 개소에서도 이 구별은 거의 나타나고 있지 않기 때문이다. 단지 ｢섭결택분｣의 한 개소에서 印可欲樂智(’dod pa'i shes pa)와 現觀決定智(mngon par rtogs pa'i shes pa)의 구분이 이루어지고 있기는 하지만, 여기서도 용어는 유부의 그것과 차이를 보여준다. 왜냐하면 ’dod pa는 kṣānti의 번역어로 간주될 수 없기 때문이다.

Yp zi 73a8 (Yc 606a11-12): bden pa re re la yang go rims bzhin du ′dod pa′i shes pa (= 忍可欲樂智) dang / mngon par rtogs pa nges pa′i shes pa (= 現觀決定智) gnyis ′byung ba ste /.

이러한 문제점에도 불구하고 『성유식론』이 9종 심찰나의 견도설을 지관과 관련시켜 이해하고 있는 것은 매우 주목되는 설명이고, 실제로 ｢섭결택분｣에 있어서도 이 이론은 지관에 대한 고전적 정의인 ‘지관쌍운’ 개념과 결합되어 논의되고 있다. 따라서 견도의 단계에서 지관의 작용을 구체적으로 이해하기 위해서는 이 개소를 분석하는 것이 필요하다고 보인다. 덧붙여 지관쌍운 개념을 갖고 견도의 찰나를 설명하고 있는 ｢섭결택분｣의 3심 찰나의 견도설(2a)도 간략히 언급할 것이다.

Ⅲ. 견도에서의 지관의 작용과 그 선후관계

견도의 본질을 가장 상세히 논의하고 있는 ｢섭결택분｣의 한 개소는 견도의 본질을 세 가지 점에서 묻는다. 첫째 견도에서의 인식의 특징은 무엇이며, 둘째 견도의 완성(究竟)은 얼마나 많은 심의 찰나로 이루어져 있으며, 셋째 견소단의 번뇌는 일시에 단해지는지 또는 차제로 단해지는지의 여부이다.

VinSg(D) 118a3f (한역 624c27ff): ① de la mthong ba'i lam la yang dag par zhugs pa'i 'phags pa'i gang zag gi shes pa'i spyod pa ni ji lta bu yin / ② sems du zhig gis ni mthong ba'i lam yongs su rdzogs par 'gyur / ③ ci mthong bas spang bar bya ba'i nyon mongs pa ni cig car ram rim gyis sam ji ltar spong bar byed ce na /.

첫 번째 질문에 대해 ｢섭결택분｣은 견도에 들어간 성자의 인식영역은 無相(animitta)이라고 설한다. 두 번째 질문에 대해서는 승의제와 세속제라는 두 진리의 도식의 조화를 시도하면서 승의적 관점에서의 견도의 완성과 세간적 관점에서의 견도의 완성을 분리하여 설한다. 그리고 마지막 질문에 대해서는 견소단의 번뇌는 일시에 단해진다고 설하는 듯하다.

성자의 인식영역은 그의 인식이 이전의 관념(saṃjñā)과 상(nimitta)으로부터 벗어나 있고 언어적 개념적 다양성(prapañca, 戱論)을 벗어나 있고 오직 진여만을 대상으로 하고 있기 에 無相이라고 하는 ｢섭결택분｣의 설명은 자체로는 이해하기 쉽지만, 본고의 의도인 견도에서의 지관의 작용에 대한 기술에 직접적 관련이 없기 때문에 이 설명은 더 이상 논의하지 않을 것이다. 이하에서는 두 번째 문제에 대해 논의하고, 세 번째 설명과 관련된 문제는 4절에서 논의할 것이다.

｢섭결택분｣은 견도에서의 최초의 해탈적 인식을 승의제와 세속제에 따라 2종으로 분류한다. 이 중에서 승의제의 관점에서의 견도의 완성은 진여의 인식과 연결된 유일한 심찰나로 이루어졌고, 모든 언어적 개념적 다양성을 벗어나 있다고 정의된다.

반면 세간적 교설의 관점에서의 견도의 완성은 언어적 개념적 다양성을 수반한 차제적 인식으로서 <廣布聖敎道理>에 의한 분류라고 불린다. 여기서 차제적 인식은 4종의 법지와 4종의 유지로 이루어진 8심의 찰나로서 설해진다. 각각의 4종 인식의 대상은 4성제이다. 8심의 찰나 직후에 오로지 샤마타로 구성되는 제9의 찰나가 있다. 이것은 앞의 8심의 찰나와 같은 길이를 가지는 것으로 여겨지고 있는데, 이 9종 심이 견도의 완성이라 불리는 것이다.

VinSg(D)  ; 한역 625a8ff: 依初建立 增上力故. 說法智品 有四種心. 種類智品 亦有四心. 隨爾所時 八種心轉. 即爾所時 總說名一無間所入 純奢摩他所顯之心. 如是總說 有九種心. 見道究竟. 隨爾所時 如所施設 苦諦之相 了別究竟. 即爾所時 說名一心.

견도에 대한 이러한 두 방식의 설명은 앞에서 설명한 非安立諦(avyavasthita-satya)와 안립제(vyavasthita-satya)에 대한 일반적 구분과 맥을 같이 한다. 이에 따르면 진여는 비안립제로서 언설적으로 증명될 수 없는 진리로서 위의 설명에서 승의제에 해당하고, 4성제는 언설에 의해 확립된 진리인 안립제(vyavasthita-satya)로서 廣布聖敎道理에 의한 세간적 설명에 해당될 것이다. 견도에서의 인식을 비안립제와 안립제에 따라 구분하는 방식은 『分別緣起初勝法門經』도 마찬가지로서 경은 비안립제를 대상으로 하는 인식을 頓現觀으로 안립제를 대상으로 하는 인식을 漸現觀이라고 설한다.

T vol. 16: 843c18ff. 이 경의 성립 시기는 내용적으로 보아 초기 유가행파의 논서 이후로 간주된다.

인식의 頓-漸이라는 주제는 견도의 본질에 관한 유부의 논의에서 자주 등장하는 것으로, 예를 들어 『대비바사론』, 『구사론』 등을 거론할 수 있다. 이 문제에 대해 유부는 분별부의 동시적 인식을 비판하고 점차적 인식을 옹호하는 입장에 서 있다. 『구사론』의 경우 16심 찰나는 krameṇa란 단어로 명시되고 있고, 따라서 유부에 있어 견도의 인식이 단계적(anupūrva-abhisamaya)이라는 것은 자명한 듯하다. 특히 주목되는 것은 『대비바사론』 533a29ff의 기술로서 논은 익명의 경을 인용하면서 유가사는 사성제에 대해 단계적으로 인식한다고 말하고 있다. 『대비바사론』의 유가사와 유가행파의 연관성을 고려할 때, 우리는 유가행파가 견소단의 번뇌를 제거함에 있어 점단의 방식을 택했을 것이라고 짐작할지도 모르지만 유가행파의 일반적 입장은 『분별연기초승법문경』에 명시되어 있듯이 절충적 해석을 지향했다고 보인다. 따라서 이런 분류에 의거한 섭결택분의 개소를 동일한 방식으로 해석하자면 승의제의 측면에서는 동시적 인식이, 세속제의 측면에서는 점차적 인식이 생겨난다고 추정할 수 있을 것이다.

『대비바사론』 T vol. 27: 268a9ff; 405b3ff; 533a29ff. AKBh (T vol. 29: 687b9ff; 924b12ff)

AKBh 351,7-8.

유부의 차제적 견도설에 대해서는 AKBh 350,13-351,6 및 Frauwallner, “Abhidharma-Studien III.  Der Abhisamayavāda”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens XV, Wien 1971 참조, 다른 부파들에 있어 견도에서의 인식은 일시에 (*sakṛt) 이루어진다. 법장부(AKVy 542,19)나 대중부, 상좌부나 분별부 등의 부파가 이런 관점을 대표하고 있다. 상세한 전거는 AKp p. 1057, 주 169 참조. 여러 부파의 견도설에 대한 개략적 이해를 위해서는 西 義雄,, 『阿毘達磨佛敎の硏究』, 1975: 589-659 참조.

『대비바사론』 533a29ff: 如契經說. 給孤獨長者 來詣佛所. 頂禮佛足白佛言. 世尊. 諸瑜伽師. 於四聖諦 為頓現觀 為漸現觀. 佛告居士. 諸瑜伽師. 於四聖諦 定漸現觀. 如漸登上 四桄梯法.

상기 ｢섭결택분｣ 개소의 본질적 문제도 견도의 인식이 단계적인가 아닌가에 놓여 있다고 보인다. 그렇지만 지관의 작용과 연관시켜 견도과정의 단계성을 이해하려고 할 때, 경장시대 이후부터 불교사상사에서 상호 대립적인 해탈도로서 테마화된 止(샤마타)와 觀(비파샤나) 양자를 견도단계에서 어떻게 융합시킬 수 있으며 또 전통적으로 아비달마 불교에서 열등한 수행도로서 간주된 샤마타가 어떻게 견도에서 작용하는가 하는 것이다.

｢섭결택분｣은 이 문제에 대해 나름대로 주장을 개진하고 있지만, 문제는 자체적인 설명만으로는 9심 찰나의 견도의 단계에서 어떻게 지관이 상호 작용하며 또 8심 내지 16심과의 관계 속에서 어떤 방식으로 기능하는지를 이해하기 어렵다는데 있다. 문장은 아주 모호해서  전체로서의 샤마타 단계가 전체로서의 비파샤나 단계에 연결되어 있는지, 또는 현장역이 암시하듯 각 비파샤나 찰나에 동일한 길이를 가진 샤마타 찰나가 뒤따르는지 (다만 샤마타의 정적인 성질 때문에 요약적으로 하나의 심찰나(一心)로 산정되고 있는지) 확정할 수 없다.

중국의 주석자들도 이점에서 상호 다른 의견을 제시하며 서로 논란하고 있다. 주석자들은 이 문제를 법품과 유품에서의 품(pakṣya)의 의미가 어떻게 해석되는가의 여부로 환원시키면서 이에 대해 서로 다른 견해를 제시한다. 규기는 이 구절의 해석에 관해 세 가지 견해가 있음을 보여준다.

『유가사지론약찬』 T 1829 (vol. 43): 216b8ff; 『유가론기』 T 1828 (vol. 42): 680a2 참조.

① 법지품은 法智뿐 아니라 法忍까지 포함한다. 유지품도 마찬가지이다. 이에 따르면 16찰나는 번뇌의 제거를 위한 역할을 하는 8종의 智品에 관련되게 된다. 그 후에 나타나는 8개의 止品은 일심 찰나로 서술된다. 왜냐하면 그것은 번뇌를 제거할 능력이 없고 심을 단지 적정하게 만들 뿐이기 때문이다. 智品의 순간에도 삼매(= 止)가 존재하고 삼매의 순간에도 智가 존재하지만, 각 단계에서의 상이한 작용 때문에 지품에서 智는 삼매를 작용하지 못하게 한다.

이 해석에서 智의 단계와 止의 단계는 명백히 연속적이다. 지품은 2b에서 기술한 견도의 모든 16찰나를 포괄하며 따라서 동일한 숫자의 샤마타의 찰나와 합쳐 32 찰나를 구성할 것이다. 여기서 샤마타 단계 전체가 비파샤나 단계에 뒤따르고 있다는 인상을 주지만, 하나의 샤마타 단계가 각각의 비파샤나 단계 사이에서 일어난다고 하는 해석도 배제할 수는 없을 것이다.

②) 법지품은 법지를 가리키는 것이 아니라 법인을 가리킨다. 따라서 각각 네 개의 법품과 유품이 있다. 이들 [비파샤나의] 8 단계가 무간도를 형성하는 것으로, 이를 통해 비로소 번뇌가 제거되는 것이다. 뒤따르는 8 단계의 지품은 ‘순수한 샤마타의 길’로서 기술되고 있는데, 그것들은 번뇌를 제거하지 못하고 그럼으로써 무간도가 아니며, 하나의 심의 찰나로 환원되게 된다. 그럼으로써 9심 찰나가 있게 된다.

이러한 해석은 샤마타와 비파샤나가 서로 교대해서 일어난다고 봄에 의해 양자의 단계를 16찰나 내에서 정리한다. 이 해석은 『유가론기』(680c7ff)에 인용된 神泰의 설명과 유사하다고 지적할 수 있다.

③ 법지와 법인 및 유지와 유인을 각각 네 찰나로 포섭한다면 8찰나가 된다. 샤마타와 비파샤나는 항시 쌍으로 작용하기 때문에 이 8심 찰나와 동시에 8종의 샤마타 찰나가 생겨난다. 그것들의 기능은 단지 심을 적정하게 하는데 있을 뿐이다. 샤마타 단계는 번뇌를 단하지 못하고 따라서 단일한 일심찰나로 서술되는 것이다. 이 해석에 따르면 모든 16심 찰나는 비파샤나이고 그 심의 찰나와 동시에 같은 수의 샤마타 찰나가 생겨난다.

규기가 가장 타당하다고 여기는 세 번째 설은 『성유식론』에서 9심을 포섭하는 견도의 설명과 가장 잘 부합되는 것처럼 보인다. 왜냐하면 『성유식론』(50b9)에서 샤마타를 8심 찰나와 상응한다고 설하고 있기 때문이다. 하나의 지와 인으로 이루어진 한 쌍이 포함된다는 점에서 볼 때 智品이란 표현을 파악함에 있어 세 번째 설은 첫 번째 설과 일치한다. 그렇지만 세 번째 설과는 달리 첫 번째 설은 샤마타와 비파샤나의 동시적 일어남에 대해서는 말하지 않고 단지 연속적으로 작용이 일어남에 대해서만 언급하고 있다. 이것은 샤마타품이 16 찰나 밖에 위치되어져야 하며 단지 비파샤나품이 16 찰나 속에 위치를 차지할 뿐이라는 것을 암시한다. 이 설명에 따르면 견도의 단계에서 삼매와 지가 항시 동시에 일어나지만, 하나가 작용할 때 다른 하나는 배후에서 잠재적으로 되는 것이다. 반면 세 번째 설명에서는 견도에서 샤마타와 비파샤나가 쌍으로 일어난다는 것은 양자가 8단계 내지 16단계에서 동시에 현존하며 9심의 모델에서는 단지 분리되어 셈해지고 있다는 방식으로 이해되고 있다.

규기에 의해 제시된 해석 중에서 어떤 것이 원전의 의도에 가장 잘 부합되는지는 티벳역과 한역의 상이한 해석과 산스크리트 원전의 어순이 추정될 수 없기 때문에 확정적으로 말할 수는 없다. 확실한 것은 이들 세 가지 해석에 의해 전제된 방식, 즉 견도를 16 단계로 분류하는 관점 및 이 방식의 근저에 있는 인의 단계와 지의 단계의 구분하는 관점은 상이한 견해를 조화시키려는 의도 하에서 후대에 행해졌을 가능성이 높다는 것이다. 왜냐하면 ｢섭결택분｣에서 사용된 용어는 그런 해석을 지지할 어떤 근거도 주지 않기 때문이다.

智의 단계와 샤마타 단계의 관계를 결정하기 위해서는 한역과 티벳역이 *tadanantaram 을 올바로 번역했는지를 먼저 살펴보는 것이 필수적일 것이다. *tadanantaram이 시간적 관계로 사용될 때, ‘그 직후’를 의미하며, 티벳역(de'i mjug thogs su)과 한역(無間)도 이런 의미를 지지한다. 그렇다면 이 표현의 의미대로 이해하자면 샤마타와 비파샤나의 동시적 일어남은 가능하지 않을 것이며, 앞에서 설명했던 ‘지관쌍운’은 ‘곧바로 연속적으로 일어남’에 상응하는 표현으로 이해되어야 할 것이다. 이러한 지관의 대응은 “~하는 한, 그런 한에 있어”(yāvatā kālena ~ tāvatā kālena)라는 표현에서도 나타나 있듯이 양 단계의 상당히 오랜 지속을 통해 주어질 수 있을 것이다. ｢섭결택분｣이 단지 하나의 단일한 샤마타-심에 대해서만 말하고 있는 것은 적어도 평정하게 관찰해 본다면 비파샤나의 8심 후에 동일하게 길지만 등질적인 샤마타의 일심의 찰나가 뒤따른다는 것을 함축하고 있다고 보인다. 그 일심의 단계가 나누어진다는 것은 아닌 것으로 보인다. 이런 해석은 바로 이 ｢섭결택분｣에 뒤따르는 비유에 의해서도 지지되는 듯이 보인다. 이 비유에서 해탈도의 단계는 고름에 찬 상처를 치료하는 여러 단계로 비유되고 있는데, 觀品에 속하는 견도와 止品에 속하는 견도는 각기 ‘칼을 갖고 고름을 째는 것’과 ‘[손을 갖고] 고름을 짜는 것’으로 비유되고 있다. 이 비유는 先觀後止의 순서로 지관쌍운이 이해되고 있음을 명확히 보여준다. 나아가 *tadanantaram이란 용어가 원래 견도의 바로 직전에 수습되었던 샤마타와 관련된다고 해석되더라도, 이것은 견도 내에서 샤마타 속으로 들어옴은 비파샤나 단계와 동시에 일어나거나 또는 ｢성문지｣에서 제시되고 있듯이 비파샤나가 노력(加行)없이 저절로 흘러들어가는 것을 반드시 의미하지는 않는다.

VinSg(D) 119a2ff (한역 583a26ff), 특히 D 119b5를 볼 것.

ŚrBh 404,4-405,9.

Ⅳ. 견소단의 번뇌의 제거방식: 頓斷 또는 漸斷

9심 찰나의 견도설을 설명한 후에 ｢섭결택분｣은 어떤 방식으로 견소단의 번뇌가 제거되는가를 다루고 있다. 즉 번뇌가 ‘동시에’(yugapad) 제거되는지 그렇지 않으면 ‘점차적으로’ (anupūr -vam) 제거되는지의 여부가 이 단락의 주제이다. 견소단의 번뇌, 예를 들어 밤에 새끼줄을 뱀으로 잘못 오인해서 생겨난 번뇌는 낮에 정확히 ‘봄’에 의해 즉각적으로 제거된다는 점에서 돈단이라고 부를 수 있을 것이다. 실제로 이런 맥락에서 ｢섭결택분｣의 다른 곳에서는 견소단의 번뇌를 돈단이라고 명시하고 있다.

티벳어 cig car는 “한꺼번에”, “일시에”를 나타내며, 반면 한역 頓은 “즉각적인”(suddenly)을 의미한다. 티벳역과 한역 사이에는 뉘앙스의 차이가 있다.

VinSg(D) 127b5ff (한역 628c15ff). 그 이유는 견소단의 번뇌는 현관하는 지로서의 [4]제의 현관(abhisamayajñāna-satyābhisamaya)을 통해 제거되기 때문이다. 이 현관은 4제를 혼합된 채 대상으로 갖는 作意(manaskāra)와 상응해 있다. 반면 修所斷(bhāvanāheya)의 번뇌는 점단이다.

그렇지만 이 단락의 설명은 매우 불분명하여 과연 이 단락이 돈단의 입장을 취하는지 아니면 점단의 입장을 취하는지 이해하기 어렵다. 그것은 일면 번역문의 불명확한 표현에 기인하며, 타면 이 단락의 논리가 상호 모순되는 것처럼 보이기 때문이다. 내용상으로도 이 단락은 ‘견소단 번뇌의 제거’라는 주제를 일관되게 취급했다는 인상을 주지 못한다. 이를 분명히 하기 위해 먼저 이 단락을 다섯 문장으로 나누어 티벳역과 한역을 대조하면서 우리말 번역을 제시한다.

A: de la mthong bas spang bar bya ba'i nyon mongs pa'i bag la nyal ni cha gnyis kyis rnam par gzhag pa yin te / dang ba'i gzugs dang rjes su 'brel pa dang sems dang sems las byung ba dang rjes su 'brel pa'o //

又立二分 見道所斷 煩惱隨眠. 一隨逐清淨色. 二隨逐心心所.

(견소단의 번뇌의 수면은 2종으로 확립된다. [즉] 청정색을 수반하는 것과 심과 심소를 수반하는 것이다.)

B: de la mthong ba'i lam ni zhi gnas dang lhag mthong zung du 'brel pas 'jug pa yin pa'i phyir 'phags pa nyan thos ni zhi gnas kyis spang bar bya ba dang lhag mthong gis spang bar bya ba'i bag la nyal rnam pa gnyi ga cig car spong bar byed do //     由見道中 止觀雙運 故聖弟子 俱時能捨 止觀二道 所斷隨眠.

(견도는 지관쌍운에 의해 생겨나기 때문에 성자는 止에 의해 斷해지는 수면과 觀에 의해 단해지는 수면 양자를 한꺼번에 단한다.)

C: de la dang po ni lhag mthong gis spang bar bya ba yin no // gnyis pa ni zhi gnas kyis spang bar bya ba yin te de'i phyir mthong ba'i lam yongs su rdzogs pa yin par brjod par bya'o //

第一觀所斷. 第二止所斷. 是故見道 說名究竟.

(여기에서 전자는 관에 의해 단해지게 되며, 후자는 止에 의해 단해지게 된다. 그러므로 견도를 완성했다고 설한다.)

D: gal te lhag mthong gis phyogs su gtogs pa'i shes pa de dag mthong ba'i lam gyis spang bar bya ba'i bag la nyal dang 'brel par 'byung (P: 'gyur) zhing / gnyen po nyid kyis sbyor bar mi byed na ni ma yin no //

若言觀品所攝諸智 見斷隨眠 隨逐生者 應不得名對治體性.

(관에 속하는 그 智들이 견도에 의해 단해지는 수면을 수반해서 생겨난다면, 對治로서 사용될 수 없을 것이다.)

E: de'i phyir bcom ldan 'das kyis kyang dad pas (P: pa'i) rjes su 'brang ba dang chos kyi (P: kyi; D: kyis) rjes su 'brang ba mthong ba'i lam la zhugs pa gnyis (D pa 첨가) dang / gang zag drug pa'ang mtshan ma med pa la gnas pa yin la / de las gzhan pa lnga po dad pas mos pa dang mthong bas thob pa (D: mthong ba) dang lus kyis mngon du byed pa dang shes rab kyis (P: kyi) rnam par grol ba dang gnyi ga'i cha las rnam par grol ba de dag kyang 'gog pa la zhi ba'i 'du shes kyis gnas pa yin pas / de'i phyir mtshan ma med par gnas pa zhes bya'o zhes gsungs so //

由此因緣 薄伽梵說. 隨信行者隨法行者 入見道時 名為第六 行無相行 補特伽羅. 非信勝解見得身證慧脫俱脫 五得其名. 由彼於滅住寂靜想.是故說彼 名住無相.

(그 때문에 세존께서도 信에 의해 인도되는 자(śraddhānusarin)와 법에 의해 인도되는 자(dharmānusarin) 둘이 견도에 들어갈 때, 無相(animitta)에 주하는 여섯 번째 사람이라고 설하셨다. 그들과 다른 5[종의] 사람, [즉] śraddhādhimukta, dṛṣṭiprāpta, kāyasākṣin, prajñāvimukta, ubhayatovimukta)들은 그렇게 불리지 않는다. 왜냐하면 그들은 滅에 대해 ‘[이것은] 멸이다’라는 관념(saṃjñā, 想)에 머물기 때문이다. 따라서 [양자만이] 무상에 주한다고 설하는 것이다.)

1. 각 문장의 해석과 설명상의 문제점

각각의 문장의 의미와 그 함축성은 일견해서 잘 파악되지 않는다. 따라서 일단 문장 자체의 구문에 충실하면서 이해를 시도할 것이다. 이때 티벳역을 중심으로 했지만 필요한 경우 한역에 의해 교정했다. 어의대로 문장을 해석할 때 생겨나는 문제점 및 그 함축적 뉘앙스는 주석자의 해석 중에서 개연적이라고 생각되는 것을 따라 제시했다. 그러나 주석이 원문의 의미와 상이하다고 여겨지는 경우 내용을 우선해서 원문의 본의를 파악하려고 했다.

A: 번뇌의 수면이 미세물질뿐 아니라 심과 심소를 수반하고 있다는 이러한 설명의 원형은 ｢섭결택분｣에서 발견된다. 여기서 청정색(rūpīndriya, 色根)은 자기 자신과 다른 물질의 종자뿐 아니라 심과 심소의 종자를 함유하고 있다고 설명되고 있다. 이것은 ‘색심호훈설’로서 불려지고 있는데, 보통 중국의 주석자에 의해 알라야식의 도입 이전단계의 경량부의 설로서 간주되고 있다. 이 설명은 ｢섭결택분｣의 개소에서는 멸진정의 상태로부터 퇴정한 사람에게 식이 다시 생기하고, 또 무색계에서의 존재 후에 신체가 다시 생겨난다는 사실을 근거지우기 위한 것이다. 그렇지만 여기서의 설명은 이러한 종자의 기능에 관련된 것이 아니라, 색심호훈설로서의 종자설을 견도에서의 번뇌단의 문제맥락에서 취급하면서, 이러한 이론에 입각한다면 견소단의 번뇌수면은 심과 심소 속에 뿐 아니라 청정색 속에도 포함되어 있어야만 한다고 하는 결론이 도출된다는 것을 지적하는 것이다. 즉 그에 따라 견소단의 번뇌가 두 종류로 분류된 것이다. 그런데 문제는 어떤 방식으로 두 범주가 출세간도에서 단해질 수 있는가 하는 점이다.

VinSg(D) 13a8ff (한역 583b21ff).

『유가론기』 T 1828: 680b21; 袴谷憲昭, “Pūrvācārya 考”,『印度學佛敎學硏究』 28.1, 1986; 加藤純章, 『經量部の 硏究』1989: 26.

L. Schmithausen, Ālayavijñāna, 1987: 21f 및 주 172 참조.

B: ‘지관쌍운’이라는 술어를 사용함에 의해 견소단의 수면이 한편으로는 관에 의해 타면으로는 지에 의해 제거되어야 한다는 것을 전제하고 있다. 그러나 두 그룹은 앞의 문장(A)에서의 다양한 수면의 범주와 동일시되고 있지 않다. (이것은 문장 C에서 비로소 언명된다.) 여기서는 오히려 견소단의 수면이 여러 단계에 걸쳐 연속적으로 제거되는 것이 아니라 ‘동시에’ 또는 ‘한꺼번에’ (yugapad) 제거된다는 것을 보여주는데 주안점이 놓여 있다. 그 의도는 아마 수면을 관에 의해 제거되는 그룹과 지에 의해 제거되는 그룹의 양자로 분류했음에도 불구하고 번뇌의 제거는 동시에 일어난다는 것을 보여주려는데 있을 것이다. 왜냐하면 견도는 지와 관이 쌍으로 일어남을 통해 특징지어지기 때문이다.

그렇지만 이런 표현을 통해 엄밀한 의미에서의 동시성이 의도되었다면 이는 앞의 9종심의 맥락에서 논의되었던 단계적 설명과 배치되는 것으로 보인다. 그리고 샤마타를 통해 번뇌가 제거될 수 있다고 인정하는 설명은 매우 주목할만한 것이다. 왜냐하면 다른 맥락에서 샤마타는 수면을 단지 잠정적으로만 억누르는 (伏斷) 기능을 한다고 설해지기 때문이다.

VinSg(D) 14b1-3 (한역 583c28ff).

C: 이 문장의 해석에 있어 형식적 측면과 내용적 측면에서 간과할 수 없는 문제가 보인다.

1) 순서상의 문제점: 문장 B와 이 문장의 순서에 있어 불일치성이 보인다. dang po와 gnyis pa라는 표현은 이 문장이 (또는 적어도 이 문장의 앞부분이) 직접 문장 A에 연결되어야 하며 따라서 문장 B의 앞에 위치해 있어야 보다 논리적이라는 인상을 준다. 또한 이 문장의 후반부에서 언급되고 있는 ‘견도의 구경’이라는 주제는 잘못된 위치에 놓여있다고 보인다. 왜냐하면 이 주제는 앞서 이미 논의되었고 또 문장 B는 이미 견도 논의의 첫머리에서 제기된 질문, 즉 수면이 견도에서 단박에 제거되는지 또는 차례로 제거되는가를 주제화하고 있기 때문이다.

2) 문장 B처럼 문장 C도 견소단 수면의 일부가 샤마타를 통해 제거된다고 파악하며, 이 수면을 심과 심소를 수반하는 요소와 동일시하고 있다. 그럼으로써 비파샤나만이 번뇌를 단할 수 있다는 일반적인 이해와 다른 견해를 보여준다. 왜냐하면 비파샤나의 의미는 ‘봄’(darśana)의 의미와 합치하는데 비해, 샤마타는 단지 번뇌의 억압으로 이끌 뿐이며 이는 견도 이전의 단계에서 세간도에 의해 도달되었기 때문이다.

이에 대해 규기는 두 가지 해석을 제시한다. 첫 번째 해석에 따르면 이 문장은 경량부의 이론과 일치한다. 규기는 두 가지 질문을 제기한다. 왜 색 속에 있는 종자가 비파샤나를 통해 제거되고 샤마타를 통해서는 제거되지 않으며, 왜 심과 심소 속에 있는 종자는 샤마타를 통해 제거되고 비파샤나를 통해서는 제거되지 않는가?  이에 대한 답은 청정색 속의 [번뇌의] 종자는 심의 상분이라는 것이다. 그것들의 특성은 매우 인식하기 어렵고 미세하다. 그러므로 비파샤나를 통해 제거되는 것으로서 서술되었다. 반면 심 속의 종자는 심의 견분으로 간주된다. 왜냐하면 그것은 동일한 종류의 것으로서 쉽게 인식될 수 있기 때문에 샤마타를 통해 제거되는 것으로서 서술된 것이다. [그렇지만] 실질적으로는 양자는 모두 비파샤나에 의해 제거되는 것이며, 샤마타는 번뇌의 제거에 있어 종속적 역할을 할 뿐이다. 각각의 번뇌[의 종자]가 어떤 경우에는 쉽게 다른 경우에는 어렵게 인식될 수 있다는 사실에 의거해서 ｢섭결택분｣의 이 개소는 상이한 방식으로 번뇌의 단을 설하는 것이다.

『유가사지론약찬』 T 1829: 216c12ff.

규기의 두 번째 해석에 따르면 (T 1829: 216c21ff) 실제로는 항시 비파샤나만이 색법의 공성 뿐 아니라 심법의 공성을 관찰함으로써 번뇌를 단하는 것이다. 마지막의 경우에 샤마타는 수행자가 심을 대상으로 삼기 때문에 큰 역할을 하는 것이다.

D: 이 문장의 의미는 견소단의 번뇌를 각각 지와 관에 의해 제거되는 양자로 분류하는 앞의 내용과 무관한 듯이 보인다. 오히려 관에 속하는 智만을 문제삼는 것에서 유추해 볼 때, 앞에서 번뇌의 수면이 止에 의해서도 단해질 수 있다는 설명과 상충되는 것처럼 보이기도 한다. 그렇다고 해도 주석없이 이 문장을 이해하기는 거의 불가능하다. 규기는 이에 대해 하나의 해석적 관점을 제시한다.

규기에 따르면 이 문장은 경량부설의 논리적 오류를 비판하려는 것이다. 그에 따르면 “만일 누가 관품에 속하는 智는 견소단의 수면이 그것을 수반하는 방식으로 생겨난다고 주장한다면”이라는 언명은 경량부의 견해를 논박한 것이다. 왜냐하면 경량부는 알라야식을 인정하지 않기 때문에 [일상적이고 現起하는] 6종의 현식과 그것에 상응하는 심소는 각각의 종자를 자체 속에 포함해야만 할 것이다. 만일 누군가가 관품에 속하는 지를 산출했을 때에 그의 번뇌종자가 생겨나서 그것이 관을 계속해서 수반한다고 한다면, 그때 관은 번뇌종자를 제거할 수 있게 될 것이다. 그러나 만일 번뇌종자가 관을 수반하지 않는다면 종자에 의해 수반되는 유루심은 과거에 속해야만 할 것이다. 그렇지만 지나간 것은 실체가 없다. (즉 비존재한다.) 어떤 심을 수반하면서 종자가 거기서 생겨날 수 있겠는가? 따라서 ‘[종자는] 현재에 존재하는 관을 수반한다’고 말해야 할 것이다. 이에 대해 우리는 [다음과 같이] 그들의 해석을 논박한다. 만일 [관이] 생겨나서 견소단의 수면이 그것을 수반한다면 ‘그것은 대치라고 설할 수 없을 것이다.’ 왜냐하면 바른 이해와 번뇌는 상호 모순적이고 대치와 대치의 대상의 본질은 서로 공존할 수 없기 때문이다.”

『유가사지론약찬』 T 1829: 216c25-217a2.

규기에 따르면 경량부의 주장으로부터 귀결되는 논리적 추론 역시 오류이다. 경량부는 삼세가 실유한다는 유부의 주장을 인정하지 않는다. 그들은 극단적인 찰나멸론의 입장에 서서 과거와 미래는 무체, 즉 비존재한다고 주장한다. 이 주장으로부터 출발하면서 규기는 번뇌종자가 과거의 유루심을 수반하는 방식으로 생겨날 수 있다는 가능성을 부정한다. 그렇지만 그 종자가 현재의 심 및 견도를 구성하는 관을 수반한다는 것은 배제된다. 만일 그렇다고 한다면 이 관은 대치적 성격을 잃게 될 것이기 때문이다. 왜냐하면 대치와 대치의 대상 및 번뇌와 혜는 상호 배제하기 때문이다. 한 찰나에 두 개의 심의 존재를 부정하는 단층적인 심의 흐름과 과거의 비존재성이라는 경량부의 전제에 의거하는 한, 여기에서 규기가 제시하는바 경량부의 입장이 어떻게 대치와 대치의 대상, 출세간적 인식과 번뇌종자가 서로 접촉하고 전자가 후자를 제거하는지를 설명될 수 없는 것이다. 알라야식의 도입에 의해서만 이 문제는 해결될 수 있을 것이다.

그러나 이 단락, 특히 문장 A가 경량부의 설명과 관련된다고 인정하더라도, 규기의 해석이 ｢섭결택분｣의 본래적 의도를 잘 드러내고 있는가에 대해서는 의문이 앞선다. 오히려 다른 관점에서 이 문제를 다루고 있는 다른 중국의 주석자인 神泰의 견해가 보다 원의에 적합하다고 보인다. 신태에 따르면 반대론자는 지와 관이 견도의 연속적 과정으로서 기술되어지고 있다는 사실로부터 그렇다면 관의 단계는 단지 청정색 속에 숨겨있는 수면을 제거하는 것이라는 추론을 이끌어낸다. 왜냐하면 이것만이 문장 C에 따르면 관을 통해 제거될 수 있기 때문이다. 반면 심을 수반하는 견소단의 수면은 C에 따르면 단지 止를 통해 제거될 수 있기에 이 단계에서 제거될 수 없을 것이다. 그렇지만 이런 설명은 인정될 수 없을 것이다. 왜냐하면 그럼으로써 관의 대치적 성격은 존재하지 않게 될 것이며, 이는 이 단계가 완전히 상으로부터 벗어나 있다는 것을 함축하기 때문이다. 반대론자에 따르면 이것은 단지 색의 공성만을 파악할 뿐 심의 공성은 파악할 수 없는 것이다.

『유가론기』 T 1828: 680c9ff. 若言 依前第二建立真見道 初智後定. 即言觀品所攝諸智 已斷逐色隨眠. 然有見斷逐心隨眠未斷逐生者. 此則唯色空未得心空. 應不得無相道對治體性.

神泰의 해석이 올바르다면, 문장 D는 문장 B에 대한 일종의 추가적인 확인으로 이해될 수 있다. 즉 이 해석은 앞에서 견도를 지와 관의 단계로 분석하고 견소단의 번뇌를 관에 의해 제거되는 것과 지에 의해 제거되는 것으로 나누는 방식이 반드시 ‘점차적’인 번뇌단을 함축한다고 하는 파악에 반하는 것이다. 이 경우 관의 단계에서 심은 계속해서 견소단의 번뇌에 의해 수반된다. 왜냐하면 청정색 속에 있는 수면만이 이미 제거되었기 때문이다. 그렇지만 이 견해는 관의 대치적 성격과 배치되기 때문에 거부되어야만 한다.

그렇지만 이 해석에 있어서의 문제점은 문장 B와 D가 앞의 견도의 기술과 직접적인 모순관계에 있다고 보는 것이다. 문장 D에서 관품에 속하는 智에 대해 언급하고 있는 중에 사용되고 있는 복수형 조사(shes pa de dag)에 주목할 필요가 있다. 이것은 8심을 연상시킨다. 따라서 관을 통해 제거될 수 있는 견소단의 수면의 연속적 제거과정에 대한 부정일 수 있다는 점이다. 그러한 거부의 근거로서 승의제의 차원에서는 관을 다양한 인식들로 나누는 것이 일어나지 않는다는 사실을 적시할 수 있다. 아마 이 차원에서 지와 관의 관계는 시간적인 간격을 의미하는 것으로 의도되지는 않았을 것이다.

E: 이 문장은 앞 문장에 대한 증거로서 경전의 언명을 제시하고 있다. 5종의 성자를 명명하는 것에 이어 제6의 성자로서 무상에 주하는 사람을 거론하고 있다. 그는 견도의 단계에서 수신행자 및 수법행자라는 아래의 두 범주의 성자와 동일시되고 있다. 문제는 이런 표현이 직전의 문장인지 아니면 견도에 대한 넓은 맥락에서의 기술 중에서 어디에 보다 적합한가 하는 점이다. 이와 관련해 『집론』의 기술은 주목된다. 『집론』 (AS 67,2f)은 무상에 주하는 사람을 16찰나로 분류된 견도와 관련하여 설명하고 있다. 『잡집론』 (ASBh 77,14-16)은 이 상태 속에서 어떤 相(nimitta)도 지각되지 않는다고 부연, 설명한다. 이것은 직전의 문장 D보다는 견도에 대한 단계적 설명에 적합하다고 보인다.

이상에서 보았듯이 이 단락은 일관적으로 해석하기에는 많은 문제점을 보여주고 있다. 형식적인 측면에서 각 문장의 논리적 관계는 명확하지 못하며, 매우 함축적인 서술방식을 채택함에 의해 도대체 어떤 관점이 지지되고 또는 비판되고 있는지가 불분명하다. 더욱 그 불명확성은 ‘번뇌의 제거방식’에 관한 서술상의 내용적 비약에 의해 가중된다.

그렇지만 이 단락의 주제인 번뇌의 돈단-점단의 문제에 한정시켜 판단해 본다면, 이 단락은 전체적으로 돈단의 입장에 가까이 있다고 보인다. 이 단락이 ‘지관쌍운’ 개념을 도입한 이유의 하나도 거기에 있다고 보인다. 그렇지만 견도의 각 단계에서 이 지와 관이 어떻게 작용하는가에 대해서는 주석자들의 상이한 해석이 보여주듯이 확정적으로 제시될 수는 없다. 그리고 ‘止에 의한 번뇌의 제거’를 옹호하는 이 개소의 입장이 규기가 말하듯 경량부설을 전제로 하고 있다면 이 설을 경량부에로 귀속시킬 수 있을 것이다.

Ⅴ. 맺는 말

유가행파의 견도설의 특징은 견도를 승의제와 세속제 또는 비안립제와 안립제의 2종으로 구분한 것이다. 승의제의 관점에서 견도의 인식은 무분별이며 모든 언설적 다양성을 떠난 직접적 내증으로 특징지어진다. 반면 세속제의 관점에서는 후득지에 의해 파악되기 때문에 언어적 다양성에 의해 수반되게 되며 따라서 분석적 설명이 가능한 것이다.

본고에서는『유가론』 ｢섭결택분｣과 『성유식론』에 제시되어있는 9심 찰나의 견도설을 중심으로 견도의 본질에 대해 논의했다. 이 설명은 이들 논서에서 언급되어 있듯이 止觀을 중심으로 한 견도설이다. 그렇지만 이 단계에서의 지관의 작용과 이와 관련된 번뇌의 제거방식에 대해서는 다만 선언적으로만 논의되고 있을 뿐이다. 이 설명은 초기유가행파에서 견도의 본질에 관한 다양한 설명방식을 보여주는 것으로서, 비록 고전적인 現觀論의 범주 하에서 논의되고 있지만 忍과 智의 구별은 받아들이지 않으면서 초기유가행파에게 있어 중심적인 止와 觀의 상보성과 관련시켜 설명하고자 시도한 것이다. 물론 지와 관의 작용방식에 대해서는 ｢성문지｣와『해심밀경』에서의 논의가 있지만, 유분별 영상으로서의 觀과 무분별 영상으로서의 止의 설명을 그대로 이 맥락에 적용시키기에는 무리가 따른다고 보인다. 오히려 ‘지관쌍운’으로서의 견도의 규정과 관련해 양자의 작용이 동시적인지 아니면 차제적인지의 여부가 논의의 초점에 놓여 있다. 그리고 ｢섭결택분｣에서 이 문제는 견소단의 번뇌가 돈단인지 아니면 점단인지의 논의로 발전되는데, 본고에서는 주석을 참고로 해서 그 의미를 해명하고자 했다. 역시 지관의 맥락에서 견도를 설한 3심 찰나설 등의 다른 견도설의 해명은 추후의 과제로 남겨놓겠다.

약  호

AKBh : Abhidharmakośa-Bhāṣya (Vasubandhu). Ed. P. Pradhan, Patna 1975.

AS : Abhidharmasamuccaya (Asaṅga). Ed. P. Pradhan,	Santiniketan 1950.

ASBh : Abhidharmasamuccaya-Bhāṣya. Ed. N. Tatia, Patna	1976.

D :	sde dge 판 서장대장경, Sems tsam.

P :	北京版 西藏大藏經 經疏 唯識部.

ŚrBh :	Śrāvakabhūmi of Ācārya Asaṅga. Ed. K. Shukla, 1973.

T :	大正新修大藏經

VinSg : Viniścaya-saṃgrahaṇī (유가사지론 섭결택분)

Yc :   『瑜伽師地論』, T  vol. 30.

Keywords

見道․法智․類智․9심찰나․止(샤마타)․觀(비파샤나)․止觀雙運․見所斷(darśanaheya)․頓․漸

Die Theorie des Darśana-mārga in der Yogācāra-Schule (II)

Mit Bezug auf die 9 citta-kṣaṇas und Śamatha -Vipaśyanā

An, Sung-Doo / Geumgang University

In den Yogācāra-Texten finden sich verschiedene Darstellungen über den Weg der Schau (Darśana-mārga). Sie werden in Vijñaptimātratāsiddhi in der Weise systematisiert, dass sie einerseits in den *Tattva-darśana-mārga und andererseits *Ākāra-darśana-mārga eingeteilt werden. Bei dem ersteren handelt es sich um die unmittelbare Erfahrung der Tathatā, und bei dem letzteren um die theoretische Rekonstruktion der Tathatā. Darunter sind zwei Theorien besonders beachtenswert, deswegen weil sie den Darśana-mārga unter den Standpunkt des Śamatha und Vipaśyanā betrachten. Beide Theorien in Vijñaptimāt -ratāsiddhi kommen zum ersten mal in der Viniścaya-saṃgrahaṇī der Yogācārabhūmi zur Sprache. In der vorliegenden Arbeit analysiere ich nur die Passage der Viniścaya-saṃgrahaṇī, die selbst den Zweck ihrer Theorie in der Verbreitung der edlen Lehre (廣布聖敎道理) sieht.

Die Passage thematisert das Wesen des Darśana-mārga in drei Punkten: 1) Characteristik des Erkennens im Darśana-mārga, 2) wieviele citta-Momente konstituiert den Darśana-mārga, 3) ob die darśanaheya-kleśas in einem Schlag zu beseitigen sind  oder Stufenweise? Von diesen sind die zweite und dritte Frage fuer uns relevant.

Bei der Behandlung des zweiten Punktes sagt die VinSg, dass der Darśana-mārga in den 9 citta-Momenten besteht. Die 9 Momente sind: acht Vipaśyanā-Momenten und ein Śamatha-Moment. Die Bedeutung dieser Analyse wird klar, wenn man sie mit den 16 Phasen des Darśana-mārga des Sarvāstivādins vergleicht. Die Terminologie, die in der VinSg verwendet sind, sind so eigenartig und die Darstellung ist so knapp, dass man kaum die Intention der Stelle verstehen kann. Daher ist es erforderlich, die chinesischen Kommentaren einzubeziehen. Die Kommentatoren haben versucht, die plausible Lösung durch die Interpretation des Wortes "pakṣa"(品) zu erreichen. Darin wird auch das Problem des parallen Auftretens von Śamatha und Vipaśyanā miteinbezogen.

Für den dritten Punkt scheint die VinSg dafür zu sprechen, dass die darśanaheya-kleśas in einem Schlag zu beseitigen sind, wie es im nachkommenden Abschnitt explizit erwähnt ist. Jedoch ist die Beschreibung wegen der logischen und formalen Inkonsistenz unklar. Durch die Analyse der in Frage kommenden Stelle  habe ich versucht, diese Inkonsisten zu zeigen.

Schematisch gesehen steht diese Form der Darstellung der Klassifikation des traditionellen Abhisamayavāda sehr nahe. Jedoch hat die Stelle einen bestimmten Vorteil, dass sie eine der wenigen ist, die versucht hat, die jeweilige Funktion von Śamatha und Vipaśyanā im Darśana-mārga näher zu bestimmen, auch wenn diese Aufgabe nicht vollständig erfüllt sein mag.

인식의 전환

인식의 전환 / 우제선

다르마끼르띠와 태고보우의 깨달음*

* 이 연구는 학술진흥재단 신진교수연구과제 (KRF-2003-003-A00073) 연구비에 의해 지원되었음.

우제선 / 동국대학교 불교학과

I

붓다가 법을 펴신 이래 깨달음은 불교의 핵심 과제이다. 이것은 修行과 敎學의 지향점으로, 수행자의 증득의 대상임과 동시에 논사의 논증의 대상이다. 불교사를 통해 볼 때, 깨달음에 이르기 위한 여러 가지 길이 제시되어 왔다. 초기불교의 四禪이나, 아비다르마의 四種道, 유식의 聖道五位가 모두 깨달음에 이르기 위한 이론과 실제이다.

깨달음은 그것의 내용이 동일한가 아닌가의 논의를 떠나, 시대에 따라 이해를 달리 하여 오고 있다. 그것은 불교의 교단이 분열된 후, 각 교파마다 다른 교의를 형성하여 왔으며, 특히 대․소승의 구분으로 추구되는 이상이 서로 달라진 것과도 무관치 않다. 예를 들면, 깨달음은 소승불교에서는 아라한과를 얻는 것인 반면에, 대승에서는 자타가 함께 성불하는 것이다. 그리고 같은 대승불교 내에서도 중관에서는 空性把持이지만 유식에서는 轉識得智이다.

시대에 따른 차이뿐만 아니라 깨달음은 그것이 추구되어 온 공간에 따라서도 상이하다. 오늘날의 남방불교의 위빠사나와 동북아불교의 간화선의 경우, 둘 다 미혹의 세계에서 벗어나서 열반의 세계에 이르는 공통 목표를 가지고 있음에도 불구하고, 계승되고 발전되어온 문화의 차이에 따라 서로 이에 대한 접근 방법을 달리하고 있다.

인도불교에서 깨달음과 깨달음에 이르는 길에 대한 가장 체계적인 이론을 제공하는 학파는 유가행파라 할 수 있다. 이 학파의 지류 가운데 후기 인도불교의 대미를 장시한 쁘라마나학파는 깨달음을 어떻게 인식논리학적으로 설명할 것인가에 관해 지대한 관심을 기울였다.

특히 이 학파의 확립자로 인도철학사에서 최고의 논사로 일컬어지는 다르마끼르띠(ca. 600-660)는 요가행자의 證知(yogijñā -na)라는 개념을 통해서 깨달음과 이것에 관련된 제반 문제를 다룬다. 證知는 성불하면 一切智者가 된다는 중생의 무한한 가능성을 확인하는 것으로, 불교학파와 이를 부정하는 미망사 등의 힌두학파 사이에 수백 년에 걸쳐 논쟁의 쟁점이 되었다. 이 知에 관한 다르마끼르띠의 이론은 그의 논서를 연구하고 주석했던 까말라쉴라(ca. 740-795), 다르못따라(ca. 750-810), 쁘라즈냐까라굽타(9세기 초), 그리고 두르베까 미스라(11세기) 등에 의해 계승, 체계화되었다. 이러한 일련의 주석가들의 證知에 대한 연구는 불교뿐만 아니라 힌두교의 종교철학을 발전시키는데 크게 이바지했다.

요가수행자의 證知와 관련해서 이 논문에서 다루는 논서는 다음과 같다.

DhP: Dharmottarapradīpa of Durveka Miśra with Dharmakīrti's Nyāyabindu and Dharmottara's Nyāyabinduṭīkā, ed. D. Malvania, Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1971.

NB: Nyāyabindu of Dharmakīrti. See DhP.

NBT: Nyāyabinduṭīkā of Dharmottara. See DhP.

NK: Nyāyakaṇikā of Vācaspati Miśra, ed. M. Pemwieser, Materialien zur Theorie der yogischen  Erkenntnis im Buddhismus, Wien, 1991,

PV: Pramāṇavārttika of Dharmakīrti with Pramāṇavārttikavṛtti of Manorathanandin, ed. R. Ch. Pandeya, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.

PVBh: Pramāṇavārttikabhāṣya of Prajñākaragupta. ed. R. Sāṅkṛtyāyana, Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1953.

TSP: Tattvasaṅgrahapañjikā of Kamalaśīla. See NK.

반면에, 한국에서 깨달음과 이에 이르는 길은 중국에서 선사상이 도입된 이후 집중적인 관심을 받았다고 할 수 있다. 唐代 교학의 文字와 名相에 과도한 집착을 반성하면서 성장하기 시작한 선은 宋代에 敎外別傳, 不立文字를 표방한 臨濟宗을 발흥시켰고, 이 臨濟宗은 간화선을 성립시켰다. 간화선법은 고려시대 도입된 이후 한국불교의 큰 흐름이 되고 있다.

인경, 『蒙山德異의 禪思想 硏究』, 동국대학교 박사학위 논문, 1999, pp. 11ff.

宋代의 간화선이 고려에 수용되는 과정에서 매우 두드러진 역할을 한 고승 중의 한 분은 태고보우(ca. 1301-1382)이다. 태고는 고려 말의 뛰어난 선승으로 石屋淸珙으로부터 임제선의 법맥을 이었으며, 간화선을 선양하여 어떻게 깨달음을 구할 것인가의 문제에 크게 禪風을 振作했다. 그는 오늘날 한국 선가에서도 주목받는 큰 어른이다.

본 논문의 목적은 후기 인도대승불교와 한국선이 어떻게 깨달음의 문제를 다루는가를 살펴보고자 하는 것이다. 이를 보다 구체적으로 알아보기 위해서 다르마끼르띠 및 그의 주석가들과 태고보우의 깨달음에 대한 비교 연구로 범위를 한정한다. 물론 인도와 동북아 그리고 7세기와 14세기라는 불교 전개상의 차이 때문에 두 위대한 스승의 가르침을 비교하는 것은 무리가 있다. 다만 여기서는 논의를 단순화시켜 두 스승의 논서와 어록에 제시된 내용 가운데, 왜 수행을 해야 하며, 수습의 대상은 무엇이고, 어떤 과정을 통해 깨달음에 이르는가를 다룬다. 그리고 두 스승이 각각 이러한 문제들에 어떻게 접근하는가를 살펴봄으로써 서로의 공통점과 차이점은 무엇이고, 인도불교와 태고 사상의 상관성은 무엇인지를 알아보고자 한다.

II

1. 불교 쁘라마나학파에서 왜 수행을 해야 하는가 하는 문제는 대론학파인 힌두 미망사학파와의 연계 속에서 논의된다. 미망사학파는 “사려있는 사람은 행위를 할 때, 그 행위를 하기 위한 목적이 있지만, 修行의 경우는 목적이 없다”고 주장한다. 이것은 깨달음을 구하는 것에 동기가 결여되어 있다는 것을 뜻한다. 물론 미망사학파의 이 주장은 절대․유일신의 존재를 인정하는 인도 힌두학파들이 공유하는 것이다. 그들의 의도는 인간이 一切智者로서의 붓다가 되는 가능성을 부정하는 것이다.

TSP 56,12-13: bhāvanāyām aprayoge sarveṣām evānarthitvaṃ vā kāraṇaṃ bhavet, prekṣāvataḥ pravṛtter arthitayā vyāptatvāt.

이 문제에 대한 다르마끼르띠와 그의 주석가들의 답론은 붓다가 제시한 현실적 인식에 기반을 둔다. 붓다가 法을 펴신 이래 불교에서 바라보고 파악하는 이 세계는 苦海이다. 태어나는 것이 苦이고, 늙어가는 것이 苦이며, 죽는 것이 苦이다. 한마디로 생사윤회가 苦이다. 여기서 불교 쁘라마나학파가 주목하는 점은 중생은 苦를 결코 바라지 않기 때문에 이것으로부터 벗어나고자 하는 것이다. 수행자는 스스로 혹은 聲聞知를 통해 이 세계가 苦라는 것을 알 때, 苦에 대한 두려움 때문이든 아니면 苦를 겪는 다른 사람에 대한 자비심 때문이든 그것을 소멸시키기를 원한다. 이것은 苦의 자각이 바로 수행자의 수행동기가 됨을 뜻한다. 이 점은 다음의 언급에서 잘 나타나 있다.

[주의를 가지고, 간단없이, 오랜 시간 행해진,] 이 세 가지로 한정된 修行은 윤회하는 세상의 苦의 근원을 두려워하면서 聲聞知에 확고부동한 사람들에게, 그리고 일체의 苦의 근원을 소멸시키는 자비심을 내어 [세상의] 모든 苦를 자신의 것으로 받아들여 보시 등의 바라밀행을 통해 내적 장애를 극복한 사람들에게 가능하다.

NK 115,5-8: sambhavati hi bhāvanā viśeṣaṇatrayavatī sāṃsārikaduḥkhanimittād bibhyatāṃ śrāvakabodhipratiniyatānāṃ nikhiladuḥkhanimittaśamanīkāruṇikānāṃ ca sakalān eva duḥkhina ātmatayābhyupagacchatāṃ dānādipāramitābhyāsatanūkṛtāntarmalānām. 또한 참조 TSP 57,18-58,4: tatra na tāvad anarthitvaṃ siddham. tathā hi ye tāvaj jātyādiduḥkhotpīḍitamānasāḥ saṃsārād uttrastamanasas tadupaśamam ātmanaḥ prārthayante, teṣāṃ śrāvakādibodhaniyatānāṃ saṃsārād bhayam eva nairātmyabhāvanārthitvanimittam. 그리고 NK 110,4-7: na caite svasya pareṣāṃ vā nāpaninīṣitāḥ, śrāvakabodhipratiniyatena vā naisargikakaruṇāparādhīnacetasā vā puruṣadhaureyakeṇa paraduḥkhaduḥkhinā pratikūlavedanīyatvāt.

그러면 다르마끼르띠 등이 말하는 苦로부터 벗어나는 방법은 어떤 것인가. 그의 『쁘라마나바르띠까』를 주석한 쁘라즈냐는 이 방법을 불교의 전통적 수행법인 止(śamatha)와 觀(vipaśyanā)이라고 밝힌다. 이 止와 觀이 오늘날 동남아에서 수행되고 있는 것과 같은 것인가 아닌가는 본 논제에서 벗어나므로 여기서는 논의하지 않겠다. 다만 간단히 이에 대해 언급하자면, 止는 마음의 동요를 멈추는 것이고, 觀은 진실한 대상(bhūtārtha)을 통찰하는 것이다. 한마디로 이것은 수행자가 다른 잡념에 흔들리지 않고, 마음을 집중하여 삼매에 드는 것을 말한다. 이때 삼매에 드는 방법은 修行의 대상을 마음에 거듭거듭 반복하여 참구하는 것이다.

참조 PVBh 327,17: tathā ca śamathavipaśyanāyuganaddhavāhī margo yoga iti vacanaṃ.

NBT 67,5: bhūtasya bhāvanā punaḥ punaś cetasi viniveśanam.

하지만 불교 쁘라마나학파의 止와 觀에 대한 관심은 이것을 어떻게 행할 것인가에 관한 것이기 보다는 止와 觀, 특히 觀의 대상이 무엇인가에 관한 것이다. 앞서 觀의 대상이 진실한 것(bhūtārtha)이라고 말했다. 그렇다면 이것은 구체적으로 무엇인가. 다르마끼르띠는 이것을 개개의 사물(vastu)이 아니라 사물의 본성(tattva)이라고 본다. 여기서 본성은 三法印이나 四聖諦와 같은 붓다의 교법이다. 미망사학파와의 대론에 있어서 그는 특히 諸法無我를 진실한 대상으로 든다. 그에 따르면, 수행자는 諸法無我를 聲聞知에 의해 포착하고, 思量知에 의해 확립한 후, 이를 인식대상으로 삼아 止와 觀을 통해서 증득한다. 따라서 이 학파에서 말하는 깨달음은 諸法無我의 증득이다.

NBT 67,4: yathā catvāryārthasatyāni.

다르마끼르띠 이후 인도불교에서 진실한 대상에 대한 논의는 예외 없이 諸法無我와 관련해서 진행된다.

그러나 수행의 대상에 관한 다르마끼르띠의 이론에는 여전히 해결해야 할 점이 있다. 수행해야 할 동기가 있고, 그것이 苦의 소멸이라고 한다면, 수행자는 왜 다른 방법이 아닌 諸法無我를 통하여 苦를 제거하는가. 달리 말하자면, 왜 諸法無我가 수습의 대상이 되는가 하는 점이다. 이 질문에 대답하기 위하여 다르마끼르띠의 주석가들은 다음의 논증식을 든다.

Vyāpti: 어느 곳에 어떤 것 [X]와 모순관계에 있는 것 [Y]가 존재한다면, 그곳에 그것과 다른 것 [즉, X]는 결코 존재할 수 없다. 예를 들면, 환한 등불이 존재하는 곳에서의 어둠과 같이.

Pakṣadharmatā: 그런데 無我見을 체득한 사람에게 있어 過誤(doṣa)의 덩어리와 모순되는 無我見이 존재한다.

TSP 55,5-9: yatra yadviruddhavastusamavadhānam, na tatra tad aparam avasthitim āsādayati, yathā dīprapradīpaprabhāprasarasaṃsargiṇi dharaṇitale timiram. asti ca doṣagaṇaviruddhanairātmyadarśanasamavadhānaṃ pratyakṣīkṛtanairātmyadarśane puṃsīti. 또한 참조 NK 110,15-111,3: yatra yadviruddhasamavadhānaṃ tatrāvaśyaṃ taditaranivṛttiḥ, yathā viruddhavahnisannidhāne śītanivṛttiḥ. sambhavati ca citte sthirātmadarśanaviruddhasarvadharmanairātmyasātmībhāva iti.

이 논증식에서 말하는 過誤란 탐, 진, 치 등의 번뇌이다. 苦를 발생시키는 원인임과 동시에 그 자체로 苦의 일부가 되는 過誤는 我에 기반을 둔다. 따라서 我見이 있으면 過誤가 있고, 我見이 없으면 그것이 없는 것이 되어, 我見과 過誤사이에는 긍정․부정의 수반관계가 성립한다. 그러면 어떻게 我見을 없애고 그 결과 苦海에서 벗어날 수 있는가. 즉, 깨달음에 이르는 방법은 무엇인가. 다르마끼르띠 등은 이것을 위해 인도 논리학에서 중요한 개념인 모순관계(virodha)를 든다. 여기서 모순관계란 동일한 有法(dharmin)에 동시에 존재하는 것이 불가능한 두 法 사이의 관계이다. 我見과 無我見은 상호 서로를 배제하므로 모순관계에 있다. 따라서 한 명의 동일한 수행자에게 이 두 가지 見이 동시에 공존한다는 것은 불가능하다. 때문에 그들이 밝히는 苦를 없애는 방법은 다름 아닌 이것의 뿌리인 我見에 모순되는 無我見을 체득하는 것이다. 수행자가 諸法에 있어 無我見을 증득할 때, 그에게는 我見도 또 그것에서 비롯된 번뇌도 없게 되어 깨달음에 도달하게 된다.

불교 쁘라마나학파의 모순관계에 대해서는 참조 T. Kyuma 'Bedha and virodha,' in Dharmakīrti's Thought and Its Impact on Indian and Tibetan Philosophy: 225-232, ed. Sh. Katsura. Wien: Oesterreichische Akademie der Wissenschaften, 1999와 B. Nandita, 'Concept of Contradiction in Indian Logic and Epistemology,' Journal of Indian Philosophy 16: 225-246, 1988.

2. 불교 쁘라마나학파에서의 깨달음은 이미 앞서 서언에서 언급한대로 證知의 체득이다. 證知는 수행자의 수행을 통해 이루어지는 것으로 선명히 드러나며, 분별을 여읜 것을 특징으로 한다. 다르마끼르띠는 그의 『니야야빈두』 現量章에서 證知를 다음과 같이 정의하면서 이 知에 도달하기위한 수행과정을 밝힌다.

PV III.281: prāg uktaṃ yogināṃ jñānaṃ teṣāṃ tad bhāvanāmayam, vidhūtakalpanājālaṃ spaṣṭam evāvabhāsate.

수행자의 證知는 진실한 대상에 대한 수행의 加行, 邊際에서 생긴 [現量인] 것이다.

NB Ⅰ.11: bhūtārthabhāvanāprakarṣaparyantajaṃ yogijñānam.

다르마끼르띠의 이 정의를 통해 알 수 있는 것은 證知의 증득은 한 번에 일시적으로 이루어지는 것이 아니라 多刹那에 걸쳐 점진적으로 이루어진다는 사실이다. 구체적으로, 수행자는 諸法無我의 法을 듣고, 이성적으로 타당성을 사량한 후, 오랜 기간, 주의를 가지고, 간단없이 修行할 때 證知를 얻게 된다. 이것이 시사하는 것은 수행과정에 次第(krama)가 있다는 것이다. 다르마끼르띠는 이 수행의 次第를 加行→邊際→現量이라 한다.

먼저, 加行(prakarṣa)은 수행자의 수행이 점차 강화되고 증장되는 단계이다. 加行 단계의 가장 두드러진 특징은 수행자의 知에 수행되는 대상의 相(ākāra)이 점차 밝고 또렷하게 드러나는 것이다. 수행자가 諸法無我를 처음 觀하기 시작할 때 이것은 단지 ‘모든 法은 無我이다’라는 言說에 불과하다. 이것은 분별된 개념이므로 그의 知에 결코 선명히 나타나지 않는다. 그러나 수행자가 지속적으로 수습함에 따라 인식되는 선명도가 점차 높아진다. 加行은 諸法의 本性이 점진적으로 파악되어 가는 과정이다.

DhP 68,12: sa ca yatsphuṭatvatadadhikasphuṭatvādinā rūpeṇa tajjñānasyodaya eva.

加行이 지속되어 인식대상의 선명도가 거의 정점에 달한 상태가 邊際(paryanta)이다. 加行이 多刹那에 걸친 수행이라면 변제는 一刹那의 수행이다. 다르마끼르띠의 『니야야빈두』에 주석을 한 다르모따라에 따르면, 마치 雲母에 가려져 있는 것과 같이 참구되어지고 있는 대상이 거의 확실하게 보이는 상태이다. 邊際는 다음 단계인 現量의 직접적인 원인이다.

NBT 68,4-69,1: abhrakavyavahitam iva yadā bhāvyamānaṃ vastu paśyati sā prakarṣaparyantāvasthā.

現量은 수행과정에서 마지막 단계이다. 이 단계에서는 修行되는 대상이 선명현현하여 知가 분별을 여의게 된다. 이때 수행자는 마치 感官知를 통해 대상을 인식하는 것과 같이 수행의 대상을 또렷이 인식한다. 즉, 現量의 단계에서 수행자는 자신의 눈앞에 있는 물건을 보듯이 諸法無我를 인식하는 것이 가능하다. 따라서 이 단계에서 수행자는 無我見 완성하여 깨달음에 이른다.

불교 쁘라마나학파에서 분별지인가 무분별지인가의 기준은 선명현현성이다. 분별지는 선명히 드러나지 않는 반면, 무분별지는 선명히 드러난다. 참조 DhP 68,14-15: yasmin kāle sphuṭābhatvaṃ bhāvanārthaṃ viṣayasya jñānasyeti prakaraṇāt idaṃ leśato 'sampūrṇaṃ bhavati yad anantaraṃ yogipratyakṣeṇa bhavitavyaṃ tasmin kāle prakarṣasya paryanto 'vasānaṃ jñātavyaḥ. 또한 참조 졸고 「證得과 論證: 다르마끼르띠와 그 주석가에 의한 요가수행자의 證知」, 『韓國禪學』제3호, pp. 9-23.

다르마끼르띠와 그의 주석가들이 밝히는 수행과정과 관련해서 주목할 것은 세 과정인 加行→邊際→現量이 그들이 속한 쁘라마나학파가 정립하는 존재론에 입각하여 있는 점이다. 존재에 관한 이 학파의 입장은 ‘존재하는 모든 것은 刹那이다’는 것이다. 이것은 인식의 문제에 있어서도 예외가 아니어서 수행자의 知와 그것의 대상은 매 순간 소멸한다. 前刹那의 수행자의 知는 後刹那의 知와 다르며, 前刹那의 대상도 後刹那의 대상과 동일하지 않다.

그러면 前後의 刹那는 어떻게 연결되어 있는가. 이 학파에서는 연결고리로 인과관계를 든다. 前刹那는 後刹那의 원인이며, 後刹那는 前刹那의 결과이다. 따라서 수행은 동일한 相續에 속한 知에 諸法無我가 刹那刹那 선명현현하여 가는 과정이다. 諸法無我는 加行․邊際의 단계에서 점차 선명히 드러나다가, 現量의 단계에서 무분별이 된다. 이런 점에서 그들이 밝히는 깨달음은 相續과 刹那의 존재론적 二分에 기반을 두고 있다. 相續의 입장에서 보면, 오랜 기간 수행이 진행되고, 證知의 증득이 점차적으로 이루어진다는 점에서 漸修이고 漸悟이다. 반면에, 刹那의 입장에서는 刹那刹那 수행이 이루어지고, 證知의 증득도 邊際 바로 다음 일순간에 이루어진다는 점에서 頓修이고 頓悟이다.

불교 쁘라마나학파의 입장대로 諸法이 刹那라고 한다면 깨달은 이후의 경지는 어떻게 보전될 수 있는가. ‘찰나이다’고 하는 것은 사실 ‘변한다’고 하는 것의 다른 표현에 지나지 않는다. 따라서 깨달음의 경우도 찰나이므로 悟後에 퇴전하지 않는다고 어떻게 말할 수 있는가.

悟後의 문제에 대해서는 참조 TSP 57,12ff. 이 논서에서 힌두학파가 주장하는 것은 높이뛰기의 경우 도약을 한 후 도약자는 반드시 다시 지면으로 떨어지며, 구리와 같은 금속은 장시간 열을 받아 녹은 후 열이 없으면 예외 없이 다시 단단해지듯이 깨달음의 경우도 무한대의 수행이 없는 한 다시 퇴전한다는 것이다.

이 학파에 소속된 논사, 까말라쉴라는 다음의 근거를 들어 이러한 의문이 타당하지 않다는 것을 밝힌다.

① 선행하는 각 刹那에서 수행을 통해 증득된 것은 수행자의 본성이 되어 후행하는 刹那에서 소멸되지 않는다.

② 지혜 등은 선행하는 것과 동일한 종류의 종자로부터 발생한다.

참조 TSP 61,18-62,1: nāpi laṅghanādivad vyavasthitotkarṣatā, pūrvapūrvābhyāsāhitasya svabhāvatvenānapāyād uttarottaraprayatnasyāpūrvaviśeṣādhānaikaniṣṭhatvāt, sthirāśrayatvāt, pūrvasajātīyabījaprabhavatvāc ca prajñādeḥ.

위의 근거에서 까말라쉴라가 밝히는 것은 悟後에 퇴전이 없다는 사실이다. 예를 들면, 이것은 금의 원석을 제련하는 것과 같다. 원석을 제련할 때, 그 원석 속에 있던 금이 추출되고 순도가 점점 높아져 순금이 된다. 그러나 제련을 중단해도 이미 추출된 금이 다시 원석으로 되돌아가는 일은 없다. 마찬가지로 수행의 경우에도 無我見을 밝고 뚜렷하게 드러내는 순간, 이것에 모순되는 我見은 소멸된다. 그리고 이때 번뇌는 불에 탄 씨앗으로부터 싹이 틀 수 없는 것과 같이 그것의 원인인 我見이 제거되었으므로 다시 발생하지 않는다. 즉, 無我見은 수행자의 본성이 되어 사라지지 않고 인과의 고리 속에 다음 刹那에도 보전된다. 그러므로 수행자는 깨달은 이후에 그 깨달은 경지를 계속 이어간다.

III

1. 교학적인 면보다 수행 쪽에 더 철저했던 태고보우의 경우, 수행의 동기는 불교 쁘라마나학파가 말하는 것보다 훨씬 절실한 면이 있다. 그에게 수행은 대장부의 일대사로서 自他二利를 실현하는 길이다. 「重刊緇門警訓序」의 다음 문장에는 수행과 인연이 없는 중생을 연민하는 태고의 마음이 보인다.

『太古和尙語錄』, p. 682a (『韓國佛敎全書』6, pp. 670-702. 이하 『太古錄』. 또한 이 語錄에 관해서는 참조 金達鎭 譯註,『太古集』, 서울: 世界社, 1991과 李英茂 譯, 『太古普愚國師法語集』, 서울: 不二城法輪寺, 1988).

온 세상사람 중에 누가 불성이 없고 누가 신심이 없겠는가. 그러나 성인의 가르침을 만나지 못하면 위없는 보리의 마음을 내지 못하고 언제나 苦海에 빠져서 떴다 잠겼다 하며 헛되이 살다가 속절없이 죽으리니, 진실로 가엾은 일이라 하겠다.

『太古錄』, p. 694a: 盡大地人, 誰無佛性, 誰無信心. 然不遇聖敎, 則不發無上菩提之心, 長沈苦海, 頭出頭沒, 虛生浪死, 實可憫也.

위의 인용구에서 볼 때, 태고의 수행 동기는 다르마끼르띠와 그의 주석가들이 밝히는 것과 동일한 苦海로부터 벗어나는 것이다. 이것은 그가 다른 법어에서 “무상이 참으로 빨리 닥치고 생사가 큰 일”인 줄 모르는 중생이 “허망하게 끝없는 생사업의 고통을 지어” 윤회의 업보를 면치 못하기 때문에, 이로부터 벗어나기 위해서 수행을 반드시 해야만 한다는 것과 같은 맥락이다.

『太古錄』, p. 680b: 深信無常迅速, 生死事大, 行住坐臥, 一切時中, 單單不昧此事, 切切參詳.

『太古錄』, p. 677b: 如是自心 不能自守, 不覺妄動 忽忽然被境風動亂, 埋沒六塵之裏 數起數滅, 妄造無窮生死業苦.

그러면 태고가 보는 중생이 苦海에 빠진 이유는 무엇인가. 이 질문의 답은 태고가 말하는 깨달음은 무엇인가를 밝히는 단서가 되기 때문에 매우 중요하다. 태고에 따르면, 苦의 원인은 煩惱와 所知의 장애이고 알음알이이며, 그가 그의 어록 여러 곳에서 언급하고 있듯이 더 근본적으로는 無明이다. 중생은 無明에 갇혀 있어서 當人의 寂然하여 움직이지 않는 본래 마음을 스스로 지키지 못한다. 따라서 그가 밝히는 수행해야 하는 이유는 無明의 뿌리를 뽑아 없애 자기 본래 마음을 지키기 위한 것이라 할 수 있다.

『太古錄』, p. 691b: 煩惱所知俱是障, 都忘知解不隨他. 二愚永斷纖毫去, 了證無餘入佛家.

『太古錄』, p. 676c, pp. 691c-692a 등: 又趙州道無意, 作麽生. 卽此言下 打破無明, 則如人飮水, 冷暖自知.

『太古錄』, p. 677b: 名此心者, 非是凡夫妄生分別之心, 正是當人寂然不動底心也. 如是自心 不能自守, 不覺妄動 忽忽然被境風動亂, 埋沒六塵之裏 數起數滅, 妄造無窮生死業苦.

태고가 말하는 자기 본래 마음을 지키는 주된 방법은 간화수행이다. 태고어록 전편에 내재되어 있는 중심사상은 禪이며, 정토관을 비롯한 여타 모든 사상이 이에 입각해 설명되고 있고, 수행법 또한 이를 바탕으로 하고 있다. 간화수행은 화두를 참구하는 것이다. 태고의 표현대로 한다면 “생각들이 일어날 때마다 화두를 보는 것”이다. 이것은 화두가 수행자의 참구의 대상이 되는 것을 의미한다.

종호, 「태고보우 선법의 중심사상과 수행법」, 『太古思想』 제1집, 서울: 불교춘추사, pp. 155-156.

『太古錄』, p. 678a: 念念瞥起, 看箇話頭, 此功尤妙.

그러나 여기서 문제가 되는 것은 깨달음을 얻기 위해 왜 화두가 참구의 대상이 되는가 하는 것이다. 왜냐하면 화두는 言說이며, 그것도 경전에 입각한 聖言量도 아니기 때문이다. “예부터 부처와 조사들은 문자를 주장하지 않고 언어를 내세우지 않았으며 오직 마음으로 마음을 전하였다.” 바로 이런 까닭에, 깨달음을 위해 문자를 참구하는 것은 일견 모순으로 보인다. 더욱이 태고는 “오교와 삼승십이분교는 늙은 오랑캐가 싸놓은 오줌일 뿐”이라 하여 捨敎의 입장을 취하고 있으며 “경전의 가르침은 중․하근기를 위한 방편” 정도로 여기고 있다. 그런데도 경전의 교법도 버리는 그가 왜 깨달음을 위해 言說을 취하는 것인가. 이것은 선가에서 애써 강조해 온 不立文字와도 상충되는 것이다.

『太古錄』, p. 677b: 故從上以來, 佛佛祖祖, 不立文字 不立語言, 但以心傳心, 更無別法.

『太古錄』, p. 674c: 五敎三乘十二分敎, 只是老胡遺溺.

『太古錄』, p. 680c: 只這文字語言, 偏爲中下之機, 借其方便, 而直指心地.

이 문제는 태고에게만 한정된 것이 아니라 선가 전반에 적용되는 것이므로, 먼저 간화선의 핵심이 되는 화두가 무엇인지부터 살펴 볼 필요가 있다. 선가에서는 화두를 달리 公案이라 한다. 中峰眀本(ca. 1263-1323)의 『山房夜話』에 의거하면 公案은 관청의 공문서에 비유된 것이다. 그 의미는 公이란 훌륭한 도를 깨달아 세상 사람들에게 그 길을 모두 함께 가자고 하는 지극한 가르침이며, 案이란 성현들께서 그 도를 수행하는 바른 방법을 기록한 것이다. 선가에서는 조사들이 후학에게 ‘깨달음의 機緣을 제공’하기 위하여 公案을 사용한다.

재인용 (혜원, 「公案과 看話禪과의 관계성에 대한 小考」, 『東國思想』 제29집) p. 7.

혜원, 위의 논문, p. 9.

그러면 여기서 ‘깨달음의 機緣을 제공한다’는 것은 무슨 의미인가. 이 질문은 사실 앞서 제기한 ‘화두가 참구의 대상이 된다는 것은 무엇인가’와 같은 것이다. 분명한 점은 선가에서는 公案을 뜻의 단위로 보지 않는 것이다. 선사들은 公案을 개념의 올가미에 갇히지 않은 말, 즉 ‘살아있는 말‘이라 해서 활구라 부른다. 태고는 이 활구를 달을 가르키는 손가락에 비유한다. 표현을 달리하면, 公案은 한밤에 불난 집에 자고 있는 사람을 깨우기 위한 “불이야!”라는 고함과 같은 것이다. 이 경우, “불이야”란 말의 뜻과 그 뜻의 분석은 무의미하다. 마찬가지로 公案은 사량 분별을 위한 것이 아니다. 그것의 역할은 수행자를 자기 본래의 문제에 직면하게 만드는 것이다. 선가에서는 이것을 ’깨달음의 機緣을 제공한다’고 말한다. 때문에 公案의 참구는 幻으로 幻을 치유하는 것이라 할 수 있다.

『太古錄』, pp. 680c-681a: 然則大凡學人, 借其方便, 以爲實法不捨, 則豈不是大病. 譬如窮子, 捨父逃逝, 寄托旅亭, 妄謂自家, 則非但失家, 那有到家之日. 嗟夫惜哉. 執指爲月者也.

인경, 『蒙山德異의 禪思想 硏究』, p. 174.

하지만 여전히 해결되지 않은 것은 수행자가 公案, 즉 화두를 깨친다 해도 태고가 말하는 “지혜와 신통과 삼매와 변재를 얻는 것”이 어떻게 가능한가이다. 범위를 좁혀 지혜에 대해서만 보면, 붓다는 一切智者이기 때문에 그의 지혜는 諸法에 대한 것이지만 화두, 예를 들어 조주의 ‘狗子無佛性’을 깨친다 해도 이것은 諸法과 연관이 없어 보인다. 화두가 수행자의 참구대상이라 할 때, 그것이 미치는 범위는 어디까지인가. 화두를 통해 이른 경지는 한정된 法에만 해당되는가 아니면 諸法에 해당되는가. 이 문제에 대한 태고의 답은 ‘無’字 화두를 밝히는 「示衆一則」의 다음 글에서 잘 드러난다.

『太古錄』, p. 677a-b. 『大智度論』에서는 붓다가 갖추어야 할 것으로 대공덕의 신통력과 모든 번뇌가 소멸된 청정한 마음 두 가지를 들고 있다 (大正藏 25,『大智度論』p.73b: 佛有二事 一者大功德神通力 二者第一淨心諸結使滅).

불교 쁘라마나학파에서는 수행의 대상이 諸法無我이기 때문에 이 문제는 발생하지 않는다.

이 ‘無’라는 글자는 마치 한 알의 환단을 쇠에 대면 쇠가 금이 되는 것과 같아서 그 ‘無’字 화두를 들자마자 삼세 부처들의 면목을 뚜렷이 뛰쳐나오게 한다.

『太古錄』, p. 676b: 這箇無字, 如一粒還丹相似, 點鐵卽成金, 才擧箇無字, 三世諸佛面目, 掀翻出來.

여기서 비유되는 것은 ‘無’字-환단, 쇠-중생의 면목, 금-三世諸佛의 면목이다. 요지는 신비한 묘약인 환단을 쇠에 대면 쇠가 즉시 금이 되듯이 중생이 화두를 들면 중생이 번뇌 망상을 벗어던지고 즉시 삼세를 아는 佛이 된다는 것이다. 왜 화두를 들면 그렇게 되는가. 이 질문은 태고에게 있어 설명해야할 무엇이기 보다는 “큰 의심 속에 몸과 마음을 온통 내려놓게” 만드는 무엇이다. 그러나 그가 「答李提學邦直」에서 밝히고 있듯이, 화두의 참구는 “煩惱障과 所知障을 끊어 무여열반을 증득하게 한다.” 즉, 수행자는 화두참구를 통해 모든 障碍를 소멸하여 眞解脫과 大菩提를 얻기 때문에 일체를 꿰뚫어 안다. 그렇다면 화두참구는 다르마끼르띠와 그의 주석가들이 말하는 諸法無我의 참구와 아무런 차이가 없다. 이런 점에서 태고가「參禪銘」에서 “본래의 면목이 무엇인가. 화두를 들면 화살이 돌을 깨뜨리듯 의심덩어리가 다 부셔져나가서 한 물건이 하늘을 덮어 푸르리라.”고 노래한 것은 의미심장하다. 태고가 말하는 간화선을 통해 증득하는 것은 경계에 따르는 것이 아니라 “허공을 전부 삼키고 하늘과 땅을 온통 덮는” 一切智이다.

『太古錄』, p. 676b: 若未肯信, 於此大疑之下, 放下身心.

『太古錄』, p. 691b: 煩惱所知俱是障, 都忘知解不隨他. 二愚永斷纖毫去, 了證無餘入佛家.

참조 大正藏 31,『成唯識論』1a: 由斷續生煩惱障 故證眞解脫, 由斷碍解所知障 故得大菩提.

『太古錄』, p. 685a: 本來面目誰. 纔擧箭沒石, 疑團百雜碎, 一物蓋天碧.

『太古錄』, p. 677a: 呑盡虛空, 盖盡天地, 盖盡色聲, 具大體用.

2. 태고에게 수행이란 종사로부터 화두를 제시받고, 화두를 드는 것을 의미한다. 그의 수행과정을 종호스님은 大信根→話頭參究→悟道→宗師參謁→印證의 차제로 보는 반면에, 인경스님은 話頭提示→疑心과 廻光自看→禪病과 過程→大悟→本分宗師 參問과 保任의 차제로 본다. 하지만 두 견해 사이에 아무런 차이가 없다고 보아도 무방하다. 이 과정을 간단히 줄이면 ① 看話, ② 大悟, 그리고 ③ 印可로 구분할 수 있다.

종호, 앞의 논문, p. 168.

인경, 앞의 논문, p. 291.

본고와 같은 견해가 서윤길, 「高麗 臨濟禪法의 受容과 展開」, 『太古普愚國師論叢』, p. 221에 있다.

看話는 公案을 드는 것을 의미한다. 수행자는 예를 들어 ‘父母未生前本來面目’이나 ‘狗子無佛性’ 등의 公案을 참구한다. 태고가 후학에게 가장 심혈을 기울여 보여주고자 했던 것은 참구하는 방법이다. 이것을 그의 법문「示衆一則」을 중심으로 과정의 순차에 따라 분석하면 다음과 같다.

『太古錄』, pp. 676b-677a, p. 678b-c 등. 또한 참조 권기종, 「태고보우의 선사상과 그 사적 위치」, 『太古普愚國師』, 서울: 대륜문화연구원, pp. 325-326.

① 큰 의심 속에 몸과 마음을 내려놓는다. (예: 만 길의 벼랑에서 떨어지는 것).

② 아무 헤아림도 생각도 없게 한다. (예: 쇠나 나무로 만든 불상, 허공).

『太古錄』, p. 677b: 一切善惡 都莫思量, 身與心法 一時都放下, 一 如金木佛相似, 則生滅妄念盡滅 滅盡的亦滅, 闃爾之間 心地寂然不動, 無所依止 身心忽空, 如倚太虛相似.

③ 항상 화두에 昧하지 않도록 한다. (예: 닭이 알을 품을 때 따스한 기운을 계속하게 하는 것).

④ 화두를 점검하여 항상 눈앞에 둔다. (예: 고양이가 쥐를 노릴 때 몸과 마음을 움직이지 않고 잠깐도 한눈을 팔지 않는 것).

⑤ 마음의 눈과 화두를 한 곳에 매어두고 惺惺歷歷하고 歷歷惺惺하게 참구한다. (예: 어린이가 어머니를 생각하는 것, 주린 사람이 밥을 생각하는 것, 목마른 사람이 물을 생각하는 것).

⑥ 空寂한 가운데 다른 생각을 일으킴 없이 화두를 잘 돌아본다. (예: 급하게 흐르는 여울 물 위의 달빛).

『太古錄』, p. 678b: 若三日如法無間斷, 動靜一如 語黙一如, 話頭常現在前, 猶急流灘上月華相似, 觸不散 撥不去 蕩不失, 寤寐一如, 大悟時近矣.

⑦ 화두로 무명을 타파한다. (예: 칠통을 타파하는 것).

『太古錄』, p. 678c: 豁然打破漆桶, 捉敗趙州, 不疑天下人舌頭.

태고가 밝히는 위의 일곱 가지 수행을 통해 도달하는 경지를 단계별로 분석하면 다음과 같다.

『太古錄』, p. 676b-c: 到這裏 直得通身放下, 一切不爲 不爲底也不爲, 直到閑閑地 蕩蕩地, 切無擬思 前念已滅 後念不起, 當念卽空 空亦不守 不守亦忘 忘亦不立 不立亦脫 脫亦不存.

①-⑤ 몸과 마음이 단박 비어 움직이지 않고 마음이 가는 곳이 없어진다.

⑥ 또렷하고 고요한 靈光이 앞에 우뚝 나타난다.

이 경지에 대한 표현은 「示衆一則」에는 보이지 않으나 「示無際居士」 등에서 보인다. 참조 『太古錄』, 678c 등: 到恁麽時, 只是箇惺惺寂寂底靈光 卓爾現前, 切莫妄生知解, 但擧話頭, 十二時中四威儀內 單單不昧, 切切參詳.

⑦ 물을 마시는 사람이 스스로 차고 더움을 아는 것과 같이 된다.

첫 번째는 空寂, 두 번째는 靈知, 그리고 마지막은 깨달음의 경지이다. 여기서 空寂은 “온몸을 모두 놓아 버리고 아무 것도 하지 않으며, 하지 않는다는 생각도 하지 않을 때” 이르는 경지이며, 靈知는 “앞생각은 사라지고 뒷생각은 일어나지 않으며, 생각 그 자체도 비고 비었다는 생각도 가지지 않으며, 가지지 않았다는 것도 잊고 잊었다는 것도 세우지 않으며, 세우지 않았다는 것도 벗어나고 벗어났다는 생각도 두지 않을 때” 도달하는 경지이다. 한마디로, 空寂은 번뇌 망상이 식어진 상태이고, 靈知는 지혜 광명이 장차 드러나려고 하는 상태이다.

『太古錄』, p. 678b-c: 到這裏 直得通身放下, 一切不爲 不爲底也不爲, 直到閑閑地 蕩蕩地, 切無擬思, 前念已滅 後念不起, 當念卽空 空亦不守 不守亦忘 忘亦不立 不立亦脫 脫亦不存.

『太古錄』, p. 681c: 功如透水皎月華, 漸至寤寐一如域, 塵將息而光將發.

그런데 문제는 태고에게 있어 空寂․靈知가 그대로 곧장 마지막 깨달음인가 하는 것이다. 만약 깨달음이라면, 靈知를 얻는 순간 바로 깨달음에 도달한 것이 된다. 「示衆一則」에는 이 점이 분명하지 않다. 그러나 그의 다른 법문인 「答方山居士 吳提學 倕」를 통해 볼 때, 空寂․靈知가 그대로 곧장 깨달음은 아니다. 이 법문에서 태고는 깨달음은 “空寂․靈知가 무너지지도 않고 혼잡하지도 않도록 공부해서 며칠 내에 성공하는 것”이라고 밝힌다. 이 말은 비유컨대 空寂․靈知가 마치 자동차가 시동이 걸려 있지만 아직 출발하지 않은 상태라면 깨달음은 출발한 상태인 것과 같다는 뜻이다. 이것은 태고가 空寂․靈知를 화두수행의 과정에서 도달되는 경지임과 동시에 화두수행 자체를 설명하는 용어로 사용하고 있음을 뜻한다.

“荷澤宗에서는 空寂․靈知를 참된 성품 곧 眞性으로 파악한다. 이 경우, 空寂․靈知는 미혹이나 깨달음에 임하여 변함이 없는 마음 스스로의 知”이므로 이것을 얻는 것이 곧 깨달음의 증득이라 할 수 있다. 참조 인경, 「見性에 대한 하택신회의 해명」,『普照思想』제18집, pp. 10-11.

『太古錄』, p. 678a;『太古錄』, p. 678c: 卽此空寂靈知, 無壤無雜, 如是用功, 則不日成功.

이 점은 태고에게만 한정된 것이 아니라 나옹 등 고려 말의 선승에게 보편적인 것이다. 참조, 인경 「蒙山德異의 禪思想 硏究」 p. 291.

그러면 태고가 밝히는 깨달음은 무엇인가. 그것은 앞서 수행과정 ⑦에서 보았듯이 無明의 타파이다. 이것은 “다만 밝고 또렷하여 스스로 긍정할 뿐인 것”이다. 태고는 이것을 “물을 마시는 사람이 스스로 물의 차고 더움을 아는 것”에 비유한다. 따라서 태고의 깨달음은 보는 것(看)에서 시작하여 아는 것(知)으로 귀결되고 있음을 알 수 있다. 그렇다면 다시 여기서 안다고 할 때에 무엇을 아는 것인가. 간화선에서 화두는 의심의 대상이고 타파되어야 할 것이므로 수행과정에서 궁극적으로 알려지는 것은 아니다. 그러면 무엇이 알려지는가. 태고는 이것을 ‘마음’, ‘도’, ‘부처’ 등 여러 가지로 부른다. 이것들은 사실 오직 다른 이름일 뿐, 밝고 뚜렷하며 생사도 없고 분별도 없으며, 이름이나 모양도 없고 말로 표현할 수도 없는 ‘한 물건’이다. 따라서 여기서 知는 단순히 범부중생의 知가 아니다. 이것은 法의 본성을 꿰뚫어 아는 智, 즉 般若이다. 그러므로 태고의 깨달음은 “사람의 마음이 본래 부처임”을 자각하는 것이다.

『太古錄』, p. 679a: 參不昧 如是無間斷, 則自然工夫純熟 身心淸爽, 如秋天氣肅相似, 到這裏, 利根者 豁然大悟. 如人飮水 冷暖自知, 但明明了了, 自肯而已矣.

이 ‘마음’은 태고가 밝히고 있듯이 범부들이 허망하게 분별해 내는 마음이 아니다. 참조 『太古錄』, p. 677b: 名此心者, 非是凡夫妄生分別之心, 正是當人寂然不動底心也.

『太古錄』, p. 677b: 一切施爲 寂然昭著者, 方便呼爲心, 亦云道 亦云萬法之王 亦云佛.

『太古錄』, p. 677a: 有一物, 明明歷歷 無僞無私 寂然不動. 有大靈知, 本無生死 亦無分別 亦無名相 亦無言說.

『太古錄』, p. 677b. ‘사람의 마음이 부처인 것’이 佛性이다. 따라서 佛性을 자각하는 것이다: 是以佛祖聖人, 承宿願力 出現世間, 以大悲故, 直指人心本來是佛, 令其只悟心佛耳.

태고의 깨달음과 관련해서 또 하나 주목되는 것은 태고가 네 번에 걸쳐서 깨달음을 얻은 것이다. 그의 行狀을 보면, 첫 번째는 1333년에 ‘萬法歸一’의 화두로 정진하던 중, 물을 마시다가 깨쳤고, 두 번째는 1337년에 『圓覺經』을 읽다가 모든 알음알이를 떨쳤다. 그리고 세 번째는 1338년 趙州의 ‘無’字 話頭로 깨달음을 얻었으며, 네 번째는 같은 해에 천칠백 公案을 들다가 巖頭의 密啓處에서 마지막으로 깨닫게 되었다. 이 사실은 선가에서의 깨달음은 모든 경우 ‘일체의 번뇌소멸’을 의미하는 것이 아니라는 것을 시사한다. 태고에 있어서도 앞의 세 가지 깨달음은 無明을 타파하고 般若에 도달한 후 다시 퇴전하지 않는 경지에 이른 것이 아니다. 이런 점에서 단순한 悟와 불퇴전의 大悟사이에는 차이를 둘 필요가 있다.

참조 行狀, 인경, 『蒙山德異의 禪思想 硏究』, p. 292.

마지막으로, 印可는 臨濟禪脈의 대표적인 가풍이다. 태고는 그의 어록 많은 곳에서 本色宗師를 찾아 구경을 결택할 것을 권한다. 그러나 여기서 짚고 넘어가야 할 것은 깨달음이 “물의 차고 더움을 스스로 아는 것”과 같다면, 왜 수행자는 자기가 깨달았는지 아닌지를 다른 사람에게 물어봐야 하는가이다. ‘스스로 아는 것’과 ‘남에게 물어 아는 것’은 분명히 상반된 것이다. 종사와의 만남은 최후의 한 疑團을 해결하기 위한 것인가 아니면 순전히 견성을 점검하기 위한 것인가. 태고의 어록에서는 이 점이 불분명하다. 그는 「示紹禪人」에서는 本色宗師를 찾아 ‘의심’을 아주 해결하라고 권하지만,「示無際居士」에서는 깨달은 후에 宗師를 찾을 것을 말한다. 전자는 印可 전에 아직 의심이 있다는 것이지만 후자는 의심이 없다는 것이다. 그러나 여기서 한 가지 분명한 것은 印可가 “조사의 법을 잇고 가풍을 편벽되지 않게 하는” 공인 절차라는 것이다. 이런 점에서 印可는 태고의 선수행에서 중요한 의미를 가진다.

인경, 『蒙山德異의 禪思想 硏究』, p. 288.

『太古錄』, p. 678b 등: 悟後 須見本色宗匠, 決擇究竟.

앞의 입장은 서윤길 교수의 견해이며 뒤의 것은 혜원 스님의 견해이다. 이들 견해는 각각 서윤길, 앞의 논문, p. 222와 혜원, 「太古普愚의 禪思想」, 『太古普愚國師論叢』, p. 364를 참조.

『太古錄』, p. 681c: 漸到寤寐一如時, 只要話頭心不離 疑到情忘心絶處, 金烏夜半徹天飛. 於時莫生悲喜心, 須參本色 永決疑.

『太古錄』, p. 678c: 雖如是了悟, 無智人前, 切忌道着, 須遇見本色宗師.

『太古錄』, p. 685a: 莫與無智說 亦莫生悅擇, 須訪見宗師 呈機復請益. 然後名繼祖 家風不偏僻.

IV

이상에서 살펴보았듯이 다르마끼르띠와 태고보우의 깨달음에는 차이가 있다. 우선 무엇보다도 이것에 대한 접근 방법이 다르다. 다르마끼르띠는 논사의 입장에서 깨달음을 어떻게 논증할 것인가에 주목하는 반면, 태고는 선사의 입장에서 이것을 어떻게 증득할 것인가에 주목한다. 따라서 다르마끼르띠는 이론의 측면에, 태고는 실제의 측면에 서있다.

여기서 ‘다르마끼르띠’는 구체적으로 그와 그의 주석가들을 의미한다.

그리고 내용상의 차이도 보인다. 다르마끼르띠의 경우, 수행은 수행자가 대상인 諸法無我를 확신해 가는 과정이다. 수행자는 諸法無我를 참구하여 선명히 드러내는 순간 證知를 증득한다. 그리고 이것은 그가 바로 일체지자가 되었고 깨달음을 얻었음을 의미한다. 반면에 태고의 경우, 수행은 수행자가 화두를 의심해 가는 과정이다. 그는 화두를 통해 機緣을 얻지만 이것을 증득하지는 않는다. 수행자가 선명히 드러내는 것은 화두가 아니라 ‘부처’ 등으로 불리는 자기의 본래면목이다. 그리고 자기의 본래면목을 보는 것이 태고가 말하는 깨달음이다.

또한 悟後에 대해 다른 입장을 보인다. 다르마끼르띠의 경우, 證知를 얻는 순간 모든 번뇌가 소멸되고, 이후 다시 번뇌가 일어나 퇴전하는 일이 없다. 깨달음은 마치 자기의 손바닥에 있는 물건을 보듯이 명약관화한 것이다. 따라서 수행자는 다른 사람에게 그 경지의 도달 유무를 질문할 이유가 없다. 반면에 태고의 경우, 모든 깨달음이 일체의 번뇌소멸을 의미하지는 않는다. 앞서 태고의 行狀에서 보았듯이 어떤 깨달음의 경우에는 그 후에도 해결해야 할 의심이 여전히 있다. 오직 大悟만이 모든 의심에서 벗어나 있다. 이런 점에서 깨달음을 얻었다 하더라도 종사를 찾아 구경을 결택할 필요가 있다. 이 점이 태고가 印可를 중요시 하는 이유이다.

그러나 이러한 차이에도 불구하고 다르마끼르띠와 태고는 깨달음에 대해 놀랄 만큼 동일한 견해를 공유한다. 우선 왜 수행을 해야 하는가에 관한 생각이 일치한다. 둘 다 수행의 동기이자 목표는 수행자 자신이 苦海로부터 벗어나는 것이며, 아울러 다른 중생을 苦海로부터 벗어나게 만드는 것이다. 이것은 두 스승이 自他成佛의 원력을 가지고 있음을 뜻한다. 즉, 스스로를 위해서는 지혜를 구하고 남을 위해서는 자비를 구하는 것이다.

더 나아가 깨달음은 무엇인가에 관한 견해가 일치한다. 다르마끼르띠와 태고 모두 깨달음은 모든 번뇌와 그 뿌리를 소멸시키는 것이다. 소멸시키는 방법은 다르마끼르띠는 “諸法의 無我性”을 보는 것이고, 태고는 “悟心의 佛性”을 보는 것이다. 따라서 둘 다 깨달음은 중생의 진실한 면목을 보는 ‘見性’이다. 그러나 이때 ‘보는 것’은 단순히 ‘인식하는 것’이 아니다. 諸法의 본성을 꿰뚫어 아는 것, 즉 般若이다.

見性의 性 즉, 본성은 무언가 실재하는 것이 아니다. 즉 이 용어에 존재론적 의미가 부여되지 않는다. 그 의미는 “～인 것”, 예를 들면 “제법이 무아인 것,” “내 마음이 부처인 것”이다. 그리고 수행과 관련하여 다르마끼르띠와 태고는 유가행파의 입장을 취하고 있다. 따라서 諸法이든 悟心이든 이것은 모두 唯識의 소산으로 서로 다른 것이 아니다.

그리고 깨달음에 이르는 인식론적 구조가 동일하다. 다르마끼르띠의 諸法無我와 태고의 화두는 모두 문자이고 언설이다. 수행은 둘 다 문자에서 시작한다. 그리고 수행의 핵심과정은 어떻게 사량 분별을 제거하여 무분별지에 이르는가이다. 이때 분별지와 무분별지를 구분하는 기준으로 法의 본성을 ‘밝고 또렷하게 드러내는 것’의 유무를 들고 있는 것도 같다.

다르마끼르띠의 경우는 ‘無我性’이 선명현현하며, 태고의 경우는 ‘佛性’이 선명현현한다.

다르마끼르띠와 태고는 논사와 선사로서 서로 다른 길에 서 있지만 깨달음을 다루는데 있어 핵심문제인 왜 수행을 하고, 깨달음은 무엇이며, 그리고 그것의 인식론적 구조는 어떠한가에 대해서 같은 견해를 공유한다. 이것은 인도와 동북아,  7세기와 14세기, 그리고 그들이 속한 문화의 차이에도 불구하고 이 두 위대한 스승이 불교에서의 궁극적인 진리를 동일하게 파악하고 있다는 것을 뜻한다. 이 점이 오늘날 우리에게 왜 禪이 敎를 필요로 하며, 또한 왜 敎가 禪을 필요로 하는가의 근거를 제시한다.

Keywords

다르마끼르띠․태고보우․깨달음․證知․現量․無我見․ 諸法無我․看話․空寂․靈知․見性

Dharmakīrti and Taego Boowoo on the Transformation of Consciousness

U, Je-sun / Dongguk Univ.

Ever since the Buddha thought his teaching, the attainment of mokṣa has been the main task for Buddhists to achieve. In the Yogācāra school, it has been understood to result from the transformation of consciousness. This concept has occupied a special position in Buddhist philosophy as the link between theory and practice. The purpose of this paper is to examine the transformation of consciousness in the works of Dharmakīrti who are the representative logician of the Buddhist Pramāna school and Taego Boowoo who are the main Seon master of Korean Buddhism.

This paper shows that Dharmakīrti and Taego shares the same ideas as follows, even though they are different in their time and place as the 7th and 11th centuries, and India and Korea. ① They shares the same idea in terms of why a man should practice the meditation. The purpose of the practice is to save others from their sufferings as well as to be free from all sufferings of his own. ② They has the identical idea on what is the liberation from sufferings. It is the destruction of all kleśas. The means of their removal is to see the selflessness of all in the case of Dharmakīrti, and to see the Buddhahood of our mind in the case of Taego. ③ They has the same epistemological structure in liberation. The practice starts with the words. It is the process of removing conceptual construction (vikalpa) and transforming consciousness into prajñā. It leads to the attainment of mokṣa.

학술발표회

게재 논문은

지난 2004년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

智顗의 無道可修와 馬祖의 道不用修의 比較 /  차차석

智顗의 無道可修와 馬祖의 道不用修의 比較

차차석 / 원광대 강사

차 례

Ⅰ. 緖論

Ⅱ. 兩 思想의 核心體系

1. 圓頓止觀에서 말하는 無道可修論의 思想體系

2. 馬祖의 道不用修論의 思想體系

Ⅲ. 兩思想의 同異点

1. 상통점

2. 相異点

Ⅳ. 결론

Ⅰ. 緖 論

天台智顗의『마하지관』에서는 圓頓止觀을 설명하면서 닦아야 할 道가 별도로 존재하지 않는다는 無道可修論을 주창하고 있다. 반면에 시대를 달리하여 한참 후대의 인물인 홍주종의 개창조사인 馬祖道一은 道는 닦을 필요가 없다는 道不用修論을 강조한다.

이들 두 사상은 표면적인 축자적 의미만을 헤아려 본다면 修道의 필요성을 중시하지 않는다는 점에서 상통한다고 말하지 않을 수 없다. 그러나 천태종과 남종선이라는 차이를 지니고 있다는 점을 고려하지 않을 수 없다. 규봉종밀은『선원제전집도서』에서 당시 유행하던 선종을 十室로 구분하고 천태종은 남종선과 사상이나 계통이 다른 것으로 구분하고 있다. 그렇지만 최상승의 지관법인 원돈지관에서 말하는 無道可修論은 남종 돈오선의 최상승 법문이라 말할 수 있는 道不用修論과 사유구조상 상통한다는 점에 주목하지 않을 수 없다.

물론 천태지의(538-597)와 마조도일(709-788)은 살아온 시대적 배경이 다를 뿐만 아니라 소속된 종파가 달랐기에 수행의 방식이나 추구하는 종교적 세계가 다룰 수밖에 없었다고 말해야 할 것이다. 또한 그런 점에서 그들을 비교한다는 것은 불합리할 수도 있다. 그렇지만 그러한 점들을 감안하고 두 불교사상가가 지니고 있었던 수행관을 비교한다는 것은 불합리를 넘어 중국불교사상사에서 수행관의 변천을 단면이나마 엿볼 수 있다는 의의를 찾을 수 있을 것이라 본다. 동시에 다른 종파이지만 수행의 전통이라는 점에서 공통요소가 있다면 그것이 무엇이며, 이후 어떠한 영향을 지니고 있는가에 대해 살펴보는 것도 바람직한 일이라 생각된다. 拙者는 이상과 같은 점에서 두 사상가의 특징적인 두 사상을 비교하여 동이점을 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 兩 思想의 核心體系

두 사상 중에서 역사적인 선후에 따라 천태와 마조의 사상을 고찰하기로 한다.

1. 圓頓止觀에서 말하는 無道可修論의 思想體系

천태지의의『마하지관』권1상에는 원돈지관에 대해 다음과 같은 설명이 있다.

“圓頓이란 처음 실상을 인연으로 境界를 만드나 卽中이며, 진실 아님이 없다. 인연에 묶이는 법계, 一念 법계에는 一色 一香이 中道 아님이 없다. 己界와 佛界, 衆生界도 그렇다. 5음 12입이 모두 진여이니 버려야할 苦도 없다. 無明과 塵勞가 바로 보리이니 끊어야할 集이 없다. 邊邪가 모두 中正이니 닦아야 할 도가 없다. 생사가 바로 열반이니 증득해야할 寂滅은 없다. 苦도 없고, 集도 없으므로 세간이 없으며, 道도 없고 적멸도 없으므로 출세간도 없다. 純一한 實相이니 실상 이외에 다시 특별한 法이 없다”

대정장46, p.1c. "圓頓者. 初緣實相造境卽中無不眞實. 繫緣法界一念法界. 一色一香無非中道. 己界及佛界衆生界亦然. 陰入皆如無苦可捨. 無明塵勞卽是菩提無集可斷. 邊邪皆中正無道可修. 生死卽涅槃無滅可證. 無苦無集故無世間. 無道無滅故無出世間. 純一實相. 實相外更無別法"

이상은 圓頓지관의 성격을 단적으로 설명하는 것으로서, 최상승의 지관법을 압축하여 설명하고 있는 것이다. 중요한 것은 고집멸도의 4성제도 없으며, 닦아야할 道도 없다고 말하면서 生死와 열반, 세간과 출세간을 근본적으로 인정하지 않고, 오직 순일한 실상만을 긍정하고 있다는 점이다.

여기서 강조하는 實相이란 주체적으로 말하자면 우리들의 마음에 의해 인식되는 일체의 모든 것을 있는 그대로 인정하는 것이다. 반면에 객관적으로 말하자면 존재하는 모든 것은 있는 그대로 참다운 모습일 뿐 별도의 참다운 모습이 존재하는 것이 아니라는 것을 의미한다.

『마하지관』에서는 원돈지관에 대한 이상의 설명에 이어 화엄종의 대가인 현수법장의 말을 인용하면서 원돈지관을 닦는 보살들은 圓法을 듣고 세 가지, 즉 圓信을 일으키고, 圓行을 세우며, 圓位에 머물러야 하며, 그로 인해 얻어지는 원만한 공덕으로 스스로를 장엄해야 한다고 말한다. 여기서 말하는 圓法이란 생사가 바로 법신이요, 번뇌가 바로 반야며, 結業이 바로 해탈이라는 것이다. 이 세 가지는 이름은 각각 다르지만 一體이며, 세 가지의 이름을 세우고 있지만 一相에 상즉하는 것이라 다름이 있을 수 없다고 말한다. 圓信이란 卽空, 卽假, 卽中이며, 圓行이란 三諦를 圓修하여 중도에 直入하는 것이다. 圓位에 들어간다는 것은 어디에 머물더라도 그것은 특정한 어느 장소에 머물러 있는 것이 아니라 우주의 중중무진한 연기의 세계에 머물러 있는 것이기에 머물지 않는 곳이 없다는 생각을 하며, 항상 청정하고, 자유자재한 것을 말한다. 결국 圓法의 구체적인 실천 내용을 세분하여 설명하고 있는 것이 원신, 원행, 원위라 말할 수 있다.

대정장 46, p.2a. "此菩薩聞圓法. 起圓信. 立圓行. 住圓位. 以圓功德而自莊嚴. 以圓力用建立衆生. 云何聞圓法. 聞生死卽法身. 煩惱卽般若. 結業卽解脫. 雖有三名而無三體. 雖是一體而立三名. 是三卽一相"

이상 원돈지관에 대한 정의 중에서 주목하고자 하는 것은 無道可修라는 용어이다. 닦아야할 道가 존재하지 않는다는 문구의 의미는 무엇인가? 왜 없다는 것인가? 지의는 생사가 바로 열반이기 때문에 그렇다고 단언한다. 생사가 바로 법신이요, 번뇌가 바로 반야며, 結業이 바로 해탈이라면 道를 얻겠다고 특별한 방법으로 수행할 이유가 없다. 그런 점에서 세간과 출세간, 생사와 열반, 사랑과 미움, 고와 낙 등의 이원대립의 개념은 성립하지 않는다. 그대로가 實相이기 때문에 특별히 道라는 명칭을 부여해서 찾아야할 것도 없다. 만일 존재하는 것이 그대로 순일한 실상이요, 진실의 세계라면 득도를 위해 시설된 다양한 수행의 방법론들은 모두 무용지물이 되지 않을 수 없다. 이것은 도의 특수성을 부정하는 것이기도 하다. 번뇌가 바로 반야요, 생사가 그대로 법신이라면 그가 말하는 無道可修는 수도의 無用性을 말하는 것이 아니다. 지금, 현재 이곳에 서 있는 우리들 자신의 일거수일투족이 그대로 수행의 하나하나라는 점을 시사하는 것이다. 즉 일체 모든 존재 자체가 수도라는 점에서 수도의 보편성을 강조하고자 하는 말이다.

문제는 이러한 주장이 지니는 논리적 타당성이다. 그는 왜 이렇게 말하지 않으면 안 되었을까? 무슨 근거로 존재하는 그대로가 실상이며, 이 이외에 다른 법은 존재하지 않는다고 말했을까? 그에 대한 논리체계와 교리적 근거는 무엇인가?

이상과 같은 의문을 해결해 주는 지의의 사상적 논리는 一心三觀의 기초 위에 서 있다. 천태의 일심삼관은 몇 가지 기본원칙을 견지하고 있다고 본다. 첫째 觀의 주체는 필수적으로 중도실상이라는 점이다. 둘째 觀의 대상도 중도실상이라는 점이다. 이것은 지의가 불가사의한 마음으로 불가사의한 대상을 觀照한다는 것을 의미한다. 이런 점에서 마음의 불가사의한 속성은 일체의 사물과 속성이 모두 一心의 산물임을 시사한다. “三界는 특별한 法이 없으니 오직 일심이 만든 것일 뿐이다”거나 “일체의 세간 속에서 마음으로 만들어지지 않는 것은 없다”고 말할 수 있는 것이다. 둘째 마음의 근본이 실상이며, 불생불멸이기 때문에 “일심이 바로 三心이며, 삼심이 바로 일심임을 관조할 수 있으며, 그렇기에 일심삼관의 기초 위에서 주체의식과 가상적인 현실세계를 융합할 수 있게 된다. 셋째 ”一念의 無明心“이 바로 보리심이요 法性이라 생각하므로서 마음과 부처와 중생이 차별이 없음을 밝힐 수 있는 점이다. 『마하지관』권6에서는

潘桂明 吳忠偉 공저, 『中國天台宗通史』(南京 江蘇古籍出版社, 2001), p.122.

『법화경현의』(대정장33, p.685c) "三界無別法 唯是一心."

『<마하지관』(대정장46, 52a) "界內界外一切世間中莫不從心造"

“문: 無明이 바로 法性이며, 법성이 바로 무명이라면 무명이 파괴되었을 때에는 법성도 파괴되는가? 법성이 드러날 때는 무명도 드러나는가?

답: 그렇다. 이법은 진실하여 이름이 없다. 무명에 상대해서 법성이라 부른다. 법성이 드러나면 무명은 轉變하여 明이 된다. 무명이 파괴되면 무명이 없는 것인데 어느 것에 대비해서 다시 법성을 논 할 것인가?“

『마하지관』(대정장46, pp.82c-83a) "問. 無明卽法性法性卽無明. 無明破時法性破不. 法性顯時無明顯不. 答. 然. 理實無名對無明稱法性. 法性顯則無明轉變爲明. 無明破則無無明. 對誰復論法性耶"

라 말하고 있다. 인용문을 통해 지의는 일념의 마음과 진여법성이 무차별임을 증명하고자 하는 것을 알 수 있다. 그리고 종합적으로 말하자면 지의의 일심삼관설은 세계의 일체 사물과 현상이 一心의 기초 위에서 원융하게 통일된다는 점을 증명하고자 하는 것이라 말할 수 있다. 원융한 철학을 배경으로 圓證과 圓修의 필요성을 지적하고 있는 것이다.

一心은 천태사상의 체계상 핵심적인 용어라고 말할 수 있다. 왜냐하면 천태사상의 근간이자 실천의 출발점이기 때문이다. 일념삼천설이나 원융삼제설은 바로 일심삼관의 사상적 토대 위에서 전개된다. 그렇기 때문에 지의 자신은 『마하지관』권5에서 “만일 一心이 一切心이며, 일체심이 일심이란 것을 이해할 수 있다면 …일체에 遍歷해서 모두가 불가사의한 境界가 된다.”고 말한다. 또한 불교를 수행하는 방법이 매우 많지만 오직 일심에 의지하여 三觀에 통달하고, 삼관에 의지하여 중도실상을 증득하는 것이 가장 유용하다는 말도 아끼지 않는다. “가지가지 설법이 있지만 다만 一心三觀뿐이다”고 하거나 “다만 무명의 一念心으로 집약할 뿐이니 이 마음에 三諦가 구비되어 있다. 一觀을 體達하면 이 觀에 三觀이 구비되어 있다”고 말하는 것이다.

대정장46, p. 55b. "若解一心一切心. 一切心一心. 非一非一切. 一陰一切陰. 一切陰一陰. 非一非一切. 一入一切入. 一切入一入. 非一非一切. 一界一切界. 一切界一界. 非一非一切. 一衆生一切衆生. 一切衆生一衆生. 非一非一切. 一國土一切國土. 一切國土一國土. 非一非一切. 一相一切相. 一切相一相. 非一非一切. 乃至一究竟一切究竟. 一切究竟一究竟. 非一非一切. 遍歷一切皆是不可思議境"

대정장46, p.84c. "雖種種說秖一心三觀"

상동, “秖約無明一念心. 此心具三諦. 體達一觀此觀具三觀”

圓融三諦論은 구체적인 실상론의 원리이다. 그것은 진여의 작용으로 전개되는 현상이 그대로 實相이라는 것을 논리적으로 증명하고자 수립된 체계이다. 이것은 『중론』의 三是偈를 바탕으로 공가중 삼제의 相卽을 설한다. 『법화현의』권8에 의하면

대정장46, p.55b. "若法性無明合有一切法陰界入等. 卽是俗諦. 一切界入是一法界. 卽是眞諦. 非一非一切. 卽是中道第一義諦. 如是遍歷一切法無非不思議三諦(云云). 若一法一切法. 卽是因緣所生法. 是爲假名假觀也若一切法卽一法. 我說卽是空空觀也. 若非一非一切者卽是中道觀. 一空一切空無假中而不空. 總空觀也. 一假一切假無空中而不假. 總假觀也. 一中一切中無空假而不中. 總中觀也. 卽中論所說不可思議一心三觀. 歷一切法亦如是. 若因緣所生一切法者. 卽方便隨情道種權智. 若一切法一法我說卽是空. 卽隨智一切智. 若非一非一切亦名中道義者. 卽非權非實一切種智"

“卽中卽假卽空은 동일한 것도 아니고, 다른 것도 아니다. 無三無一이다. 二乘은 다만 하나가 상즉하며, 별교는 둘이 상즉하고, 원교는 셋이 상즉한다. 셋이 바로 진실한 모습이다.  『<석론』』에서 말하길 ‘어떤 것이 실상인가?’ 보살이 하나의 모습에 들어가 한량없는 모습을 알며, 한량없는 모습을 알아 또한 하나의 모습에 들어가는 것을 말한다. 이승은 다만 하나의 모습에 들어갈 뿐 한량없는 모습을 알 수 없다. 별교는 비록 하나의 모습에 들어가더라도 한량없는 모습에 들어가며, (그러나) 다시 하나의 모습에 들어갈 수 없다. 근기가 예리한 보살은 공에 상즉하기 때문에 하나의 모습에 들어가며, 가에 상즉하기 때문에 한량없는 모습을 알며, 중에 상즉하기 때문에 다시 하나의 모습에 들어간다. 이와 같이 보살은 지혜바라밀의 大海를 찾되 한마음으로 삼제와 상즉하며, 이것이 참된 실상의 體이다”

대정장33, p.781a. "卽中卽假卽空不一不異. 無三無一二乘但一卽. 別敎但二卽. 圓具三卽. 三卽眞實相也. 釋論云. 何等是實相. 謂菩薩入於一相. 知無量相. 知無量相. 又入一相. 二乘但入一相. 不能知無量相. 別敎雖入一相. 又入無量相. 不能更入一相. 利根菩薩卽空故入一相. 卽假故知無量相. 卽中故更入一相. 如此菩薩深求智度大海. 一心卽三. 是眞實相體也"

라 말한다. 중도실상이 바로 원융삼제에 있음을 밝히는 것이다. 인용문에서 말하는 참된 실상의 體는 바로 중도실상이며, 이것은 공가중의 삼제가 선후의 순서도 없이 상즉하는 것을 의미한다. 동시에 원융삼제의 원리 이외에 다른 진리가 없음을 표명하며, 그것은 불가시적인 인연의 세계인 현실을 있는 그대로 인식하는 것임을 시사한다. 즉

“ 『대경』에서 말하길 ‘하나의 實諦는 유일무이한 것이다. 유일무이하기 때문에 하나의 실제라 말한다. 또한 하나의 실제는 허망함과 거짓이 없는 것이라 이름한다. 다시 하나의 실제는 뒤집힘이 있을 수 없다. 하나의 실제는 마구니가 말 한 것이 아니다. 하나의 실제는 상락아정이라 말한다. 상락아정은 공가중의 차이가 없다. 차이가 있으면 둘이 되는 것이며, 둘이기 때문에 하나의 실제가 아니다. 하나의 실제가 즉공즉가즉중이며, 차이도 둘도 없으며, 그렇기 때문에 하나의 실제라 이름한다”

대정장33, p.781b. "大經云. 一實諦者則無有二. 無有二故名一實諦. 又一實諦名無虛僞. 又一實諦無有顚倒. 又一實諦非魔所說. 又一實諦名常樂我淨. 常樂我淨無空假中之異. 異則爲二. 二故非一實諦. 一實諦卽空卽假卽中無異無二. 故名一實諦"

이상은 『대반열반경』을 인용하여 삼제원융의 목적이 ‘하나의 실제’에 돌아가는 것임을 천명하고 있다. 일제든 이제든 삼제든 모든 것은 방편설이며, 일체는 결국 일불승이나 중도실상으로 파악되는 ‘하나의 실제’에 귀결된다는 것이다.

그런데 삼제는 一念의 마음속에서 전개된다는 점을 유념해야 한다. 즉 一心三諦의 실질이 바로 원융삼제이며, 이것은 바로 일념의 마음 속에 있다는 것이다. 『마하지관』권6에선

『마하지관』권2(대정장46,p.8c) "一念心起卽空卽假卽中者" "當知一念卽空卽假卽中" : 대정장46, p.16b "一念心中具足三諦"

“삼제가 구족한 것은 다만 一心에 있을 뿐이다. 모습을 분별하여 순서대로 말한다. 만일 도리를 논하자면 다만 일심에 있을 뿐이다. 즉공즉가즉중이다. 예컨데 일찰나에 세 가지 모습을 지니지만 세 가지 모습은 동일하지 않으며, 생주이멸하는 것과 같다. 일심삼관 역시 이와 같다. 生은 假有에 비유하며, 滅은 空無에 비유하고, 住는 非空非有에 비유한다. 삼제는 동일하지 않으며 다만 一念뿐이다. 생주이멸이 다만 일찰나듯이 삼관, 三智, 三止, 三眼도 사례를 보면 알 수 있다. 이와 같이 관조한다면 중생들이 불지견을 열 수 있다”

대정장46, p.85a "三諦具足秖在一心. 分別相貌如次第說. 若論道理秖在一心. 卽空卽假卽中. 如一刹那而有三相. 三相不同生住滅異. 一心三觀亦如是. 生喩假有滅喩空無住喩非空非有. 三諦不同而秖一念. 如生住滅異秖一刹那. 三觀三智三止三眼. 例則可知. 如是觀者. 則是衆生開佛知見"

고 하는 것이 그것을 대변한다. 여기서 삼관, 三智, 三止, 三眼 등은 다른 각도에서 마음의 작용을 표현한 것이라 말할 수 있으며, 세계의 본질과 삼라만상 사이는 원융무애해서 불가분의 관계를 형성하고 있으며, 각각 별도로 존재할 수 없다는 것을 의미한다. 주체적인 마음이 일체의 존재이며, 일체의 존재가 바로 주체적인 마음이라는 표현이 여기서 가능하게 된다.

지의의 중도실상론을 알려주는 또 다른 사상체계가 一念三千說이다. 이것은 일념의 마음 속에 삼천대천의 세계를 갖추고 있다는 의미이며, 『법화경』의 십여시, 『화엄경』의 十法界,  『대지도론』의 三種世間을 기초로 성립하게 된다. 여기서 일념은 단순한 의식 활동의 주체는 아니다. 그것은 동시에 관조적인 對境이 되기도 한다. 그래서 일념은 천태 원돈지관의 핵심인 不可思議境이 된다. 일념은 인식의 주체이자 인식의 대상이 되며, 삼천은 일념의 관조대상이자 일념이 삼천 속에 포함된다.

지의가 말하는 일념의 마음은 평범한 범부의 마음이며, 무명심을 의미한다. 그래서 이것을 오음 중의 하나인 識陰으로 파악하기도 한다. 이것은 범부들의 마음의 본질이 바로 일념이며, 동시에 그것이 삼천의 諸法임을 의미한다. 지의는 ‘마음이 일체의 대상을 생산한다’는 대승 일반의 관법을 수용하여 종횡무진의 원융상즉론의 사상을 수립하는 것이다. 그래서 그의 십승관법에서 가장 중요한 것이 관부사의경인 것이다.

『마하지관』(대정장46,p.52b)"置色等四陰但觀識陰. 識陰者心是也"

“만일 마음에서 일체법을 산출한다면 이것이 바로 縱이다. 만일 마음이 일시에 일체법과 합일한다면 이것이 바로 橫이다. 종도 不可며, 횡도 불가이다. 다만 마음이 일체법이고, 일체법이 마음일 뿐인 것이다. 종도 아니고 횡도 아니며, 동일한 것도 아니며 다른 것도 아니다. 현묘하며 깊고, 생각의 길이 끊어져 意識으로 알 수 있는 것이 아니며, 말로 표현할 수 있는 것이 아니다. 그렇기 때문에 불가사의경이라 부른다.”

대정장46, p.54a. "若從一心生一切法者. 此則是縱. 若心一時含一切法者. 此卽是橫. 縱亦不可橫亦不可. 秖心是一切法. 一切法是心故. 非縱非橫非一非異玄妙深絶. 非識所識. 非言所言. 所以稱爲不可思議境"

고 말한다. 여기서 마음과 일체의 모든 존재들은 상즉하고 있다. 관부사의경을 설명하면서 지의는 『화엄경』의 “마음은 공화사와 같아서 각종의 오음을 만든다. 일체의 세간 속에서 마음이 만들지 않는 것은 없다”는 구절을 인용하고 있으며, 이것은 현상과 본체의 완전한 통일을 기도하고 있는 것이라 볼 수 있다.

『마하지관』권5. 대정장46, p.52c

마음과 일체의 현상이 둘이 아니라는 설명을 통해 무명과 지혜, 번뇌와 열반, 악업과 선업은 다른 것이 아니라는 것을 인식하게 되며, 이러한 인식을 통해 十界의 평등에 도달하게 된다. 십법계는 모두 마음이 만든 것이기 때문에 가능하다. 『법화현의』권5에서는 이러한 이치에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

“지금은 다만 평범한 마음의 一念이 바로 십법계를 구족하는 것을 밝힐 뿐이니, 하나 하나의 법계에는 煩惱性相, 惡業性相, 苦道性相을 지니고 있다. 만일 무명의 번뇌성상이 있다면 (그것이)바로 지혜의 관조성상이다. 왜냐하면 明에 어둡기 때문에  무명이 일어나며, 만일 무명을 요해하면 바로 明이다. 『대경(열반경)』에서 말하길 ‘무명이 전환하면 명으로 바뀐다’ 『정명』에서 말하길 ‘무명이 바로 명이다. 마땅히 알아라. 무명을 여의지 않고 명이 있다는 것을’”

대정장33, p.743c. "今但明凡心一念卽皆具十法界. 一一界悉有煩惱性相惡業性相苦道性相. 若有無明煩惱性相. 卽是智慧觀照性相. 何者. 以迷明故起無明. 若解無明卽是於明. 大經云. 無明轉卽變爲明. 淨名云. 無明卽是明. 當知. 不離無明而有於明"

번뇌가 바로 보리이며, 무명이 바로 명이라는 것은 연기론의 입장에서 일체의 모든 것을 포용하고 긍정하려는 현실론적 입장을 지니고 있다. 이러한 논리체계를 좀더 확장하면『마하지관』권5에서 언급하고 있는 것과 같이 된다. 즉

“대저 일심은 십법계를 구족한다. 일법계는 다시 십법계, 백법계를 구족한다. 일계는 삼십종세간을 구족한다. 백법계는 바로 삼천 가지 세간을 구족한다. 이 삼천은 일념의 마음에 있다. 만일 無心일뿐이라면 법계 또한 그러하다. 유심이라면 바로 삼천을 구족한다. 일심이 앞에 있고 일체법이 뒤에 있다고도 하지 않으며, 일체법이 앞에 있고, 일심이 뒤에 있다고도 말하지 않는다”

대정장46, 54a. "夫一心具十法界. 一法界又具十法界百法界. 一界具三十種世間. 百法界卽具三千種世間. 此三千在一念心. 若無心而已. 介爾有心卽具三千. 亦不言一心在前一切法在後. 亦不言一切法在前一心在後"

삼천대천세계, 즉 삼라만상으로 표현되는 현상은 일심 속에 있으며, 일심이 바로 현상 속에 있다. 이것은 대상과 주체를 시간상의 선후 내지 전후로 구분하지 않으며, 무심하면 법계도 무심하게 되어 버린다. 그렇기에 일체의 대상과 마음은 원융무애하며 평등무이한 것이라 말할 수 있다.

『마하지관』권7에서 “생각 생각의 마음을 관조하면 법성과 실상 아님이 없다”고 말하게 된다. 일념삼천설에 의거해 말한다면 세간과 출세간의 일체법은 각각 자성을 지니고 있지만 상호의존관계 속에서 전체를 형성하게 되며, 그것은 중생들의 일체의 心念 속에 존재하게 된다. 현실세계와 중생들의 마음은 천차만별이며, 行業이 다양한 만큼 과보도 다양할 수밖에 없다. 그렇지만 그러한 모든 것들은 마음의 표현일 뿐이며, 그렇기에 마음의 본질은 무명과 법성의 통일이라 말할 수 있다. 마음이 있다는 것은 무명과 법성이 동시에 존재하는 것이며, 어느 한쪽만을 취사선택할 수 있는 것은 아니다. 무명이 바로 법성이며, 법성이 바로 무명이기 때문에 이러한 현실을 인식하는 것이 바로 실상의 세계를 인식할 수 있는 것이기도 하다. 그렇기 때문에 현재 살아가는 나의 모습 아니 존재하는 현상 이외에 별도의 세계, 즉 도의 세계가 존재할 수 없으며, 그렇기에 수행해야할 도는 어디에도 존재하지 않는 것이다. 일체법이 바로 불법인 것이며, 그대로 도의 세계라 말할 수 있다. 원돈지관이 추구하는 세계가 바로 여기에 있다고 말할 수 있다.

대정장46, p.100a. "觀念念心 無非法性實相"

대정장46, p.9a "華嚴云. 心佛及衆生是三無差. 當知己心具一切佛法矣." “普賢觀云. 毘盧遮那遍一切處. 卽其義也. 當知一切法卽佛法" 상동, p.20b. "大千經卷. 恒沙佛法一心中曉"

2. 馬祖의 道不用修論의 思想體系

홍주종을 개창한 마조도일의 선사상의 특징을 표현하는 말은 “觸類是道 任心爲修”라는 구절이다. 이것은 胡適박사가 규정한 이래 크게 변하지 않고 있다. 이상 호적박사의 주장을 보다 세분하여 설명한 것이 바로 “卽心卽佛, 非心非佛, 平常心是道, 道不屬修”라는 핵심 단어로 표현된다. 여기서는 본론의 주제와 관계가 있는 平常心是道, 道不用(屬)修를 중심으로 살펴보고자 한다.

胡適, 『禪學案』(日本 京都 中文出版社, 1981), p. 504. 이후 중국의 학자들은 호적박사의 주장을 크게 벗어나지 않고 있다.

마조는 수행의 전통에 일침을 가하는 혁신을 기하고자 했다. 여기서 등장하는 것이 道不屬修의 논리이다. 『경덕전등록』권28에 의하면 마조는 다음과 같이 선언하고 있다.

“도는 수행을 필요로 하지 않는다. 다만 汚染되지 않도록 하라. 무엇이 오염인가? 다만 生死의 마음을 내고, 造作하여 趣向하려고 하는 것은 모두 오염이다”

대정장 권51, 440a. 道不用修但莫汚染. 何爲汚染. 但有生死心造作趣向皆是汚染.

여기서 마조는 조작하는 마음․분별심․생사심을 버리는 것이 필요하며, 道는 그러한 것으로 얻어지는 것이 아니라고 말한다. 그렇다면 그 이유는 무엇인가? 이에 대해 마조는

“마음 및 경계를 요달한다면 망상은 생기지 않는다. 망상이 이미 생기지 않으면 이것이 無生法忍이다. 본래 있었으며, 지금도 있기 때문에 修道와 坐禪에 의지하지 않는다. 不修, 不坐가 바로 如來淸淨禪이다”

대정장 권51, 440b.了心及境界. 妄想卽不生. 妄想旣不生. 卽是無生法忍. 本有今有不假修道坐禪. 不修不坐卽是如來淸淨禪.

이라 말한다. 인용문에서 눈길을 끄는 것은 道란 본래부터 있었던 것이며, 지금도 있다는 생각이다. 물론 마조가 말하는 道는 超言絶象의 진여, 法性, 佛性 내지는 선종에서 중시하게 되는 自性, 心性을 표현하는 용어이다. 『대승기신론』에서는 一心二門의 설법이 있는데 거기서 心眞如를 설명하는 대목과 유사하다. 즉

“심진여란 바로 一法界大總相法門의 體이다. 이른바 心性이 不生不滅하는 것을 말한다. 일체의 諸法은 妄念에 의지하여 차별이 있다. 그러므로 만일 心念을 여의면 일체 경계의 모습이 없다.…言說相을 여의며, 名字相을 여의며, 心緣相을 여의면 마침내 평등하여 變異가 없고, 破壞할 수 없다. 오직 一心뿐이기 때문에 진여라 이름한다”

대정장 권32, 576a. 心眞如者. 卽是一法界大總相法門體. 所謂心性不生不滅. 一切諸法唯依妄念而有差別. 若離妄念則無一切境界之相. 是故一切法從本已來. 離言說相離名字相離心緣相. 畢竟平等無有變異不可破壞. 唯是一心故名眞如

인용문을 통해서도 알 수 있듯이 一心, 眞如는 차별상을 여의고 본래부터 존재하는 것이며, 그것은 마조가 말하고 있는 道의 개념과 크게 다르지 않다는 것을 알 수 있다. 도란 時空을 초월하여 無所不在하기 때문에 형식이나 좌선에 얽매일 필요가 없다. 그것과 관계없이 존재하기에 그것을 체득할 수 있으면 되는 것이다. 그런데 중요한 것은 道가 특별한 장소나 특별한 사람에 의해서만 얻어질 수 있는 관념이나 물건이 아니라는 점이다. 인간이 사는 곳, 아니 자연이 존재하는 곳에는 어디에나 道가 있다고 본다. 때문에 마조는

“만일 교문 중에서 隨時로 자재할 수 있다면 法界를 건립하면 모든 것이 법계다. 만일 眞如를 세우면 모든 것이 바로 진여다. 만일 理致를 세우면 일체법이 모두 이치요, 만일 事象을 세우면 일체법이 다 사상이다. 하나를 들어 千가지에 따르니, 理事가 다르지 않다. 모두가 바로 妙用이며, 별다른 도리가 없이 모두가 마음의 回轉에 의지하는 것이다. 가지가지가 성립하는 것은 모두 一心에 의한 것이다. 건립해도 얻으며, 소탕해도 얻으니 모두가 바로 미묘한 작용이며, 미묘한 작용은 모두 자기 자신의 것이다. 眞을 떠나 立處가 있는 것이 아니다. 立處가 바로 眞이며, 이것이 자신의 當體인 것이다. 만일 그렇지 않다면 다시 어떤 사람이 있으리오. 일체법은 모두 佛法이며, 諸法은 모두 해탈이다. 해탈하면 바로 진여이니 제법은 진여를 벗어나지 않는다. 행주좌와는 모두 用을 생각하지 않고 시절을 기다리지 않는다”

대정장 권51, 440a. 若於敎門中得隨時自在. 建立法界盡是法界. 若立眞如盡是眞如. 若立理一切法盡是理. 若立事一切法盡是事. 擧一千從理事無別. 盡是妙用更無別理. 皆由心之迴轉. 譬如月影有若干眞月無若干. 諸源水有若干水性無若干. 森羅萬象有若干虛空無若干. 說道理有若干無礙慧無若干. 種種成立皆由一心也建立亦得. 掃蕩亦得. 盡是妙用. 妙用盡是自家. 非離眞而有立處. 立處卽眞盡是自家體. 若不然者更是何人. 一切法皆是佛法. 諸法卽解脫. 解脫者卽眞如. 諸法不出於眞如. 行住坐臥悉是不思議用不待時節.

고 말한다. 여기서 “非離眞而有立處. 立處卽眞盡是自家體. 若不然者更是何人”, “一切法皆是佛法. 諸法卽解脫. 解脫者卽眞如. 諸法不出於眞如”라는 것은 현실을 떠나 별도의 진실한 세계가 있을 수 없다는 것을 의미하는 것이다. 현실 자체가 모두 진여의 顯現이므로 진여를 벗어날 수 없다.

道不用修論의 구체적인 실천행이 바로 平常心是道이다. 일상의 마음, 일상의 생활이 바로 道心이요, 도의 구체적인 실현임을 나타내는 것이다. 그렇다면 平常心是道의 구체적인 내용과 의미는 무엇인가를 살펴보기로 한다. 『경덕전등록』의 해당 기록은 다음과 같다.

“도는 수행을 필요로 하지 않는다. 다만 오염되지 않도록 하라. 무엇이 오염인가? 다만 생사의 마음을 내어 조작하고 (어디론가 마음이) 쏠리는 것은 모두가 오염이다. 만일 곧바로 그 道를 알려고 한다면 平常心이 道이다. 平常心이란 조작이 없고, 시비가 없으며, 取捨가 없고, 斷常이 없으며, 凡聖이 없는 것이다. 경에서 말하길 ‘범부의 行도 아니요 성인의 行도 아닌 것이 바로 보살행’이라 하셨다. 단지 지금의 행주좌와 처럼 근기에 따라 사물을 받아들이는 것이 모두 도이다. 도는 바로 법계이며, 간지스강의 모래와 같이 많은 妙用을 부리더라도 이 법계를 벗어나지 않는다”

대정장 권51, 440a. 江西大寂道一禪師示衆云. 道不用修但莫汚染. 何爲汚染. 但有生死心造作趣向皆是汚染. 若欲直會其道平常心是道. 謂平常心無造作無是非無取捨無斷常無凡無聖. 經云. 非凡夫行非賢聖行是菩薩行. 只如今行住坐臥應機接物盡是道. 道卽是法界. 乃至河沙妙用不出法界.

인용문에서 밝히고 있듯이 平常心은 造作․分別․是非․取捨․斷常․凡聖이 없는 것을 말한다. 무엇이 되겠다는 생각도 없이 일상생활에 충실하는 것이며, 인간 누구나가 그렇게 살고 있듯이 특별하지 않은 평범하고 소박한 일상의 마음을 지칭한다.

마조의 제자 南泉은 평상심이 무엇이냐는 어떤 스님의 물음에 “졸리면 자고 앉고 싶으면 않는 것이며, 더우면 시원한 것을 먹고 추우면 불을 쬔다”고 대답한다. 너무나 일상적인 것이 평상심이라 규정하고 있다. 이런 점에서 마조는

대정장권51, 275c. 僧問. 如何是平常心. 師云. 要眠卽眠要坐卽坐. 僧云. 學人不會. 師云. 熱卽取涼寒卽向火.

“어떤 견해를 지녀야 도를 깨칠 수 있습니까? 마조왈 ‘자성은 본래 구족되어 있는 것이다. 다만 선악의 事象에 머무르지 않는다면 修道人이라 할 수 있다. 선을 취하고 악을 버리며, 공을 관하여 선정에 드는 것이 바로 조작에 속하는 것이다. 더구나 밖에서 도를 구하려 한다면 갈수록 멀어질 뿐이다. 다만 삼계의 마음으로 헤아리는 것을 없애버려라. 一念의 妄想이 삼계 생사의 근본이 된다. 다만 일념이 없으면 생사의 근본을 제거하고 法王의 無上의 보배를 얻을 수 있다”

『고존숙어록』(北京 中華書局, 1994)上, p.3. 作何見解 卽得達道. 云自性本來具足, 但於善惡事上不滯, 喚作修道人. 取善捨惡 觀空入定 卽屬造作. 更若向外馳求 轉疏轉遠. 但盡三界心量. 一念妄想卽是三界生死根本. 但無一念卽除生死根本. 卽得法王無上珍寶.

고 말한다.

매우 일상적인 것을 도로 간주하는 마조의 平常心是道의 주장은『열반경』의 불성사상이나 대승불교 경전과『대승기신론』 등에서 빈번하게 언급되는 ‘자성청정심’ 내지 ‘심지법문’을 이론적 근거로 하고 있으며, 기타 『육조단경』과 『보살계경』․ 『대승기신론』 등의 경론에 의지하고 있다고 본다. 道不用修의 사유구조와 비슷한 내용이『대승기신론』에도 나오고 있다. 이것은 인간의 本心이 완전무결한 自性에서 출발한 것이며, 그것을 자각하는 것에서 인간의 주체성을 확립할 수 있다는 현실 대긍정의 입장을 피력하고 있는 것이다. 사실 본래청정한 자성이 인연 따라 다양한 모습을 드러내더라도 본성의 입장에서는 평등한 것이요 그 자체로 소중한 것이 아닐 수 없다. 화엄사상의 性起論과도 상통하는 平常心是道의 사상은 성선설의 입장에서 존재하는 모든 것을 긍정하고 있는 것이다.

정성본, 앞의 책, pp.845-846 참조

是故 修多羅中 依於此眞如義故說. 一切衆生 本來常住入涅槃 菩提之法 非可修相, 非可作相, 畢竟無得

마조계인 임제는 이러한 선풍을 계승하여 “도류여, 제방에서는 수행해야할 도가 있으며, 증득해야할 법이 있다고 설한다. 그대는 어떤 법을 깨닫고, 어떤 법을 닦는다고 말하는가? 그대들은 활용처에서 어떤 것이 문제가 있으며, 어떤 곳을 보수하려 하는가?”라고 『임제록』에서 말하고 있다. 모두 일체의 존재를 자성청정심의 현현으로 보고 있는 것이다. 이러한 마조의 입장을 규봉종밀은 다음과 같이 표현하고 있다.

대정장47,p.499b.“祖師云. 爾若住心看靜. 擧心外照. 攝心內澄. 凝心入定. 如是之流皆是造作” : 상동, p.499c."道流. 諸方說有道可修. 有法可證. 爾說證何法修何道. 爾今用處欠少什麽物. 修補何處"

“…‘觸類是道而任心者’가 있다.…사문 도일은 …크게 이 법을 홍포했다. 마음을 일으키고 생각을 움직이는 것, 손가락을 튕기고 기침을 하며 눈섶을 껌벅이는 것 등 作爲하는 것은 모두 佛性 全體의 작용이며, 다른 것은 없다. 밀가루로 여러 가지의 음식을 만들더라도 하나 하나는 모두 밀가루인 것과 같다. 불성 역시 그렇다. 전체의 탐진치, 선악을 만들고 고락을 느끼는 하나 하나가 모두 불성이다. …다시 ‘눈섶을 껌뻑이고 눈알을 움직이며, 웃으며 기침하거나 동요하는 것 등은 모두 佛事’라 말한다. 그러므로 ‘觸類是道也’라 말한다. ‘任心’에 대해 말하자면…마음을 일으켜 악을 만들고, 선을 닦지 않는 것을 말한다. 도를 닦지 않는 것이다. 道가 바로 이 마음인데 마음을 가지고 다시 마음을 닦을 수는 없다. 악 역시 이 마음이므로 마음으로 마음을 끊을 수는 없다.…그러므로 ‘다만 마음에 맡기면 바로 닦는 것이다’라 말한다”

종밀, 『원각경대소초』권3 하(『만속장경』권14, p.557상-하). “…有觸類是道 而任心者 ...沙門道一 …大弘此法. 起心動念 彈指磐咳揚眉 所作所爲 皆是佛性全體之用 更無第二主宰. 如麵作多般飮食 一一皆麵. 佛性亦爾 全體貪瞋痴 造善惡 受苦樂 一一皆性.…又云… .揚眉動睛 笑語磐咳 或動搖等 皆是佛事. 故云 觸類是道也. 言任心者…. 謂不起心造惡修善 亦不修道. 道卽是心 不可將心還修於心. 惡亦是心 不可以心斷心…故云 但任心卽爲修也”

규봉의 말을 빌렸지만 사실 道不用修의 개념을 가장 적확하게 표현하고 있는 것이라 생각한다.

Ⅲ. 兩思想의 同異点

이상에서 無道可修論과 道不用修論를 일별해 보았다. 이제 두 사상이 지니는 동이점을 분석해 보기로 한다.

1. 상통점

이상에서 분석한 두 사상의 공통점은 현실의 일거수 일투족이 모두 수행의 일부라는 견해를 피력하고 있다는 점이다. 현실은 불성 혹은 道의 현현이기에 소중한 것이며, 자체 그대로 실상이라 말하지 않을 수 없다. 물론 교리적으로 『법화경』․ 『화엄경』․『열반경』․『능가경』․『대품반야경』․『대지도론』․『대승기신론』․『중론』 등의 사상적 배경에서 탄생한 논리라 하더라도 현실을 대긍정하고 있다는 점은 부인할 수 없다.

중국불교사에서 현실을 절대시 하는 불교적 기풍이 출현하기 시작한 것은 6세기 초엽의 남북조시대로 보며, 특히 북주의 무제는 廢佛의 정당성을 확보하기 위한 이론적 근거를 至道라는 개념에서 찾은 것으로 본다. 물론 至道는 노장적 개념이다. 그렇지만 至道는 출가자나 재가자를 막론하여 존재하는 것이며, 시공을 초월하여 어디에나 존재하는 것으로 생각되는 개념이었다. 그런 점을 착안하여 至道의 遍在性에 주목하고 卽事而道論을 卽事而眞論으로 성숙시키는 것이다.

정순일 역, 『중국의 불교사상』(민족사, 1989), pp.28-30 참조.

상동, p.30 참조.

이러한 사상은 천태사상을 비롯하여 천태종과 쌍벽을 이룬 화엄종에도 막대한 영향을 미치고 있다. 천태지의는 『마하지관』권10에서 “무명이 바로 법성이며, 번뇌가 보리이다. 만일 중생들이 事에 卽하여 眞임을 적용한다면 (일체가) 법신의 顯現이다. 그렇기 때문에 자비를 일으켜 구경의 즐거움을 부여한다.”고 말한다. 번뇌와 보리, 무명과 법성을 동일하게 간주하는 사고의 이면에 卽事而眞의 사상이 있음을 알 수 있다. 그런 점에서 천태는 번뇌나 악은 공한 것이므로 실체가 없다고 보며, 그렇기에 진리는 현실을 떠나 존재할 수 없다고 말한다. 결국 천태가 말하는 實相이란 인간이 지니는 마음의 현실이며, 고뇌에 허덕이는 인간 실존의 모습인 것이다.

대정장46,p.131a. 無明卽法性煩惱卽菩提. 欲令衆生卽事而眞. 法身顯現. 是故起慈與究竟樂.  : 기타 같은 책의 3b. “離說無理離理無說. 卽說無說無說卽說. 無二無別卽事而眞”과 31a. “若圓信解行卽事而眞”에서도 찾아볼 수 있다.

『법화현의』(대정장33, p.696c), 一切世間皆如幻化. 卽事而眞無有一事而非眞者. 更待何物爲不眞耶 p.701a. 又無生者生名集道. 集道卽空. 空故不生集道. 集道不生則無苦滅. 卽事而眞.

화엄종은 一卽多 多卽一이라는 논리와 卽事而道의 현실 중시 사고가 결합하여 중중무진의 법계연기설을 확립하게 된다. 지론종 남도파의 정영사 혜원은 一心에 대해 “다만 一心이란 그 眞體를 표현하는 것이다. 心外에 다른 법은 얻을 수 없다. 그러므로 一心이라 말한다”고 정의하며, 혹은 일법계와 일심을 동일시하기도 한다. 이 일심을 『대승의장』에서는 眞性으로 표현하면서 “이 진성이 연기하여 생사와 열반을 집성한다.”고 하며, 眞性이 所集한 것이므로 진실하지 않은 것이 없다고 말한다. 지엄의『공목장』에서는 ‘무명과 진여’를 동일한 것으로 정의하면서 그 이유로 ‘진여가 무명을 이루기 때문이며, 진여가 없으면 무명도 없다’고 말한다.『화엄경의해백문』에서는 理와 事의 관계를 설명하면서 “예컨데 塵相이 圓小한 것이 事라면 塵性이 空無한 것이 理인 것과 같다. 事는 無體하기 때문에 事는 理에 따라서 원융하게 통한다. 塵은 無體하기 때문에 바로 일체에 두루 통한다. 一切의 事들은 理와 다르지 않기 때문에 塵中에서 온전하게 현현한다.”고 말한다. 현상과 본질, 중생과 불의 평등무이를 설하는 화엄종의 논리 역시 이후 선종, 특히 마조의 道不用修에 영향을 미치는 것이다. 특히 홍주종이 화엄종의 사상적 영향을 강하게 받았다는 것은 이미 보고된 바가 있다.

『기신론의소』(대정장44, p.180c). 唯是一心者表其眞體. 心外更無餘法可得. 故言一心.

대정장44, p.483a. 眞者所謂如來藏性. 恒沙佛法. 同體緣集. 不離不脫不斷不異. 此之眞性緣起. 集成生死涅槃. 眞所集故. 無不眞實

대정장45, p.550b. 無明是何義. 是眞如義. 何以故. 眞如成無明故. 若無眞如. 卽無無明.

대정장45, p.630b. 初會理事者. 如塵相圓小是事. 塵性空無是理. 以事無體. 事隨理而融通. 由塵無體. 卽遍通於一切. 由一切事事不異理. 全現塵中.

楊曾文, 『당오대선종사』(북경 중국사회과학출판사,1999), p.220 과 정성본, 『신라선종의 연구』(민족사, 1995), p.102에서는 신회의 無念說에 『대승기신론』의 사상적 영향이 있음을 밝히고 있으며, 마조의 사상 속에도  『화엄경』과 『대승기신론』, 『능가경』 등의 사상적 영향이 농후함을 논증하고 있다. 특히 그의 책 p.840 이하 참조.

이상의 설명을 통해서도 알 수 있듯이 천태와 마조의  無道可修論과 道不用修論 사이에는 본질과 현실을 이분법적으로 구분하지 않는 다는 상통점이 있으며, 양 사상 모두 卽事而道論의 논리적 바탕 위에 전개되고 있다고 말할 수 있다. 그리고 이상과 같은 사고의 원형을 위진시기의 불교사상가인 僧肇의 『肇論』 속에서 찾을 수 있다. 즉

“매우 기이합니다, 세존이시여. 不動한 眞際는 제법의 立處가 되나니, 眞을 떠나지 않고도 立處가 되며, 立處가 바로 眞입니다. 그렇다면 道가 어찌 멀리 있으리오. 事象에 접촉하여 眞이 되나니 성인이 어찌 멀리 있으리오. 그것을 체득하면 바로 神입니다”

대정장 권45, 153a. 甚奇世尊. 不動眞際爲諸法立處. 非離眞而立處. 立處卽眞也. 然則道遠乎哉. 觸事而眞. 聖遠乎哉. 體之卽神.

이것은『방광반야경』의 “不動於等覺法, 爲諸法立處”를 인용한 것으로서 『조론』 중에서 『반야무지론』과 『답유유민서』에도 인용되어 있다. 참고로『대품반야경』에서는 일체 모든 것이 道라고 정의하고 있다. 일체를 도 그 자체로 본다는 사고방식은 세간의 모든 것을 至善至美한 것으로 보게 되며, 그것이 남종선에 영향을 미치게 되었다고도 본다. 문제는 대승불교의 경론에 한정하여 이들 전체를 설명할 수 없다는 점이다.

대정장 권8, 140c.

정성본, 앞의책, p.869 참조.

대정장7, p.953c. 菩薩具足方便善巧. 觀一切法無非是道

楊惠南, 『禪史與禪思』(臺灣, 東大圖書公司, 民國84), pp.10-18참조.

승조의 사상에 대해 卽體卽用이라 규정하고『반야경』․『유마경』․『중론』․『백론』등을 중국인의 文體를 활용하여 노장사상과 융합시켰으며, 그렇기 때문에 승조를 玄學系統에 속한다고 보는 것이 타당하다는 주장은 위진남북조불교사의 대표적 학자였던 湯用彤이었다. 그러나 體用相卽論을 완성한 사람이 승조라 하더라도 이미 중국에는 체용상즉론이 있었다는 연구도 있다. 즉 梁武帝(502-549在位)의『立神明成佛義』의 「沈績注」에 그러한 단초가 있으며, 역사적으로 거슬러 올라가면 向秀의 「장자주」, 道安의 『二敎論』, 梁나라 劉勰의 『迷惑論』 등에 체용상즉론의 원시형태가 보인다는 것이다. 그런 점에서 體用상즉논리는 이미 ‘本來的, 潛在的’으로 중국의 고유한 논리형식으로 있었다는 것이다. 그렇다고 본다면 대승불교의 제경론과 중국의 고유 논리형식이 절묘하게 융합하여 卽事而道論을 연출하게 되며, 이것이 극단적인 수행의 형태로 발전한 것이 일체 존재하는 것이 道의 현현이기에 특별한 수도의 형식을 필요로 하지 않는다는 사고로 발전하게 되었다고 말할 수 있다.

湯用彤, 『한위양진남북조불교사』(중국 북경대출판사, 1997), pp.234 -237참조.

平井俊榮, 『中國般若思想史硏究』(日本, 春秋社, 1976), pp.130-139참조.

이 책에 의하면 불교에서는 도안의 『이교론』』과 양무제의 『입신명성불의』, 『칙답신하신멸론』에 보이는 「오경박사명산빈답」, 그리고 길장의  『삼론현의』와 『이제의』 등이 체용상즉론의 단초를 보이고 있는 것으로 분석하고 있다. 상세한 것은 본서를 참고하기 바람.

玄學과 불교의 융합에 관해서는 道生의 사상을 통해 엿볼 수 있다. 차차석, 「도생의 理의 개념에 반영된 현학사상」(한국불교학제27집, 한국불교학회 2000), pp.529-541.

2. 相異点

이제 無道可修論과 道不用修論의 상이점은 무엇인가 살펴보기로 한다. 우선 사상 성립의 배경이 다르다는 점을 지적해야 할 것이다. 문화적 사상적 배경이 다르다는 것은 표면적으로는 동질성을 지니고 있다 하더라도 궁극적인 지향점이 다를 수 있기 때문이다. 그런 점을 감안하고 살펴보면 천태가 주장하는 無道可修論의 배경에는 반야사상과 삼론종의 철학이 뿌리 깊게 자리잡고 있다고 말할 수 있다. 無道可修論의 논리적 기반은 一心三觀을 토대로 전개되는 삼제원융론과 일념삼천론으로 集約된다. 그런데 이들의 사상적 자양분은 주로 반야사상과 밀접한 경론이 주류를 형성하고 있다.『대품반야경』․『유마경』․『대지도론』․『중론』․『백론』이 여기에 해당하며, 기타 『법화경』․『화엄경』․『열반경』․『영락경』 등이 있다. 특히 4론 내지 3론의 사상적 영향은 천태의 스승인 혜사와 그의 스승인 혜문이 삼론종의 사상적 영향권에서 성장한 인물들이기에 어쩌면 당연한 일이라 볼 수도 있다.

마조의 道不用修論 역시 반야사상의 사상적 영향을 입었다고 말해야 할 것이다. 그렇지만 그의 사상적 기초는 반야사상 보다는 화엄종 철학에서 찾아야 마땅하다고 생각한다. 일체를 자성의 현현으로 간주하고 절대 긍정하는 것은 一心의 법계연기설과 유사하기 때문이다. 뿐만 아니라 『대승기신론』․『열반경』․  『화엄경』․『능가경』 등이 마조 사상의 핵심인 불성사상과 心地法門의 이론적 근거가 되고 있다는 점도 주목해야 할 것이다. 이러한 경전들을 바탕으로 육조혜능의 사상적 영향, 내지  『유마경』과 『금강경』의 사상적 영향을 입었다고 볼 수 있다.

두 번째는 논리와 직관의 차이를 말하지 않을 수 없다. 천태는 자신의 주장을 입증하기 위해 매우 정교한 논리를 전개하고 있다. 원돈지관의 궁극이 言亡慮絶이라고 말하면서도 수많은 경론을 활용하여 언망려절의 세계를 증명하려고 한다. 그런 점에서 천태는 교학의 중요성을 인정하며, 敎觀幷修를 주장하는 것이다.

반면에 마조는 자신의 주장을 입증하기 위해 치밀한 논리를 준비하고 있지 않다. 그가 전개하는 논리란 고작 일체가 일심의 현현이며, 사물을 분별하지 말고 일체를 대긍정하라는 것이다. 현란하지 않고 투박한 언어를 통해 자신의 가르침을 피력하고 있다. 그렇지만 배우는 사람들이 언어에 현혹되는 것을 방지하기 위해 자신의 말과 행동을 부정적으로 묘사하기도 한다. 이것은 그가 초논리적인 직관에 의지하여 應機接物하고 있었음을 웅변하는 것이다. 대운사 좌주와 저승사자 사이에서 해결사로 등장하는 것은 상징적인 사건이라 말할 수 있지만 선의 입장에서 교종을 포용하고자 하는 主禪容敎의 입장을 보인 것이라고도 볼 수 있다.

세 번째는 악의 수용과 인정에 있어서 양 사상의 입장이 다르다는 점이다. 즉 無道可修論의 성립 기반인 중도실상론의 입장에 의하면 여래는 범부처럼 실질적으로 악을 행하고 있지는 않지만 性惡을 具有하고 있다고 말한다. 이러한 측면은 지의의 현실주의적인 사고가 전제되어 있다. 즉 남북조의 불교계가 義解에 집중하고 세간이나 현실을 경시한 결과 세간이나 현실에 상즉해야 할 대승공의 진실을 상실하고 있었다는 점이다. 나아가 대승경전에는 생사즉열반, 번뇌즉보리, 邪淫卽佛道, 마계즉불계의 상즉론이 설해지고 있으며, 이에 근거하여『마하지관』권2하와 권8상에서 즉 북위의 폐불이나 북주의 폐불은 조정이나 도교의 탄압에 의한 것이 아니라 大乘空義의 바르게 살리지 못하고, 수행에 등한하며 게을렀던 승려들의 잘못이라고 보고, 불교의 현실성을 살리기 위해 고안되었다는 것이다.

『관음현의』(대정장34, p.882c). 問. 緣了旣有性德善亦有性德惡否. 答. 具. 問. 闡提與佛斷何等善惡. 答. 闡提斷修善盡但性善在. 佛斷修惡盡但性惡在. 問. 性德善惡何不可斷. 答. 性之善惡但是善惡之法門. 性不可改歷三世無誰能毁. 復不可斷壞. 譬如魔雖燒經何能令性善法門盡. 縱令佛燒惡譜亦不能令惡法門盡. 如秦焚典坑儒. 豈能令善惡斷盡耶.

大野榮人, 『천태지관성립사의 연구』(일본 法藏館, 平成6년), p.336.

문제는 남아 있다. 그것은 천태의 입장에서 보자면 악이란 무엇인가에 대한 분명한 개념적인 정의가 없다는 것이다. 사회일반에 나타나는 부조리한 것을 지칭하는 것인지 아니면 비윤리적이고 비도덕적인 것을 지칭하는 것인지 분명하지 않다. 修惡과 性惡의 정의는 있으되 악에 대한 치밀한 사유가 보이지 않는다. 그런 점은 감성에 호소하는 것은 가능하지만 지나치게 규범적인 사고에 얽매일 수 있는 것이다.

반면에 마조의 道不用修論은 일체를 佛性의 현현으로 간주하고 존재일반을 至善至美한 것으로 본다. 따라서 선도 악도 분별하지 말라고 말하면서 任性逍遙하는 것 자체를 수행이라 보기에 악의 존립 기반은 어디에도 없다고 말해야 한다. 악도 마음이라면 이 마음으로 악을 끊을 수 없다는 것은 악을 인정하는 것이 아니라 그것조차도 불성의 현현이라는 점에서 사회적 공능이 있다고 보는 것이다. 근본적인 시각의 차이를 드러내고 있다고 말할 수 있다.

마조 역시 문제는 남아 있다. 절대선에 대한 입장을 천명하면서 악이란 것의 존재에 특별한 관심을 보이지 않는다. 아니 그의 논리적 입장에선 악이란 존재하지 않는 것이라 생각하는 것이 타당할 것이다. 그렇다면 현실을 도외시하고 있는 것처럼 보이는 마조의 입장을 어떻게 이해하는 것이 타당할 것인가. 여기서 생각해야 할 것 역시 악이란 것 무엇인가에 대한 개념 규정이 필요하다는 점이다. 물론 마조 역시 악이란 무엇인가에 대해 아무런 입장도 밝히고 있지 않다.

여기서 생각해 볼 수 있는 것은 유럽 중세의 교부신학자인 토마스 아퀴나스 역시 마조와 유사한 사유체계를 보여주고 있다는 점이다. 즉 그는 선과 악, 이상과 현실을 둘러싼 문제에서 善의 원인은 ‘神性의 善’이며, 惡의 원인은 창조자에 의해 만들어진 것이 아니라 被造된 意志에 의해 선을 벗어나고자 하는 것이라 본다. 그러므로 악은 선의 잠시적인 일종의 결핍상태라 정의한다. 그렇지만 악 자체는 실체성이 없다고 말한다. 바로 본질상 어떠한 악도 존재하지 않으며, 악과 선은 상대적으로 존재하는 것이기에 모두 지극한 선에 상대해서 표출될 뿐이라는 것이다.

龔鐫, 『大乘起信論與佛學中國化』(대만, 문진출판사, 민국84), p.95 참조. 저자가 인용한 것을 재활용했다.

토마스 아퀴나스의 이상과 같은 사유는 마조의 사유와 상통하고 있다. 즉 선이란 ‘佛性의 善’이며, 그런 점에서 악이란 선의 일시적 결핍 일수는 있지만 그것이 실체성을 지니고 존재하는 것은 아니다. 그렇기 때문에 상대적인 선악이란 개념은 존재할 수 없으며, 분별 의식 속에서 표현되는 일반적인 선과 불성의 선은 다룰 수밖에 없다. 그런 점에서 마조의 ‘현실 자체를 절대선의 현현으로 보는 것’은 매우 종교적이라 말하지 않을 수 없다. 이런 점에서 필요악을 주장하는 천태지의와 근본적인 차이점을 노정하는 것이다.

Ⅳ. 結 論

이상에서 천태 원돈지관의 無道可修論과 홍주종을 개창한 마조도일의 道不用修論의 사상체계와 兩 사상의 동이점에 대해 고찰해 보았다. 유익한 것은 두 거장이 소속된 종파의 차이에도 불구하고 사상의 상통점이 농후하다는 점이다. 물론 천태지의 이전에 중국의 걸출한 불교사상가들이 중국전통의 체용상즉론과 대승경론의 사상을 절묘하게 융합하여 수립한 卽事而道의 사상적 기반을 공유하고 있다는 점이다.

또한 소속된 종파가 다른 만큼 두 사상가가 주장하는 수도의 보편화에 대해 상통점에 비하면 세세한 것들이긴 하지만 차이점도 몇 가지 점에서 발견할 수 있었다. 이것은 개인적인 종교적 품성과 사상적 문화적 배경의 차이에 비하면 그렇게 큰 것이라 말할 수는 없을 것이다.

당연한 일이겠지만 두 걸출한 불교사상가 내지 운동가들의 선후 영향관계는 한마디로 단정하기에는 조심스럽다고 말하지 않을 수 없다. 우선 시간상의 차이가 대략 200여년의 간격이라는 점이다. 두 번째는 문헌학적인 자료를 통해 두 사상가 사이의 영향관계를 증명하는 것이 어렵다는 점이다. 물론 영향을 받았다면 마조가 천태의 영향을 받았다고 말해야 할 것이다. 200년이라는 시간적 차이 속에는 부대사와 우두법융, 남양혜충 등 여러 승려들이 천태선의 영향을 받은 것으로 알려져 있다. 그렇지만 상호영향관계에 대한 여러 가지 개연성을 전제로 영향을 주고받았다고 단정할 수 없는 것도 현실이다.

천태나 마조 두 사상가는 중국불교사에 일획을 그은 걸출한 사상가들이다. 마조가 처음 주장한 것으로 알려진 道不用修와 유사한 사상이 이미 천태의 원돈지관에 있었다는 점, 그리고 이러한 사상들이 이후 전개되는 당송대의 남종선에 막대한 영향을 미치고 있다는 점에서 고찰의 대상이 되기에 충분했다고 본다. 나아가 수행의 보편화, 탈절대화, 탈대중화에 단초를 여는 사상의 始原을 탐색할 기회가 되었다는 점도 유익했다고 본다.

Keywords

無道可修․道不屬修․卽事而道․體用相卽․一心三觀․平常心是道․諸法實相․佛性․三諦․性惡․絶對善

A Comparative Study Between the Theory of Mudogasu(無道可修論) of Chuntae and the Theory of Dobulyŏngsu(道不用修論) of Majo

Cha, Cha-Seok / Wonkwang Univ.

This study inquired into a system of thought, both the theory of Mudogasu(無道可修論) by Wondon-Jigwan(圓頓止觀) of Chuntae(天台), and the theory of Dobulyŏngsu(道不用修論) by Majo-Doil(馬祖道一) who established the denomination of Hongju(洪州宗) and also considered two ideas in their similarities. Althought two great thinkers each belonged to the different sects, it is instructive what there are so many analogousness in their thoughts. Prior to Jieui of Chuntae, in other words, the prominent Buddhist philosophers in China shared the thought foundation of Jeuksaeedo(卽事而道) which was established by refinedly uniting the theory of Cheyŏng-sangjeuk(體用相卽論) with the theory of Daeseung -gyŏng(大乘經論) by tradition of China.

However, because they belonged to the different sects, it goes without saying that we can also find some points of difference between two philosophers, but it looks a bit detailed for their similarities on generalization of spiritual discipline. Also, which is not that large when we take consideration into the difference of religious personality and their background of culture and thought. These differences result from unlike vision about the world of two philosophers.

It is natural that we have to assume a cautious attitude to jump to the conclusion how the prominent Buddhist philosophers or campaigners effect on each other sequentially. Before all, they were around two hundred years away from one to another. In the next place, it is difficult to demonstrate how two philosophers have an effect and were influenced by each other through philological materials. If one was influenced by another, Of course, it is in the right that Majo was affected by Chuntae. It was known that many Buddhist monks like Budaesa(孚大士), Udu-bubyung(牛頭法融), Nam yang-Hyechung(남양혜충) and so on were influenced by Zen of Chuntae(天台禪) throughout that 200 years. However, we cannot also draw a conclusion that they have an effect and were influenced, assuming various probabilities on their mutual influence.

Two philosophers-both Chuntae and Majo-are outstanding philosophers to contribute greatly in the history of the Chinese Buddhism. The thoughts as Dobulyŏngsu which was known Majo asserted himself for the first time were already in Wondon-Jigwan of Chuntae and these thoughts had enormously affected Namjongsun(南宗禪) in the Dang(唐) and Song(宋) dynasty since then. Therefore, I think it involves consideration from various angles for these reasons. In my thought, again, it is instructive that it became an opportunity to trace the origin of thought that made way for generalization, post-absolutization and post-popularization  of spiritual discipline.

일반 논문

게재 논문은

지난 2004년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

q일반투고논문

불교는 죽음을 어떻게 보고 있는가 / 문을식

불교는 죽음을

어떻게 보고 있는가

문을식 / 인도사회문화연구소 대표

차 례

Ⅰ. 들어가는 글

Ⅱ. 죽음에 대한 기본 인식과 죽음 이후의 모습들

Ⅲ. 죽음에 이르는 과정

Ⅳ. 인식전환을 통한 죽음의 극복 가능성

Ⅴ. 나오는 글

Ⅰ. 들어가는 글

만약 우리가 현상적으로 죽지 않고 영원히 사는 존재라면 불교는 이 세상이 나오지 않았을 것이다. 중국 명나라 감산대사가  『몽유집』에서 “예로부터 출가는 생사의 큰 일 때문이었다. 부처님이 출가한 것도 바로 그 때문이니 생사 말고 다른 佛法 없고 불법 말고 다른 생사가 없다.”라고 하였듯이, 석가모니 붓다(Buddha) 자신도 생사 문제에 대한 종교적 성찰에서 시작하여 생사 문제의 철저한 해결[열반]으로 끝맺는다.

속장경73.; 卍속장경127. 다른 곳에서도 이와 같이 출가의 첫 번째 목적은 생사문제를 해결하기 위한데 있음을 밝히고 있다. 『밀린다왕문경』에 보면, 출가의 목적에 대하여 나선 비구는 이렇게 대답하고 있다. “대왕이시여, 우리들은 이 괴로움이 멸하고 다른 괴로움이 생기지 않도록 하는 목적으로 출가했습니다. 대왕이여, 우리들 최상의 목적은 완전한 열반의 경지입니다.”; 『오복덕경』에서는 출가의 목적에 대하여 이렇게 설하고 있다. 곧 출가는 ① 생사를 벗어나려는 마음을 내어 수도(修道)를 하기 위함, ② 사치를 버리고 법복(法服)을 입기 위함, ③ 목숨을 던져 도법(道法)을 따르기 위함, ④ 모든 애증(愛憎)을 버리고 사랑도 미움도 초월(超越)하기 위함, ⑤ 대승법을 간절히 구하여 중생을 건지기 위함이라고 하여 수행과 중생제도에 출가의 뜻이 있음을 밝히고 있다.

죽음의 문제는 生死의 문제다. 삶을 들여다보면 죽음이 무엇인지 알 수 있다. 죽음이 무엇인지 이해하게 되면, 바로 그때 삶이 무엇인지도 이해할 수 있다. 이들은 상호 유기적이다. 죽음은 삶의 통합적 일부다. 죽음 없이 삶은 있을 수 없다. 죽음이 있기 때문에 삶이 있다.

따라서 삶의 완전한 순간에 이르면 늘 문득 그곳에서 죽음을 보게 된다. 삶과 죽음은 같은 에너지, 같은 현상의 양극이다. 마치 밀물과 썰물, 낮과 밤, 여름과 겨울과도 같이, 이 둘은 분리되어 있는 것도, 서로 적대하고 있는 것도, 반대되는 것도 아니다. 둘은 상호보완적이다. 죽음은 삶의 완성이고, 확장이며, 절정이고, 대단원이다. 삶과 죽음은 궁극 점에서 만나서 하나가 된다. 삶이 전체적인 것이 될 때 죽음은 늘 거기에 있다. 죽음 없이 삶은 전체적으로 될 수 없다.

하지만 우리는 일상적으로 두려움 때문에 삶과 죽음을 분리한다. 삶은 좋은 것이고, 죽음은 나쁜 것이라고 생각한다. 삶은 원해야 하고 죽음은 피해야 한다고 생각한다. 그리고 어떻게 해서건 죽음으로부터 자신을 보호해야 한다고 생각한다. 이러한 어리석은 생각이 삶의 끝없는 고통을 초래한다. 왜냐하면 죽음으로부터 자신을 보호하려 하는 자는 삶다운 삶을 살 수 없기 때문이다. 그런데 죽음을 어떻게 대해야 하는가 하는 문제는 각 개별자 자신의 실존적 태도에 달려 있다. 사람이 늙어서 죽음에 이르는 부정적인 문제는 사실은 인간이 태어날 때부터 안고 있는 생사 문제이기 때문이다.

그러면 불교에서 죽음을 어떻게 보고 있고, 또 그것을 어떻게 극복하는가?

이 글에서는 이 문제를 다음과 같은 순서로 논의하고자 한다.

첫째, 불교에서 죽음은 어떻게 정의되고, 죽음에 대한 기본 인식은 무엇이며, 또 죽은 뒤의 모습들을 어떻게 설명하는가를 살피겠다.

둘째, 죽음에 이르게 되는 원인을 불교 근본교설인 三法印, 四聖諦, 12緣起說 그리고 因果業報說을 중심으로 살피겠다.

셋째, 이 글의 중심 내용으로서 앞에서 논의된 두려움의 대상으로서 죽음에 대한 인식은 그대로인지 아니면 바뀌는지? 만약 바뀐다면 그 이론적 근거는 무엇인지, 그리고 그 바뀐 인식에 근거해서 죽음을 극복할 수 있는지 아니면 죽음을 죽음으로 그대로 받아들이는지? 만약 극복할 수 있다면 그때의 죽음은 삶과 어떤 관련이 있는지를 살피겠다. 그리고 이 마지막 부분은 대승의 반야공관의 입장에 서서 논의하고자 한다.

Ⅱ. 죽음에 대한 기본 인식과

죽음 이후의 모습들

죽음에 대한 견해는 다양하다. 하지만 여기서는 크게 두 가지로 나누어 살펴보겠다.

첫째는 죽음이란 영혼이 몸을 떠나는 것으로서, 죽어도 영혼만은 영원히 소멸하지 않는다는 不滅論的 입장이다.

둘째는 죽음이란 몸을 이루는 물질 요소가 흩어지는 것으로서, 이때 영혼은 물질에 종속된 현상에 지나지 않아 죽고 나면 흩어지는 물질만 남을 뿐, 죽은 뒤에는 영혼은 존재하지 않고 단멸한다는 斷滅論的 입장이다.

곽만연, ‘불교의 죽음관’, 『未來佛敎의 向方』(彌天睦楨培博士華甲記念論叢), 장경각, 1977, pp.101-102 참고.

그러면 불교에서 죽음은 어떻게 정의되고 있을까? 불교에서 죽음에 대한 가장 원초적인 형태의 정의는 수명․체온․의식이 사라져 신체의 기관이 모두 파괴된 상태로 보고 있다.

수명과 체온과 인식은 육신이 사라질 때 함께 사라진다. 그 육신은 흙더미 속에 버려져 나무나 돌처럼 마음이 없다.…수명과 체온이 사라지고 기관이 모두 파괴되어 육신과 생명이 분리되는 것을 죽음이라 일컫는다.

『잡아함』 권21(대정장2, p.150b9) : 壽暖及與識 捨身時 俱捨彼身棄塚間　無心如木石……捨於壽暖　諸根悉壞　身命分離　是名爲死.; 『중아함』 권24‘大因經’(대정장1, 548a1) : 云何爲死 謂彼彼有情 從彼彼有情類 終盡壞沒 捨壽捨煖 命根謝滅 棄捨諸蘊 死時運盡 是名爲死.

곧 불교에서는 살았느냐 죽었느냐의 구분은 수명이 지속되고 있느냐 아니면 파괴되었느냐에 따라 결정된다고 본다. 여기서 수명이란 생명에 관계하는 기관[命根]을 말한다. 수명은 체온과 의식을 보존하여 지속하는 것을 말하므로 수명이 인간의 생명을 유지하는 관건으로 볼 수 있다. 다시 말해 수명은 체온과 의식으로 이루어지므로 체온과 의식이 육신으로부터 사라질 때 수명은 파괴되어 죽음에 이르게 된다고 본다.

정승석, ‘죽음은 곧 삶이요 열반’, 『죽음이란 무엇인가』, 도서출판 창, 1990, pp. 86-87 참조.

그러면 불교에서 죽음에 대한 기본인식은 어떠한가? 불교에서는 죽음은 기본적으로 因果業報의 三世輪回說로 설명한다. 이에 따르면 과거의 행위 결과는 현세에 받고, 현세의 행위 결과는 내세에 받는다고 한다. 이것은 과거세에 어떤 삶을 살았느냐에 따라 현세의 존재 양태가 정해지고, 내세도 현세를 어떻게 사느냐에 따라 그 존재 양태가 결정된다는 뜻이다.

죽음의 종류도 불교의 전적과 시대에 따라 다양하게 설명한다. 이렇게 죽음의 종류를 구분하게 되는 근거는 인과업보설이다. 죽음은 대개 두 가지, 세 가지, 또는 네 가지로 분류하고 있다. 두 가지 죽음에는 죽을 때가 되어서 죽는 것과 죽을 때가 아닌 죽음, 또는 分段死와 不思艤變易死가 있다. 세 가지 죽음에는 수명을 다해서 죽는 것, 복이 다해서 죽는 것, 불평등을 피할 수 없어서 죽는 것, 또는 善心의 죽음, 不善心의 죽음, 無記心의 죽음, 또는 게으름 때문에 죽는 것, 破戒하여 죽는 것, 생명기관 파계로 죽는 것 등이 있다. 네 가지 죽음에는 수명이 다해서 죽는 것, 재산이 다해서 죽는 것, 수명과 재산이 다해서 죽는 것, 악연을 만나 때가 아닌 데도 죽는 것 등이 있다. 이에 대한 더 자세한 것은 다음의 글을 참고하기 바란다. 정승석, 위의 글, pp.90-98.

만일 고의로 업을 짓게 되면 반드시 그 과보를 받게 된다. 현세에 받거나 내세에 받는다.

『중아함』 권3 ‘思經’(대정장1, p.437b26) : 若有故作業 我說 彼必受其報 或現世受 或後世受.

여기서 보면 죽은 뒤 내세에는 어떤 식으로든 과보를 받을 존재가 있다는 것을 보이고 있어 사후의 존재를 인정하고 있음을 볼 수 있다. 따라서 이에 근거한다면 불교는 ‘단멸론적 입장’이 아님을 알 수 있다.

이것은 불교에서는 수명은 업에 의해 유지되므로 업의 힘이 존재하는 한 그 업의 힘이 변화함에 따라 삶과 죽음도 변화의 과정에 있다고 본다. 이런 생각은 네 종류의 존재 상태라는 관념으로 나타나고 있다. 네 가지란 생명이 이루어지는 찰나[生有], 생유로부터 임종 바로 직전까지의 상태[本有], 임종하는 찰나[死有], 이로부터 다시 생명이 결성되는 생유의 중간 상태[中有]를 가리킨다. 여기서 죽음의 문제와 관련해서 주목되는 것은 마지막의 중유이다. 중유는 오온으로 이루어진 인간의 육신과 정신이 소멸하더라도 이전의 업의 힘은 소멸하지 않고 다른 존재 양태로 결성될 때가지 존재하는 상태, 곧 가시적인 임종 이후의 상태로서 죽음의 상태를 가리키기 때문이다. 이에 대한 더 자세한 것은 다음을 참고하기 바란다. 정승석, ‘죽음은 곧 삶이요 열반’, pp.87-90.; 정승석,  『번뇌, 업, 고통』, 민족사, 2004, pp.302-305.

한편 三法印에 따르면 사후에 영속하는 불멸의 마음이란 모든 육체적 작용을 통어하고 모든 인식작용을 종합하는 하나의 주체로서 ‘나[我]’라고 부르지만, 그것은 여섯 감각기관[六根]과 여섯 감각대상[六塵]과의 12처 가운데 하나인 의(意, 의지, manas)를 말한다. 그것은 다른 감각기관과 마찬가지로 덧없고 불완전하며 실체적 자아가 아니라고 본다. 그런데 의지는 덧없이 변하므로 영속성이 없다. 또한 주체성도 결여되어 있다. 그러므로 불멸하는 마음이란 잘못된 파악으로 간주한다. 따라서 불교에서는 ‘영혼이 불멸한다는 입장’도 아님을 알 수 있다.

곽만연, 앞의 글, pp.101-102 참고.

그러면 불교에서는 무엇을 인간존재의 기준으로 삼는가? 그것은 기본적으로 五蘊이라는 다섯 구성요소의 집합체라고 보고 있다. 그래서 생명이 결성되는 것은 이 다섯 구성요소의 결합이고, 죽음은 이 다섯 원소의 흩어짐이기 때문에 죽음이란 삶의 연장선에 있는 하나의 변화의 과정일 뿐이라고 하여, 삶은 죽음을 내포하고 있는 ‘生卽死’로 볼 수 있다. 또한 삶을 진실하게 이해하면 죽음도 극복할 수 있다는 입장에서 ‘죽음이 곧 삶’이라는 死卽生으로 귀결된다.

다음 구절은 불교의 생사관을 잘 보여주고 있는 것으로 생각된다.

일체 생명체는 모두 죽어 수명은 반드시 죽음으로 돌아간다. ⑴ 업에 따라 각각 선악의 과보를 받는다. 복을 닦으면 천계로 올라가고 악을 지으면 지옥에 떨어진다. ⑵ 도를 닦으면 생사를 끊고 영구히 열반에 든다. 열반은 허공에 있는 것도 아니고, 바다 가운데도 있는 것도 아니고, 산과 돌 사이에 들어가는 것도 아니고, 정해진 곳이 있는 것도 아니다. 해탈하여 죽음을 받지 않는 것이다. ⑶ 모든 부처님과 연각, 보살, 성문조차도 무상한 육신을 버리는데 하물며 모든 범부들은 어떠랴.  (밑줄과 번호는 필자)

『별역잡아함』 권3(대정장3, p.392b22) : 一切生皆死 壽命必歸終　隨業受緣報　善惡各獲果 修福上昇天　爲惡入地獄 修道斷生死　永入於涅槃  非空非海中　非入山石間  無有地方所　脫之不受死  諸佛與緣覺　菩薩及聲聞 猶捨無常身 何況諸凡夫.

불교의 기본 전제는 불완전한 현상세계에서는 누구나 죽는다는 것이다. 그러나 위의 인용문 ⑴에서 볼 수 있듯이, 죽더라도 완전히 無化되는 것이 아니라 과거세와 현재세에 지은 業力에 따라 다음 생에서 천계에 태어날 수도 있고 지옥에 떨어질 수도 있다. 불교에서는 죽어서 받게 될 불완전한 존재 양태에 세 차원의 세계[三界]가 있다고 한다.

첫째는 ‘욕망의 세계[欲界]’, 또는 ‘감각의 세계’다. 바로 우리 인간이 살고 있는 중생세계로서 식욕, 성욕, 수면욕과 같은 욕망이 끊임없이 일어나는 세계다. 이 세계를 다시 세분하면 지옥, 아귀, 축생, 아수라, 인간, 그리고 천상 세계 중에서 ‘여섯 욕심 세계’[六欲天 ]이 여기에 해당한다.

둘째는 ‘형상의 세계’[色界], 또는 ‘미세한 물질의 세계’다. 욕계 바로 위에 있는 세계로서 욕망으로부터는 벗어났으나 과거의 업력 때문에 아직 몸을 가지고 있는 물질적 차원[色]에 머물러 있는 세계다. 이 세계는 욕망을 벗어버린 맑고 깨끗한 세계이지만 욕망의 세계보다 더 미세한 차원의 세계로서 아직 감각적 경험은 존재한다. 하지만 감각적 욕망의 세계서처럼 거친 물질은 존재하지 않는다. 이 세계에 사는 존재들은 보통 神(deva) 또는 天이라고 한다. 이 세계에 속하는 삼매를 얻은 사람이 죽으면 그 세계의 신으로 태어날 수도 있다. 그런 삼매에 도달한 사람만이 그 세계에 태어날 업을 쌓았기 때문이다. 천상 세계 중에서 ‘선정에 든 네 세계’[四禪天, 세분하면 8천]이 여기에 해당한다.

셋째는 ‘무형상의 세계’[無色界] 또는 ‘비물질 세계’다. 이 세계는 욕망은 물론이고 물질적인 육체까지도 벗어난 순수한 정신만 존재하는 관념적 세계다. 천상 세계 중에서 ‘색이 없는 네 세계’[四無色天]이 이에 속한다. 이 세계에 사는 신들의 수명이 아무리 길다 하더라도 언젠가는 마침내 죽는다. 이 세계의 신들은 물리적 우주가 파괴되더라도 조금도 방해를 받지는 않지만 그들을 이 세계에 태어나도록 만든 업이 언젠가 다 없어지면 다시 감각의 세계로 되돌아와야 한다.

이상의 세 차원의 세계는 모두 불완전 존재들[衆生]의 세계에 속한다. 그 세계들은 공간적으로 구분되어 있는 것이 아니라 서로 얽혀 있으면서 그 세계에서 업이 다하면 죽는다. 그리고 그 세계에서 지은 업의 힘에 따라 다시 다른 존재 양태로 태어나게 된다.

불교에서는 이 세 차원의 세계에는 神․阿修羅․人間․畜生․餓鬼․地獄의 여섯 종류의 불완전한 존재들[六道衆生, 六途衆生]이 산다고 한다. 이 가운데 신․아수라․인간의 세 존재는 선업을 지어 태어나는 세계로 세 개의 선한 길[三善途]고, 축생․아귀․지옥은 악업을 지어 태어나는 세 개의 악한 길[三惡途]다.

첫째 천상계에 사는 신들은 세 차원의 세계에서 보았듯이 세 차원의 세계에 다 있다. 신들은 천상의 아름다움과 여러 가지 신통력을 지니고 빛으로 이루어진 몸으로 나타난다. 신들은 비할 데 없는 감각적 즐거움을 오랫동안 지니지만 언젠가 그 전에 지은 업이 다하면 죽으며, 죽어서는 그 세계에서 쌓은 업에 따라 다시 다른 세계에 태어난다.

둘째 아수라는 초인간적인 존재로서 절반만 신성을 지닌 존재다. 그들도 신통력을 가졌지만 신들만큼은 아니다. 신들보다 열등한 상태에 있기 때문에 질투심으로 가득 차 있다. 그래서 호전적이어서 신들과 싸우지만 신들에게 늘 패하면서도 전쟁에만 관심을 쏟는 존재를 말한다.

셋째 인간은 세상의 존재들이 겪는 일들을 가장 넓게 경험할 수 있는 잠재력을 가진 존재라고 한다. 인간은 참을 수 없는 고통도 있고 말로 표현할 수 없는 희열도 있다. 악마 같은 행동부터 성자 같은 행동까지 광범위하게 행동할 수 있다. 가장 중요한 것은 인간은 여섯 존재들 가운데서 열반과, 석가모니 붓다와 같은 완전한 깨달음을 얻을 수 있는 기회를 가진 유일한 존재라는 사실이다. 그래서 인간으로 태어나는 것이 가장 좋다고 하며, 또 인간으로 태어나기는 넓고 넓은 바다에서 눈먼 거북이 숨쉬기 위해 물위에 떠올라서 대해에 떠다니는 판자에 난 구멍에 그 목을 끼기만큼 어렵다고 한다.

넷째 축생은 악업을 쌓아 고통이 많고 즐거움이 적으며 식욕과 음욕만 강하고 無知하여 부모, 형제도 모르고 싸우며 서로 잡아먹는 공포 속에서 살아가는 존재를 말한다.

다섯째 아귀는 재물에 인색하거나 음식에 욕심이 많거나 남을 시기하고 질투하는 자가 가게 되는 곳이다. 아귀의 공통점은 그칠 줄 모르는 탐욕으로 만족할 줄도 모르고 감사할 줄도 모른다는 것이다.

여섯째 지옥은 가장 비참한 존재가 가는 곳이다. 지옥에 태어나게 하는 업을 지배하는 것은 미움이다.

하지만 이들 여섯 존재들은 자신들이 지은 업에 따라 여섯 세계 가운데 한 곳에 태어나고 죽는 것을 계속 반복한다. 다시 말해 이 여섯 세계를 순서대로 태어나는 것이 아니라 자신이 지은 업의 성질에 따라 천상에 태어나기도 하고 지옥에 태어나기도 한다는 뜻이다. 천상에 태어난다고 해도 거기서 지옥에 갈 업을 지으면 여차 없이 지옥으로 가야 한다. 많은 사람들은 죽어서 천상이나 인간계에 태어나기를 바란다. 그곳에 가면 축생․아귀․지옥에서 받는 고통을 면할 수 있을 것이라는 기대 때문이다. 하지만 천상이나 인간계에도 괴로움은 존재한다. 그래서 큰 눈으로 볼 때 천상, 인간, 수라, 축생, 아귀, 지옥의 여섯 세계는 모두 다를 것이 없다. 모두가 집착심 때문에 괴로움이 생기므로 괴로운 존재 세계들이기 때문이다.

위의 인용문 ⑵에서 볼 수 있듯이, 불교는 이러한 여섯 세계 가운데 좋은 곳[천상, 인간]에 태어나는 것이 목적이 아니고, 이런 끊임없이 반복되는 생사윤회의 세계에서 벗어나는 것이 목적이다. 그러니까 많은 복덕을 쌓는다고 생사의 문제가 해결되는 것이 아니다. 생사윤회를 하는 원인을 찾아 그것의 뿌리를 완전히 뽑아내서 다시는 그 원인이 생기지 않도록 하는 데에 목적이다. 따라서 그렇게 되기 위해서는 도를 닦아야 한다. 그래서 깨달아 생사의 고리를 끊어 모든 번뇌를 제거함으로써 생사윤회의 괴로움에서 벗어난 열반의 경지를 얻어야 한다.

열반이란 지혜를 닦고 수행을 쌓아 미혹․번뇌․집착을 끊고 깨달음에 도달하여 모든 괴로움․속박․생사의 윤회에서 벗어난 최고의 경지를 일컫는다. 위의 인용문 ⑶에 볼 수 있듯이 그런 존재들에는 불, 보살과 연각, 성문과 같은 성인들이 있다. 그런데 대승불교 이전, 이른바 소승불교에서는 열반에는 두 가지, 곧 有餘涅槃과 無餘涅槃이 있다고 말한다.

‘유여열반’이란 번뇌는 사라졌지만 전생에 지은 업에 의해 받은 육체를 가지고 있어 아직 완전한 열반에 이르지 못했다는 뜻에서 그렇게 부른다. 그 대표적인 존재가 阿羅漢이다.

아라한이란 四聖諦와 八正道를 닦아 모든 번뇌를 끊어서 생사윤회의 괴로움으로부터 완전히 벗어났다고 한다. 하지만 업에 의해서 태어난 육체를 아직 가지고 있어 완전한 깨달음을 얻지 못한 상태의 존재이다. 그런데 죽음에 이르면 업에 의해 태어난 육체와 그 밖의 모든 업보들로부터 벗어나서 그때야 비로소 완전한 열반인 무여열반을 얻는다고 한다. 무여열반이란 생사라고 말할 것도 없는 상태를 말한다. 『본사경』 권4의 내용을 보면 무여열반이 어떤 상태인지를 잘 알 수 있다.

연각, 곧 벽지불도 12연기에 의해 유여열반의 세계를 얻는 성자이기 때문에 아직 완전한 열반에는 아직 이르지 못한 존재라고 볼 수 있다. 나중에 대승불교에서는 성문승과 연각승은 자신의 해탈만 추구한다고 하여 소승이라고 한다.

무엇을 무여[의]열반의 경지라고 하는가? 모든 비구들이 아라한이 되어 모든 번뇌가 벌써 사라졌고, 청정한 행위가 벌써 이루어졌고, 행하는 것이 벌써 분명하고, 무거운 짐을 벌써 벗어버렸고, 벌써 스스로 깨달았고, 벌써 끝맺음을 다하였고, 벌써 바로 이해하였고, 벌써 잘 해탈하였고, 벌써 완전히 진리를 깨달았다. 이 세상에서 받은 모든 과보는 원인이 없기 때문에 다시 희망하지 않고 일체가 다 멸할 것이다. 궁극적으로 고요하고 맑고, 감추어져 보이지 않고, 오직 청정하여 체를 언어적 유희함이 없다. 이렇게 청정하고 체를 언어적 유희함이 없어 있다고 말할 수도 없고, 없다고 말할 수도 없으며, 있기도 하고 없기도 하다고 말할 수도 없고, 있는 것도 아니고 없는 것도 아니라고 말할 수도 없다. 오직 말로 표현할 수 없어 구경열반을 임시로 무여[의]열반의 경지고 말한다.

대정장17, p.678a19 : 云何名爲 無餘依涅槃界 謂諸苾芻 得阿羅漢 諸漏已盡 梵行已立 所作已辦 已捨重擔 已證自義 已盡有結 已正解了 已善解脫 已得遍知 彼於今時 一切所受 無引因故 不復希望 皆永盡滅 畢竟寂靜 究竟淸涼 隱沒不現 惟由淸淨 無戱論體 如是淸淨 無戱論體 不可謂有 不可謂無 不可謂彼亦有亦無 不可謂彼非有非無 惟可說爲不可 施設究竟涅槃 是名無餘依涅槃界.

이처럼 무여열반이란 세속의 모든 사변과 추론, 논리를 초월하는 불가사의한 특별한 경지가 있다고 생각하지 않고, 열반 그 자체는 있는 것[有]도 없는 것[無]도 아니므로 말로 표현할 수 없는 순전히 고도의 정신적 경지에 속한다. 대승불교에서는 이러한 열반을 空性(śūnyatā)이라 하여 일상생활에서 실현할 수 있다고 한다. 그리하여 그것을 지향하는 것[生死卽涅槃]을 궁극적 목표로 삼고 있다.

그리하여 불교에서 현실인식은 죽음을 포함한 인생의 모든 고통과 고뇌는 실제로 변하지 않는 것이 없는데도[無常] 불변하는 고정된 실체가 있는 것처럼 생각하여 그런 실체에 집착하는 데서 비롯한다고 본다. 따라서 불교에서는 그런 변하지 않은 실체가 없다[無我, 空性]이라는 실상을 철저히 알아차려 변하는 것이 현상세계의 본래 모습이라고 인식함으로써 삶과 죽음의 문제도 극복할 수 있다고 보고 있다.

그러면 이러한 불교의 궁극적 관심을 이해하기 위해서는 어떻게 해서 현실적인 불완전한 삶과 죽음이 있게 되며, 또 무엇이 그 삶과 죽음을 있게 하는지를 살펴볼 필요가 있을 것 같다.

Ⅲ. 죽음에 이르는 과정

죽음을 이해함으로써 죽음이라는 두려움으로부터 벗어날 수 있으려면 죽음이라는 현상을 포괄하고 있는 진실을 아울러 깨달아야 한다. 죽음만을 문제로 삼아 죽지 않는 길[不死]를 찾고자 한다면 그 길은 절대로 찾을 수 없을 것이다. 여기서 진실을 깨닫는 지혜란 무엇보다도 먼저 이 현상세계는 변한다는 것을 철저히 몸소 깨닫는 것을 말한다. 현상세계의 모든 것은 무상이요 무아요 괴로움이라는 불교의 三法印은 이 같은 지혜로써 알게 되는 세계의 참된 모습을 나타내는 가르침이다. 우리가 추구해야 하는 열반이나 해탈은 이러한 세계의 참 모습을 체득함으로써 죽음을 포함한 모든 문제가 해결된 경지를 말한다.

삼법인에 따르면 ‘만들어진 모든 것은 변하지 않는 것이 없다’[諸行無常]이라고 말한다. 시간적으로 보면 이 우주만물은 모두 찰나 찰나마다 생멸하고 변화한다. 그러면 일체 만물이 왜 무상한 것인가?

그것은 원래 생겨나고 소멸하는 성질이 있기 때문이다. 다시 말해 그 누구든 ‘태어나는 자는 반드시 죽는다[生者必滅]’이라는 것은 변하지 않는 진실이기 때문이다.

그런데 이 무상에는 一期無常과 刹那無常의 두 가지가 있다. 먼저 일기무상이란 한번 태어난 자는 그 일생의 생명을 마치고 종말에 이르러서는 반드시 파멸되고 마는 일생일대 간의 무상을 의미한다. 다음으로 찰나무상이란 시시각각으로 생멸하고 변화하는 것을 의미한다.

金東華,  『佛敎學槪論』, 寶蓮閣, 1984(6쇄), p.97.

여기서 삶과 죽음은 찰나무상이면서 일기무상에 속하지만, 특히 문제는 죽음을 일기무상에 속한다고 보기 때문에 죽는 것을 두려워하면서 죽지 않으려고 하며, 죽음에 가까이 이르면 괴로워한다. 그러나 이것은 누구나 인정하고 바꿀 수 없는 분명한 사실임을 알아야 한다.

그래서 삼법인설과 사성제설에 따르면 ‘모든 것은 다 괴로움이다’[一切皆苦]라고 하여, 태어나고 늙고 병들고 죽는 것과 만나고 사랑하고 헤어지고 구하는 것을 얻지 못하는 것, 그리고 五蘊으로 이루어진 육신에 집착하는 것은 모두 괴로움이라는 진실[苦諦]라고 말한다. 이를테면 이 세간의 모든 것은 다 내 마음대로 할 수 없기에 괴롭다는 뜻이다. 그 괴로움의 주된 원인은 실체적 자아를 참된 자아로 착각하고 변하는 것을 변하지 않는 것으로 착각하는데 있다.

『잡아함』 권14(대정장2, p.95a2): 生苦 老苦 病苦 死苦 恩愛別苦 怨憎會苦 所欲不得苦 如是 略說 五受陰苦 是名爲苦.; 같은 책, 권18(대정장2, 126c27) : 苦者 謂 生苦 老苦 病苦 死苦 恩愛別離苦 怨憎會苦 所求不得苦 略說 五受陰 是名爲苦.

삼법인설에 따르면 ‘물질적 정신적 모든 현상적 존재는 고정되고 불변하는 실체가 없다’[諸法無我]라고 한다. 모든 현상적 존재는 시간적으로 찰나로 생하고 찰나로 소멸한다고 하였으므로 고정불변성이 없다는 것은 상주불변의 실체가 없다는 것을 이미 그 안에 내포하고 있다.

여기서 제법이란 좁게 말하면 오온을 의미한다. 오온이란 물질적인 것[色]과 비물질적인 것[受․想․行․識]의 다섯 가지 요소를 말한다. 바로 중생들은 이 오온이 임시로 결합해서 이루어진 것을 실체적 자아로 착각한다. 이 착각 때문에 괴로움이 있게 된다. 그러므로 이 세상의 모든 것은 다 불만족스럽고 불완전하다고 말한다. 여기서 불만족스럽다는 것은 괴롭다는 말과 통하는 말이다. 불만족스럽기 때문에 괴롭다. 만약 모든 것을 자기 맘대로 할 수 있으면 하나도 괴로울 것이 없을 것이다. 그리고 불만족스럽다는 것은 해결해야 할 문제가 남아 있다는 뜻이다. 그 문제가 가운데 가장 큰 문제이자 궁극적 문제가 바로 죽음이다. 그러므로 불완전하다는 것도 괴로움과 통하는 말이다.

만약에 이 세상이 완전하다면 변하지 않아야 한다. 변한다는 것은 완전하지 못하기 때문이다. 그래서 사람이 이 세상에 한번 태어났으면 그대로 영원히 살아야 만족스럽고 완전한 삶이 될 것이다. 하지만 현실적으로 태어남이라는 시작이 있다는 것은 끝이 있다는 뜻이므로 반드시 죽어야 한다. 불교에서는 인간은 한번 태어나면 반드시 죽어야 한다는 궁극적 진실을 깨달아야 한다고 말한다. 다음의 일화는 이를 잘 보여준다.

“늙어서 죽음에 이르는 과정은 근본적인 문제가 아니고, 마치 동전의 양면과도 같은 삶과 죽음의 문제가 더 근본적인 문제임을 깨달아야 한다. 바꾸어 말해 늙어서 죽음에 이르는 부정적인 문제는 사실은 인간이 태어날 때부터 안고 있는 삶과 죽음의 문제일 뿐이다.” 傅偉勳(전병술 옮김),  『죽음, 그 마지막 성장』, 청계출판사, 2001, p.46.

‘언젠가 부처님이 사위성의 기원정사에 있을 때 일이다. 끼사 고따미(Kisa Gotami)라는 여인이 유복자를 잃고 슬퍼한 나머지 부처님을 찾아왔다. 그리고 부처님에게 자기 아들을 살릴 수 있는 묘약을 달라고 했다. 이 말을 들은 부처님은 그 여인에게 3대에 걸쳐 한 사람도 죽은 사람이 없는 일곱 집을 찾아가서 겨자씨를 한 알씩 얻어오면 죽은 아들을 살릴 묘약을 주겠노라고 했다. 여인은 아이를 살릴 수 있다는 희망에 부풀어 사위성으로 들어가 그런 집을 찾았다. 하지만 찾을 수 없었다. 그때서야 여인은 자기가 어리석었다는 걸 깨달았다.’

cf. Mrs. Rhys Davids(tr.), Psalms of the Early Buddhists, '1. Psalms of Sisters,', The Pali Text Society, 1909, p.107.

이 일화에서 볼 수 있듯이 모든 인생의 실제 모습은 괴로움이다. 그리고 그 괴로움의 뒤에는 죽음이라는 덧없음이 뒤따른다. 태어난다는 것, 나서 살다가 늙고 병들어, 마침내는 죽는다는 것은 諸法實相이다.

그러면 이러한 현실의 원인은 어디에 있는가? 사성제의 두 번째 진실인 集諦에서 그 해답을 찾을 수 있다. 여기서 집제란 현실적 삶의 괴로운 원인에 대한 진실을 말한다. 불교에서는 괴로움의 근원적 원인은 번뇌에 있고, 현상적 원인은 업에 있다고 본다. 이에 대한 더 자세한 과정은 연기설로 설명할 수 있다. 연기, 특히 12연기설을 순차적으로 보는 측면[順觀]에서 고찰함으로써 무엇 때문에 삶과 죽음 등의 괴로움이 있게 되는지를 추적할 수 있다. 또 거꾸로 거슬러 보는 측면[逆觀]에서 고찰함으로써 어떻게 하면 삶과 죽음이라는 괴로움의 원인을 없앨 수 있는가를 알 수 있다. 그런데 여기서는 생사의 괴로움이 있게 되는 원인을 밝히는데 목적이 있으므로 먼저 순관을 보기로 하자.

이것이 있으면 저것이 있고, 이것이 생기면 저것이 생긴다. 곧 無明이 있음을 緣으로 하여 의지에 의한 형성 작용 또는 업의 지음[行]이 있고, 이 의지의 형성 작용이 있음을 연으로 하여 분별의식[識]이 있고, 분별의식이 있음을 연으로 하여 심신[名色]이 있고, 심신이 있음을 연하여 여섯 감각기관[六入]이 있고, 여섯 감각기관이 있음을 연하여 접촉[觸]이 있고, 접촉이 있음을 연하여 감각경험[受]가 있고, 감각경험이 있음을 연하여 갈애[愛]가 있고, 갈애가 있음을 연하여 집착[取]가 있고, 집착이 있음을 연하여 존재[有]가 있다. 존재가 있음을 연하여 태어남[生]이 있고, 태어남이 있음을 연하여 늙음[老], 죽음[死], 비탄[悲], 근심[憂], 낙담(惱] 등의 괴로움이 있게 된다. 이처럼 해서 이 모든 고의 덩어리[苦蘊]이 있다.

cf. 『잡아함』 권10(대정장2, p.67a5) : 此有故彼有 此生故彼生 謂 緣無明有行 乃至 生․老․病․死․憂․悲․惱苦集.; 같은 책, 권12(대정장2, p.83c6) : 緣無明行 緣行識 緣識名色 緣名色六入處 緣六入處觸 緣觸受 緣受愛 緣愛取 緣取有 緣有生 緣生老․死․憂․悲․惱苦 如是如是 純大苦聚集.

이것은 삶과 죽음의 괴로움에 시달리는 윤회의 상태를 인과관계에 의해 구체적으로 설명한 것이다. 다시 말해 근본적으로 무명이 있기 때문에 의지의 형성 작용이 있고, 나아가서 태어남이 있기에 늙고 죽음의 괴로움이 있다는 설명이다. 아비달마불교의 三世兩重因果應報說에 따르면 12연기설 가운데 전생의 원인인 무명과 의지의 형성 작용(전세에서 지은 모든 업)이 분별의식․심신․여섯 감각기관․접촉․감각경험 등의 다섯 가지 현세의 결과를 가져왔고, 다시 갈애․집착․존재의 세 가지 원인이 태어남과 죽음이라는 미래의 결과를 가져온다고 한다. 이렇게 인과응보가 계속되며 끝없는 육도윤회를 구성하게 되는데, 이것이 덧없는 현상세계의 유전법칙이다. 이처럼 인연에 의해 일어나는 갖가지 사태들에 대한 관찰을 통해서 세속의 범부들의 생사의 괴로움의 원인은 겉으로 드러난 갈애와 근본적인 무명임을 알 수 있었다.

아비달마불교에 따르면 이 12연기설을 煩惱, 業, 괴로움[苦]의 세 가지로 나누어 설명한다. 번뇌에는 무명, 갈애, 집착이 있고(3개), 업에는 의지의 형성 작용과 존재가 있으며(2개), 괴로움에는 분별의식, 심신, 감각기관, 접촉, 감각경험, 태어남, 늙음과 죽음이 있다(7개).; 『아비담감로론』 권상(대정장28, p.970c26) : 是十二因緣 有三種 一煩惱 二業 三苦 三種煩惱 無明 愛 受 二種業 行 及有 七種苦 識 名色 六入 更樂 痛生 老死.

그러나 불교에서 생사의 괴로움이 있게 되는 것을 아는 것이 궁극적 목적은 아니다. 생사윤회의 세계를 사는 것이 불교에서 추구하는 궁극적 목표도 아니다. 이러한 생사윤회의 삶은 불교의 궁극적 진실을 절반만 설명한 것에 지나지 않는다. 다시 말해 지혜가 무명을 대신하면 무명은 사라질 것이고, 선행이 악행을 대신하면 악행은 사라질 것이다. 또 태어남도 없고 소멸함도 없는 것이 태어남을 대신하면 태어남은 없어질 것이고, 나아가 해탈이 죽음을 대신하면 죽음은 사라질 수 있다는 것이다. 이러한 가능성은 12연기설을 역관으로 봄으로써 찾을 수 있다. 다음은 역관의 12연기설이다.

부위훈(전병술 역),  『죽음, 그 마지막 성장』, p.184 참고.

어떤 법이 없기 때문에 늙음과 죽음이 없는가? 어떤 법이 멸하기 때문에 늙음과 죽음이 멸하는가? … 태어남이 없기 때문에 늙음과 죽음이 없다. 이와 같이 태어남․존재․집착․갈애․감각경험․접촉․여섯 감각기관․심신․분별의식․의지의 형성 작용이 없다. 어떤 법이 없기 때문에 의지의 형성 작용이 없는가? 어떤 법이 멸하기 때문에 의지의 형성 작용이 멸하는가? … 무명이 없기 때문에 의지의 형성 작용이 없고, 무명이 멸하기 때문에 의지의 형성 작용이 멸하며, 의지의 형성 작용이 멸하기 때문에 분별의식이 멸하고, … 태어남이 멸하기 때문에 늙음․병듦․죽음․슬픔․비탄․근심 등의 괴로움이 멸한다. 이리하여 이 모든 고의 덩어리가 멸한다.

cf. 『잡아함』 권12(대정장2, p.83b16): 無明滅則行滅 行滅則識滅 如是 乃至 生․老․病․死․憂․悲․惱苦滅 如是如是 純大苦聚滅.; 같은 책, 권10(대정장2, p.67a7) : 此無故彼無 此滅故彼滅 謂 無明滅則行滅 乃至 生․老․病․死․憂․悲․惱苦滅.; 같은 책, 권22(대정장2, p.156c) : 無明滅則行滅 行滅則識滅 識滅則名色滅 名色滅則六入處滅 六入處滅則觸滅 觸滅則受滅 受滅愛滅 愛滅則取滅. 取滅則有滅 有滅則生滅 生滅則老․死․憂․悲․惱苦滅 如是如是 純大苦聚滅.; 같은 책, 권12(대정장2, p.80b) : 何法無故 則老死無 何法滅故 老死滅…生無故老死無 生滅故老死滅 如是 生․有․取․愛․受․觸․六入處․名色․識․行 廣說…何法無故行無 何法滅故行滅…無明無故行無 無明滅故行滅 行滅故識滅 識滅故名色滅 名色滅故六入處滅 六入處滅故觸滅 觸滅故受滅 受滅故愛滅 愛滅故取滅 取滅故有滅 有滅故生滅 生滅故老․病․死․憂․悲․惱苦 如是如是 純大苦聚滅滅.

이것은 무명이 없으면 의지의 형성 작용인 전세에 지은 모든 업이 없고, 나아가서 오욕에 끝없이 집착하는 갈애가 없으면 애착심을 증장하여 추구하는 집착이 없으며, 애착심 때문에 갖가지 업을 지어 그 결과로 있는 존재가 없으면 태어남이 없고, 태어남이 없으면 늙음과 죽음이 없다고 하는 것으로, 결국 무명이 없으면 삶과 죽음이 없다는 설명이다.

다시 사성제의 두 번째 진리인 현실적 삶이 괴로운 원인을 밝히는 진리[集諦]에 따르면 겉으로 드러나 눈에 보이는 생사윤회를 하는 고통의 원인은 갈애에 있다고 한다. 갈애는 목이 마르는 사람이 물을 찾듯이 끝없이 탐하여 집착하는 것을 말한다. 그런데 문제는 이 갈애 때문에 갖가지 업을 짓게 되고, 생사윤회의 괴로움이 있게 된다는 데에 있다.

따라서 갈애를 없애고 그로 말미암아 짓게 되는 업을 없애면 무명도 저절로 제거될 수 있다. 무명이 제거되면 생사의 괴로움에서 벗어난 상태인 열반에 이르게 된다. 곧 무명을 소멸하면 전세에 지은 모든 업이 소멸되고, 나아가서 태어남을 소멸하면 늙음과 죽음도 멸한다는 것이다. 결국 무명이 없으면 삶과 죽음이 없게 되는데, 그것은 무명을 멸하면 삶과 죽음도 멸하기 때문이다. 이 상태가 사성제의 세 번째 진실인 ‘괴로움이 모두 소멸된 상태를 나타내는 진실[苦滅諦]’에 해당한다. 이 고가 소멸된 상태가 바로 열반이다. 따라서 불교에서 궁극적 진실은 사성제 가운데 두 번째의 집제와 세 번째의 고멸제에서 찾을 수 있음을 알 수 있다. 이 가운데 고멸제는 또한 불교의 궁극적 목표이기도 하다.

불교의 궁극적 목표는 열반이다. 열반은 업과 윤회를 초래하는 모든 번뇌가 제거된 상태를 가리킨다. 삶과 죽음을 서로 다른 것으로 보지 않고 하나의 같은 흐름으로 보아 無心의 경지, 곧 생사윤회의 괴로움에서 완전히 해방, 괴로움이라는 문제가 다 해결된 상태, 현대적 의미로는 가장 행복한 상태를 가리킨다. 이 경지는 生死卽涅槃, 不生, 不滅, 空性 등으로도 표현된다.

Ⅳ. 인식의 전환을 통한 죽음의 극복 가능성

생사의 괴로움으로부터 벗어나고 싶은 욕구는 인간이면 누구나 공통적으로 가지고 있을 것이다. 그런데 인간에게는 무명이라는 근본번뇌가 두껍게 덮여 있어 진실 아닌 것을 진실로 알고, 그것에 얽매임으로써 끝없는 생멸의 삶을 욕구한다. 그러나 이것은 현실의 괴로움, 그 괴로움의 원인, 그리고 괴로움의 원인과 괴로움 그 자체를 없애고 나면 안온한 열반 상태에 이른다는 것을 알고 이해했다면 이제 그것을 몸소 실현하기 위해 부단한 수행이 필요하다.

그것은 사성제에서 보면 네 번째 진실인 ‘괴로움을 소멸하여 열반에 이르는 길’[道諦]이다. 이것이 아라한과위에 드는 실천도, 곧 中道다. 더 구체적으로 三學과 八正道다. 삼학이란 계율[戒]․선정[定]․지혜[慧]를 말한다. 팔정도를 삼학과 관련지어 보면 正見․正思惟는 지혜에 속하고, 正語․正業․正命은 계율에 속하며, 正精進․正念․正定은 선정에 속한다. 지혜는 사성제의 도리를 올바르게 관찰하고 그것을 올바르게 사유하는 것이다. 계율은 올바른 말과 올바른 행동을 하고 정당한 방법으로 의식주를 해결하는 것이다. 선정은 끊임없이 노력하여 물러서지 않고 마음을 닦으며, 그것을 잊지 않고 마음에 새겨서 마음을 한 곳에 집중하여 삼매를 닦는 것이다. 따라서 계를 잘 지키고 선정을 잘 닦으면 그 자리에서 무명은 제거되고 지혜가 생김으로써 해탈하게 된다고 한다. 이 해탈 상태에 이른 자가 아라한이다.

그런데 앞에서 아라한은 아직 완전한 해탈을 이룬 것이 아니라고 하였다. 아라한은 지금 여기서 완전한 열반을 얻은 것이 아니고, 이미 받은 수명이 다하여 세속의 희로애락으로부터 완전히 해탈하고 몸과 마음이 모두가 멸하면 생사라고 말할 어떤 것도 없는 무여열반의 경지에 이른다고 한다. 또한 무여열반이란 개념적 분별을 통해 이해할 수 있는 것이 아니라, 직접적인 내적 체험으로 삶과 죽음의 동일성을 깨달은 경지다.

이러한 맥락에서 보면 사성제나 12연기설은 생사의 문제를 완전히 해결하는 데는 부족한 점이 있다. 먼저 사성제의 ‘모든 것이 괴로움이다’라는 진리는 무명이라는 괴로움의 근본 원인을 바르게 꿰뚫어 보고 팔정도라 수행의 길을 통해 생사윤회의 괴로운 세계로부터 벗어나는 데 필요한 세속적 진리일 뿐이다. 벌써 해탈을 얻은 성자[아라한]의 입장에서 보면 세속 세간과 열반의 경지는 본래 다르지 않고 같은 것[不二]이어서 즐거움과 괴로움, 삶과 죽음 등의 이원적 대립은 이미 사라지고 없다. 따라서 사성제는 아직 깨닫지 못한 범부중생들을 궁극적 진실의 세계로 안내하는 단지 세속적 진실[世俗諦]일 뿐, 불가사의하고 언설로 표현할 수 없는 궁극적 진실[眞實諦]라고는 말할 수 없다.

용수는 『중론송』에서 완전한 열반을 얻으려면 진실제[승의제]를 얻어야 한다고 말한다. 하지만 진실제는 세속제에 의존하기 때문에 세속제를 먼저 알아야 하지만 그렇다고 세속제에 머무르면 궁극적으로 열반은 얻을 수 없다고 한다. 이러한 관점에서 보면 사성제는 세간의 언설에 의한 세속제일 뿐, 진실제가 아니라고 할 것이다. 이러한 의미를 나타내는 원문은 다음과 같다. "모든 부처님들은 이제에 의해 중생을 위해 설법한다. 세속제와 진실제이다."(중론송. 24, 8) "만약 두 가지 진리의 구별을 모르는 사람들은 부처님의 가르침에 심오한 진실을 알지 못한다."(같은 책, 24, 9) "만약 세속제에 의지하지 않는다면 진실제를 얻을 수 없다. 진실제를 얻지 못하면 열반을 얻을 수 없다.“(같은 책, 24, 10)

마찬가지로 12연기설도 범부중생의 괴로움이 일어나는 일련의 사태들과 그것들을 소멸하는 과정들을 인연법에 의해 관찰한 것이다. 그런데 궁극적 진실을 깨달은 성자[벽지불]은 이미 상대성의 모든 인연법으로부터 벗어났기 때문에 그 자신에게는 그에 근거한 업에 의한 과보를 설하는 12연기설은 이미 용도 폐기된 진리라고 할 수 있다.

그러면 불교에는 생사의 문제를 해결한 방도는 없는가?

있다. 한마디로 말하면 그것은 空性의 지혜를 얻으면 된다. 공성의 지혜는 般若(prajñā)다. 예컨대  『반야심경』에 보면 “오온이 공하다는 것을 훤히 알면 모든 괴로움과 재난으로부터 벗어난다.”는 말이 있다. 오온으로 이루어진 모든 존재는 공을 그 본질로 한다는 뜻이다. 이것은 오온은 무상하고 무아이므로 그 진실을 알게 되면 생사의 괴로움도 다 극복할 수 있다는 뜻이다. 그리고 이러한 지혜가 바로 반야(wisdom)다. 또  『반야심경』에서는 “보살은 완전한 반야[반야바라밀, perfect wisdom]에 의지해서 구경열반을 얻고, 삼세의 모든 부처님은 무상정등각을 얻어 부처가 되었고, 되며, 될 것”이라고 말한다. 이 반야를 얻으면 있음과 없음의 대립, 삶과 죽음의 대립, 생사윤회와 열반의 대립 등의 모든 이원적 대립을 초월하여 불가사의한 열반의 경지를 얻는다. 이것이 중도이고 제법실상이다. 따라서 이른바 소승불교에서 중도는 팔정도였지만 대승불교에서 중도는 세속제와 진실제의 二諦說이다.

照見五蘊皆空 度一切苦厄.

菩提薩陀 依般若波羅蜜多故…究竟涅槃 三世諸佛 依般若波羅蜜多故 得阿耨陀羅三藐三菩提.

이제설은 세속제와 진실제가 둘로 나누어진 이분법적 사고가 아닌 不二의 관계로서 본다. 곧 생사윤회의 세계와 열반의 세계는 원래 다르지 않고 같은 것으로 본다. 그러므로 일단 생사윤회와 열반의 구분이 범부중생의 무지에 온다는 사실을 깨닫기만 하면, ‘생사가 곧 열반[生死卽涅槃]’이라는 궁극적인 진실을 만나게 될 것이다. 그러면 수행법도 팔정도나 삼세양중업보의 연기설이 아닌, 이제중도설이라는 수행법으로 완전히 바꾸게 될 것이다. 그래서 생사의 관념이 없어지면 열반을 추구하지 않을 것이고, 열반을 추구하지 않는다면 세속을 업보윤회에 의한 생사의 괴로운 세계라고 여길 필요도 없고, 생사를 떠나 열반을 따로 찾을 필요도 없다. 그러나 만약 우리가 세속세계[俗]과 열반세계[聖]을 구별하는 마음 때문에 무지를 깨트리지 못한다면 윤회와 열반은 곧바로 서로 다른 세계로 구별할 것이고, 사성제에서 밝히듯이 우리는 생사고해를 떠나서 밖에서 열반의 경지를 찾아 헤맬 것이다.

cf. “열반이 윤회와 조금도 구별되지 않는다. 윤회도 열반과 조금도 구분되지 않는다(涅槃與世間 無有少分別 世間與涅槃 亦無少分別”(중론송, 24, 19).

부위훈(전병술 역), 앞의 책, p.184.

그런데 생사와 열반이 같건 다르건 그것은 우리의 한순간의 마음에 달려 있다. 『유마경』에서 말한, “마음이 깨끗하면 중생이 깨끗하고 마음이 더러우면 중생이 더럽다.” 또는 “마음이 깨끗하면 불국토가 깨끗하고 마음이 더러우면 불국토가 더럽다.”는 것은 좀더 깊이 살피면 ‘마음이 깨끗하면 모든 것이 깨끗하고 마음이 더러우면 모든 것이 더럽다’는 공식이 성립할 수 있을 것이다.

『유마힐소설경』 권상(대정장14, p.541b18) : 心垢故衆生垢 心淨故衆生淨.

cf. 『유마힐소설경』 권상(대정장14, p.538c3) : 隨其心淨 則一切功德淨 … 若菩薩欲得淨土 當淨其心 隨其心淨則佛土淨.

여기서 ‘마음이 더러우면 모든 것이 더럽다’는 것은 마음에 번뇌가 있어 더러우면 그것으로부터 발생하는 모든 것도 더럽다는 뜻이므로 생사윤회의 세계를 나타낸다. 이것은 마음에 무명이라는 근본번뇌가 있기 때문에 과거에 지은 모든 업, 분별의식, 심신, 여섯 감각기관, 접촉, 감각경험의 다섯 가지 현세의 결과를 가져오고, 다시 갈애, 집착, 존재의 세 가지 원인이 태어남과 죽음이라는 미래의 결과를 가져온다는 삼세양중의 인과응보에 의한 윤회의 실상을 밝혀주는데, 이것은 불교의 도리를 절반만 설명해 줄뿐이다.

그렇지만 만약 ‘마음이 깨끗하면 모든 것이 깨끗하다’고 각도를 180도 바꾸면, ‘삶이 곧 죽음’[生卽死]이고 ‘죽음이 곧 삶’[[死卽生]이라는 것을 깨달음으로써 윤회적 삶과 열반적 죽음이 다르다는 앞의 생각을 확 바꾸어줄 것이다. 이처럼 마음만 한번 바꾸면 생사의 세계가 열반세계로 바뀔 수 있고 열반세계가 생사의 세계로도 바뀔 수 있다. 따라서 불교에서 생사의 문제는 궁극적으로 마음, 곧 인식만 전환하면 해결할 수 있다는 것을 알 수 있다. 그래서 생사의 문제는 결국 개인의 주체적 문제로 귀착한다. 만약 우리가 스스로 깨닫지 못한다면 어떠한 외부의 종교적 진리도 우리 자신의 생사 문제를 해결하는데 아무런 도움도 되지 않다.

예컨대  『반야심경』의 문구 가운데 ‘현상세계가 곧 진실세계이고 진실세계가 곧 현상세계(色卽是空 空卽是色)’라는 것도 같은 맥락에서 이해할 수 있을 것이다.

그래서 생사윤회와 열반은 동전의 양면과 같기에 범부중생이 동일한 삶을 생사윤회의 역정으로 살아가는가 아니면 열반의 역정으로 살아가는가 하는 것은 오직 변화무상한 마음에 달려 있을 뿐, 과거․현재․미래라는 밖에 존재하는 시간의 유전현상과는 아무런 상관이 없다고 이해하고 깨달아야 한다.

부위훈(전병술 역), 앞의 책, p.185.

생사의 문제가 각 개인의 마음문제라면 이 세상을 좀더 밝게 살아갈 수 있는 길이 열리게 된다. 왜냐하면 우리에게 죽음의 문제가 중요한 것은 우리가 죽어서 가게 될 세계가 아니고, 현세의 삶을 영위하는 자세이기 때문이다. 예컨대 ‘평상심이 곧 도’[平常心是道]라는 ‘일상생활이 곧 종교적 삶’이라는 인식을 가질 수 있고, 나아가서 불국토가 서쪽으로 10억 국토를 지나서 있는 것이 아니고, ‘이 세상이 곧 불국토’[穢土卽佛土]라는 관념이 형성되어 보다 적극적인 삶을 살 수 있다. 석가모니 붓다에게도 중요한 것은 사후의 존재가 아니라 삶에도 번민하지 않고 죽음에도 번민하지 않는 생명에 대한 추구하였기 때문이다. 따라서 죽음에 대한 이런 인식의 전환은 ‘모든 것이 괴로움이다’라는 염세적인 생각을 불식시킬 수도 있을 것이다.

Ⅴ. 나오는 글

지금까지 불교에 죽음을 어떻게 보는가에 대해서 살펴보았다. 이 문제는 어느 각도에서 접근하느냐에 따라 논의과정을 달리할 수 있는 개연성이 많다. 이 글에서는 불교의 가장 기본적인 교설에 입각해서 죽음에 대항 간단한 정의와 기본적인 인식 그리고 죽음의 현상이 어떻게 있게 되고 또 그 죽음은 우리 현실과 동떨어진 두려움의 대상으로서 죽음인지 아니면 삶의 하나의 과정으로서 인식하고 현실과 이상이 괴리되지 않고 조화롭게 승화될 수 있는지를 논의하였다.

지금까지 논의에서 알 수 있듯이 불교에서는 살았느냐 죽었느냐의 구분은 수명이 지속되고 있느냐 아니면 파괴되었느냐에 따라 결정된다는 것을 볼 수 있었다. 수명은 체온과 의식으로 이루어지므로 체온과 의식이 육신으로부터 사라질 때 수명은 파괴되어 죽음에 이르게 된다.

대승 이전 불교에서 죽음에 대한 기본인식은 기본적으로 삼세인과업보설로 설명하여 왔다. 이것은 과거세에 어떤 삶을 살았느냐에 따라 현세의 존재 양태가 정해지고, 내세도 현세를 어떻게 사느냐에 따라 그 존재 양태가 결정된다는 뜻이다. 그러나 이 설은 불교의 도리를 절반만 설명해 줄뿐이다.

그러나 대승불교에서 죽음의 문제는 生死의 문제로 본다. 삶을 들여다보면 죽음이 무엇인지 알 수 있고, 죽음이 무엇인지 이해하게 되면 바로 그때 삶이 무엇인지도 이해할 수 있다. 둘은 상호보완적으로서. 죽음은 삶의 완성이고, 확장이며, 절정이고, 대단원이다. 삶이 전체적인 것이 될 때 죽음은 늘 거기에 있기 때문에 죽음 없이 삶은 전체적으로 될 수 없다고 본다.

따라서 불교에서 생사의 문제는 궁극적으로 마음, 곧 인식만 전환하면 해결할 수 있다는 것을 알 수 있다. 그래서 생사의 문제는 결국 개인의 주체적 문제로 귀착한다. 만약 우리가 스스로 깨닫지 못한다면 어떠한 외부의 종교적 진리도 우리 자신의 생사 문제를 해결하는데 아무런 도움도 되지 않는다. 이처럼 우리에게 죽음의 문제가 중요한 것은 우리가 죽어서 가게 될 세계가 아니고, 현세의 삶을 어떻게 영위해야 하는가 하는 자세의 문제다. 이 논문의 성과는 바로 이 점에 있다.

한편 논의를 전개하면서 어떤 부분은 너무 반복적이고, 또 어떤 부분은 상당히 생략한 부분도 있어 깊고 넓은 논의가 이루어지지 않는 점에 이 논문의 한계가 있다고 생각한다. 이 글의 이러한 한계와 부족한 점은 다음 기회에 보다 더 많은 공부와 깊은 연구를 통해서 보완하고 보충할 것을 다짐한다.

Keywords

空性(śūnyatā, voidness, oftenness)․生死(life and death)․生死卽涅槃(the life and death(saṁsāra) is nothing but nirvāṇa)․涅槃(nirvāṇa, the state of complete absence of worldly desires)․輪廻(saṁsāra, life and death, transmigration of the soul)․因果業報說(karma-phala-vāda, a theory of karma effect)․죽음(death)

How to see about the death in the buddhism

Moon, Eul-Sik /

(President, Indian Institute for Society & Culture)

A problem of the death is many of the probability which the process of the argument can be different according to what kind of the view. The distinction between the life and the death in the buddhism can be decided whether it last or destruct. Because our life composed of the body heat and consciousness, the life is destroyed and get to be died when they disappear.

The basic understanding of the death in the Indian buddhism before mahayana have been explained by a transmigrationism of karma-effects through the three worlds of past, present and future. It means that is decided to the present and the future condition according to what did we live in the past world and what do we live in the present world. But this theory only explains a half of the buddhist truths.

It regards that a matter of the death in the Mahayana buddhism is a matter of the life and the death. When we observe the life in detail just then we can understand what's the death. Also when we understand the death then we can recognize the life. Both are mutual complementariness. The death is the perfection, expansion, apex and grand finale of the life. When the life turns into the whole because the death is always together with the life, the life cannot be wholly without death.

Accordingly A matter of the life and the death ultimately depends upon a will in the buddhism, in other words if you transform into your mind you can solved it. After all, a matter of the life and the death result in an individual subjective matter. If we cannot realize it ourselves, what kind of another religious truths also can be of no use entirely to resolve a matter of our own's the life and the death. In this way, a matter of the death is very important to us. Because it is not the world where we go to but a matter of the attitude how do we live in the present life.

佛敎思想과 사회운영원리의 상관성에 대한 試論 / 최연식

佛敎思想과 사회운영원리의

상관성에 대한 試論

- 高麗前期 華嚴思想의 전개를 중심으로 -

최연식 / 금강대 불교문화연구소 연구원

차  례

Ⅰ. 문제의 제기

Ⅱ. 均如․義天의 사상에 대한 연구동향

Ⅲ. 高麗初期 均如 華嚴思想의 성격

1. 고유성․민중성의 문제

2. 전제왕권옹호론의 문제

3. 華嚴絶對主義의 문제

Ⅳ. 高麗中期 義天 華嚴思想의 성격

1. 불교교단 재편과 왕권강화의 문제

2. 전통사상 계승의 문제

3. 敎觀兼修의 문제

Ⅴ. 均如․義天의 華嚴思想과 高麗前期 사회운영원리의

유사성

Ⅰ. 문제의 제기

현실 넘어 피안의 진리를 추구하는 종교사상을 사회적 맥락에서 해석하는 것은 어디까지 가능할 것인가. 사상사 연구에 있어서 종교사상은 사회적 맥락과는 무관한 것이라는 주장도 받아들이기 힘들지만 종교사상의 이론으로부터 사회적인 현실적 기능을 찾으려 한 시도들이 종종 사회적 기능에 대한 강조 속에서 종교사상 자체를 정확하게 이해하지 못한 채 자의적인 판단에 머문 경우도 적지 않았다. 결국 이 문제는 종교사상의 논리에 대한 충분한 이해와 함께 종교사상의 이론을 곧바로 사회적 의미로 해석하기보다 그러한 종교사상이 출현한 사회적 맥락을 찾으려는 간접적인 방법에 의할 때 어느 정도 만족스러운 결과가 나올 수 있지 않을까 생각된다. 종교사상의 궁극 지점인 구원 혹은 해탈 그 자체는 사회적 맥락과 독립되어 존재할 수 있지만, 그러한 구원 혹은 해탈에 이르는 길에 대한 설명방식은 그러한 설명이 출현한 사회적 맥락과 일정한 관련을 맺는 것이라고 생각되기 때문이다.

불교의 경우 그 사상의 사회적 의미에 대한 탐구는 근대 불교학의 성립기부터 시작되었다. 근대 불교학을 개척한 서구의 학자들에 의하여 석가의 불교개창은 神政的 사회로부터의 탈피를 위한 사상이라는 사회적 의미가 부여되었고, 나아가 당시 발달하고 있던 도시국가 및 상공업자들의 이해관계를 대변한 종교사상이라는 설명으로 전개되었다. 이러한 관점은 이후 불교 내부의 大乘佛敎의 형성과 密敎 이론의 등장에도 적용되어 불교사상을 사회적 맥락에서 이해할 수 있게 해 주었다.

동아시아 불교의 경우 인도의 불교에 대한 것과 같은 수준의 설명방식까지는 아니지만 일부 종파의 사회의 변화와 관련하여 설명되고 있다. 중국과 한국에서의 禪宗 발전은 각기 唐나라 중기와 新羅下代의 사회경제적 변화를 반영하는 것으로 이야기되고 있고, 일본 불교와 관련하여서는 平安시대의 귀족정치와 鎌倉 武人정치의 사상적 배경을 각기 顯密體制와 新佛敎로서 설명하고 있다. 그런데 이러한 설명들은 주로 새로운 종파의 등장이 새로운 지배세력의 등장과 관련된다는 측면을 중시한 것이었지, 해당 종파의 이론이 당시의 사회구조 특히 지배체제의 틀과 직접적으로 연결된다고 설명한 것은 아니었다. 이에 반하여 華嚴宗에 관한 설명에 있어서는 단순히 지지세력의 교체와 관련하여서만이 아니라 화엄종의 이론체계가 해당 시기의 지배체제를 정당화하거나 새로운 지배체제를 형성시키는 이론으로서 기능하였다는 보다 적극적인 설명들이 제시되고 있어 차이가 있다.

동아시아에 있어서 화엄종의 이론이 지배체제를 정당화시켰다는 설명은 모리모토 쥰이치로(守本順一郞)에 의해 처음 제시되었다. 그는 화엄사상의 事事無碍法界觀의 논리가 차별적인 현상을 무조건적으로 긍정함으로써고대 노예제 사회체제 합리화시켜주는 이론으로 기능하였다고 이야기하였다. 이에 대하여 중국 불교사를 전공한 카마다 시게오(鎌田茂雄)는 모리모토의 이론이 구체적인 역사적 현실을 무시한 것이라고 비판하면서도 한편으로는 중국의 화엄사상이 어떻게 중국에서 절대군주체제를 합리화 하는 이론으로 형성되었는지를 역사적 상황에 기초하여 구체적으로 설명하고자 하였다. 즉 초기의 화엄사상가들은 실천적, 민중적인 성격을 가졌지만 7세기 중반에 武周왕조의 후원을 받은 法藏은 본질과 현상, 현상과 현상의 차별을 무매개적으로 긍정하는 ꡐ性相融會ꡑ의 이론을 발전시켜 ꡐ一卽多 多卽一ꡑ의 이론을 완성하였고, 이것이 중국의 고대적 중앙집권국가체제를 정당화하는 이론으로 기능하였다고 하였다.

守本順一郞, 1967 『東洋政治思想史』(김수길 譯, 1985 『동양정치사상사연구』, 동녘)

鎌田茂雄, 1965 ｢武周王朝における華嚴思想の形成｣『中國華嚴思想史硏究』(東京, 東京大學出版會)

한국의 사상사 연구에도 이러한 이해는 적지 않은 영향을 미쳤다. 삼국통일기 사상사 연구에서 李基白은 당시 義相에 의해 확립된 화엄사상이 ꡐ一卽多 多卽一ꡑ의 이론체계에 입각하여 문무왕 이후 중대왕실의 절대왕권을 뒷받침하는 이념이 되었다고 설명하여 학계의 많은 지지를 받았다. 화엄사상이 이처럼 절대왕권의 이념으로 기능하였다는 이해는 이후 고려초의 사상사에 대한 연구로 확대되었는데, 金杜珍은 고려초 均如의 화엄사상이 光宗의 절대왕권을 형성하는 이론적 기반이 되었다고 설명하였다. 그는 균여의 화엄사상을 ꡐ性相融會ꡑ로 파악하고 이것이 차별적인 것들의 통합을 위한 이론적 틀을 제공하여 고려초 群小豪族의 통합을 달성하는 이론으로 작용하였다고 하였다.

李基白, 1976 『韓國史新論』改訂版 (一潮閣) pp.100-101

李基白․李基東, 1982 『韓國史講座I』古代篇 (一潮閣) pp.375-377

金杜珍, 1983 『均如華嚴思想硏究』(一潮閣)

동아시아 화엄사상을 절대왕권의 이론으로 보는 이러한 설명들은 한 동안 별다른 비판을 받지 않은 채 사상사 이해의 중요한 이론적 틀로서 받아들여졌고, 다른 종파의 이론에 대한 연구에서도 이러한 방법론을 수용하는 경향까지 나타났다. 하지만 1980년대에 들어와 한국의 일부 불교사 연구자들로부터 이러한 설명방식에 대하여 화엄사상의 의미를 제대로 파악하지 못한 것이라는 비판이 제기되었고, 논쟁을 거치면서 점차 기존의 연구경향에 대한 반성의 필요성이 부각되고 있다. 한편 이러한 이론을 먼저 제시했던 일본 학계에서는 화엄사상을 지배체제와 연결시키려는 논의는 當代의 사실에 입각한 것이 아니라 20세기에 들어와 불교를 천황제와 연결시키려한 근대 일본학자들에 의하여 의도적으로 만들어진 것이라는 연구가 발표되었다. 이에 의하면 모리모토와 카마다 등의 이해는 화엄사상 자체에 대한 객관적 이해에 기초한 것이기 보다 제국주의기에 화엄사상을 통하여 천황제를 정당화하려한 경향에 대한 혐오가 화엄사상에 대한 이해에 逆투영된 것이라고 하였다.

崔柄憲, 1972 ｢新羅 下代 禪宗九山派의 성립｣『韓國史硏究』7 (韓國史硏究會)

金英美, 1985 ｢統一新羅時代 阿彌陀信仰의 歷史的 性格｣『韓國史硏究』50․51合 (韓國史硏究會)

金相鉉, 1984 「新羅中代 專制王權과 華嚴宗」『東方學志』44 (延世大 東方學硏究所)

鄭炳三, 1991 「義相 華嚴思想硏究: 그 思想史적 意義와 社會的 性格」(서울대 박사학위논문); 정병삼, 1998 『의상 화엄사상 연구』(서울대학교출판부)

남동신, 1996 「의상(義相) 화엄사상의 역사적 이해」『역사와현실』20 (한국역사연구회)

최연식, 2002 ｢義相연구의 현황과 과제｣『韓國思想史學』19 (한국사상사학회)

石井公成, 2000「大東亞共榮圈の合理化と華嚴哲學(一)紀平正美の役割を中心として」『佛敎學』42 (東京, 佛敎思想學會) [최연식譯, 2001 「화엄철학은 어떻게 일본의 정치이데올로기가 되었는가」『불교평론』6]

石井公成, 2002 「大東亞共榮圈に至る華嚴哲學龜谷聖馨の『華嚴經』宣揚」『思想』943 (東京, 岩波書店)

이처럼 동아시아의 화엄사상을 절대적 군주지배체제를 정당화하는 이념이었다고 하는 견해들은 사상의 내용을 구체적으로 검토한 연구들에 의하여 정당성이 비판되고 있고, 불교사상에서 사회적 의미를 찾으려는 다른 시도들 역시 아직 만족할만한 설명들을 제시하지 못하고 있다. 하지만 불교사상을 사회적 맥락에서 이해하려는 시도가 포기될 수는 없을 것이다. 기존의 연구들이 실패한 방법론의 한계는 화엄사상으로부터 사회적 맥락을 찾으려 하면서도 각각의 역사적 단계에 따라 내용이 변해 온 화엄사상을 마치 초시대적으로 동일한 것처럼 다루려 한 때문이었다고 생각된다. 화엄사상의 본질로 제시된 ꡐ一卽多 多卽一ꡑ이나 ꡐ性相融會ꡑ 등의 설명은 眞理에 대한 표현으로서, 구원이나 해탈과 마찬가지로 초시대적이고 현실의 사회와 직접 관련되지 않는 개념이라고 할 수 있다. 이러한 이론에서 현실의 사회에 관한 해답을 찾으려 할 때 그것은 사용하려는 사람에 따라서 다양하게, 때로는 상반된 모습으로 띠고 나타날 수 있다. 동일한 화엄종 내부에서도 시대와 사회에 따라서 각각의 사상가들은 이러한 진리를 각각 다른 방식으로 이해하고 실천하였다. 화엄사상의 사회적 맥락은 초월적인 화엄사상의 이론을 분석하는 것이 아니라 구체적인 역사적 시대에서 각각의 사상가들이 眞理를 설명하기 위하여 제시한 이론에 주목하여 그것의 사회적 맥락을 파악하려는 데에서 비로소 밝혀질 수 있으리라고 생각한다. 이 글에서는 이러한 관점에서 고려초기의 均如와 고려중기의 義天이 제시한 화엄사상의 구체적 내용을 살펴보고, 이들의 화엄사상에서 보이는 차이점을 고려사회의 사회운영원리, 주로 지역사회의 운영방식과 관련하여 이해해 보고자 한다. 종교사상을 사회적 맥락에서 해석하려는 데에서 논리의 비약과 주관적 판단이 따르지 않을 수 없을 것이다. 연구자 諸賢의 叱正을 부탁한다.

Ⅱ. 均如․義天의 사상에 대한 연구동향

지금까지의 均如와 義天에 대한 연구는 생애와 교학의 내용, 정치․사회적 역할 등 다양한 분야에서 진행되었다. 均如에 대한 연구는 처음에는 그의 전기인 『균여전』에 실려있는 鄕歌  『普賢十願歌』가 주로 주목되었지만 1970년대 이후 불교사상가로서의 균여가 검토되었다. 고려초 불교계 상황을 알려주는 자료가 극히 제한된 상황에서 『균여전』의 내용은 당시 불교계의 상황을 보여주는 중요한 자료였으로 이에 대한 구체적 검토를 통하여 당시 불교계의 동향과 균여의 사상사적 위치를 찾으려는 작업이 진행되었다. 이를 기초로 균여가 義相에 의해 시작된 신라 화엄학의 전통을 충실하게 계승한 인물이라는 사실이 주목되었고, 이와 함께 균여의 사상이 고려중기 이후 화엄학 내부에서 비판되어 제대로 계승되지 못하였다는 사실을 밝힘으로써 신라에서 고려에 이르는 화엄사상사에서의 균여의 위치를 구체화 시키게 되었다.

李永洙, 1973․74․79․83「均如大師傳の硏究」『東洋學硏究』7․8․13․18 (東京, 東洋大學東洋學硏究所)

金知見, 1973 「新羅 華嚴學의 系譜와 思想」『學術院論文集』12 (대한민국학술원)

金知見, 1975 「新羅華嚴學의 主流考」『崇山朴吉眞博士華甲紀念韓國佛敎思想史』(圓光大學校出版局)

균여 화엄사상의 특색에 대해서는 그가 智儼이나 法藏 등의 중국 초기 화엄교학에 영향받아서 法相宗의 唯識學說을 화엄사상에 포섭시키기 위한 性相融會를 중시한 반면 중국의 후기 화엄교학에서 관심을 가졌던 敎禪一致에 대해서는 주목하지 않았다고 이야기되었다. 그리고 이러한 사상경향 때문에 고려중기 이후 화엄학의 관심이 性相融會에서 敎禪一致로 전환되면서 균여의 화엄사상은 순조롭게 계승될 수 없었다고 하였다.

崔柄憲, 1980 「高麗時代 華嚴學의 變遷」『韓國史硏究』30 (韓國史硏究會)

이상과 같은 사상사적 검토와 함께 균여의 활동과 사상을 고려초의 정치상황과 관련하여 해명하려는 시도도 제시되었다. 즉 지방의 群小豪族 출신인 균여는 차별적인 것들을 하나로 종합하는 내용을 갖는 性相融會 사상을 제시함으로써 광종대의 중앙집권화 정책에 사상적 기반을 제공하였다는 설명이었다.

金杜珍, 앞의 책

한편 80년대 이후 균여의 저술에 대한 구체적 분석이 이뤄지면서 다른 화엄사상가들과 구분되는 그의 독자적인 교학이론이 주목되었는데, 특히 一乘에서 別敎와 同敎를 구분하면서 한편으로는 頓敎와 圓敎를 종합하려한 그의 교판론은 화엄교학의 교판론 중 독특한 위치를 차지하는 것으로 이야기되었다. 그리고 이러한 독특한 교판론을 주장한 배경에 대해서는 敎法을 받아들이는 중생들의 다양한 근기를 고려하고 이들을 모두 화엄의 가르침으로 이끌려고 한 것이라는 견해와 화엄사상의 절대적 우월성을 강조함으로써 화엄종의 위상을 높이려 한 것이라는 견해가 제시되었다.

鎌田茂雄, 1981 「釋華嚴敎分記圓通鈔の註釋的硏究」『東洋文化硏究所紀要』84 (東京, 東京大學東洋文化硏究所)

吉津宜英, 1981 「華嚴敎判論の展開 - 均如の主張する圓頓一乘をめぐって」『駒澤大學佛敎學部硏究紀要』39 (東京, 駒澤大學佛敎學部)

金天鶴, 1999 「均如의 華嚴一乘義 硏究 -根機論을 中心으로」(韓國精神文化硏究院 박사학위논문)

최연식, 1999 「均如 華嚴思想硏究 -敎判論을 중심으로」(서울대 박사학위논문)

義天에 대한 연구는 처음에는 『新編諸宗敎藏總錄』과 『圓宗文類』의 편집 및 續藏 간행과 관련한 교학진흥 활동이 주목되었다. 그 후 그의 사상에 대한 검토가 이루어지면서 天台宗의 개창자로서의 면모가 주목되었고 이는 敎宗과 禪宗 그리고 교학불교계 내부의 사상적 갈등을 통합하려한 것으로 이해되었다.

大屋德城, 1937『高麗續藏雕造攷 - 竝に義天の思想及編纂事業に關する硏究』(東京, 便利堂)

趙明基, 1964 『高麗大覺國師와 天台思想』(東國大出版部)

한편 의천의 활동을 당시의 정치상황 및 불교교단간의 관계 속에서 해명하려는 연구도 제시되었는데, 이에 의하면 문벌귀족이 득세하면서 불교계에까지 영향을 미치는 상황에서 왕실 출신의 의천은 문벌과 연결된 종단을 억제하고 왕실 중심으로 불교계를 재편하기 위해 노력하였으며 천태종 개창 역시 이러한 측면에서 이해하여야 한다고 하였다. 이런 입장에서는 의천의 사상적 입장은 천태종보다는 화엄종에 중심을 두고 있었다고 하며, 화엄종과 모순되지 않는 범위에서 천태종을 받아들이려 하였다고 한다. 의천의 활동이 당시의 정치에 미친 영향과 관련하여서는 의천이 중국에 유학하여 직접 견문한 新法黨의 개혁정책이 고려중기의 왕실이 추진한 개혁정책의 모델로 작용하였다는 이해도 제시되었다.

崔柄憲, 1975 「天台宗의 成立」『韓國史』6 (국사편찬위원회)

鄭修芽, 1992 「高麗中期 改革政策과 그 思想的 배경 - 北宋ꡐ新法ꡑ의 수용에 관한 일시론」『水邱朴永錫敎授華甲紀念韓國史學論叢』(探究堂)

의천의 불교사상에 대해서는 처음에는 중국에 유학하여 다양한 사상을 섭렵하였다는 사실만이 주목되었지만 차츰 고려시대 불교사상 특히 화엄사상의 전개과정에서 그의 사상이 차지하는 위치가 구체적으로 검토되었다. 그 결과 의천의 사상은 균여와 달리 性相融會보다 性相決判을 강조하였으며, 중국의 후기화엄사상을 받아들여 敎禪一致의 경향을 띠었다고 이해되었다. 또한 교학만이 아닌 觀行의 실천을 강조하였으며, 고려초기의 화엄사상에서는 주목되지 않았던 원효의 사상에 주목하여 이를 크게 선양하였다고 한다.

崔柄憲, 1990 「韓國華嚴思想史上에 있어서의 義天의 위치」『韓國華嚴思想硏究』(동국대 불교문화연구소)

이상과 같은 균여와 의천에 대한 연구들과 함께 두 사람을 비교함으로써 각각의 사상적 특성과 그것이 당시 사회에서 갖는 시대적 의미를 찾으려는 연구들도 제시되었다. 먼저 향가를 지어 일반인들을 교화하고자 하였던 균여와 方言으로 된 신라․고려의 불교저술들을 漢文體로 바꾸고자 했던 의천을 비교하여 전자가 민족적 주체성과 민중적 성격이 강했던 반면 후자는 중화주의적, 귀족적 색채를 띠었다는 평가가 제시되었으며, 이와는 다른 각도에서 균여의 불교에서는 신비주의적 성격이 강하였지만 의천은 신비주의적 성격을 불식하고 합리주의적 사상체계를 수립하기 위하여 노력하였다는 평가도 제시되었다. 이러한 평가는 단순히 두 사람의 차이가 아니라 고려사회의 문화적 성격이 시간이 흐름에 따라 변화되는 것을 반영하는 것이라고 볼 수 있을 것이다. 한편 불교사상 자체의 성격과 관련해서는 신라의 화엄사상에 의상계와 원효계라는 서로 다른 사상적 흐름이 있었으며 균여와 의천은 각가 전자와 후자에 연결된다는 견해가 제시되었다. 또 이와는 다른 시각에서 균여의 사상이 敎學에 치우친 반면 의천은 실천수행[觀行]을 중시하였는데, 이는 각기 앞 시기의 화엄사상이 각기 실천수행과 교학에 경도된 것을 보완하기 위한 것이라고 설명하기도 하였다.

姜喜雄, 「高麗初 科擧制度 導入에 관한 小考」『韓國의 傳統과 變遷』(時事英語社)

許興植, 1994 「義天의 사상과 시련」『정신문화연구』17-1 (한국정신문화연구원)

金知見, 앞의 논문들.

崔柄憲, 1980, 1990 논문 및 1991 「義天이 均如를 비판한 이유」『아세아에 있어서 화엄의 위상』(대한전통불교연구원)

이러한 지금까지의 연구들을 통하여 균여와 의천의 사상과 행적에 대해서는 많은 부분을 알 수 있게 되었다. 특히 연구의 진전과정에서 두 사람의 차이점을 밝히려는 연구들도 제시되어 고려전기의 불교계 특히 화엄종의 변화양상을 구체적으로 이해할 수 있게 되었다. 하지만 기존의 연구들에서 밝힌 내용들 중에는 구체적인 자료로 뒷받침되기 힘든 것도 적지 않은데, 특히 사상의 성격을 정치적 상황과 연결시키는 해석에는 주관적인 해석이나 논리적 비약의 경향이 있다고 생각된다. 다음 장에서는 현재 남아 있는 자료로 두 사람의 사상에 관하여 이야기할 수 있는 부분이 어디까지인지를 검토하고, 그것이 당시 사회와 사상계에서 차지하는 의미를 생각해 보고자 한다.

Ⅲ. 高麗初期 均如 華嚴思想의 성격

1. 고유성․민중성의 문제

지금까지 균여의 사상이 갖는 성격에 대해서는 몇 가지 설명의 방법이 제기되어 있다. 첫째로는 고유성(혹은 자주성)과 민중성의 측면이 있다는 설명으로, 鄕歌를 제작하여 민중교화에 노력하고 저술에 方言을 사용한 것 등을 근거로 제시하고 있다. 이 점은 특히 고려 중기 이후의 지식인들과 비교되는 것으로서, 향가보다는 漢詩, 방언보다는 漢文을 선호한 것으로 이해되는 의천이 균여를 비판한 이면에는 이러한 요소도 있을 것으로 생각되었다.

이런 이해는 나름대로 수긍이 가지만 한편으로는 이를 均如나 義天과 같은 개인의 성격으로 파악하는 것은 사실을 과장해서 이해하는 측면도 있다고 생각된다. 鄕歌나 方言을 사용하는 문제는 개인의 취향이라기보다 활동하던 시기의 일반적 분위기와 관련된 것으로 생각되기 때문이다. 漢字의 음과 훈을 이용하여 우리의 말을 표현하는 鄕歌나 方言은 漢文이 일반화되지 않았던 신라에서 고려초에 사용된 방법이지만, 고려중기에는 적어도 지식층 사이에서는 이러한 방법은 사용되지 않았던 것으로 보인다. 현재의 자료에 나타나는 鄕歌의 마지막 모습은 睿宗대이고 그것도 특별한 사례로 보인다. 방언의 경우도 지식인들이 漢文에 익숙해지면서 고려중기에는 점차 사라졌던 것으로 보인다. 따라서 향가나 방언의 사용 여부만을 가지고 고유성이나 민중성을 논하는 것은 적절한 논의의 기준이 되기 힘들다고 생각한다. 향가나 방언의 사용은 거시적으로 보면 한문을 도입하기 시작하여 이것을 자유롭게 사용하게 되기까지의 과도기적 모습이라고 할 수 있을 것이다.

2. 전제왕권옹호론의 문제

균여 사상의 성격에 대한 두 번째 설명 방법은 균여의 사상이 고려초 특히 光宗의 왕권강화정책(혹은 전제정치)을 논리적으로 뒷받침했다는 이해이다. 이러한 이해방식은 신라 통일기의 義相의 사상을 중대 전제왕권의 이데올로기로 이해하는 것과 연결되는 것으로서 기본적으로 화엄의 ꡐ一卽多 多卽一ꡑ이라는 이론이 왕권의 전제화 혹은 중앙집권의 강화에 정당성을 제공한다는 인식에 입각하고 있다. 균여의 경우에는 여기에 덧붙여 性의 입장에서 相을 포섭하려는ꡐ性相融會ꡑ의 이론에 입각하고 있기 때문에 국왕을 중심으로 하는 통합의 이론으로 이용될 수 있다는 설명이 추가되었다.

화엄사상을 이처럼 통합의 논리로 이해하는 것이 화엄사상의 본래 취지에 맞지 않음은 물론이고 의상의 실제 행적과도 부합되지 않음은 이미 여러 연구들에 의해 지적된 바 있다. 그리고 최근에는 화엄사상이 이와 같이 오해되게 된 배경에 대한 검토를 통하여 그것이 근대 일본사상계의 산물로서 실제 역사적 사실과는 무관하다는 것이 밝혀지고 있다.

一과 多의 원융을 이야기하는 화엄의 이론은 본질적으로 개체를 전체에 통합시키는 것을 이야기하는 것이 아니라 개별자[一] 각각의 가치가 전체[多]의 가치에 못지 않음을 이야기하는 것이므로 중앙집권이나 전제주의를 긍정한다기보다는 오히려 그 대척점에 있는 것이라고 할 수 있다. 물론 근대 일본사상계에서 보여준 것처럼 사상에 대한 의도적 誤解 혹은 자의적 이해를 통하여 화엄사상을 전제주의를 정당화하는 이데올로기로 사용할 수도 있지만 현재의 자료에는 의상은 물론 균여의 행적에도 화엄사상을 그러한 목적을 위해 사용한 구체적 사실이 발견되지 않고 있다. 화엄사상의 이론이 본래 전제주의를 지향하는 것이 아님에도 구체적인 사례나 言說을 제시하지 않은 채 형식논리에 의거하여 이를 전제주의를 옹호하는 이론으로 해석하는 것은 타당한 해석이라고 보기 힘들다. 전제적 국왕체제와 화엄사상이 비슷한 시기에 함께 존재하였다고 해서 후자가 전자의 이데올로기였다고 주장하는 것에는 논리의 비약이 있다. 실제에 있어서 양자는 별다른 상관관계를 갖지 않았거나 오히려 갈등의 관계였을 수 있기 때문이다.

金知見, 1997 「《均如傳》再考」『吳綠園스님古希紀念論叢』에서는 균여가 광종에 의하여 숙청당하였을 가능성을 이야기하고 있다.

한편 균여 화엄사상의 특징이라는 性相融會 역시 통합을 강조하는 이론으로 해석하기는 힘들다. 性은 불변의 본질, 相은 다양한 현상을 의미하므로 성상융회를 性에 의한 相의 통합으로 해석하는 경우가 있지만 이는 성상융회에 대한 올바른 해석이라고 보기 힘들다. 화엄에서 이야기하는 性相融會의 경우 性은 진리의 不變의 측면을 나타내고 相은 진리가 구체적으로 발현하는 모습을 나타내는데, 이때 性과 相의 融會라는 것은 진리의 불변의 측면과 변화의 측면을 함께 고려해야 함을 의미하는 것이다. 이러한 性相融會의 이론은 佛性의 불변성을 강조하는 이론과 그러한 佛性이 현상에 다양한 모습으로 나타나는 것을 강조하는 이론의 회통을 위하여 도입된 것이었다. 이러한 이론은 眞如를 不變과 隨緣으로 설명하는 『大乘起信論』의 논리에 의거한 바 크며 이때 性과 相은 각기 不變眞如와 隨緣眞如를 나타내는 것으로 이야기되기도 한다. 『기신론』 혹은 『기신론』에 입각한 설명의 경우 性을 相보다 중시하는 입장이므로 性의 입장에서 相을 포섭한다고 이야기될 수 있지만, 화엄교학에서는 性과 相의 어느 한쪽을 중시하는 것은 불완전한 이론으로 평가되었다. 智儼이나 法藏이 이야기한 性相融會는 性과 相을 구분하지 않는 입장을 가리킨 것이며, 이 점은 義相의 문도들 및 均如의 경우에도 마찬가지였다. 의상의 사상을 계승하는 사람들은 性을 강조하는 기신론적인 입장을 ꡐ一性論ꡑ이라고 하여 불완전한 三乘의 가르침으로 비판하기도 하였다. 따라서 균여의 사상이 성상융회를 이야기하고 있다고 해서 그것을 통합의 이론으로 이해하는 것은 정당한 이해라고 보기 힘들다. 화엄사상에서의 성상융회는 결코 하나의 본질이 현상에 우선함을 이야기하는 것이 아니라 본질과 현상을 구분하는 인식태도를 비판한 것으로서, 一卽多 多卽一과 마찬가지로 개별자를 전체와 같이 중시하려는 이론이었던 것이다.

佐藤 厚, 2000 〈義湘系華嚴學派の基本思想と『大乘起信論』批判 -義湘と元曉の對論記事の背後にあるもの〉《東洋學硏究》37 (東京, 東洋大東洋學硏究所)

3. 華嚴絶對主義의 문제

균여 사상의 성격에 대한 세 번째 설명 방법은 불교계 내부의 동향과 관련하여 그 의미를 설명하는 것이다. 즉 신라말에서 고려초 불교계에서 화엄종의 위상의 변화와 관련한 해석이었다. 이 문제는 균여의 화엄학 이론 중에서 가장 독특한 것으로 평가되는 그의 교판론, 즉 華嚴絶對主義라고도 부를 수 있는 그의 敎判論에 대한 평가와 관련되어 있다.

균여는 法藏의 5敎判[圓敎, 頓敎, 終敎, 始敎, 小乘敎]을 원용하여 화엄의 가르침은 진리를 그대로 드러내는 圓敎이지만 다른 불교의 가르침들은 이에 미치지 못하는 下四敎(頓敎, 終敎, 始敎, 小乘敎)라고 구별하고 있다. 이런 맥락에서 그는 화엄은 다른 가르침과 구분되는 특별한 가르침인 別敎라고 하였고, 나머지 가르침은 別敎와 상대되는 同敎라고 하였다.[圓敎=別敎] 그런데 균여는 한편으로는 화엄의 圓敎는 화엄만의 가르침인 別敎와 다른 가르침인 下四敎를 모두 포괄하는 것이라고도 이야기하고 있다.[圓敎=別敎+下四敎] 이때 下四敎는 화엄의 반영 혹은 그에 이르게 하기 위한 방편으로서 圓敎에 부속된 것이라고 한다. 결국 화엄은 다른 下四敎와 구분되는 가르침[別敎]이면서 동시에 다른 下四敎를 그 안에 포섭하고 있는 가르침[圓敎]이 된다. 이러한 균여의 교판론은 가히 華嚴絶對主義라고 부를 수 있는 것으로 다른 화엄사상가들의 교판론과도 구분된다. 다른 화엄사상가들의 경우 圓敎에 別敎의 측면과 同敎의 측면을 설정하여 別敎인 화엄 이외에 다른 가르침도 同敎로서 圓敎에 해당한다고 설명하고 있지만 균여는 別敎인 화엄이 곧 圓敎로서 원교에 별교 이외의 다른 가르침이 필요하지 않다고 하였다. 화엄 이외의 가르침인 同敎는 別敎의 반영 혹은 방편으로서 別敎에 부수되는 것이고 독자적인 의의는 갖지 않는 것으로 설정된다. 별교인 화엄의 가르침만으로 충분하고 다른 가르침은 그 화엄에서 파생된 가르침에 불과하다는 것이다. 五敎 중 別敎를 제외한 나머지 下四敎는 別敎의 반영으로서 독자적인 가치를 갖는 것은 아닌 것으로 보고 있다. 이런 입장에서 균여는 本인 圓敎와 末인 下四敎를 융섭해도 그 결과는 圓敎와 같다고 하였다. 이러한 균여의 교판론에 의거할 때 화엄 이외의 다른 가르침의 존재의의는 단지 화엄에 이르기 위한 방편으로밖에 인정되지 않게 된다고 할 수 있다.

균여가 이처럼 圓敎=別敎를 절대적인 것으로 보는 이유는 華嚴의 圓敎는 모든 존재가 절대적으로 서로 연결되어 있는(一卽多 多卽一, 性相融會, 事事無碍) 진리의 圓融無碍한 모습을 정확하게 드러내는 반면 그러한 절대적 상호연결성을 드러내지 못하는 다른 가르침들은 불완전한 설명이라고 생각하였기 때문이다. 종교적 실천의 방법에 있어서도 균여는 모든 존재의 상호연관성을 설명하는 十玄門과 六相 등의 이론에 기초한 명상을 통해 절대적 상호연관성을 깨닫는 것을 중시하였다. 절대적 상호연관성에 대한 이해는 그러한 깨달음의 전제조건이면서 동시에 그런 깨달음에 의하여 상호연관성에 대한 이해는 완성되는 것이었다.

한편으로 이러한 균여의 교판론은 신라 화엄종의 이론적 기반이었던 義相의 교판론과 중국 화엄종의 이론적 토대였던 法藏의 교판론을 종합하는 과정에서 출현한 것이기도 하였다.  義相은 화엄인 一乘을 圓敎, 三乘을 方便敎라고 보았지만 양자가 서로 분리될 수 없고 결합되어 있는 것으로 보았다. 따라서 一乘조차도 三乘의 가르침을 배제한 것이라면 그 자체만으로는 완전한 가르침이 될 수 없는데, 실제로 이후의 문도들은 一乘別敎, 三乘別敎의 개념을 쓰고 여기에 양자를 연결하는 同敎를 덧붙여 이들이 모두 포괄된 것이 圓敎라고 하였고 그것이야말로 화엄의 가르침이라고 하였다.[圓敎=一乘(화엄)+三乘(다른 가르침)] 한편 法藏은 화엄의 가르침을 別敎, 그 이외의 가르침인 下四敎로 구분하고서 전자를 本 혹은 究竟, 후자를 末 혹은 方便이라고 하여 양자가 본질적으로 구분되는 가르침으로 보았지만 동시에 一乘圓敎에는 下四敎와 통하는 同敎도 포함되어 있는데, 이는 화엄의 가르침과 구별되는 법화경의 가르침이었다. 결국 一乘圓敎에는 별교와 동교가 함께 포함되게 되고 三乘은 이 圓敎에 포함되지 않게 된다.[圓敎=別敎(화엄)+同敎(법화)/ 三乘=下四敎] 전체적으로 의상의 교판론이 일승과 삼승을 아우르는 포괄성을 중시하고 있는데 반해 법장의 교판론은 일승과 삼승의 차이를 드러내는데 중점을 두고 있다고 할 수 있다.

균여의 교판론은 앞에서 본 것처럼 화엄의 가르침인 別敎를 圓敎와 동일시하고 그 자체에 모든 가르침이 다 포함되어 있다고 보고 있다. 이러한 균여의 교판론은 화엄의 가르침만으로 충분하다는 화엄절대주의인데, 이것은 의상과 법장의 교판이론을 종합하여 새롭게 만들어낸 이론이라고 할 수 있다. 圓敎인 화엄에 모든 가르침이 포함된다는 것은 의상 혹은 그 문도들의 이론에 의거한 것이지만, 下四敎에 대한 圓敎=別敎의 절대적 우월성을 주장하여 양자를 단절적으로 이해하는 것은 법장의 교학 분위기와 통하는 것이다.

이처럼 균여의 교판론은 의상과 법장의 이론에 기초하고 있으면서도 양자의 이론을 종합하여 새로운 이론을 제시한 것인데, 균여 자신은 의상과 법장의 이론을 서로 다른 것으로 파악했던 것으로 보이지 않는다. 두 사람의 입장은 같은데 표현에 차이가 있다는 입장에서 이를 종합화하는 과정에서 결과적으로는 두 사람의 이론과 구별되는 자신의 독자적인 이론을 만들어냈던 것이다. 이런 모습은 다른 곳에서도 많이 발견되는 균여 화엄교학의 특징이라고 할 수 있다.

이처럼 균여의 화엄학 이론은 의상과 법장의 이론을 종합한 것인데, 이는 한국 화엄사상의 전개에 있어서 중요한 의미를 갖는 것으로 평가된다. 신라의 화엄사상 특히 8세기 이후 신라불교계의 주류가 된 의상계의 화엄사상은 사상적으로 자기 완결적인 모습을 보이고 있었다. 현전하는 의상계의 문헌들을 검토해 보면 이들은 의상 이래의 독자적인 전통을 가지고서 고유한 용어와 개념을 사용하여 사상을 전개하였다. 유식학을 비롯한 다른 계열의 사상에 대하여 거의 관심을 가지고 있지 않았을뿐 아니라 지엄이나 법장 같은 중국 화엄학자들의 이론도 그다지 적극적으로 받아들이지 않았다. 때로는 법장의 이론과 상충하는 설명이 있기도 했지만, 이를 적극적으로 조절하려는 모습도 보이지 않는다. 물론 의상 생전에 법장이 자신의 주요 저술들을 신라에 보냈고, 신라 승려 중에 직접 법장의 문하에서 공부하고 귀국한 사람들이 있었으므로 법장의 이론에 대하여 어느 정도는 알고 있었을 테지만 이에 대하여 면밀한 검토를 하거나 자신들의 이론과 조화시키려고 한 것 같지는 않다. 이러한 모습은 다양한 교학에 관심을 갖고 서로의 차이점을 조화시키려 했던 元曉의 和諍的 태도와 구별되는 것으로 이런 점에서 의상계의 화엄학은 폐쇄적인 집단으로 이해되기도 한다. 의상계의 이러한 경향은 그들이 교학의 체계화보다는 실제적 수행을 통해 진리를 체득하는데 중점을 둔 것과도 관련되는 것으로 생각되기도 하는데, 그러한 경향이 논리적인 설명보다 신비주의적인 설명을 중시하는 모습을 띠게 하였을 것이다.

『三國遺事』 義解篇  『勝詮髑髏』에는 중국에 유학하여 法藏으로부터 직접 가르침을 받은 勝詮과 그 제자 可歸의 존재가 기록되어 있다.

佐藤 厚, 2001 「義相系 華嚴學派의 思想과 新羅佛敎에 있어서의 位相」『普照思想』16 (普照思想硏究院)

의상계의 사상경향과 비교할 때 균여의 화엄교학은 법장의 이론을 적극적으로 수용하면서 논리적 설명을 강화한 것으로 평가할 수 있다. 의상계의 전통적인 개념이나 설명방식을 계승하면서도 이를 체험과 관련시켜 이야기하기 보다 법장의 정치한 이론을 이용하여 체계적으로 설명하는데 많은 노력을 기울이고 있고, 자기식의 이해이기는 하지만 唯識學과 관련된 설명에도 많은 노력을 기울이고 있다. 이런 점에서 균여의 화엄교학은 이전 시기 화엄학의 자기만족적이고 신비주의적인 경향을 극복하기 위한 노력으로 평가될 수 있을 것이다. 그리고 이것은 당시 사상계의 동향 속에서 더 이상 의상계 자기들만의 논리 속에 안주할 수 없는 상황을 반영한 것으로 보아야 할 것이다. 신라 하대의 사회적 혼란과 禪宗의 새로운 대두 속에 위축되었던 화엄종은 사회적 혼란이 극복된 고려초에 새로운 발전을 도모하여야 하였다. 이 과정에서 선종의 비판에 대한 자신들의 정당성을 주장할 필요성을 느끼게 되었을 터인데 본래 정치한 이론체계를 갖추지 못했던 의상계의 이론으로서는 충분한 대응이 쉽지 않았을 것이다. 더욱이 신라 하대의 교단 분열을 거치면서 화엄종 내부적으로도 교학적 이해에 통일된 모습을 보이지 못하고 있었다. 균여가 정치한 이론적 체계를 갖춘 법장의 교학을 수용하여 체계적이고 논리적인 설명틀을 만들고자 한 이유는 이러한 당시 화엄종의 상황을 반영한 것이었다.

『균여전』에 의하면 後三國 시기를 거치면서 화엄종은 南岳派와 北岳派로 분열되어 있었고, 내부적으로 화엄학의 주요 개념들에 대한 異見이 정리되지 않고 있었다고 한다. 異見의 난립은 본래 논리적 설명을 중시하지 않던 경향과도 관련된다고 생각된다. 의상을 비롯한 선배들에게 개념에 대한 체계적 설명이 없었으므로 후배들은 각자 서로 다른 설명방식을 주장하게 되었다고 생각되는 것이다.

Ⅳ. 高麗中期 義天 華嚴思想의 성격

1. 불교교단 재편과 왕권강화의 문제

의천의 사상과 활동이 갖는 역사적 의미에 대하여도 여러 가지 평가가 제시되었다. 첫 번째로는 의천의 활동이 당시 문벌귀족들이 장악한 불교계를 재편하여 왕권을 중심으로 한 불교계 운영체제를 확립하려는 것이었다는 평가이다. 즉 당시 고려 불교계는 화엄종과 법상종, 선종 등의 종파가 분립되어 서로 갈등하고 있었고 이들이 각기 문벌가문과 연결되어 정치세력화 되면서 중앙집권에 저해가 되고 있었다고 한다. 이런 모습은 주요 사찰의 주지직이 특정 가문 출신에 의해 계승되는 것에 잘 나타나고 있다. 특히 법상종의 중심사찰이던 玄化寺는 당시 최고의 문벌가문이던 仁州李氏에 의해 주지직이 세습되고 있었다. 이러한 상황에 대처하기 위하여 왕실은 불교교단의 재편을 추구하였는데, 의천의 華嚴宗 강화와 天台宗 개창은 이러한 왕실의 노력의 일환으로 해석된다는 것이다.

인주이씨가 현화사 교단을 장악함으로써 법상종에 영향력을 강화하자 왕실은 이를 견제하기 위하여 같은 敎宗 내부에서 법상종과 대립관계에 있는 화엄종을 지원하여 법상종을 견제하였다고 한다. 이런 입장에서는 의천이 균여와 달리 ꡐ性相決判ꡑ을 주장하며 相宗을 비판한 澄觀의 화엄사상을 받아들인 것도 性宗인 화엄종의 이론적 우월성을 드러내어 相宗인 법상종의 정당성을 약화시키기 위한 것으로 해석하고 있다. 한편 천태종의 개창은 禪宗 교단을 대체할 수 있는 교단을 창립하기 위한 것으로서, 신라말 이래 분파적 성격이 강한 선종을 통합하기 위한 시도였다고 한다. 선종의 분파성을 극복하려는 시도는 이미 광종대에 法眼宗 수용으로 시행되었지만, 광종의 죽음으로 성공하지 못하였다. 의천의 천태종 개창은 이러한 노력의 재현으로서, 실제로 광종대에 법안종을 수용했던 세력들이 의천에 의해 개창된 고려 천태종의 모태가 되었다고 한다.

이러한 해석은 의천이 천태종을 개창했음에도 불구하고 여전히 화엄종 승려로 남아 있었다는 사실, 그리고 그가 왕권강화를 도모했던 숙종대의 개혁에 적극적으로 동조했다는 점에서 상당한 설득력을 갖고 있다. 하지만 法相宗을 문벌의 仁州李氏와 연결시키고 華嚴宗을 왕실과 연결시키는 것은 당시 불교계의 동향을 지나치게 단순화시켜 이해하게 할 수 있다. 당시 법상종을 대표하는 위치에 있던 韶顯이 인주이씨 출신이고, 화엄종을 대표한 의천이 왕실 출신이었지만, 의천의 동생인 竅가 법상종 승려가 되고 인주이씨 출신 중에도 화엄종 승려가 있는 것을 보면 종단과 특정 가문이 직접적으로 연결된다고 보기는 어렵기 때문이다. 의천의 스승인 景德國師는 안산김씨 출신으로 다름아닌 祖母의 형제였고, 竅의 스승인 소현은 母后의 형제였다. 따라서 두 사람 모두 왕실의 외척에게 출가한 셈인데 이때 어느 종단인가는 크게 문제되지 않았다고 생각된다. 고려의 왕실이 화엄종과 긴밀하게 연결되는 것은 오히려 義天 이후로, 숙종에서 의종대까지 국왕들은 아들 중 1인을 출가시켜 의천의 계보를 계승하게 하였다. 그러나 이 시기에도 왕실과 화엄종의 결합이 왕권강화와 같은 정치적 의미를 갖는 것으로는 생각되지 않으며, 단지 왕위 계승권이 없는 왕자를 출가시키며 의천에 의해 확립된 불교계에서의 왕실의 권위를 유지하기 위한 정도로 파악된다. 竅는 의천 사후 睿宗代에 역모에 연루되어 유배되었으므로 왕실의 계보가 연결되지는 못하였다.

의천의 행적에서도 법상종에 대한 공격이나 비판의 모습은 보이지 않고 있다. 오히려 법상종의 근본 문헌인 『成唯識論』에 대하여 강의를 하고 있고, 문도들에게 이의 학습을 적극적으로 권유하고 있다. 또한 법상종 승려들과의 교류에 관한 기록 중에도 우호적인 모습만 보일 뿐 대립되는 모습은 발견되지 않고 있다. 당시 법상종의 대표자인 소현과도 긴밀한 관계를 유지하였던 바, 의천이 편찬한 續藏 중 유식학 관련 문헌은 소현이 교정하여 간행한 것으로 알려지고 있다. 후에 의천의 비문을 편찬한 金富軾의 경우 자신이 법상종으로 출가한 친형 玄湛을 따라 의천을 만났었다고 이야기하고 있기도 하다. 물론 의천이 『성유식론』을 始敎의 낮은 가르침으로 간주하고 있으므로 그가 법상종을 폄하하는 태도를 보였다고 볼 수도 있지만, 이는 자신이 속한 화엄종의 교판에 따른 것으로서 이를 가지고 곧바로 법상종을 비판하고 대립하는 태도를 보였다고 보기는 힘들다. 그는 법상종을 화엄에 미치지 못한다고 보고 있지만 배척이 아니라 이를 통합해야 함을 강조하고 있다. 의천은 원효의 和諍을 존중하였는데, 그의 법상종에 대한 태도는 그러한 입장의 연장선상에 있었던 것으로 보는 것이 타당하지 않을까 한다.

의천의 화엄사상을 性相決判으로 표현하는 것도 재고할 필요가 있다. 의천이 사상적으로 중시했던 澄觀이 성상결판을 주장하면서 (법)상종의 이론을 비판한 것은 사실이지만 의천의 사상을 곧바로 징관의 사상과 동일시할 수 있는지는 보다 구체적으로 검토될 필요가 있다. 현존하는 자료에 의천이 性相決判을 주장하거나 법상종의 이론을 비판하는 모습은 보이지 않고 있다. 그가 澄觀의 이론을 적극적으로 인용하고 있는 것은 사실이지만 그 주된 내용은 性相決判이 아니라 敎觀兼修로 나타나고 있으며 그가 이론적으로 비판하는 대상은 법상종의 이론이 아니라 均如와 같은 고려초기 화엄학자들의 이론이었다. 의천이 크게 영향을 받은 宋代의 화엄학에서는 智儼이나 法藏의 이론에 대신하여 澄觀과 宗密의 사상을 중시했지만 강조점은 性相決判이 아닌 心性의 본원성의 중시였다. 따라서 心性을 파악하는 觀行은 중시되고 있지만 法相에 대한 비판은 드러나지 않고 있다. 이는 당시 화엄종의 관심이 화엄교학의 체계화보다 心性을 체득하는 수행을 강조하는 쪽으로 변화되었음을 보여주는 것이며, 한편으로는 법상종이 유력한 종파로서의 지위를 상실한 당시 불교계의 현상을 반영하는 것이라고 생각된다. 의천에게서 性相決判의 주장이 보이지 않는 것도 이러한 宋代 화엄종의 경향과 통하는 것이라고 생각된다.

현재의 자료에 의거할 때 의천은 법상종보다도 禪宗에 대하여 더욱 비판적이었다. 그가 보기에 교학을 무시하는 당시의 선종은 불교의 가르침을 올바르게 계승하는 것이 아니었다. 그는 교학과 修禪의 병행을 주장하면서, 교학을 하지 않고도 곧바로 깨달음을 얻는다고 주장하는 선종의 頓悟를 허무맹랑한 것이라고 비판하였다. 이런 점에서 교학과 禪 수행의 병행을 주장하는 天台宗을 고려에 도입한 것은 기존의 연구들이 지적한 것처럼 禪宗을 대체하기 위한 시도로 파악된다. 실제로 의천은 적극적으로 선종 승려들에게 천태종에 참여할 것을 권유하였고 그래서 선종측의 비판을 받기도 하였다. 이런 점에서 의천은 선종을 천태종으로 대체하는 불교계의 변화를 지향했다고 생각된다. 하지만 이러한 시도를 곧바로 왕권강화라는 정치적 목적을 실현하기 위한 것으로 보기는 힘들지 않을까 한다. 나말여초의 선종이 지방세력과 연결되면서 분권적 성격을 가졌고, 또 각 山門별로 분립되어 분파적 성격이 강했던 것은 사실이지만 의천의 선종 비판이 그러한 점에 초점을 맞추었다고는 생각되지 않는다. 그보다는 사상적인 측면에서의 문제점 즉 선종의 교학에 대한 경시풍조를 타개하고자 한 점이 의천의 선종 개혁의 근본 원인이었다고 생각된다. 물론 의천의 이러한 입장에 대해 다수의 선종의 승려들이 공감하였던 것 같지는 않다.

이상에서 살펴본 것처럼 의천의 화엄사상과 천태종 개창을 왕권을 강화하고 문벌세력을 견제하기 위한 행동으로 파악하는 것은 재검토될 필요가 있다. 교학과 관행 혹은 선수행의 조화를 주장한 의천의 사상이 궁극적으로는 제반 사상체계와 종파의 통합까지를 염두에 두었다고 추정할 수 있고, 그것이 일원적인 불교체제의 형성이라고 하는 점에서 중앙집권 혹은 왕권강화의 방향과 상응한다고 볼 수 있지만 의천의 사상이 그러한 정치적 이해관계의 산물이라고 해석하는 것은 보다 확실한 근거가 제시되기 전까지는 자제될 필요가 있다. 의천이 친형인 숙종의 왕권강화 정책추진에 일정한 역할을 담당하였음은 사실이지만 의천의 사상이나 활동을 곧바로 숙종의 정책의 불교적 시행안으로 해석하는 것은 그의 사상과 활동이 갖는 사상사적 의미를 축소시킬 위험성이 있다.

숙종은 의천을 적극적으로 후원하여 불교계의 중심인물로서 활동할 수 있게 하였으며, 의천 역시 숙종의 부국강병정책의 일환으로 추진된 금속화폐 유통정책의 이론적 기반을 제공하는 등 서로 긴밀하게 협력하였다. 또한 북송 신법당의 정책에 영향을 받은 것으로 보이는 숙종대의 부국강병정책의 성립에는 신법당의 후원하에 중국에 유학했던 의천의 존재가 중요한 매개가 되었을 가능성이 높다.

2. 전통사상 계승의 문제

의천의 사상에 대한 평가 중에는 고유한 사상전통을 경시하였다는 견해가 있다. 특히 같은 화엄종의 선배인 균여에 대한 비판을 이러한 관점에서 이해하려 하고 있다. 즉 균여가 漢文體가 아닌 方言을 사용하였기 때문에 균여의 저술을 續藏에 포함시키지 않았다거나 균여의 행적과 사상내용에 신비적인 측면이 있어서 합리성을 추구하는 의천이 비판하였다는 이해가 있었다. 이런 점에서 의천은 귀족적이고 중국문화를 우선시한 인물로 평가되기도 한다. 의천과 균여를 각기 元曉와 義相의 사상을 계승한 것으로 보는 입장에서도 이들을 각기 귀족적인 불교와 민중적인 불교로 구분하여 이해하는 경향이 있다.

실제 의천은 禪宗과 함께 均如 등의 고려초기 화엄학자들에 대하여 신랄하게 비판하고 있는데, 그 이유를 분명하게 하는 것은 그의 사상의 경향을 이해하는데 있어서 중요한 실마리가 될 수 있다. 그런데 의천의 균여에 대한 불만은 方言의 사용이라는 문화적인 문제에 원인이 있었던 것으로 보이지는 않는다. 균여의 저술과 마찬가지로 方言으로 된 의상 문도들의 저술은 續藏에 포함시키고 있기 때문이다. 또한 의천이 중국에 유학하기 이전에는 균여에 대하여 높은 평가를 내리기도 하였다. 균여의 신비주의적 측면이 비판의 대상이 되었다고 보기도 힘들다. 『균여전』에 실린 균여의 행적 중 신비적인 내용이 적지 않지만 이는 후대에 신성시된 이후의 전승으로 이 내용을 통해 균여의 사상경향을 단정하기는 어렵다. 실제 균여의 저술에는 신비주의적 서술은 거의 보이지 않으며, 의천의 균여에 대한 비판에도 신비주의와 관련된 내용은 보이지 않고 있다.

의천의 균여에 대한 불만은 기본적으로 사상 내용에 대한 불만으로 보아야 할 것이다. 먼저 지적될 수 있는 것은 균여의 저술에서 사용되는 개념이나 용어들이 중국 화엄교학의 정통적인 이해와 다른 균여 독자적인 것들이었다는 점이다. 균여는 의상 이래의 신라화엄의 고유한 이론과 개념들을 계승하면서 이를 지엄, 법장 등의 이론과 종합하여 설명하고 있는데, 그 과정에서 지엄이나 법장의 견해를 자의적으로 이해하는 경우도 있었다. 의천은 이러한 균여의 설명에 대하여 祖師들의 이론을 제대로 이해하지 못한 채 억지주장을 한 것이라고 비판하고 있다. 중국에 다녀온 이후에 균여에 대한 비판이 강해지는 것으로 보아 중국 유학과정에서 지엄, 법장의 이론에 대한 ꡐ정통적인ꡑ 이해를 습득하였던 것으로 생각된다.

의천이 균여를 비판한 보다 본질적인 이유는 이미 기존의 연구에서 밝혀진 것처럼 敎觀兼修의 문제였다. 의천이 징관의 사상을 계승하여 敎觀兼修를 주장한 것과 달리 균여의 저술에는 이에 관한 언급이 전혀 나타나지 않고 있다. 따라서 의천으로서는 균여의 사상을 받아들이기 어려웠고 화엄학자들이 경계해야할 태도로서 통렬하게 비판하였던 것이다.

의천이 균여를 비판한 것은 이처럼 사상적인 가치 판단에 입각한 것으로서 전통사상을 무시한 것은 아니었다. 그가 원효를 중시하였음은 널리 알려진 사실이지만 그 이외에도 신라의 여러 사상가들의 저술을 적극적으로 수집, 발굴하는 등 신라-고려의 불교사상의 전통에 대하여 깊은 관심을 가지고 있었다. 또한 그의 문집에는 그가 삼국시대 및 통일신라시기 승려들의 유적지를 찾아서 참배하는 모습이 많이 기록되어 있다.

한편 의천을 원효의 사상을 계승한 원효계로 파악하여 의상계의 균여와 구분하는 것도 정확한 이해라고 하기 힘들다. 균여가 의상의 사상을 계승하면서 원효를 화엄사상가로서 중시하지 않았던 것은 사실이지만 의천이 그와 반대되는 입장을 취했던 것은 아니다. 의천은 의상을 원효와 함께 화엄의 조사로 높이고 있으며 균여를 비판하는 경우에도 그가 의상의 사상을 제대로 이해하지 못하였다고 이야기하고 있다. 즉 의천은 자신이 원효와 의상을 계승한다는 인식을 가지고 있었던 것이다. 실제로 의천은 의상의 사상을 계승하는 고려 화엄종의 흐름을 계승하고 있었으며, 원효를 중시한 것은 교학 연구의 과정에서 스스로 개척한 사상적 전개였다고 생각된다. 균여의 저술에서 볼 수 있듯 신라 후기이래의 화엄종은 원효의 사상에 주목하지 않고 있었는데, 의천은 원효의 사상에서 화엄사상을 발전시킬 수 있는 이론들을 ꡐ재발견ꡑ하여 선양했던 것이다. 그리고 아마도 중국 유학과정에서 징관과 종밀의 사상에 미친 원효의 사상을 발견한 것이 그러한 계기가 되었을 것이다.

3. 敎觀兼修의 문제

의천사상의 성격에 대한 세 번째 설명은 그가 이론적 이해보다 수행의 실천을 중시하며 敎觀兼修를 주장했다는 것이다. 이러한 설명방식은 의천 자신의 敎觀兼修에 대한 강조를 볼 때 정당한 이해라고 생각된다. 앞에서 언급한 것처럼 의천은 여러 곳에서 敎觀兼修를 이야기하고 있으며 수행자가 자신의 心性을 체득하는 觀行의 실천에 주력할 것을 주장하였다. 그의 균여에 대한 비판의 주된 이유도 균여가 觀行을 중시하지 않았다는 것이었다. 하지만 의천의 진술에 의거하여 의천만이 觀行을 중시하였다고 생각하는 것은 재고될 필요가 있다. 의천 이전의 화엄사상에서도 관행이 없었던 것이 아니라 단지 관행에 대한 개념에 차이가 있었기 때문이다.

의천이 이야기한 敎觀兼修는 澄觀과 宗密의 사상을 계승한 것으로서, 모든 존재의 圓融無碍를 설명하는 화엄의 敎學만으로는 부족하고 자신의 心性을 파악하는 觀行이 필요하다는 입장의 표현이었다. 모든 현상세계가 一心의 발현이라고 하는 起信論 사상의 영향하에 澄觀은 모든 존재의 圓融無碍한 진리를 자신의 心性을 체득하는 것에 의해 깨달을 수 있다고 하였고, 법장의 교학에서 강조하는 여러 존재의 절대적 상호연관성에 대한 이해 역시 心性의 체득에 의해 저절로 얻게되는 것이라고 하였다. 따라서 여러 존재들 사이의 상호 연관성을 이론적으로 이해하는 敎學에만 몰두하면서 心性의 체득을 위해 노력하지 않는 것은 잘못된 것이라고 비판하였다. 澄觀은 法界觀이나 三聖圓融觀 등의 觀行의 실천을 통하여 모든 존재가 心性의 표현이고, 부처와 중생이 심성에서 원융하다는 것을 깨달을 것을 강조하였고, 이를 계승한 宗密은 이를 起信論의 사상과 연결시켜 心性을 강조하는 이론으로 정리하였다. 이처럼 의천이 강조한 觀行은 수행자 자신의 心性을 체득하기 위한 수행을 의미하는 것이었다. 그가 균여를 觀行의 실천이 보이지 않는다고 강력하게 비판한 것도 이러한 입장에서였다.

하지만 均如의 사상에 觀行이 없었던 것은 아니었다. 균여는 수행자가 자신의 五尺의 몸의 구조와 그 작용을 분석하여 화엄의 10玄門과 6相을 체득하는 觀行을 닦을 것을 주장하였다. 그는 이러한 觀行을 통하여 화엄의 圓融無碍한 법계를 체득할 수 있다고 하였다. 그가 이야기한 관행은 현상세계의 온갖 존재들이 서로 圓融하게 연결되어 있는 것을 체득하게 함으로써 ꡐ一卽多 多卽一ꡑ이나 事事無碍의 경지를 직접 확인하게 하는 수행방법이었다. 여기에는 心性의 체득과 같은 것은 중시되지 않았다. 균여가 계승한 의상계의 사상에 있어서는 모든 존재를 마음의 발현으로 돌리는 사상을 불완전한 것으로 비판하는 경향까지도 보이고 있었다. 따라서 균여의 관행은 의천이 이야기한 관행과는 차이가 있었다. 의천은 수행자들이 觀行을 통해 자신의 본원적 심성을 체득하는 것을 강조한 반면 균여의 觀行은 마음을 포함한 일체의 매개를 통하지 않고 직접적으로 모든 존재의 절대적 상호 연관성을 체득하는 것을 지향하였다. 의천이 균여에게 觀行이 결여되어 있다고 비난한 것은 이러한 두 사람의 관행의 개념에 대한 차이에서 비롯된 것이었다. 하지만 심성의 체득을 중시한 의천에게 있어서 균여의 수행법은 觀行으로 파악되지 않았고 단지 외부세계의 존재양태를 알고자하는 것에 불과한 것으로 간주되었다.

한편 의천이 觀行을 중시하였다고 하여서 敎學의 이해를 등한시 한 것은 아니었다. 그는 오히려 당시의 禪宗 승려들이 敎學을 중시하지 않는 것을 강력히 비판한 것에서 알 수 있듯 교학의 연마를 중시하였다. 그런데 그는 자신이 속한 화엄종의 교학만을 중시한 것이 아니라 다른 불교사상에도 폭넓게 관심을 가지면서 그러한 사상들 전체를 아우를 수 있는 보편적인 교학체계의 수립을 지향하였다. 이 점에서 의천의 입장은 자신이 속한 화엄종의 이론만을 중시하면서 다른 학파의 이론에는 별다른 관심을 갖지 않았던 균여와 대조되는 것이었다. 의상계의 이론만을 지키고 있던 신라의 화엄사상에 비하여 균여는 이를 법장의 이론과 종합하려는 노력을 하였지만 그 관심은 여전히 화엄사상 내부에 머물고 있었다. 이에 비해 의천은 모든 경전, 모든 교학에 관심을 가지고 이들을 종합할 필요성을 느끼고 있었다. 의천의 활동 중 가장 두드러진 續藏의 편집과 간행은 바로 이러한 입장의 표현이었다. 續藏은 당시까지의 각종 敎學의 연구서들을 망라한 것으로서 이러한 작업은 그 이전은 물론 그 이후에도 근대 이전에는 다시 시도된 바 없는 특별한 사업이었다. 續藏은 의천이 속한 화엄종의 교학만이 아니라 경전에 기초하고 있는 다양한 학파의 교학을 모두 대상으로 하였다.

의천이 이처럼 다양한 교학을 정리하고자 한 것은 여러 교학이 궁극적으로는 하나로 통한다고 하는 믿음을 가지고 있었기 때문으로 생각된다. 의천이 화쟁사상을 높이 평가하면서 원효를 ꡐ재발견ꡑ한 것도 이러한 사상적 지향과 연결된 것으로 보아야 할 것이다. 원효는 서로 대립하는 듯이 보이는 사상들이 궁극적으로는 모두 동일한 진리를 표현하는 것이라는 입장을 취하였다. 유식학을 비롯한 다양한 교학의 학습을 주장한 의천의 태도 역시 이와 통하는 것이었다. 물론 의천은 화엄종 출신으로서 화엄종의 교판을 받아들이고 있었으므로, 대승불교의 본질적 동일성을 주장한 원효의 입장과 동일하다고 볼 수는 없을 것이다. 하지만 화엄 이외의 가르침도 모두 나름대로의 가치를 가지며 궁극적인 진리에 도달하게 한다고 본 점에서 그의 사상은 원효의 화쟁사상과 통한다고 할 수 있다. 잘 알려진 것처럼 원효는 모든 교학의 동일성의 원천을 起信論에서 이야기하는 一心사상에서 구하였는데, 이 점은 의천도 마찬가지였다. 의천은 화엄경과 함께 起信論을 특별히 중시하였고, 마음의 본원적 모습을 발견하는 觀行을 깨달음의 요체로 주장한 것에서 알 수 있듯 一心사상의 영향을 받고 있었다. 모든 진리의 근원을 범부의 마음에서 찾는 一心사상이야말로 다양한 교학의 본래적 동일성의 근거가 될 수 있으며 원효와 의천은 이런 점에서 같은 입장이었다고 볼 수 있다.

다양한 교학의 정리는 최종적으로는 이들을 포괄할 수 있는 보편적인 교학의 성립을 지향하였다고 생각되지만 의천 자신이 이러한 목표를 달성하지는 못하였다. 그의 저작이 온전하게 전해지지 않는 상황이긴 하지만 현재의 자료로 볼 때 그가 체계적인 교학이론을 제시한 흔적은 보이지 않는다. 원효의 경우 『기신론』과 『金剛三昧經』 그리고 『화엄경』 등에 기초한 통합적인 교학체계를 수립하였(다고 생각되)지만 의천의 경우는 자신의 독자적인 이론을 제시하지 못하였다. 원효는 다양한 경전의 내용에 대하여 자신의 입장에서의 해석을 가하였지만 의천은 그러한 해석을 직접 가하지 않고 단지 기존의 해석들을 정리하는 수준에 머물렀다. 이런 점에서 의천의 활동은 보편적 교학의 체계를 회복하기 위한 준비작업의 성격이 강하며, 아마도 이는 그 자신도 인식하고 있었으리라고 생각된다.

비록 준비작업의 단계에 머무르기는 하였지만 의천의 활동은 한국사상사에서 커다란 의미를 갖는 것이었다. 7세기 말경에 각 종파의 교학체계가 완성된 이후 이를 뛰어 넘어서 종합적으로 이해하려는 유일한 시도였기 때문이다. 그리고 이 점에 있어서는 唐代 이후 동아시아 불교계 전체적으로도 유일한 시도라고 할 수 있다. 그의 노력이 결실을 얻었다면 이전의 이론들을 종합하는 새로운 교학체계가 수립되어서 한국 불교계 그리고 동아시아 불교계에 커다란 전환점을 이루었을지도 모른다. 하지만 실제에 있어서는 의천이 천태종의 개창 직후에 입적함으로써 그러한 결과를 가져오지는 못하였다. 그의 사후 그를 계승하여 보편적 교학체계를 수립하려는 모습은 나타나지 않았으며 그가 편집한 續藏이 고려는 물론 중국과 일본의 불교계에도 전해졌지만 이를 받아들인 사람들은 단지 자기 종파의 이론을 보강하는 차원에서 이 자료를 활용하는데 그쳤다. 더욱이 이후의 불교계는 禪宗 중심으로 급속하게 변화되면서 그가 그토록 노력했던 작업들이 그다지 의미를 갖는 것으로 인정되지도 못하게 되었다.

그런데 다양한 교학의 종합을 추구했던 그가 당시 중요한 불교사상이던 禪宗에 대하여만은 비판적 입장을 취하였다는 점에서 그의 사상이 애초부터 일정한 한계를 가졌다고도 볼 수 있다. 하지만 교학자로서 경전을 중시하는 태도와 합리성을 추구하는 그의 입장에서 볼 때 경전적 근거를 제시하지 않고 논리를 초월한 이야기를 전개하는 선종을 신뢰할 수 없었을 것이다. 또한 선종의 독선적 태도 역시 모든 가르침의 동질성을 주장하는 그의 입장에서 받아들이기 어려웠을 것이다. 선종을 받아들이기 위해서는 종래의 교학불교와는 다른 새로운 이해태도가 필요했지만 의천은 그것을 받아들이지는 못하였다. 그가 할 수 있는 것은 선종을 교학불교에 맞게 변화시키는 것이었으며 그것은 곧 天台宗의 개창이었다. 하지만 현실의 역사는 그가 불합리한 것으로 생각해서 개량하고자했던 禪宗의 편이었다. 그가 추구한 보편적 교학의 정립은 그 성과를 거두지도 못한 채 선종의 성행과 함께 死産되고 말았던 것이다. 그의 좌절이 시대의 변화를 읽지 못한 시대착오적인 노력의 당연한 귀결인지 아니면 단지 범용한 후계자들에 의해 제대로 계승되지 못한 것으로 다시 평가될 가치가 있는 것인지는 앞으로 더욱 논의되어야 할 것이다.

Ⅴ. 均如․義天의 華嚴思想과 高麗前期 사회운영원리의 유사성

지금까지 균여와 의천의 화엄사상의 성격에 대하여 검토해 보았다. 살펴본 것처럼 균여와 의천의 사상에 대한 설명들 중 불교 이론에 대한 설명들은 이들의 사상적 특색을 밝혀내는데 성공하였지만, 이들의 사상이 직접적으로 정치, 사회적인 의미를 가지고 있었다고 보는 설명들은 해석에 자의적인 측면이 강하여 재검토될 필요가 있다고 생각된다. 현재까지 밝혀진 바에 의하면 균여와 의천의 화엄사상은 어디까지나 종교적 진리에 관한 담론으로서 그것을 곧바로 정치, 사회적인 이데올로기로 보거나 그들의 사상이 정치․사회세력의 입장을 대변한 것이라고 설명하는 데에는 무리가 따른다. 하지만 그렇다고 해서 이들의 사상에서 전혀 사회적 의미를 찾을 수 없다고는 할 수 없다. 살펴본 것처럼 이들은 같은 화엄사상가이면서도 구체적 설명방식에 있어서 적지 않은 차이를 보여주고 있으며, 그러한 설명방식의 상이성의 배경에서 각자의 사상이 갖는 사회적 의미가 찾아질 수도 있다고 생각되기 때문이다.

두 사람은 모두 화엄종 학자로서 화엄종의 기본적인 원리를 수용하고 있었지만 구체적인 설명방식에 있어서는 서로 일치하지 않았다. 균여는 화엄종 내부의 주요한 이론적 체계인 義相과 法藏의 이론을 결합하여서 화엄사상의 절대성을 주장하는 別敎一乘絶對論의 敎判論을 수립하였는데, 그 핵심은 모든 존재의 절대적 상호연관성을 해명하는 華嚴의 別敎만이 올바른 가르침이고 다른 가르침은 불완전하고 부차적인 이론이라는 것이었다. 반면에 의천은 화엄종을 비롯한 다양한 불교 이론의 통합을 지향하면서 일체의 존재들이 一心[心性]의 발현이라는 입장에서 개인 개인의 心性의 체득을 위한 觀行의 실천을 주창하였다. 또한 균여가 화엄종 자체의 이론체계에만 관심을 갖고 다른 사상체계에 대하여 무관심했던 것과 달리 의천은 다른 교학체계들까지도 포괄하는 종합적인 사상체계의 수립을 지향하였다. 이들의 사상적 차이는 의천의 균여에 대한 비판에서 보듯 어떤 점에서는 단순한 차이 이상으로 서로 배타적인 측면까지도 가지고 있었다.

이와 같은 두 사람의 화엄사상의 차이는 각기 두 사람이 살았던 고려초기와 고려중기의 사회운영원리의 차이를 반영하는 측면이 있는 것으로 보인다. 균여와 의천의 화엄사상의 기본적 성격과 그들이 살았던 시기의 사회운영원리 특히 지방사회의 운영원리와 비슷한 면이 보이기 때문이다.

사상사적으로 볼 때 균여와 의천에게서 보이는 사상적 차이는 동아시아 사상계에서 전반적으로 보이는 心性論的 경향의 강화, 즉 모든 사물의 원리를 인간의 마음에서 찾는 사상적 경향의 발달을 반영하는 것으로 생각된다. 그런데 이러한 동아시아 사상계에서의 心性論的 경향의 발전 역시 동아시아 지역의 사회구조 혹은 사회운영원리의 변화와 조응하는 것으로 보아야 할 것이다.

圓敎를 다른 가르침에 대하여 절대적으로 우월하고 완전한 가르침으로 보면서 동시에 圓敎가 다른 모든 가르침을 포괄하고 있다고 하는 균여의 교판론은 고려초기 국가체제 특히 각 지역사회를 조직하는 원리와 비슷한 측면이 있다. 고려는 신라말 이후 각기 반독립적으로 운영되던 여러 지역들을 통합하여 형성되었다. 이때 중앙정부는 각 지역의 자율적인 운영을 인정하면서, 각 지역의 본래 가지고 있던 현실을 그대로 인정하여 - 일부 관여하기는 하였지만 - 다양한 성격으로 조직하였다. 일반 군현과 향․소․부곡 등이 별도로 운영되었을 뿐 아니라 일반 군현 내부에서도 세력의 크기에 따라 다양한 형태의 지역들이 존재하였다. 흔히 예상되는 ꡐ중앙-중간 행정구역- 말단 행정구역ꡑ과 같은 일원적이고 피라미드적인 운영은 시도되지 않았고, 각 지역들도 均質的으로 편제하려 하지 않았다. 각 지역들은 서로 상이한 규모를 가진 채 중앙정부와 관계를 맺고 있었다. 한편 都城인 開京의 위상은 독특한 것이었다. 개경은 여러 성격의 지역 사회 중에서 절대적으로 우월한 지위를 차지하였을 뿐 아니라 다른 지역과는 절대적으로 구분되는 성격을 가졌다. 이점은 고려초에 전국의 모든 지역이 일정한 本貫으로 설정되었음에도 개경은 본관으로 설정되지 않은 점에서 잘 나타난다. 개경은 인위적인 지역으로서 왕실과 관료 등의 지배층이 사는 지역으로서, 고려 전체의 여러 지역 중의 하나이면서 동시에 다른 지역과는 질적으로 다른 별개의 지역이었던 것이다. 그리고 이러한 인위적인 특별지역으로서의 개경은 그 자체가 고려국가를 상징하는 것이기도 하였다. 개경을 제외한 다른 지역들이 각기 자기 지역의 利害관계를 가지고 있던 것과 달리 개경은 독자적인 이해관계를 갖지 않는 지역이었고 대신 모든 지역의 이해관계를 대변하여야 했다. 개경에 사는 사람들은 본래 각 지역의 출신으로서 개경에 거주하여도 자기 本貫 지역의 구성원으로 존재하였다. 이들은 더 이상 개경에 거주할 수 없게 되는 상황이 되면 자신의 본관지역으로 되돌아가야만 했다. 다른 지역과 달리 개경에 鄕吏가 존재하지 않은 것도 이 지역의 특별한 성격 때문이었다.

開京	지배층 거주지역	非本貫지역
一般郡縣	일반인 거주지역	本貫지역
鄕․所․部曲	피차별민 거주지역
驛․津․渡 등

그런데 이러한 開京의 위상은 균여의 교판론에서의 別敎의 위상과 비슷한 모습이다. 고려 내부의 다양한 지역 중 일부분이면서 동시에 다른 지역과는 질적으로 다른 절대적으로 우월한 지역이었던 開京은 균여의 교판론에서 불교의 여러 가르침들 중의 하나이면서 동시에 다른 가르침들과는 질적으로 구별되는 절대적으로 우월한 가르침인 別敎와 상통하는 것이다. 즉 고려국가가 개경과 지방사회들의 합으로 구성된 것이면서 개경이 곧 고려국가를 상징하는 것과 마찬가지로 모든 가르침의 총체인 圓敎는 別敎와 다른 가르침들인 下四敎의 합이면서 동시에 別敎 자체만으로도 圓敎이었던 것이다.

고려국가 = 개경 + 지방사회(일반군현, 鄕․所․部曲, 驛․津․渡 등) / 고려국가 = 개경

圓   敎 = 別敎 + 下四敎 (頓敎, 大乘終敎, 大乘始敎, 小乘) /  圓敎 = 別敎

한편 고려중기 의천의 화엄사상에서는 心性의 체득을 위한 觀行의 실천이 중시되는데, 이것은 외부의 현상세계보다도 개인의 내면세계를 주목한 것인 동시에 모든 차별적인 것들을 종합화하고 하나의 원리로 이해하려는 시도이었다. 心性이 강조된 것은 모든 사람들의 마음이 모두 동일한 一心이라는 인식에서 비롯된 것으로서, 심성은 곧 모두에게 공통된 원리와 통하는 것이었다. 심성을 체득하는 관행을 중시한 것은 곧 근원적이고 기본적인 원리의 파악을 중시하려 한 경향으로서 이런 관점에서 볼 때 현상의 다양성을 상호연관성으로 설명하려는 것은 根源을 방치하고 枝葉的인 것에 매몰된 것으로 파악될 수 있다. 그런데 이러한 의천의 사고방식은 고려중기에 각 지방사회들을 일원적인 체제로 정비하려한 것과 통하는 측면이 있다. 儒敎的 통치를 지향한 성종대에 지방체제를 일원적으로 정비하려한 시도가 있었지만 지방세력의 반발에 부딪쳐 다시 원점으로 돌아갔다. 이에 현종대에는 기존의 자율적 운영을 인정하는 대신 중앙정부가 주요한 지역에 관리를 파견하여 감독하는 체제를 취하였다. 그리고 廣域 행정구역인 5道를 설치하여 지방지배를 체계화하려고 하였다. 11-12세기에는 여전히 지방사회의 다양한 성격이 존재하였지만 이들은 점차 동일한 성격을 갖는 방향으로 변화되어 갔고, 이 과정을 거쳐 고려후기에는 일원적인 지배의 모습이 강화되었다. 王都인 開京의 성격에도 변화가 생겼다. 본래 王京인 開京과 주변의 일반 군현인 開城縣으로 분리되어 있던 것이 문종대에 開城府로 통합되어 다른 행정 단위와의 차별성이 약화되었다.  開城府는 다른 지역보다는 물론 우월한 것이었지만 開京과 같이 차원을 달리하는 것이었다고 보기는 힘들다. 開城은 本貫지역이었고, 鄕吏도 존재하였다.

고려중기에는 화엄사상에서만이 아니라 儒學에 있어서도 중국의 心性論的 유학을 적극적으로 수용하는 경향이 나타나는데, 이 심성론적 유학은 理를 중시하는 性理學의 기초적 모습이었다.

한편 균여가 화엄종 이외의 다른 종파나 다른 사상체계에 관심을 보이지 않은데 반해 의천이 다양한 이론체계들을 종합화하려 시도한 것 역시 지방사회의 운영을 각 지역에 자율적으로 맡겨둔 고려초기의 사회운영원리, 그리고 지방사회의 운영에 국가가 직접 관여하면서 일원적인 통치원리를 관철시키려 한 것과 각기 상통하는 면이 있다. 균여가 화엄사상의 자기 정체성 확립에 치중한 것과 달리 의천은 화엄사상을 다른 사상체계와 종합하면서 화엄사상을 중심으로 한 보편적 사상체계를 수립하려 하였는데, 이는 각 지역을 자율적 운영에 맡겨둔 채 開京의 절대적 우월성을 인정했던 고려초기와 달리 개경까지도 일반 행정구역으로 편제하면서 모든 지역에 통하는 보편적인 운영원리를 도입하려 했던 고려중기 사회의 모습과 통한다고 볼 수 있는 것이다.

이상과 같이 균여와 의천의 화엄사상은 각기 고려초기와 고려중기의 사회운영원리를 반영하고 있다고 생각된다. 다만 이러한 반영이 곧바로 당시 고려국가의 통치이념을 반영하거나 왕실을 비롯한 지배층의 이익을 대변하기 위한 것이었다고는 생각되지 않는다. 비록 두 사람 모두 중앙사회에서 활약한 지배층의 구성원으로서 그들의 인식이 지배층의 인식을 반영하는 한계를 가지고 있었다고 생각되지만, 그들이 의도적으로 그러한 사상체계를 세우려 하지는 않았을 것이다. 그보다는 당시 사회의 일반적인 분위기, 적어도 중앙에서 활동하는 지식인들의 일반적 정서가 그들의 사상에 자연스럽게 반영되었다고 생각하는 것이 보다 타당한 해석일 것이다.

Keywords

均如(Gyunyeo)․義天(Uicheon)․화엄사상(Huayan thought)․고려화엄(Koryo huayan)․本貫制(Bongwan System)․지방사회 운영원리(the local ruling order)

On the Relativity of Buddhist Doctrines to the Principles of the Social Adminstration

Focusing on the Huayan Thoughts of Koryo Period

Choe, Yeon-Shik / Geumgang University

Gyunyeo and Uicheon are the most representative huayan scholars during the Koryo dynasty. But their huayan theories have been studied as the political ideologies rather than as the buddhist philosophies. According to the studies on his thought, the huayan thought of Gyunyeo was regarded as a political ideology which advocates the autocracy and the centralization of powers to the king. Uicheon's huayan thought has been understood as the ideology which backed up the strong kingship by helping the suppression of the powerful noble families. These understandings are based on the general assumption that huayan thought justifies the centralization and autocracy. But this assumption which appeared in the early 20th centuries by the advocators of the Japanese militarism was not based on concrete evidences but on the intentional misunderstanding on the huayan thought.

Though both of the scholars belonged to the same huayan school their understanding and systematization of huayan thought were much different. Gyunyeo tried to develop the huayan theory of mutual dependency of all the beings and established the theory of the absoluteness of the Special teaching of One Vehicle, which emphasizes the absoluteness and perfectness of the huayan thought agains the other buddhist doctrines which are imperfect and provisional. On the contrary Uicheon tried to show the nondiscrimination of all the buddhist doctrines and emphasized the enlightenment of the mind through the meditation practice.

The huayan thoughts of Gyunyeo and Uicheon repectively reflect the structure of the social systems, especially the local ruling order, of the early period and middle period of Koryo dynasty. In the early Koryo period the capital and the other local societies were administrated by different principles, while in the middle period of Koryo dynasty the government tried to apply the same principle to both the capital and the other local societies. Though they had little interest in the change of the principle of the local administration system their thought reflected it by itself.

한국불교사에 있어서 度牒制의 시행과 그 의미 / 황인규

한국불교사에 있어서

度牒制의 시행과 그 의미*

* 본고는 불교교단연구소 창립기념 종단 대화합을 위한 학술발표회(2003. 12. 20)의 발표문을 수정 보완한 논문임을 밝혀 둔다.

황인규 / 동국대 강사

중앙승가대 한국비구니연구소 연구위원

차  례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 고․중세 불교사회와 度僧制

1. 고대의 불교와 도승제

2. 고려 불교사회와 도승제

Ⅲ. 여말선초 숭유억불운동과 度牒制

1. 고려말 숭유억불운동과 도첩제의 시행

2. 건국초 『經濟六典』체제하의 도첩제

Ⅳ. 조선초 불교계 탄압시책과 도첩제

Ⅴ. 조선전기 숭불시책과 도첩제

1. 조선전기 도첩제와 僧人號牌法의 실시

2. 『經國大典』의 제정과 도첩제

Ⅵ. 조선후기 산중불교와 도첩제

1. 숭유척불기 불교와 도첩제

2. 산중불교와 도첩제

Ⅶ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

지금으로부터 8천년 전 이 땅에서 살기 시작한 우리 조상들은 기원 4세기 무렵 불교를 받아들여 우리의 모양을 만들었다. 고려 중엽 세계적인 정복자 몽골의 영웅 징기스칸의 말발굽 하에서도 우리의 고유의 문화를 불교적 세계관으로 우리의 역사를 기록하여 정리하였다. 그러나 고려후기이래 등장하기 시작한 성리학자들에 의해 쓰여 진 문헌들은 조선시대의 것은 말할 것도 없고 고려시대의 것까지도 성리학적 윤색을 가하였다. 특히 성리학이 지니고 있는 배타적 속성으로 말미암아 우리의 고유의 문화나 그를 포용하고 있었던 불교문화까지도 과거 속에 묻혀지게 되고 왜곡․ 굴절된 조상들의 모습이 바로 전통시대의 우리의 것으로 잘 못 알려진 경우가 적지 않다.

보각국사 일연(1206～1289)은 출가한 고승이었음에도 세속의 노모를 업고 다니며 보살폈고 나이 70이 넘은 고령임에도 아랑곳 하지 않고 우리의 역사와 문화를 불교문화사적으로 정리하여 우리에게 전하고 있다. 그것이 바로『삼국유사』에 보이는 우리 문화의 참모습이라고 생각되는데, 그는 여기서 단군조선부터 시작되는 우리의 역사를 주체적으로 정리한 후 우리의 고유의 전통을 불교문화 속에 담고 있다. 세속에서 가장 중요한 가치인 孝와 정신세계의 진실인 善이 다 아름답다는 ‘孝善雙美’로 끝을 맺고 있다.

21세기 정보 IT시대를 맞이하여 국제화 내지 세계화를 지향하는데 있어서 정작 필요한 것은 우리의 진정한 삶의 모습을 되찾는 것이다. 전통시대인 전근대사회에 있어서 정신세계를 이끌어갔던 인물은 승려와 선비였다. 승려는 불교가 들어온 4세기 중엽이래 조선전기까지 정신적 엘리트로서 활동하였고 선비는 16세기 중엽이후 지배적 엘리트군으로서 당시 사회를 주도하였다.

다 아시다시피 우리 역사에서 정신계의 최고의 스승은, 고중세시기에 있어서는 國師와 王師였고 조선후기는 士林의 대표인 山林이었다고 할 수 있다. 오늘날같이 정신적 아노미와 카오스에 시달리는 시기에 있어서 국사․왕사나 산림과 같은 위상을 지닌 國老가 없는 것 같아 아쉽기만 하다.

성직자인 승려가 되기 위해서는 출가하여야 하는데, 이를 得度라고 하며, 불교교단이 요구하는 승가의 규율에 따라야 하였다. 국가에서 승려의 출가를 관여할 경우 度僧이라 하며 국가에서 인허증명서를 발급한 제도를 도첩제라고 하였다. 둘 다 불교교단의 문제를 떠나서 국가에서 강제력을 발동한 승려들에 대한 일종의 통제책이라 할 수 있다. 특히 불교가 탄압을 받기 시작한 고려말 이래 승려의 출가도 국가의 일정한 제어를 받았고 조선 건국후 억불시책이 시행되면서 더욱 강화되었다.

본고는 당대 사회를 주도하였던 승려들의 출가 입문시 거쳐야 할 제도 가운데 하나였던 도승법과 도첩제에 관해서 다루었다. 지금까지 승려의 도승 내지 도승법에 대한 연구는 나름대로 진행되었다. 우리나라에 있어서 도첩제에 관련한 최초의 연구는 1957년 이종영의 석사학위논문이 아닐까 하며, 그 무렵인 1959년 역사학계에서 안계현이 고려시대 도승법에 대하여 간략히 정리하였다. 그런후 최진석이 1974년 고려말 도첩제에 대하여 본격적으로 다루었고 1981년 다시 고려말에서 조선초까지 도첩체의 변천에 대하여 다시 검토하였다. 그후 1990년대에 이르러 불교학자인 김영태가 조선전기 도승과 부역승 문제를 다룬 이후 이재창이 조선초 도첩제를, 박영기가 조선 명종조 도승과 승과제를 연관하여 검토하였다. 2000년대에 이르러 역사학 분야에서 조선초기 도첩제의 운영과 그 추이에 대하여 비교적 자세하게 검토하였다. 그 외에 조선초기 불교사를 정리하면서 역사학 분야에서 일부로 다룬 논고들이 있으며 도승․ 도첩제와 관련하여 승려의 호패나 부역과 다룬 논고들도 이에 참고가 된다.

본고는 전근대시대의 한국불교사에 있어서 도첩제의 시행과 그 의미가 무엇인가를 역사적 맥락에서 정리하고자 하였으나 본인의 불교사 전체에 대한 일천한 지식 때문에 소기의 목표를 달했는가에 대해서는 회의적이다. 보다 짜임새 있고 정밀한 연구는 후고로 미루고자 한다.

이종영, 「이조후기 도첩제에 대하여」, 연희전문대 석사학위논문, 1957. 이 논문은 지금까지 학계에 알려져 있지 않았다. 그의 논문이 원고지 필사본으로 쓰여져 그의 출신교인 연세대귀중본으로 소장되어 있고 기타 국립중앙도서관이나 국회도서관 그리고 동국대 불교학자료실에도 소장되어 있지 않고 있다. 때문에 도첩제에 대한 연구에서 그 어느 누구도 이를 인용한 논고가 없다.

지금까지 도첩제에 대한 연구를 소개하면 다음과 같다. 안계현, 「여대 도승법에 대하여」,『사학연구』 4, 1959. ; 최진석, 「고려후기의 도첩제에 대하여」,『경희사학』 3, 1972. ; 최진석, 「고려말 조선초 도첩제의 변천」, 『인덕공전논문집』1, 1981. ; 김영태, 「조선전기의 도승 및 부역승 문제」, 『불교학보』 32, 1995. ; 이재창, 「조선조 초기의 도첩제」,『천태종 전운덕 총무원장화갑기념 불교학논총』, 1999. ; 박영기, 「조선 명종조 도승 승과제에 대한 고찰」,『미천 목정배교수 화갑기념논총』, 1997. ; 이승준, 「조선초기 도첩제의 운영과 그 추이」, 『호서사학』 29, 2000. ; 강경남, 「도첩제고」, 『동국사상』16, 1983.;  ; 공원영, 「고려조의 사원제도연구-특히 고시제와 도첩제를 중심으로」, 『논문집』, 대전농업고등전문학교 1970.

그리고 도첩제에 대한 학위논문과 관련 논고는 다음과 같다. 이향순, 「고려 도첩제 실시와 그 성격」, 성신여대 교육대학원 석사학위논문, 1996. ; 이승준, 「조선전기 도첩제의 추이」, 한국교원대학교 대학원 석사학위논문, 2000.

이를 소개하면 다음과 같다. 한우근, 「세종조에 있어서의 대불시책-2.1 승도신분과 도첩제」,『진단학보』 25․26․27합집, 1964. ; 안계현, 「불교의 억불책과 불교계의 동향-도첩제와 부역승」, 『한국사』 11, 국사편찬위원회, 1974. ; 권연웅, 「세조대의 뷸교정책-1. 도첩과 역승」,『진단학보』 75, 1993.

이를 소개하면 다음과 같다. 이종영, 「승인호패고」, 『동방학지』6, 연세대 동방학연구소, 1963. ; 차문섭, 「조선 성종조의 왕실불교와 역승시비」, 『이홍직박사화갑기념 한국사학논총』,1969. : 『조선시대 군사관계연구』, 단국대출판부, 1996. ; 정광호, 「이조후기 사원잡역고」, 『사학논지』2, 한양대 문리과대학 사학연구회, 1974.

이렇듯 한국불교나 불교사회에 있어서 중요한 역할을 하였던 승려의 출가 입문시 적용하였던 도승이나 도승법에 대해서 나름대로 연구가 되었으나 불교학이나 불교사의 맥락에서 정연히 연구하기보다 역사적 현상으로서의 도승 내지 도첩제를 다루거나 단순히 불교교단의 입장에서 다루었다. 그러나 그 조차도 억불기인 고려후기나 조선전기에 국한되어 있다는 한계를 지니고 있다.

이에 본고는 한국에 불교에 들어온 이래 조선중엽에 도첩제가 폐지되기까지, 그리고 그 이후 근대 이전의 시기까지 불교교단에 있어서 도승․ 도첩제는 왜 실시되었는가 그리고 그 의미는 무엇이며, 그에 따른 승려의 위상은 어떠한 변천이 있었는가를 살펴보고자 한다. 그럼으로써 출가입문과 출가승의 역할과 그 위상을 정립하는데 조금이라도 일조하기를 기대하여 마지 않는다.

본고를 살펴보는데 있어서 시대에 따른 구분은, 도첩제에 따른 시대구분이라기 보다 필자 나름대로 불교사의 이해방식에 따른 것임을 밝혀둔다.

도첩제는 말 그대로 국가가 출가인에게 직첩을 주어 그 승려의 수를 관리하고자 제도로 시행되었고 당연히 출가제나 승가제와는 그 의미가 다르다. 도첩제를 이해하기 위해서는 국가의 불교의 관리과정과 의도가 분명히 드러나야 한다. 그리고 도첩제의 시행에 대한 불교계의 대응이 어떠하였는가도 아울러 살펴보아야 한다는 지적에  대하여 필자도 공감하는 바 적지 않다.

그러나 필자의 일천한 불교사적 지식과 현재의 학계의 수준으로 고려해 볼 때 이러한 문제를 디루기는 쉽지 않은 실정이다. 다만 필자는 불교계의 주체적이고 적극적인 自淨이나 개혁과 불교계에 대한 탄압시책에 대한 대응이 어떠하였는가에 대하여 고민하면서 연구를 진행하고 있는 중이나 본고에서 그 얼마나 그러한 면이 부각될지 의문이다.

Ⅱ. 고․ 중세 불교사회와 度僧制

1. 고대의 불교와 도승제

도승제란 출가하여 승려가 되는[出家爲僧] 제도 혹은 득도시켜 승려가 되는[得度爲僧] 제도이다. 度僧은 ‘得度爲僧’의 준말인데, 得度 혹은 度란 범어의 Pa'ramita'(婆羅密)를 번역한 말로 생사고해를 건너 이상향인 열반에 이르는 것을 뜻한다. 결국 출가하여 승려가 되는 것을 도승이라 한다.

김영태, 앞의 논문, 참조바람.

도첩이란 말은 ‘許度給牒’의 줄인 말이며, 승니가 출가하여 관부가 발급하는 빙증을 일러 도첩이라 하였다. 이름이 쓰여지지 않은 空名度牒이 발급되기도 하였고 그것이 매매되기도 하였으나 우리나라에서는 그런 의미의 賣牒이라는 말은 공식적으로 사용되지 않았다. 그리고 우리나라 세조대 호패법이 시행되면서 도첩을 받은 승려에게 호패를 발급하기도 하였다.

‘僧尼出家 由官府發給憑證 謂之度牒’ (『辭源』, 商務印書館 編輯部, 1987, 545쪽.)

竺沙雅章, 「宋代 賣牒考」, 『中國佛敎社會史硏究』, 東明舍, 1982.

이종영, 앞의 논문, 참조바람.

대개 승려는 대체로 10～15세에 출가하여 행자 또는 동승으로 사원의 집단생활과 수학 등 신앙의 기초과정을 익힌다. 그 다음 2～3년 후 삭발하고 사미가 되어 수학과 신앙생활을 거치면 2～3년 후 具足戒를 받아 得度僧으로 인정받았다. 삭발까지는 고승의 사적 인정으로 이루어지지만 구족계는 득도를 인정받는 과정으로서, 국가의 관리하에 놓인 관단에서만 수계하였다. 득도의 과정은 불교교단내의 문제일 수 있다. 하지만 득도한 후 국가에서 관리하는 관단에서 승계를 받아야 법적으로 승려가 되었으므로 교단외의 국가문제가 된다. 국가의 인적 구성원인 승려에 대하여 무제한의 출가를 허용한다면 軍役문제와 같은 국가적인 운용상의 문제가 발생하기 때문에 그 대상을 규제할 수 밖에 없다. 승려도 국가의 구성원으로서 통제를 받아 승려로 출가시 제한하는 도첩제가 실시되었다.

허흥식, 「고려시대의 승과제도와 그 기능」,『역사교육』19, 1976.; 『고려불교사연구』, 일지사, 1986.

그러면 불교에서 도첩제가 실시된 것은 언제부터일까? 중국의 경우 도첩제가 처음 실시된 것은 당나라 현종대인 747년(천보 6)이다. 그렇다면 우리나라는 언제부터 도첩제가 실시되었을까? 다 아시다시피 우리 역사에 있어서 불교가 전래된 것은 4세기 초엽이었고 중엽이후 국가적인 공인이 이루어지면서 국가나 왕실에서 먼저 수용하였다. 그런 후 국가에서는 불교가 복을 주는 가르침이므로 널리 믿을 것을 백성들에게 장려하였고 승려의 출가도 역시 권장하였을 것이다. 그러나 출가에 관하여 정작 기록으로 나타나는 것은 다음과 같은 사례가 대표적인 것이다.

‘天寶六年 五月制 僧尼 令祠部給牒 則僧尼之給牒 自唐明皇始也’(『唐會要 』권49, 天寶六年, 五月條.) 중국 도첩제의 시행의 시기에 대하여 다소 이견이 있으나 이 시기로 보는 것이 정설이다.

『삼국사기』권18, 고구려 본기, 고국양왕 9년, 3월조. ; 『삼국유사』권3, 흥법 3, 難陀闢濟條.

漢山에 절을 짓고 10인을 승려가 되게[度僧]하였다.(『삼국사기』권24, 백제본기 2, 침류왕 2년, 2월조.)

고구려의 경우는 度僧과 관련된 기록을 찾을 수 없지만 백제와 신라의 경우 국가의 허락을 받아 승려가 되게 하였다. 이러한 사례들은 대개 국가적인 행사나 왕실과 관련하여 집단적인 출가를 허용한 특별한 사례에 불과하며, 평상시 개인을 대상으로 행해진 度僧制와 그 성격이 다른 것이라 생각된다. 그리고 출가를 제한하는 의미의 도첩제에 관련된 기록은 찾을 수 없으므로 고대에 실시되지 않았다고 할 수 있다.

그 외 다음과 같은 사례가 다음의 기록에 더 찾아진다. 『삼국사기』권27,  백제본기 5, 법왕 2년, 1월조. ; 『삼국사기』 권4,  신라본기 4, 진흥왕 5년, 3월조. ; 『삼국사기』권4, 신라본기 4, 진흥왕 5년, 2월조. ; 『삼국사기』 권5, 신라본기 5, 선덕왕 5년, 3월조. ; 『삼국사기』권9, 신라본기  9, 경덕왕 5년, 4월조. ; 『삼국사기』 권10, 신라본기 10, 흥덕왕 5년, 4월조.

사실 고대 불교의 승려는 당시 사회를 이끌었던 최고의 지도층으로 선망의 대상이었기 때문에 출가를 제한하는 의미의 도첩제를 실시할 필요는 없었다고 생각된다. 예컨대 법흥왕과 진흥왕은 중국의 호불왕처럼 捨身出家를 하였고 왕비나 귀족여성들도 출가를 서슴치 않았다. 신라 왕족 출신의 승려 慈藏法師는, 국가에서 재상자리를 주면서 출가를 막았지만, 戒를 어기면서 백년을 사느니 하루라도 계를 지키면서 살겠다고 하면서 목숨을 걸고 출가하여 국통이 되었고 元曉聖師(617～686)는 불교의 대중화를 위하여 파계까지 하였지만 龍樹와 같은 菩薩의 경지에 올랐다. 양민은 물론이고 천민이나 여성의 출가뿐만이 아니라 成佛사례도 찾아진다. 따라서 국가에서 출가를 엄격히 제한하거나 금지하는 도첩과 같은 것은 시행되지 않았다고 하겠다.

『삼국유사』 권3, 原宗興法條. ; 『해동고승전』 권1, 釋法空傳. ; 『삼국사기』권4, 진흥왕조.

『삼국유사』 권4, 자정정율조.

『삼국유사』 권5, 감통 7, 욱면비 염불서승조.

2. 고려 불교사회와 도승제

고려왕조를 개창한 태조 王建은 부처의 힘을 입어 왕조를 개창하였다고 하였고 역대 왕실에서도 태조의 遺訓을 계승하여 불교를 숭상하였다. 국가는 불교의 고승을 국사와 왕사로 책봉하여 고려의 정신세계를 이끌게 하였고 왕실에서는 사원을 眞殿寺院으로 삼아 불교를 받들었다. 뿐만 아니라 道詵國師(809～898)에 의해 창안된 裨補寺塔說에 의해 전국의 사찰을 운영하였는데, 비보사찰로 선정이 되면 국가에서 사원에 대한 국가적인 공인을 하였다. 그리고 사원이나 승려를 국가의 공적질서에 편입하여 그에 따른 사원전이나 사원노비와 같은 경제적 지원을 가하면서 지방통치체제의 일환이 되기도 하였다.

『고려사』권1, 태조세가, 태조 27년, 훈요십조.

고려시대 裨補寺社에 대한 연구는 이병도가 왕건의 도참사상이라는 측면에서 다룬 이래(李丙燾, 「태조와 圖讖」, 『고려시대의 연구』, 을유문화사, 1947.) 양은용이 이를 계승하여 집중적으로 조명하였다.(梁銀容, 「道詵國師裨補寺塔說硏究」, 『先覺國師道詵의 신연구』, 영암군, 1988.) 그리고 이와는 달리 서윤길이 비보사탑설이 密敎擇地法에 연원하였다는 견해(徐潤吉, 「道詵과 그의 裨補思想」, 『한국불교학』 1, 1975.)와 崔柄憲이 선종과 풍수지리사상의 결합으로 본(崔柄憲, 「道詵의 생애와 라말여초의 風水地理思想」, 『한국사연구』 11, 1975.) 불교학 내지 불교사의 입장에서 다룬 연구가 나오기도 하였다. 최근에 이병희․ 김형수․ 한기문이 각기 사원전의 분급과 사원의 운영이라는 측면에서 다룬 논고들이 나왔다.(李炳熙, 「고려전기 사원전의 분급과 경영」, 『한국사론』 18, 서울대, 1988. ; 金炯秀, 「고려전기 사원전경영과 隨院僧徒」, 『한국중세사연구』 2, 1995. ; 韓基汶, 「고려시대의 사원의 통제와 편제」,『가산 이지관스님 화갑기념논총』 상, 1992.) 그리고 필자는 비보사사가 지방통치의 일환으로서의 기능도 하였으며 장처에 분급된 사원전아 寺莊이라 하였다.(황인규, 「고려 비보사사의 설정과 寺莊의 운영」,『동국역사교육』 6, 1998. ; 『고려후기․조선초 불교사연구』, 혜안, 2003.)

이에 대해서는 졸고를 참조바람.(황인규, 위의 논문 참조바람.)

이러한 숭불시책이나 분위기가 전개되자 왕자들과 문벌귀족의 자제들도 거리낌없이 출가하였기 때문에 승려는 당시 사회에 있어서 선망의 대상이었다. 그리하여 국가적인 행사로 燃燈會와 八關會와 같은 불교의식이 가장 큰 축제행사로 자리 잡았고 10만 반승과 같은 승려들에 대한 대우도 서슴치 않았다.

그러므로 승려의 출가도 역시 국가적인 차원에서 관심과 배려가 이루어질 수밖에 없었다. 일반 入仕職의 등용문이라고 할 과거와 더불어 승려의 과거인 僧科가 실시되었고 官壇이 설치되어 승계와 승직이 수여되었는데, 다음의 사료는 바로 그러한 사례 가운데 하나이다.

이 달에 開國寺 탑을 수리하여 사리를 보관하고 戒律 제단을 설치하였으며 승려 3천 2백여 명이 승려가 되게 하였다.(『고려사』권4, 현종세가, 현종 9년, 윤4월조.)

태조가 만든 開國寺의 탑을 현종이 수리하고 여기에 관단을 설치하여 3200명의 승려를 출가시켰다. 이러한 수천명의 출가는 다음의 인용의 글에서 보는 바와 같이 국가의 운용상 국가의 인적관리의 대상이 되지 않을 수 없었다.

신묘일에 왕이 명령을 내려 대체로 아들 네 명을 둔 자는 그중 한 명을 靈通寺․ 崇法寺․ 普願寺․ 桐華寺 등 戒壇에 승려로 보내 자기가 배운 불경과 계율을 시험치게 하였다. (『고려사』 권6, 靖宗世家, 靖宗 2년, 5월조.)

정해일에 명령을 내려 兩京과 동남 지방의 州․ 府․ 郡․ 縣에서 한 집에 3명의 아들을 둔 자는 그 중 한 명이 15세가 되면 머리를 깎고 승려로 되는 것을 허락하게 하였다.(『고려사』 권8, 문종세가, 문종 13년, 8월조.)

고려전기 출가자에 대한 일종의 제한 내지 금지조목이 법령으로 제정되기 시작하였다. 즉 1) 현종 8년 부녀자의 여승 출가금지, 2) 靖宗 2년 4子 가운데 1子만 출가허락, 3) 문종 대 3子 가운데 1子 15세 출가허용, 4) 鄕部曲․ 津驛 및 兩界의 州鎭 編戶人의 승려의 출가금지 등이다. 이를 좀더 구체적으로 살펴보면 다음과 같다.

우선 고려 지방제의 근간이 형성되어 가던 시기인 현종대에 부녀자의 여승으로의 출가 금지조목이 정해졌다. 부녀자의 출가금지에 대한 금령이 내려진 것은 원천적으로 남녀에 있어서 성차별적인 문제에 기인하기 보다는 국가인력의 관리라는 측면에서 행하여진 금령이라 간주되지만 이러한 금령이 제대로 지켜지지 않았다. 예컨대 普照國師 知訥(1158～1210)의 누이가 출가하였고 그의 수제자인 眞覺國師 慧諶(1178～1234)의 문도 가운데 비구니승이 보이기 때문이다. 따라서 여성출가의 금지조항은 출가제한의 의미로 보아야 할 것이다.

『고려사』 권85, 형법지 2, 금령, 현종 8년, 1월조.

여성들의 출가에 대한 논고는 다음을 참조하기 바람.(김영미, 「신라불교사에 나타난 여성의 신앙생활과 승려들의 여성관」, 『여성신학논집』 1, 1995. ; 김영미, 「고려시대 비구니의 생활과 사회적 지위」,『한국문화연구』1, 이화여대 한국문화연구소, 2002.)

특히 최근에 중앙승가대 한국비구니 연구소에서는 불교여성과 비구니에 대한 논문자료집성과 근 현대 비구니와 불교여성에 대한 자료집을 낸 바 있는데(한국비구니연구소 편 『비구니와 여성불교』 1-5, 2003. ; 한국비구니연구소 편『신문으로 본 근 현대 비구니자료집』, 2003.) 비구니승과 불교여성에 대한 연구에 크게 일조하리라고 기대된다.

김군수, 「조계산수선사 불일보조국사비명」, 『동문선』 권117.

『진각국사어록』,『한국불교전서』4.

그 다음으로 靖宗代와 문종대에 아들 4子나 3子 가운데 1子만을, 그것도 15세이상 출가하도록 하였다. 이는 일반 군현제에 해당하는 것이며 鄕部曲․津․驛 등의 部曲制나 州․鎭 등의 양계의 북방 지역에는 아예 출가를 원칙적으로 금지하였다.

『고려사』 권85, 형법지 2, 금령조.

고려시대에는 지방제가 일원화되지 못하고 일반 군현제와 더불어 부곡제가 아울러 편입되어 있었는데, 부곡제에는 일반 농민들도 있었지만 대개의 경우 특수직역과 관련이 있는 읍이었다. 부곡제민이 천민과 같이 다루는 경우처럼 고려시대 노비 등 천인도 역시 특수직역을 담당하였기 때문에 승려의 출가를 금지하고 있었다.

부곡제민에 대해서 천민신분으로 보아왔으나 최근에는 양인신분으로 보는 경우가 우세하다.(이에 대해서는 박종기, 『고려 부곡제연구』, 서울대 출판부, 1990.을 참조바람)

『고려사』 권85, 형법지 2, 노비조.

이와 같이 출가금지나 출가제한을 둔 것은 기본적으로 승려의 수의 과다 금지를 막기 위한 것이었다고 생각된다. 이는 3년에 1회씩 승려의 등록부를 검열하였고 僧人推考都監을 설치하여 사원의 勸化僧이 서울로 모여들어 금전과 재물을 거두면서 세속적인 행위을 하는 것을 금지하기도 하였다. 급기야는 공민왕 8년(1359) 12월에 이르러 사람들이 마음대로 승니가 되는 것을 금지하는 법령이 발표되었다. 물론 이것이 액면 그대로 시행된 것은 아니지만 고려후기에 이르러 승려로의 출가에 있어서 제한적 의미의 도첩제가 실시되었던 것이다.

『고려사』 권84, 형법지 1, 공식 직제.

『고려사』 권85, 형법지 2, 금령조.

『고려사』 권85, 형법지 2, 금령조.

Ⅲ. 여말선초 숭유억불시책과 度牒制

1. 고려말 숭유억불운동과 도첩제의 시행

원나라 간섭기 이후 불교의 보수화로 인해 승정의 문란과 더불어 승려들의 비행이 늘어나고 성리학을 수용한 성리학자들에 의해 불교교단에 대한 비판이 일기 시작하였다. 이러한 시기에 도첩제가 집중적으로 시행된 것으로 나타나고 있는데, 이를 정리하면 다음과 같다.

『고려사』나 『조선왕조실록』에 승도들의 비행에 대하여 곳곳에 자주 목격되는데, 이에 대한 정리 및 불교계를 주체로 한 해석이 요구된다. 이들의 기록들이 불교를 비판하였던 성리학자들의 왜곡된 것이라는 점에서 더더욱 그렇다.

1) 충숙왕 12년 향리자제의 출가제한(도첩 발급후 출가허용).

2) 공민왕 1년 승려의 도참지참.

3) 공민왕 5년 無度牒者의 출가금지(鄕․ 驛吏․ 公私奴隸의 출가폐해 지적).

4) 공민왕 8년 마음대로의 승니의 출가제한.

5) 白文寶, 유도첩자에 한해 출가허용 건의.

6) 李穡, 승려 도첩발급, 무도첩자의 充軍 건의.

7) 공민왕 20년 丁錢 50필 납부후 출가.

지방의 향리와 津驛 등 公私有役者의 일체 출가금지.

위의 사실에서 보는 바와 같이 도첩제의 실시가 기록상으로 확인되는 것은 다음과 같은 고려 원나라 간섭기인 충숙왕대 부터이며 공민왕대에 집중되어 나타나고 있다. 이를 좀더 자세하게 살펴보기로 한다.

州․縣의 吏로서 세 아들을 둔 자는 머리를 깎고 승려가 될 수 없고 비록 자식이 많다 할지라도 반드시 관청에 신고하여 度牒을 받은 후에 한 아들에게 머리 깎는 것을 허가한다. 위반하는 자는 아들과 부모가 다 같이 죄를 받게 하라.”  (『고려사』권85, 형법지 2, 금령, 충숙왕, 12년, 2월조.)

위의 글이 바로 도첩제에 관련해서 처음 나타나는 기록이다. 부곡제의 吏가 아닌 일반 군현제의 향리의 자제에 대한 출가규정을 제시하면서 도첩을 받아야 한다고 하는 것이다. 향리는 고려 성종 2년(983) 吏職改編時 제도화하였고 이 때에 이르러 3子 가운데 1子 이상 출가할 수 있으며, 관청에 신고하여 도첩을 받아야 한다고 하였다.

향리에 대한 논고는 다음의 논고를 참조바람( 박경자, 「고려 향리제도의 성립」,『역사학보』 63, 1974, ; 조영제, 「고려전기 향리제도에 대한 일고찰」,『부산사학』6, 1982. ; 이순근, 「고려초 향리제의 성립과 실시」,『김철준박사 화갑기념 사학논총』, 1983. ; 나각순, 「고려향리의 신분제 특성과 그 변화」,『사학연구』45, 1992.)

그리고 이와 같은 맥락에서 북방지역인 兩界지방의 州鎭의 編戶人과 공사노예의 출가금지 조항을 엄격하게 적용시킨 것이라 볼 수 있다. 향리나 양계지역의 특수 有役人에 대한 출가는 원칙적으로 금지하였던 것이며 공민왕대에 이르러 더욱 강화되었다.

『고려사』권85, 형법2, 노비조.

… 태조의 信書를 준수하여 마음대로 절을 세우지 말아야 하며 승려가 된 자는 반드시 度牒을 가져야 하며 속가에 있을 수 없다. (『고려사』 권38, 공민왕세가, 공민왕 1년, 2월조.)

위의 인용한 글에서 보는 바와 같이 공민왕대에 이르러 승려가 된 자는 반드시 度牒을 가져야 하며 민간에 어울려 있을 수 없으며, 공민왕 5년(1356) 충숙왕대 도첩제 금지대상에 있었던 鄕․驛의 吏들 뿐만 아니라  공사의 노예들이 부역을 회피하고자 승려가 되었다고 지적하면서 앞으로는 도첩이 없는 자는 출가하지 못한다고 하였다. 그로부터 15년 뒤인 공민왕 20년(1371)에는 도첩을 받고자 할 때 정전을 납부해야 한다는 규정이 제정되었다.

『고려사』 권85, 형법지2, 금령, 공민왕 5년, 하교조.

둘째, 모든 사람이 度牒을 받기 전에는 승려가 될 수 없다는 금령이 이미 발표되어 있다. 해당 기관에서 이것을 충분히 이행하지 못하였기 때문에 장정이 노역을 회피하고 승려로서 잘 하지 못하여 불교를 훼손시키는 데까지 이르고 있다.

앞으로 승려가 되겠다고 청원하는 자는 먼저 소재지의 관청에 가서 役의 부담료 베 50필을 바친 뒤라야 비로소 머리를 깎게 하며, 이것을 위반한 자는 그의 스승과 부모에게 죄를 줄 것이다. 그리고 지방의 吏이나 津驛 등 공사간에 노역의무를 가진 자는 일체 통제하라. (『고려사』 권84, 형법지 2, 직제, 공민왕 20년, 12월, 공민왕 교서조.)

앞서 언급했지만 향리나 공사의 有役者는 출가가 금지되었지만 출가하는 경우가 없지 않았던 것 같다. 본시 승려의 과거인 僧科출신은 대부분 품관자제이었지만 향리의 자손이나 서얼출신도 있었다. 즉 祖膺은 州吏의 자손이었고 智偁도 戶長의 자손이었고 之印은 예종의 궁인의 자인 서얼이었다.

허흥식, 「고려시대의 승과제도와 그 기능」,『역사교육』19, 1976. ; 『고려불교사연구』, 일지사, 1986, 379～380쪽.

「龍門寺重修碑」, 『한국금석전문』 중세 상.

「靈通寺住持智偁墓誌」, 『한국금석전문』 중세 상.

「智勒寺廣智大禪師之印墓誌」,『한국금석전문』 중세 상.

그러나 원칙적으로 법제상 모든 승려는 도첩을 지참하여야 했으며 무도첩자는 출가를 금지토록 하였고 공민왕 20년에 정전 50필을 납부 후 출가토록 하였다. 당시 新進士類들도 상소하여 도첩제를 엄격하게 시행할 것을 강조하였다.

당시 대표적인 신진사류이었던 淡庵 白文寶(?～1374)는 도첩을 가진 자에 한해 출가를 허용할 것이며 장정 3명이하의 집에서는 도첩을 발급하지 않도록 주창하였다. 牧隱 李穡(1328～1396)도 승려에게 도첩을 발급할 것이며 무도첩자는 충군할 것을 주장하였다.

『고려사』 권112, 백문보열전.

『고려사』 권112, 이색열전.

이처럼 공민왕대에 이르러 국가의 정전 50필의 납부규정과 신진사류들의 승려의 充軍 주장은 그 만큼 승려의 출가를 제한하기 위해 그 수를 조율하겠다는 것이다. 이와 같이 승려의 출가를 제도적으로 엄격 시행하게 된 배경이나 그 원인은 무엇일까?

당시의 대표적인 지식인이었던 이색의 지적과 같이 태조가 고려를 건국했을 무렵 절과 민가가 구별없이 삼삼오오 뒤 섞여 있었으며 중세이후 더욱 번성하여 양종이 무리의 소굴로 화하고 강산에 절이 없는 곳이 없었다. 때문에 승려들이 타락하였을 뿐만 아니라 일반 백성들조차 놀고 먹는 자가 매우 많게 되어 수행승이 아닌 승도의 수를 조정할 필요가 있었다.

위와 같음.

사실 신라시대이래 고려시대에는 국사와 왕사를 비롯해 많은 고승들이 왕실과 백성들의 존경을 받았다. 고려사회는 흔히 문벌귀족사회라 부르며, 승려 역시 대부분 문벌귀족의 자제였다. 즉 왕사나 국사로 책봉되거나 추증된 승려들이나, 열전이나 묘지명에 나타난 인물들 가운데 승려로 출가한 인물을 쉽게 접할 수 있다.

허흥식, 「고려시대 국사 왕사제도와 그 기능」, 『역사학보』 67, 1975.

이에 대해서는 『고려사』 열전 및 『고려묘지명집성』을 참조바람.

그러나 이들의 생활의 기반을 제공한 有役者들은 원칙적으로 출가가 금지되었다. 무신정권이 들어선 이후 고려전기와는 달리 하극상으로 말미암아 하층민의 출가도 이루어지지 않았나 한다. 이는 후술하는 바와 같이 천민출신의 승려 辛旽의 경우에서 보아도 알 수 있다. 그는 그의 어머니가 사원노비였으므로 고려시대의 법제인 賤者隨母法에 의해 천민출신이었고 출가하여 埋骨僧으로 생활하다가 재상의 지위에 올라갔고 당시 불교계를 주도하였다. 그는 화엄종의 雪山千熙를 국사로 책봉하게 하여 그가 꿈꾸던 화엄세계를 만들고자 개혁을 단행하여 민중들로부터 성인이라는 불리었다. 그러나 성리학자들은 그를 싸잡아 불교를 공격을 하였을 뿐만 아니라 우왕을 그의 아들이라 몰아붙이면서, 소위 ‘廢假立眞’을 내세워 조선건국을 합리화하였다. 즉 신돈은 노비출신이 승려가 될 수 없었음에도 승려가 되고 환속하여 불교계와 국정을 장악하여 과단한 개혁을 가하였다. 그는 당시 사회문제로 까지 대두되었던 非僧非俗人이 나라를 망하게 한다는 도참설과 맞물려 불교를 억압하기 위한 빌미를 주었을 뿐만 아니라 비승비속인의 문제는 반드시 척결되어야 할 대상이었다. 고려 승려의 수가 3/10이나 될 정도로 그 수가 많았는데 이들 모두가 수행승이라 보기 힘들다. 그 가운데는 在家和尙이나 隨院僧徒라고 불리는 승도도 있었다. 수행승은 관단에서 계를 받고 승과에 응시하여 승계를 받았음에 비해 수원승도나 재가화상은 비승비속인이었다.

『고려사』권85, 형법지 2, 노비조.

이에 대한 자세한 것은 졸고를 참조바람.(황인규, 「편조신돈의 불교계 행적과 활동」, 『만해학보』6, 2003.)

隨院僧徒에 대해서는 다음과 같은 견해가 있다. 우선 사회경제적 입장에서 수원승도를 파악한 견해가 있다. 白南雲은 農奴的 존재로(白南雲, 『朝鮮封建社會經濟史』,改造社, 1933, 838쪽.),  閔丙河는 奴隸와 동등한 존재로(閔丙河, 「高麗時代 佛敎界의 地位와 그 經濟」, 『成大史林』 1, 1965.) 보고 있다. 그리고 李基白은 隨院僧徒로 佃戶的 존재로 (李基白, 「高麗別武班硏究」,『金載元博士回甲論叢』, 1969. ; 『高麗貴族社會의 形成』, 一潮閣, 1990.)와 家內奴隸的 및 佃戶的 존재로(李基白, 『高麗史 兵志 譯註』 1, 『高麗史硏究會 , 1969, 69～70쪽.) 보고 있다. 그리고 姜晉哲은 佃戶的 존재로 (姜晉哲, 『高麗土地制度史硏究』, 高麗大出版部, 1980.)보았다.  林英正교수는 위의 연구를 종합하고 금석문자료를 광범위하게 나타난 승도의 유형을 분석하여 수원승도에 대하여 다양한 해석을 가라고 있다.(임영정, 「고려시대 수원승도에 관한 금석문 자료의 검토」,『응릉사학』16, 일본 불교대학 역사연구소, 1990.) 이인재는  通度寺의 一千僧衆 三千大德을 수원승도로 보아 佃客農民으로 파악하고 있고(이인재, 「『通度寺誌』四之山川裨補篇의 분석」, 『역사와 현실』8, 1992.) 김형수는 수조권문제와는 별도로 국역에서 일탈된 사원에 예속된 존재로 파악하고 있다.(김형수, 「고려전기 사원전 경영과 수원승도」, 『한국중세사연구』2, 1995.) 이에 반하여 李相宣은 隨院僧徒를 佃戶的 軍事的 성격으로 비정하였다.(李相宣, 「高麗時代 隨院僧徒에 대한 考察」, 『崇實史學』 2, 1984.)

비승비속인은 조선초 유생들이 법을 알고 계를 지키는 승도들과는 달리 환속의 대상으로 삼았던 道衆과 같은 부류였다고 생각된다. 앞서 언급한 이 도중이 고려의 재가화상이나 수원승도와 같은 부류이며, 조선조 내내 문제가 되고 있었던 居士라고도 불리었으며 道士에 비교되는 비승비속인인 社長의 부류이다. 실록에 의하면 그들은 鄕吏․ 日守․ 正兵․ 船軍․ 公私賤隸 등의 출신이었다. 백성을 속이고 꾀어 집을 버리고 남녀가 뒤섞여 살면서 간음을 행하며 심한 자는 아내를 거느리고 자식을 키우면서 민간에 살았던 부류이다. 그래서 후술하는 바와 같이 세조대 고승 妙覺王師 守眉는 이들 社長의 폐해를 바로 잡으라고 상소하기 까지 하였다.

『태조실록』권1, 태종 1년, 윤 3월, 신해조.

『예종실록』 권6, 예종 1년, 6월, 신사조,; 『세종실록』권122, 세종 30년, 12월, 정사조.

社長에 대해서는 세종 30년에 처음 보이며(『세종실록』 권122, 세종 30년, 12월, 정사조.) 이능화가 조선전기의 사장이 조선후기에 이르러 사당(捨堂․ 社堂․ 寺堂)이라 규정한 이래(『朝鮮解語花史』) 사당패의 무리라고 보는 설이 우세하나(송석하, 「社堂考」, 『한국민속고』, 일신사, 1960. ; 전경욱, 「才僧 계통의 연희자」, 『민속학연구』11, 2002. ; 박은용, 「사당패들의 활동정형」, 『고고민속』 4, 1964. ; 전신재, 「거사고」, 『한국인의 생활의식과 민중예술』, 성균관대 대동문화연구원, 1983.), 최근 불교사학분야에서 社長에 대한 단일 주제로 석사학위논문이 발표되어 주목되며(진나라, 「조선시대 ‘사장’연구」, 동국대 석사학위논문, 2003.) 앞으로 이에 대한 본격적인 연구가 기대된다. 필자의 생각에는 고려시대 사회문제가 되었던 연화승 부류나 향도․ 재가화상․ 수원승도와 같은 부류로 보아야 할 것이다.

『예종실록』 권5, 예종 1년, 5월, 임진조.

『세조실록』 권46, 세조 14년, 5월, 계해조.

이렇듯 고려나 조선의 도첩제의 시행은 단순히 직역과 관련하여 인정[인력]의 확보차원에서 시행된 것이라기보다 불교의 승려를 효율적으로 통할하기 위한 조처였다고 생각된다. 물론 효율적인 통할을 위해서 조선초 방대한 불교교단의 근본적인 정리를 위한 탄압적인 개혁이 단행되지만, 그 목표는 불교가 가지고 있던 방대한 사찰경제와 그 구성원인 승도의 수를 줄이는데 있었던 것이다.

2. 건국초『經濟六典』체제하의 도첩제

조선건국을 주도하였던 신진사류들은 건국후 불과 7일이 지난 20일에 僧尼를 도태시키라고 하였다. 그에 대하여 조선왕조의 창업주인 이성계는 국초에 갑자기 시행할 수 없다고 하였다. 태조는 고려말인 우왕 9년(1383) 신진사류인 三峰 鄭道傳보다 먼저 無學自超의 왕조의 창업의 종용을 받고 천태종승 神照를 핵심참모로 삼아 위화도에서 회군하였고 건국 후 자초를 왕사로 책봉하고 천태종승 祖丘를 국사에 책봉하는 등 고려의 유제에 따라 불교를 숭불하였다. 예컨대 태조는 건국 초에도 고려말 억불운동의 도화선이 되었던 演福寺의 塔의 중영을 무학자초에게 낙성하게 하였고 화엄종승 敬南과 더불어 海印寺의 古塔을 중수하고 친히 발문을 썼다. 이렇듯 태조는 고려태조 왕건의 유제에 따라 興德寺를 창건하는 등 불교를 근본적으로 배척하지 않았다.

『태조실록』 권2, 태조 1년, 7월, 20일 기해조.

이에 대해서는 졸고를 참조바람(황인규, 「무학자초의 생애와 활동에 대한 검토」, 『한국불교학』23, 1997.; 『고려후기․조선초 불교사연구』, 혜안, 2003.)

이에 대해서는 졸고를 찹조바람(황인규, 「여말선초 연복사탑의 중영과 낙성」,『동국역사교육』 7․8합집, 199.; 위의 책.)

이에 대해서는 졸고를 참조바람(황인규, 「여말선초 화엄종승의 동향」, 『불교학연구』 1, 2000. ; 위의 책.)

그러나 그는 잠저시부터 승려들의 폐행에 대해서는 고쳐야 하겠다고 마음먹었던 적이 있는데, 그런 의미에서 태조 1년(1392) 9월 도첩제를 시행하였는데, 그 내용을 보게 되면 다음과 같다.

『태조실록』 권6, 태조 6년, 7월, 갑인조.

都評議使司의 배극렴·조준 등이 22조목의 글을 올렸다. “… 1. 무릇 승려가 되는 사람이 兩班의 자제이면 닷새 베[五升布] 1백 필을, 서인이면 1백 50필을, 천인이면 2백 필을 바치게 하여 소재한 官司에서 관에 들어온 베의 숫자를 계산하여 度牒을 주어 出家하게 하고 제 마음대로 출가하는 사람은 엄격히 다스리게 할 것입니다.…. 임금이 모두 그대로 따랐다. (『태조실록』 권2, 태조 1년, 9월, 24일 임인조.)

이 때에 실시된 도첩제의 내용은 이미 선학이 지적한 바와 같이 공민왕대의 그것과 대동소이하다. 우선 출가대상을 양반에서 천인에 이르기까지 차별화하여 丁錢을 납부하도록 하였다. 이것이 바로 納丁錢給牒法이다. 양반은 닷새포 1백필, 서인은 150필, 천인은 200필의 정전을 내게 하였다. 양민보다 양인을, 양인보다 천민이 정전을 더 무겁게 메긴 것은 앞서 언급한 바와 같이 비승비속인이라고 할 수 있는 재가화상이나 수원승도와 같은 社長 등의 부류의 양산을 막기 위한 것이었다. 조선초기 서울의 사찰에 거주하는 승려는 대부분 양반의 자제였듯이 양반은 출가하여 승과에 응시하여 승계를 받고 수행승이 되었다. 이에 반하여 양인이나 천민출신은 그렇지 못하였다고 생각되며, 조선초 승려도 세 부류 가운데 하급에 속하는 緣化僧으로, 부역을 통해 승려가 되는 부류였을 것이다.

丁錢의 가치는 시세에 따라 달라졌으므로 일률적으로 얼마인지 그 정확한 값을 알기 힘들다. 이승준은 나름대로 이 때의 정전을 계산하여 공민왕대보다 비싼 것이 아니라 하였는데(이승준, 앞의 논문.) 반드시 그렇지 않다고 본다. 이에 대해서 자세한 것은 앞의 이종영의 학위논문 참조바람.

『세종실록』 권6, 세종 1년, 12월, 경진조.

『태종실록』 권7, 태종 4년, 2월, 19일, 계미조.

다만 공사천인에 대하여 출가자격을 두었지만 노비를 비롯한 천민이 주인의 허락을 얻고 비싼 정전을 내기는 쉽지 않았을 것이므로 명목상 천인을 그 출가대상에 포함시켰다고 볼 수 있다. 고려시대에도 노비를 비롯한 천인은 승려로의 출가를 원칙적으로 금지하였던 것은 앞서 언급한 바와 같다. 태종대 불교교단에 대한 대대적인 개혁을 단행하였을 때에도 사원이 보유한 노비를 1/10만 남기고 대부분 속공하였음에도 불구하고 천민을 출가대상에 포함시켰던 것은 왜일까? 이에 대한 보다 심도가 있는 연구가 필요하다.

태조 원년의 도첩제는 공민왕대의 그것과는 달리 鄕吏나 部曲制民과 兩界의 民에 대한 규정도 보이지 않으나 부곡제는 고려후기이래 일반 군현화되었고 양계도 8도체제가 이루어지는 과정에 있었다. 그리고 향리에 대한 규정도 고려후기이래 준 지방관인 監務가 파견되기 시작하고 정식 외관인 수령이 파견되어 지방통치체제가 확립되었으므로 역시 별도의 규정을 할 필요가 없었을 것이다.

태조원년 도첩제의 규정이후 조선전기 도첩제의 시행의 근간이 되었던 것은 『經濟六典』 체제이다. 『경제육전』은 태조 6년(1397) 趙浚 등에 의해서 간행된 조선 최초의 관찬 법령집이다. 조선의 법은 중국 명나라의 大明律을 기본으로 하여 법을 제정하였는데, 『經國大典』은 조선후기의 『續大典』과 더불어 조선시대의 2대 법전이라 불릴 만큼 가장 중요한 법전이다. 이 육전에 실린 도첩제의 중요내용이 조선 중기 『경국대전』체제까지 계속되었다. 육전이 지금 전해지지 않고 있으나 다행히도『조선왕조실록』에 그 단편적인 모습을 다음과 같이 더듬어 볼 수 있다.

『태조실록』 권12, 태조 6년, 12월, 갑진조.

이종영, 앞의 학위논문 참조바람.

조선시대의 최초의 법은 정도전이 태조 3년(1394) 『朝鮮經國典』을 저술하면서 부터이며, 태조 6년 조준 등이 최초의 관찬법전인 『經濟六典』이 간행되었고 태종대 『元六典』과 『續六典』이, 세종대 『新撰經濟六典』이 간행되었고 세종대 六典詳定所가 설치되어 통일된 법전을 편찬하고자 한 것이 『경국대전』이다. 경국대전은 세조 6년 호전과 형전이 완성되고 세종 12년 나머지 4전이 편찬되었다.(丙子大典) 그 후 예종 1년(1469)경국대전이 완성되었고(己丑大典) 성종 2년 신묘대전, 성종 5년 갑오대전을 거쳐  성종 15년(1484)에 반포되어 그 이듬해인 성종 16년(1485)에 시행되었다.(乙巳大典) 그후 중종 38년(1543) 『大典續錄』, 명종 1년(1555) 『經國大典註解』, 숙종 23년(1698) 『受敎輯錄』, 영조 15년(1739년, 추정) 『新補 受敎輯錄』이 간행되었고 영조 15년(1740)에 『續大典』이 편찬이 시작되어 영조 22년(1746)에 완성되어 반포되었다.(박병호,「조선초기 법제정과 사회상 - 대명률의 실용을 중심으로 -」,『국사관논총』 80, 국사편찬위원회, 1998, ; 조지만, 「조선초기 대명률의 수용과정에 관한 연구」, 서울대 법학과 석사학위논문, 1998.)

이종영, 앞의 학위논문 참조바람.

홍무 21년(태조 4) 使司의 受判인데 무릇 머리 깍은 승려들은 반드시 도첩을 받아야 출가하는 법령이 있다.(『세종실록』 권10, 세종 2년, 11월, 신미조.)

六典을 살펴보면 양반자제로부터 아래로 公私賤口에 이르기 까지 제멋대로 삭발하는 것은 심히 부당합니다.(『태종실록』권15, 태종 8년, 5월, 10일 무오조.)

위의 내용은『경제육전』에 포함된 내용 가운데 일부였다고 생각되며 그 도첩제의 내용의 골자는 納丁錢給牒法과 試才行給牒法이다. 여기서 시재행급첩법이란 글자 그대로 재주를 시험보아 도첩을 발급하는 것을 말하는 것이며 육전에 실려 있었다. 그 재주가 무엇인지 정확히 알 수 없지만 바로 1년 전 승니를 도태해야 한다고 올린 상소문 가운데 보이는 바와 같이 재주란 승도들의 학문과 덕행이었다고 생각된다. 즉 丁錢의 납부로 도첩을 발급하는 것이 아니라 승도의 학문과 덕행을 시험하여 도첩을 발급한다는 것이다. 마치 일반 과거가 아닌 薦擧制처럼 정시의 僧科나 승직의 제수와는 별도로 시행된 것이라 보아야 할 것이다.

위와 같음.

『태종실록』 권3, 태종 2년, 6월, 18일 경오조.

『태조실록』 권2, 태조 1년, 7월, 20일 기해조.

천거제에 대해서는 다음의 저서를 참조바람(정구선, 『조선시대 천거제 연구』, 초록배, 1995.)

출가자의 학문이 정밀하고 덕행이 닦아져야 한다는 것은 고려시대 度僧時 기준이 되었던 불경과 계율이었을 것이고 宗門에서 실시하는 『金剛經』·『心經』·『薩怛陀』를  외우고 僧行이 있는 자를 가리키는 것일 것이다. 또는 승려가 淸淨寡慾하여 한다거나 계행을 잘 지키는 자 외에는 환속시키라고 하였는데, 이러한 기준이 바로 試才의 요건이었다. 이러한 試才行給牒法은 승과를 정식으로 거치지 않은 경우 학문과 덕행이 갖춘 자에게 도첩을 주어 승려가 되는 것을 허락했던 것 같다.

『고려사』 권6, 정종세가, 정종 2년, 5월조.

『세조실록』권23, 세조 7년, 3월, 9일 경술조.

『태조실록』권12, 태조 6년, 7월, 5일 갑술조. 이외에도 승려가 청정과욕해야 한다는 것은 실록 곳곳에서 강조되고 있다.

『태조실록』 권1, 태조 1년, 윤 3월, 22일 신해조. 등등.

그러나 試才行給牒法은 하나의 표방에 그쳤고 실제에 있어서는『경제육전』체제에서 근간을 이루면서 도첩제의 대명사가 되었던 것은 納丁錢給牒法이다. 이 법은 승려가 되기 위해서는 일정액의 정전을 납부해야만 출가가 허락되는 제도로 이미 고려 공민왕대에 실시되었던 것이며, 태조 1년에 다시 실시되어 태조 6년『경제육전』체제로 성립되었다. 그러나 그 출가대상이나 자격은, 태조 원년판에 있어서는 양반자제부터 천인까지 출가대상으로 정하였지만『대명률』을 수용하여 만든『경제육전』에서는 양인과 천인의 출가는 금지하였다.

이종영, 앞의 석사학위논문 참조바람.

위와 같음. 양인에 대한 출가금지에 대해서는 조밀한 연구가 필요하다.

이상에서 살펴본 바와 같이 건국초 태조는 고려의 유제에 따라 불교시책을 유지했듯이 도첩제도 공민왕의 그것을 그대로 시행하였다. 그러나 도첩제를 정비하여 태조 6년 『경제육전』을 편찬하면서 納丁錢給牒法과 試才行給牒法을 근간으로 하는 도첩제를 정비하였다. 하지만 여전히 納丁錢給牒法이 주된 도첩제 내용을 이루고 출가대상도 양인이상으로 제한하는 방향으로 정해져 갔다. 그러면 한국역사상 불교계가 본격적으로 탄압을 받을 때 도첩제가 어떤 내용으로 바뀌게 되는 가를 다음 장에서 살펴보기로 한다.

Ⅳ. 조선초 불교계 탄압시책과 도첩제

1. 태종대 불교계 탄압시책과 도첩제

태종이 즉위하자 유생 당로자들은 승도를 도태하고 5교양종을 혁파하고자 하였고 태종 2년 4월 22일 密記에 붙인 사사전을 혁파하는 교단에 대한 대대적인 개혁을 단행하였다. 그리고 승도는 법을 알고 계를 지키는 자로, 道衆은 계행만 지키는 자 외에는 환속시키며 함부로 출가하지 못하게 하였다. 승니로서 나이 젊은 자나 여승으로서 守身하는 자 외에는 환속시키고자 하였다. 그러면서 앞으로 양민으로서 출가하는 자는 부모가 그 사유를 관청에 신고하여 출가할 자의 본관과 4祖를 심사하게 하여 절차에 따라 적당한 자를 가려 도첩을 받아 출가시키라고 하였다. 이러한 명령을 어기고 출가할 때에는 이웃․이정․수령․사승까지도 죄를 묻게 하는 등 도첩제의 시행을 강화시켰다.

『태종실록』권1, 태종 1년, 1월, 14일 갑술조. ; 『태종실록』권1, 태종 1년, 윤3월, 23일 임자조.

『태종실록』권3, 태종 2년, 4월, 22일 갑술조.

『태종실록』권1, 태종 1년, 윤3월, 23일 임자조.

『태종실록』권3, 태종 2년, 4월, 22일 갑술조.

『태종실록』권3, 태종 2년, 8월, 4일 을묘조.

『태종실록』권3, 태종 2년, 6월, 18일 경오조.

이러한 태종 2년 불교교단에 대한 개혁시도는 무학자초(1327～1405)의 가르침을 받은 태상왕의 반대로 일시 철회되었다. 그러나 자초가 입적한 지 3개월도 되지 않아 불교계 교단에 대한 대대적인 개혁이 착수되어 태종 6년 7종 242사체제로 정비되었고 그 이듬해 7월 유명사찰 88사를 자복사로 교체되었다. 이와 더불어 그 이듬해 태종 8년 5월 도승법이 다시 점검되었는데 그 내용을 구체적으로 살펴보기로 한다.

『태종실록』권4, 태종 2년, 8월, 4일 을묘조.

『태종실록』권11, 태종 6년, 3월, 27일 정사조.

『태종실록』권14, 태종 7년, 12월, 신사조.

우선 태종 6년(1406) 불교교단을 축소하기 위하여 7종 242사로 정리하여 이에 맞게 사원이 보유해야 할 사원전과 사원노비를 정하였을 뿐만 아니라 사원에 머무를 수 있는 승려 수를 제한하여 정하였다. 이 때의 개혁으로 7종 242사만을 국가가 공인하는 사찰로 정하였고 1/10외의 나머지 사찰에 대해서는 국가가 공인하지 않아 기존의 국가가 급여한 사원전과 사원노비를 급여하지 않았다.

이에 대하여 대부분 사사와 사원전이 대부분 혁거되었다고 보는 경우가 적지 않다.

前 正言 丁克仁이 대궐에 나아와 글을 올렸다. ….

1. 불교가 이 세상에 유익한 지 신은 어리석어서 의심하여도 알지 못하겠습니다. 兩宗에 소속된 寺社를 헤아려보면 전라도가 2천, 겅상도가 3천, 충청도가 1천 5백, 강원도와 황해도가 아울러서 1천, 永安道와 평안도가 아울러서 1천, 京畿·京山이 1천입니다.  <그 수가』 대개 1만보다 적지 아니하고 僧徒의 수도 10만 5, 6천보다 적지 않습니다. ….

度牒이 없는 자를 널리 색출하여 모두 환속 시키셔서 軍額에 충당하시기 바랍니다.”….(『성종실록』 권122, 성종 11년, 10월, 26일 임신조.)

위의 상소자인 不憂軒 丁克仁(1401～1481)은 우리나라 마지막 천태종 고승인 行乎를 제주도에 유배시켜 참형을 당하게 한 장본인이다. 그는 양종에 소속한 사찰이 9500여에 달하고 승려가 10만 5,6천이라 하였다. 1만여의 사찰과 10만의 승려는 오늘날 사찰 수의 4배, 승려 수의 10배에 달하는 규모이다. 사실 태종․세종대 불교탄압 이후에도 전국의 사찰수는 아직 방대하였다. 이는 성종대 ‘도내의 절이 큰 고을에는 백여나 되었고 작은 고을에는 40, 50이었으며 또 새로 짓는 것이 많았다.’는 기록에서 알 수 있다. 또한 조선중기에 편찬된 『신증동국여지승람』이나 조선후기에 편찬된 『여지도서』에 여전히 사찰의 수가 1600여에 달하고 있다. 이렇듯 국가공인 법정 사찰 242사를 포함하는 사찰이 조선후기 1600여 사찰이 존재하였던 것인데, 1년 뒤인 태종 7년 13월에 명찰을 자복사로 삼아 비보사찰 242사 가운데 88사를 교체하였다. 이를 계기로 하여 고려시대 이래 비보사찰의 원칙이 깨지고 도심사찰에서 산중불교가 되는 계기가 되었다. 그리고 국가에서 공식적으로 인정하여 사찰에 머무를 수 있는 공인 승려의 수를 5500여명으로 제한하였다. 고려말 이후 승려의 출가를 제한하는 의미의 도첩제라는 틀의 범주를 넘어서 불교교단의 대대적인 축소라는 차원에서 승려의 수를 대폭 제한하였던 것이다. 따라서 그 이전의 방대한 교단규모하의 도첩제와는 그 의미 자체가 다른 것이다.

행호에 대해서는 졸고를 참조바람(황인규, 「조선전기 천태고승 행호와 불교계」, 『한국불교학』 35, 2003.)

세조 성종대의 승려수도 큰 차이를 보이고 있다. 세조 13년 호패발급시 승려 수가 30만, 성종 11년 정극인 상소에서는 10만 5,6천이라 하였다. 보다 자세한 것은 다음의 논고를 참조바람(이봉춘, 「조선 성종조의 유교정책과 배불정책」,『불교학보』 28, 1988.)

이재창, 「조선조 사회에 있어서의 불교교단」, 『한국사학』 7, 1986.

『성종실록』권259, 성종 22년, 11월, 29일 신축조.

이병희, 「조선초기 사사전의 정리와 운영」, 『전남사학』 7, 1993. ; 이병희, 「조선시대 사찰의 수적 추이」, 『역사교육』 61, 1997.

이병희, 위의 논문 참조바람.

이병희, 위의 논문 및 이승준, 앞의 논문 참조바람

그러면 국가에서 지정한 법정사찰에서 머무를 수 있는 승려들 외 나머지 승려들은 어떻게 되었을까? 조선초 승려의 수가 얼마나 되었는지 정확한 기록은 없지만 농민의 3/10이나 10만에 달하였다고 한다. 10여만이나 되는 승려들은 국가에서 공인하지 않은 승려였으므로 대부분 비공인 무도첩승이라고 보아야 할 것이다. 그래서 이들에 대한 모종의 조처가 필요했던 것이다.

정도전, 『조선경국전』. ;『삼봉집』.

계미년(태종 3) 2월 11일 이전에 삭발한 승도는 丁錢을 면제하고 도첩을 주라.(『태종실록』 권15, 태종 8년, 5월, 10일 무오조.)

위의 글에서 보는 바와 같이 태종 8년(1408) 5월 5500여명 외의 승려들 가운데 도첩을 받지 않은 승려들에 대한 구제책이 단행되었다. 즉 태종 3년 2월 11일 이전의 무도첩승은 정전을 면제하고 도첩을 주라는 것인데, 이것이 바로 除丁錢給牒法이다. 이 시책의 단행으로 5500여명을 제외한 10여만의 승도들을 구제하고자 하였던 것이다. 그리고 향후 양반의 자제는『경제육전』에 의해 納丁錢給牒하고 그 나머지 有役人丁․독자․처녀의 출가는 일체 출가를 금지하였다.

『태종실록』권15, 태종 8년, 5월, 10일 무오조.

또한 태종만년에 이르러 도첩을 받지 않은 승려들에 대한 구제책이 다시 시행되었다. 즉 태종 16년(1416) 다시 기한을 정하여 양민 천인에 대한 除丁錢給牒制가 시행되었다.

『태종실록』권32, 태종 16년, 8월, 신유조.

이상과 같이 불교교단의 물적기반을 대대적으로 축소하고 국가의 법정사찰과 승려의 수를 대폭 줄였지만 그 나머지 승려들에 대한 구제책을 시행하지 않을 수 없었다.

이러한 除丁錢給牒의 시행은 태종이 불교를 숭상해서 나온 조처라기 보다 승려들에 대한 효율적인 통할을 위한 것이었다고 보여진다. 국가공인 승려를 5500여명 외의 나머지 승려들에게 도첩을 발급해주지 않을 경우 고려시대부터 사회문제로 까지 대두되었던 緣化僧의 폐행 등 문제들이 야기될 수 있었다. 이에 차라리 도첩을 발급해서 승적에 등록해 국가의 공적질서에 편입 운용하는 것이 더 낫다고 판단하였기 때문이다. 그리하여 조선초 승적에 등록된 승려가 수 만에 이를 정도였다.

2. 세종대 불교계 탄압시책과 도첩제

태종의 아들인 세종은 이러한 수 만에 이르는 승도들에 대한 숫자를 축소하기 위해 승도들의 특권이라고 할 수 있는 사찰과 개인노비인 법손노비를 모두 혁거하여 승려의 경제적 기반을 제거하고자 하였다. 즉 세종 1년(1419) 11월에 서울과 지방의 사찰노비를 혁파하고 세종 3년 법손노비도 혁거하여 사찰과 승려에 귀속된 노비를 없앴다. 이미 공양왕 3년에 하사받은 공신의 토지는 공사노비와 매복․ 맹인․ 무격․ 창기 등과 더불어 승이나 여승은 본인이나 자손이 토지를 받는 것을 금하였던 바 있었으며, 이제 승려들의 잡일을 대신해 주었던 노비들을 혁거하였다. 따라서 서울의 사찰에 거주하는 대부분의 양반자제 출신의 승려일지라도 이제 스스로 나무지고 물을 길어야 했다.

『세종실록』권6, 세종 1년, 11월, 28일 무오조.

『세종실록』권13, 세종 3년, 8월, 5일 을미조.

『고려사』권78, 식화지, 녹과전, 공양왕 3년, 5월조.

『세종실록』권6, 세종 1년, 12월, 경진조.

세종 2년 예조의 상소에 따라 『경제육전』에 의거하여 도첩제를 엄격하게 실시토록 하고 그 이듬해 사간원도 도첩제를 강화하여 일반관료의 入仕의 예를 따라서 도첩의 발급시 署經하고 승려의 행장을 적어 통제할 것을 건의하였다.

『세종실록』권10, 세종 2년, 11월, 7일 신미조.

『세종실록』권12, 세종 3년, 7월, 2일 임술조.

세종 6년에 이르러 태종 6년 불교계 탄압시책에 이은 대탄압시책을 단행하였다. 태종대 7종을 선종과 교종으로 통폐합하고 국가의 법정사찰을 242사체제에서 선교양종 36사체제로 정리하였다. 고려시대 승정기구인 僧錄司를 혁파하고 興天社를 禪宗都會所로, 興德社를 敎宗都會所로 삼는 개혁시책을 단행하였다. 그리고 선교양종 36사체제로 정리하여 교단을 축소함과 더불어 사찰에 머물수 있는 恒居僧의 수를 5500여명에서 3790여명(선종 1970명, 교종 1800명)으로 다시 축소하였다. 이처럼 승려의 출가를 제한하는 도첩제의 운용뿐만 아니라 국가의 공인하의 승려수를 대폭 삭감하였다. 이에 따라 도첩제도 이전과 마찬가지로『경제육전』에 의거하여 丁錢納給牒制를 실시하였다. 즉 당시『경제육전』에 의해 양반․有役軍人․향리․驛子 公私賤人의 남녀가 불법 출가하여 유역인․독자․처녀의 일체 출가를 금지조처를 취했으나 얼마나 실효를 걷었는지 의문이다. 정전을 내고 출가하는 이가 거의 없었으며 정전의 법령은 문서만이 남게 되었다고 할 정도로 유명무실했던 것 같다. 따라서 이러한 문제를 타개하기 위해 새로운 도첩제라고 할 수 있는 准役給牒制․ 行狀制․ 還俗策 그리고 丁錢의 교체 등 몇 가지 대책이 나오게 되었다.

위와 같음.

『세종실록』권28, 세종 7년, 6월, 23일 신유조.

예컨대 세종 11년 흥천사와 태평관의 공역에 승려들 동원하여 도첩을 발급하여 거기에 참여한 승려를 공인하고자 准役給牒制를 실시하였던 것이다. 승려들의 이름을 장적에 관리하고 춘추로 도첩과 승적을 고찰하는 行狀制도 실시하지 않을 수 없었다. 이러한 시책에도 불구하고, 특히 준역급첩제의 실시로 인해 승려의 수는 오히려 매우 증가하였다.

『세종실록』권43, 세종 11년, 2월, 3일 기묘조. ; 『세종실록』권43, 세종 11년, 3월, 22일 무진조.

『세종실록』권57, 세종 14년, 9월, 1일 병진조. 행장제는 세종 24년 폐지되고 도첩의 유무만 상고하게 하였다.(『세종실록』권95, 세종 24년, 7월, 경자조.)

사간원에서 義倉을 보충하는 방책을 헌의하였다. “… 우리 나라의 僧籍에 등록된 승려는 무려 수만 명이 되고 근년에 營繕으로 度牒을 준 승려도 8천 8백여 명에 내려가지 않고 그 외에 빠져서 등록하지 않아 도첩이 없는 자들도 몇 천이나 되는 지 알지 못합니다. …. (『세종실록』권87, 세종 21년, 10월, 10일 을유조.)

당시 승적에 등록된 수가 수 만명이나 되며, 최근 몇 년 사이에 이르러 營繕으로 도첩을 발급한 것이 8800여명에 달한다고 하였다. 그러면서 정전을 받치지 않고 출가하는 무리들이 삼대처럼 많으며 죄주기는 커녕 이들을 역승으로 모집하여 도첩을 주는 사례가 많다는 것이다. 이들은 여러 문제를 야기시켜 세조대의 고승 수미는 다음과 같이 지적하기도 하였다.

『세종실록』권87, 세종 21년, 10월, 10일 을유조.

승려 守眉가 전라도에 있으면서 받들어 글을 올렸다.

“ 僧人과 僧徒들이 圓覺寺의 佛油를 募緣한다고 하거나 洛山寺를 重建하는 化主라 일컬으면서 여러 고을의 백성들에게 폐를 끼치는 자가 매우 많습니다.”

임금이 內瞻寺正 孫昭를 보내어 국문하게 하였다.(『세조실록』 권46, 세조 14년, 5월, 계해조.)

위의 인용한 글은 조선전기 信眉와 더불어 쌍벽을 이루었던 고승 妙覺王師 守眉가 도선국사가 창건하였던 전라도 영암 道岬寺에 있으면서 올린 상소문이다. 조선전기에 있어서 승려로서 왕에게 올린 보기 드믄 상소문 가운데 하나인데, 그 내용은 승인과 승도들의 폐해를 시정하라는 것이다. 여기서 승도는 엎서 언급한 바와 같이 社長과 같은 부류로 간주된다.

守眉에 대해서는 다음의 비문과 논문이 참고된다.(「영암도갑사 묘각왕사미」, 『조선금석총람』 상. ; 『조선사찰사료』상. ; 「영암도갑사 道詵 守眉 兩大師碑」, 『조선사찰사료』 상. ; 황인규, 「조선전기 불교계 고승과 목우자 선풍」, 『보조사상』 21, 2004. ; 황인규, 「세조대의 삼화상 신미와 묘각왕사 수미」, 『한국불교학결집대회논집』 Vol 2 No 1, 2004.5.)

이처럼 늘어난 승려들에 대해 세종 14년부터 도첩제의 한 시책이라고 할 환속책이 강하게 추진되었다. 세종 14년과 15년 무렵 도첩자나 무도첩자에 대하여 환속의 길을 열어주고자 하였고 세종 21년에는 보다 구체적인 환속시책이 나오게 되었다.

『세종실록』권57, 세종 14년, 8월, 4일 경인조. ; 『세종실록』권59, 세종 15년, 1월, 18일 임신조.

즉 40세 이하의 승려가 환속시 도첩을 받은 승려는 승직에 따라 관직을 주어 군역에 충당하고 무도첩 승려를 색출하여 평민으로 환속하고 군역에 충당하려 하였다. 이러한 정부의 노력도 그렇게 실효를 거두지 못하였다.

『세종실록』 권73, 세종 18년, 윤6월, 18일 계미조.

그리하여 당시 한 사람도 정전을 받치고 승려가 된 자가 없고 출가자는 오히려 늘어나 천 명 내지 만 명이나 된다고 하였으나 늘어난 승려의 명부를 일일이 규찰하지 않고 단지 도첩유무만 상고하는 것으로 그쳤다. 그리하여 세종은 准役給牒制 보다는 정전을 납부해서 도첩을 발급케 하는 納丁錢給牒制를 실시하는데도 주력하였다. 이의 원활한 시행을 위해 현실에 맞는 정전을 사용하도록 하였다.

『세종실록』 권109, 세종 27년, 7월, 15일 정해조.

『세종실록』 권95, 세종 24년, 5월, 10일 기사조.

즉 세종 27년(1445) 정전의 품목을 현재 많이 유통되고 있어 출가자들이 쉽게 정전을 내고 도첩을 받을 수 있도록 하였다. 5승포 대신 정포 30필로 정하였다가 세종 31년 정포 20필․ 면포 15필로 조정하였다. 세종은 정전급첩제를 실시하여 태종대와 마찬가지로 늘어난 출가자들에 대한 도첩을 쉽게 발급하여 승려를 국가공적 질서에 편입하고자 한 것이다.

『세종실록』 권109, 세종 27년, 7월, 15일 정해조.

『세종실록』 권123, 세종 31년, 1월, 29일 경술조.

이와 같이 태종과 세종대 불교계에 대한 탄압시책으로 사찰과 승도수를 대폭적으로 감축시키고자 하여 여러 도첩시책을 내놓았으나 세종말년이후 세조대를 거쳐 성종 7년까지 숭불왕과 그 왕비들이 등장하여 숭불시책이 이루어졌다. 다음 장에서는 이러한 분위기가 전개되는 가운데 시행된 도첩제와 그 의미에 대해 살펴보기로 한다.

Ⅴ. 조선전기 숭불시책과 도첩제

1. 조선전기 도첩제와 僧人號牌法의 실시

세종은 재위 말년에 자식들과 왕비의 연이은 죽음 앞에서 숭불로 돌아섰다. 예컨대 그는 그의 동생 성녕대군의 원찰로 세워진 고양의 대자암에 당시의 고승 行乎를 주지로 모시는 등 각별히 존경하였다.

세종대 불교시책에 대해서는 다음의 논고를 참조할 것(한우근, 「세종조 선교양종에로의 정비」, 『유교정치와 불교』, 일조각, 1993. ; 이봉춘, 「조선 세종조 배불정책과 그변화」, 『가산 이지관스님화갑기념 한국불교문화사상사』 상, 1992.)

『세종실록』권85, 세종 21년, 4월, 21일 무술조.

세종의 아들 문종도 그의 세종의 시책을 이어받아 효령대군의 집에서 기도한 승려들에게 禪師를 제수하고 그 가운데 무도첩자에게 도첩을 발급하게 하였다. 그런데 그 무렵 무도첩자가 감옥에 갇힌 자가 적지 않았으므로, 기한 내 정전을 납부하여 도첩을 발급케 하였다. 그리하여 하루에 印信의 수가 700명에 달했다고 한다.

『문종실록』권8, 문종 1년, 6월, 21일 무자조.

『문종실록』권7, 문종 1년, 4월, 15일 계미조.

『문종실록』권7, 문종 1년, 4월, 17일 기유조. ; 『문종실록』권8, 문종 1년, 5월, 16일 계미조. ; 『문종실록』 권8, 문종 1년, 6월, 17일 갑신조.

『문종실록』 권8, 문종 1년, 20일 경자조.

세종말년부터 조성된 숭불분위기는 고조되기 시작하여 세조는 조선조의 대표적인 숭불군주로 꼽힐 정도로 불교에 대한 숭앙시책을 실시하였다. 그리하여 조선전기 대표적인 고승이라고 볼 수 있는 信眉와 그의 제자 學悅과 學祖를 삼화상으로 존숭하였다. 그에 따라 불교시책 가운데 승려의 출가와 관련이 있는 도첩제의 현실화를 위해 그 事目을 제정하고 准役給牒制를 실시였다. 그리고 僧人號牌法을 제정하였고 도승제를 정비하여 새로운 법전인 『경국대전』에 포함시켰다. 이러한 도첩시책에 대하여 좀더 구체적으로 살펴보기로 한다.

세조대의 삼화상에 대해서는 졸고를 참조바람.(황인규, ｢세조대의 삼화상고-신미와 두 제자 학열과 학조｣, ꡔ한국불교학ꡕ 36, 2004. 간행예정.)

세조대 불교시책에 대해서는 다음의 논고를 참조바람(한우근, 『유교정치와 불교』, 일조각, 1996. ; 권연웅,「세조대의 불교정책」,『진단학보』75, 1994. ; 이봉춘, 「조선전기 숭불주와 흥불사업」, 『불교학보』 38, 2002.)

우선 세조는 즉위 3년 도첩제의 事目을 정하였는데, 이 사목에서 주목되는 사실은 부녀자의 上寺禁止와 더불어 출가자와 출가할 자에 대한 규정을 불교계 현실을 감안하여 제정하였다. 즉 그 동안 도첩제나 승려들에 대한 시책에서 문제가 되었던 사항까지 모두 받아들여 시행한 것이다. 기존의 승려들 가운데 범죄승려를 제외한 선사나 대선사의 官敎를 받은 자에 대해서는 도첩의 유무를 묻지 말며, 출가할 자에 대해서는 정전을 납부시 즉시 도첩을, 도첩의 미발급자에게는 기한내 발급토록 하였다.

『세조실록』 권7, 세조 3년, 3월, 23일 병술조.

그리고 이제 賞職[승직]을 받은 자나 정전을 납부하면 모두 승려가 될 수 있었다. 뿐만 아니라 상직이나 정전을 낼 수 없는 부류들에 대해서는 부역에 종사하면 도첩을 주도록 하였다.

禮曹에서 아뢰었다.

“전부터 있었던 度僧의 수는 지금 상고할 수 없으나, 무인년 8월부터 楡岾寺 등 여러 곳의 赴役僧人에게 이미 度牒을 준 자가 4만 3천 8백 94명이고, 주지 않은 자는 2천 7백 4명이니 합하면 4만 6천 5백 98명입니다.

그리고 懿墓와 刊經圖監에 역사하여 도첩을 받은 자는 定數가 없고 檜庵寺를 重修하는데 공사를 마칠 것을 기약하고 이미 도첩을 준 자가 1만 5천 2백 74명이고, 주지 않은 자는 1천 8백 6명이니 합하면 1만 7천 80명입니다.

그러나 일을 마칠 기약도 없는데 무식한 무리들이 다투어 서로 머리를 깎으므로 그 폐단이 작지 않습니다. 이제부터는 여러 곳의 赴役僧은 도첩을 주지 말고 願에 따라 賞職을 주시기 바랍니다.”

그대로 따랐다.(『세조실록』권28, 세조 8년, 4월, 기사조.)

이처럼 정전을 낼 수 없는 자들에 대하여 부역을 통해 도첩을 발급하여 그 수가 10여 만명에 이르렀다. 고려말 승려수 10만명과 맞먹는 수치이다. 뿐만 아니라 세조는 즉위 6년(1460) 중앙과 지방의 公私賤人에 대한 도첩제를 규정하고 그 이듬해 禁防條件을 정하여 공사천인들에 대한 출가의 길을 공식적으로 열어주기도 하였다. 천인의 경우 태조 원년 정전을 납부해서 도첩을 발급한다고 하였으나 태조 6년 『경제육전』이 편찬되면서 금지되었다. 세조대에 이르러 그 수가 늘어나자 수용하여 국가적 질서에 편입하게 하였다.

『세조실록』 권21, 세조 6년, 7월, 4일 무진조.

『세조실록』 권23, 세조 7년, 3월, 9일 경술조.

그런데 이러한 문제와 더불어 세조대 국가에서 필요한 有役者 등 호구가 부족해지자 號牌法을 시행하였는데, 승려들에 대해서도 호패법을 달리 정하였다.

『세조실록』 권25, 세조 7년, 8월, 12일 기묘조.

승려의 호패법의 시행은 일반 호패법의 시행이후 도첩을 가진 자에 한 해 발급하는 것이 원칙이었으나 나이가 늙었거나 心行이 있는 자는 무도첩자라도 호패를 발급하였다. 급패시 도첩을 상고하였으나, 특히 나이 어린 자의 경우 도첩을 상고케 하고 40세 이상은 그렇지 못하게 하였다. 그리하여 승려의 수가 매우 증가하여 14만여명에 달하였다고 하며, 이름이 쓰여지지 않은 도첩인 空名帖이 수천 수백통이 발급 매매되기도 하였다.

승려의 호패법에 대해서는 앞의 이종영의 논문을 참조바람.

『세조실록』 권33, 세조 10년, 5월, 무오조.

『성종실록』권6, 성종 7년, 6월, 5일 병자조.

이상에서 살펴본 바와 같이 세조는 태종 세종대 불교교단의 축소로 인해 비공인 승려들의 현실을 인정하여 이를 국가적 공적체계에 흡수하고자 하였다. 准役給牒制 등 도첩제를 적극 활용하고 승려로의 출가의 길을 열어주고자 하였던 것이다.

2.『經國大典』의 제정과 도첩제

세조는 이러한 내용을 포함하여 도첩제에 관한 조항을 국가의 법전인『경국대전』에 포함시켰다. 여기서『경국대전』의 도승조의 내용을 소개하면 다음과 같다.

다 아시다시피 『경국대전』은 세조 6년(1460)에 호전 형전이, 세조 12년에 도승조가 있는 예전을 포함하여 4전을 완성되었다. 그후인 예종 성종대 몇 차례의 수정을 거쳐 성종 15년에 반포되어 그 이듬해인 세조 16년(1485)에 시행되었다.(乙巳大典)

승려가 되는 사람은 3개월 안에 선종 혹은 교종에 신고하여 불경을 외우는 시험을 보아 (『心經』 『金剛經』 『薩怛陀』) 본조에 보고하면 (私賤은 본래의 주인이 진정으로 원하는 바에 따른다.) 왕에게 보고하여 정전을 거두고 (정포 24필) 도첩을 발급한다.

(4개월을 넘기는 자는 족친이나 인근사람이 관에 신고하여 환속시키고 신분에 따라 해당되는 역을 부과한다. 알고도 신고하지 않는 자도 죄를 준다. 도첩을 빌린 자나 빌려 준 자는 懸帶關放牌面律에 의하여 논죄한다. )(『경국대전』, 도승조.)

懸帶關放牌面律은 關放牌面은 도성의 문이나 국경지역의 출입하는데 필요한 鑑札이며, 懸帶는 휴대한다는 뜻이다. 이는 關放牌面을 함부로 휴대한 자에 대한 처벌규정으로 이를 어기는 자는 杖 100에 처하도록 하였다.(한우근 외, 『역주 경국대전』주석편, 한국정신문화연구원, 1986.)

『경국대전』은 조선왕조의 기본 법전이라 불릴 만큼 중요법전인데, 여기에 승려의 출가에 관련된 도승조가 실림으로서 오히려 승려의 공식적인 출가가 보장된 셈이다. 이는 태조대 『경제육전』체제이후 도첩제에 대한 근간을 다시 정한 것이라 보여진다. 그 주된 내용은 『경제육전』의 試才行給牒制와 納丁錢給牒制를 포함하였으나 전자가 도첩제의 근간을 이루게 되었다. 정전을 납부하고 승려가 되는 이가 거의 없고 이에 부역을 통해 도첩을 발급했으나 승려의 수만 과도하게 늘어 국가문제가 되고 후술하는 바와 같이 성종대 役僧是非問題 등이 야기되었기 때문이다.

役僧是非에 대한 자세한 내용은 앞의 차문섭의 논문을 참조바람.

그런데『경국대전』의 법령이 성종 16년(1485)부터 시행되었으나 도첩제는 세조 12년(1460)에 완성된 후 바로 적용되었다. 실록에 의하면 『경국대전』의 법제를 언급하면서 기본적으로 『경국대전』체제를 준수하였다. 그러나 도첩제의 시험과목에 있어서 질이 많은 『법화경』을 추가하고 그 절차를 까다롭게 정하여 納丁錢給牒制에 의해 도첩을 발급하였으나 성종 1년에 다시 『경국대전』체제로 환원되었다.

『경국대전』의 법이 성종 15년 최종 완성되어 그 이듬해인 성종 16년에 반포되어 시행되었다고 알려져 있으나 본고에서 살펴보는 바와 같이 세조 12년 『경국대전』 제정 완성 직후 적용되었다.

『예종실록』 권8, 예종 1년, 10월, 정축조.

『성종실록』 권4, 성종 1년, 3월, 6일 을유조.

Ⅵ. 조선후기 산중불교와 도첩제

1. 숭유척불기 불교와 도첩제

성종은 성리학을 널리 확산시킨 군주로 평가받지만 성종 7년(1476) 친정체제 전까지는 院相과 대비의 수렴청정이 이루어졌기 때문에 즉위 7년까지 기본적으로는 세조의 정책을 잇고 있었다. 따라서 성종 즉위년 양민의 출가가 가능하게 하거나 수행승의 출가가 가능하도록 하였다. 앞서 언급한 것처럼 예종 1년 도첩제의 규정에 있어서 정포 50필이 너무 많고 『법화경』의 질이 많다고 하여 『경국대전』 도승조 체제로 환원시키도록 하였다.

성종대 院相政治에 대해서는 다음의 논고를 참조바람(김갑주, 「院相制의 성립과 기능」, 『동국사학』 12, 1973. ; 이동희, 「조선초기 원상의 설치와 그 성격」, 『전북사학』 16, 1993.)

성종대 불교시책에 대해서는 다음의 논고를 참고할 것( 한우근, 앞의 책. ; 이봉춘, 「조선 성종조의 유교정치와 배불정책」, 『불교학보』 28, 1988.)

『성종실록』권1, 성종 즉위년, 12월, 29일 무진조.

『성종실록』권4, 성종 1년, 3월, 5일 갑신조.

『성종실록』권4, 성종 1년, 3월, 6일 을유조.

그러나 유생들의 승려출가에 대한 금지와 관련한 상소가 계속되었고 여기서 유생들은 승려의 수가 매우 증가하고 도첩제의 실시의 문제점을 지적하였다. 예컨대 세조 4년(1458)부터 성종 2년까지 14년 동안 함부로 머리를 깍은 자가 몇 만명이나 되며 양종에서 법에 불경을 시험을 본 자는 12인 뿐이라거나 丁錢을 받치는 자는 백에 한 둘이 없다고 할 정도였다. 이러한 것은 성종 7년 조선초기 성리학계의 대부였던 佔畢齋 金宗直의 제자 玄碩圭의 상소에 의하면 좀 더 구체적이다.

이에 대해서는 다음의 논고를 참조바람(한우근, 위의 책. ; 이봉춘, 위의 논문 참조바람.)

『성종실록』권42, 성종 5년, 5월, 17일 신축조.

『성종실록』권10, 성종 2년, 6월, 8일 기유조.

『성종실록』권70, 성종 7년, 8월, 1일 신미조.

晝講에 나아갔다. 강론하기를 마쳤는데, 都承旨 玄碩圭가 刑曹의 啓目을 가지고 아뢰었다. …. 현석규가 말하였다.

“무릇 백성으로 군인이 된 자들에게 軍裝·衣糧을 준비하게 하니, 그 부담이 매우 심하여 처자를 保育하지 못하는데, 승도는 따뜻한 옷과 飽食으로 妻를 대하고 자식을 보육하며 자신은 한낱 役事도 없이 제 뜻대로 합니다.

그래서 세금과 역사를 도피하고자 하는 자들이 모두 <절로> 돌아갑니다. 그리고 兵額이 날로 줄어들기 때문에 정해년에는 號牌法을 행하여 該司로 하여금 民丁을 모으게 하였었습니다. 그때 승려가 된 자들이 모두 14만 3천 명이었으며, 깊은 산에 숨어서 모이지 아니한 자도 그 얼마나 되는지 알 수가 없었습니다.

정해년부터 지금까지 10년 동안이나 되었으니, 그 사이에 승려가 된 자가 5, 60만 명에 밑돌지 아니합니다. 이 때문에 兵額을 채울 수가 없습니다. 지금 山中의 寺刹에 살고 있는 승려가 적지 아니하여 적어도 10여만 명에 밑돌지 않습니다. 만약 兵額과 農業으로 돌려보낸다면 이들은 모두 튼튼한 무리가 지금 학미 등의 不法한 것이 이와 같습니다. 그 犯한 짓을 죄로 다스려서 還俗시키는 것만 같지 못합니다.” ….(『성종실록』 권68, 성종 7년, 6월, 5일 병자조.)

위의 글은 세조대의 삼화상으로 불리던 信眉의 제자 竺徽와 學眉 등이 報恩寺를 敎宗에 속하게 하고자 하여 스스로 주지를 占奪하였다고 하여 죄를 묻고자 한 대목에서 나온 것이다. 세조대 뿐만 아니라 조선전기 삼화상인 信眉와 그의 두 제자 學悅과 學祖에 대한 기사는 조선전기 실록에 꾸준히 나오는데 그에 대한 비판 일색이다. 여기서도 신미의 제자 축휘와 學眉에 대한 죄를 묻고자 한 사례에서도 당시 성리학들의 불교계에 대한 인식이 어떠하였는가 단적으로 알 수 있다.

『성종실록』 권68, 성종 7년, 6월, 5일 병자조.

學眉는 함허당 기화의 문도인 覺眉와 동일인물이 아닐까 한다. 그러므로 각미의 스승인 信眉도 무학자초의 문도였다고 추정되는 바이다. 이는 조선전기 나옹혜근의 문도 특히 무학자초의 문도들이 불교계를 주도하였기 때문에 억불운동을 전개하였던 성리학자들의 표적이 되었다고 생각된다. (황인규, 「조선전기 불교계 고승과 목우자 선풍」, 『보조사상』 21, 보조사상연구원, 2004.)

위의 인용한 글에서 보이듯이 세조 13년(1467) 호패법의 실시로 14만 3천명이 출가하였고 그후 지금까지 10년 동안 출가자가 5, 60만명이고 산중사찰에 적어도 10여 만명의 승려가 있었다고 하였다. 그래서 당시 놀고먹는 자가 백성의 반이나 된다고 하였다. 이에 대하여 성종은 『경국대전』의 도승법을 준수하여 지방관이 잘 시행할 것을 주문할 뿐이었다.

당시 성종대 正軍戶 保數가 5,60만정도 였으므로 승려의 수가 거의 그것에 맞먹는다고 보기 어렵다.(차문섭, 앞의 논문 참조바람.)

『성종실록』권55, 성종 6년, 5월, 13일 신유조.

『성종실록』권78, 성종 8년, 3월, 19일 병술조. ; 『성종실록』권77, 성종 8년, 윤2월, 24일 임술조.

그 후 성종 14년 무렵부터 성종 23년(1492) 도첩제가 일시 멈출 때까지 궁궐수리의 역승 2000명과 개경사의 重創役僧으로 도첩을 발급하는 문제를 가지고 신료들과 시비가 한 동안 계속되었고 결국 성종 23년 2월 23일 도첩제가 일시 정지되었다. 성종 7년 도첩제를 실시하여 승려의 推刷를 강화하기 시작하였고 성종 21년 도첩제의 폐지를 본격 논의하여 40세이하 승려는 모두 充軍토록 하고자 하였다. 성종 23년 2월에 이르러 도첩제를 일시 정지하였는데, 이 때 일시 정지는 후대의 왕이 다시 실시하지 않았다. 그러므로 사실상 그 후 명종대를 제외하고는 도첩제는 실시되지 않아 공식적으로 승려의 출가는 금지되었다.

『성종실록』권157, 성종 14년, 8월, 21일 신사조. ; 『성종실록』권157, 성종 13년, 8월, 29일 신축조.

『성종실록』권157, 성종 14년, 8월, 26일 병술조. ; 『성종실록』권176, 성종 16년, 3월, 정미조.

차문섭, 앞의 논문 참조바람.

성종실록』 권262, 성종 23년, 2월, 3일 갑진조.

『성종실록』권240, 성종 21년, 5월, 20일 신미조.

『성종실록』 권262, 성종 23년, 2월, 3일 갑진조.

2. 산중불교와 도첩제

연산군과 중종은 폐불의 군주로 알려져 있지만 승려의 출가를 원칙적으로 막은 것은 아니었다. 연산군은 도첩제의 정지를 도승의 제거로 인식하였지만 승려도 백성이므로 도승을 금하지 말 것을 논의하라고 하였고 해마다 10인씩 도승을 허락하기도 하였다. 중종은 새로 절을 짓는 것을 금하라고 하면서도 도첩이 없이 출가하는 것에 대해 허락하지 말라고 하였다. 그리고『경국대전』의 법을 준수하라고 하였지만 중종 11년(1516)『경국대전』의 도승조를 삭제하였다. 그리하여 명종 5년(1550) 선교양종이 복립되고 승과가 부활되면서 도첩제가 시행되었다. 그리하여 경으로 시험을 보아 462명에게 도첩을 주기도 하였고 명종 7년에는 양종에서 試經하는 숫자를 정하였다.

연산군과 중종의 불교나 그 시책에 대해서는 다음의 논고를 참조할 것(이봉춘, 「연산조의 배불책과 그 추이의 성격」,『불교학보』29, 1992. ; 이봉춘, 「중종대의 불교정책과 그 성격」, 『한국불교학』 28, 1991. ; 금장태, 「중종조 태학생의 벽불운동에 관한 소고」,『종교학연구』3, 1980. ; 김우기, 「16세기 척신정치기의 불교정책」,『조선사연구』, 복현조선사연구회, 1994.

『연산군일기』권25, 연산군 3년, 7월, 1일 경자조.

『연산군일기』권53, 연산군 10년, 윤 4월, 8일 무진조.

『중종실록』권1, 중종 1년, 10월, 16일 신유조.

『중종실록』권9, 중종 4년, 9월, 27일 병진조.

『중종실록』권27, 중종 11년, 12월, 16일 임술조.

『명종실록』권13, 명종 7년, 8월, 17일 정묘조.

임금이 승정원에 전교하였다.

“兩宗에서 試經하는 승려들의 숫자를 정해 놓지 않으면 반드시 너무 많이 뽑게 될 것이다. 더군다나 兩界의 승려는 많이 뽑을 수 없다. 금번에 정한 額數 외에 다시는 지나치게 뽑지 말라고 해당 조에 이르라.”

(평안도·함경도는 각 1백 명, 전라도·경상도는 각 5백 명, 황해도·淸洪道는 각 4백 명, 경기도·강원도는 각 3백 명으로 총 2천 6백 명인데 이 숫자를 양종으로 나누었다.)(『명종실록』 권12, 명종 7년, 10월, 16일 을축조.)

당시 양종으로 하여금 경을 보게하고 예조에서 도첩을 발급하였는데, 승려의 정원을 2600여명으로 정하였다. 그러나 양종이 복립되고 나서 도첩을 받은 자가 5천명에 달하였다. 뿐만 아니라 견항과 의항의 역사에서 호패를 받은 자와 주지와 지음의 差牒을 가진 승려와 50세이상 15세이하의 승려는 추쇄하지 말도록 하였다. 하지만 명종 21년(1516) 승과와 승계가 폐지되면서 도승법도 역시 폐지되었다.

『명종실록』권13, 명종 7년, 1월, 10일 계사조.

『명종실록』권14, 명조 8년, 1월, 19일 병신조.

『명종실록』권27, 명종 16년, 11월, 10일조.

그리하여 조선후기 도첩제는 시행되지 않았기 때문에 앞서 언급한 것처럼 승려로의 공식적인 출가통로는 없어졌다. 다만 선조대 四溟堂 惟政(1544~ 1610)의 승군으로서 수급을 벤자에게 禪科의 도첩을 주거나 서울 안팍의 널려 있는 시체를 잘 묻는 사람에게 禪科나 도첩을 주기도 하였으며, 성을 수축시 도첩을 준 사례가 찾아질 뿐이다.

『선조실록』권42, 선조 26년, 9월, 9일 경신조.

『선조실록』권43, 선조 26년, 10월, 2일 무오조.

『선조실록』권53, 선조 27년, 9월, 19일 을미조. ; 『선조실록』권71, 선조 29년, 1월, 28일 을미조.

그러나 여전히 조선후기에도『경국대전』의 도승조가 그 기본을 이루었음은 다음의 기록을 통해 알 수 있다.

『광해군일기』권35, 광해군 2년, 11월, 12일, 계축조. ; 『현종개수실록』권22, 현종 11년, 1월, 6일 갑오조.

사헌부가 아뢰었다.

“法典에 ‘승려가 되려고 하는 자에게는 丁錢을 받고 度牒을 발급한다.’고 되어 있습니다. 정전은 正布 20필이 법으로 정해져 있는데, 승려가 된 지 석 달 안에 도첩을 받지 않는 자에 대해서는 친족이나 이웃이 관아에 아뢰어 환속시키고 아뢰지 않는 자는 아울러 죄를 묻도록 되어 있습니다. ….

(『현종실록』 권17, 현종 10년, 12월, 22일 신사조. ; 『현종개수실록』 권22, 현종 10년, 12월, 22일 신사조.)

위의 글에서 보듯이 법전 즉 『경국대전』의 納丁錢給牒制에 따라 도첩제를 시행하였다. 성종대 제정하였던 『大典續錄』에 ‘軍額이 충분해 질 때까지는 승려에게 도첩을 주지 않는다.'라는 令이 있는데, 이는 도첩이 없으면 승려로 출가할 수 없기 때문에 만들어진 것이라 한다.

『연산군일기』권53, 연산군 10년, 윤 4월, 8일 무진조.

『大典續錄』卷3, 刑典, 雜令條.

『명종실록』권11, 명종 6년, 7월, 19일 을사조.

그리고 조선후기에도 천인을 출가는 계속 문제가 되었던 듯 하다.  조선후기 천인이 역을 피하기 위해 승니가 된 자는 장형 1백을 가하여 영원히 변방의 쇠잔한 고을의 관노비로 소속시켰다. 이러한 사정을 알고 있는 스승 승니도 법률로 논죄하고 환속시켜 역을 부담하게 하였다. 私賤은 논죄하고 주인에게 돌려 주도록 하였다

『大典會通』卷5, 刑典, 公賤條.

근본적으로는, 조선중기이후 승려에게 도첩을 발급하는 금령조차 폐기되어 제 마음대로 승려가 되려는 자들에 대해서 금지하는 일이 없어졌다. 그 때문에 백성들이 부역을 피해 연이어 머리를 깎게 되었다. 그러면서 지난 시기에 승려가 된 자들에게 모조리 정전을 거두어들일 수 없겠지만 도첩을 소급해서라도 발급해야만 앞으로의 폐단을 금지할 수 있다고 하였다. 다시말해서 조선후기에 이르러 도첩제가 폐지되어 무도첩자의 출가도 막을 수 없기 때문에 역을 피하여 출가자들이 많아 졌다는 것이다.

이렇듯 조선후기 무종단 산중불교시대를 맞이하게 되며 승려로의 공식적 출가통로는 없어졌으나 오히려 도첩제의 폐지로 승려들의 출가를 막을 수 있는 법령이 없기 때문이 승려들이 더 늘어났던 것이다. 그리하여 도첩제를 다시 실시하자는 의견이 제시되기도 하였다.

…金尙迪이 말하였다.

“… 僧侶의 폐단 역시 갈래인데, 승려 역시 인류이니, 인정상 어찌 아내를 두고 자녀를 낳고자 하지 않겠습니까? 그런데 아들 하나를 낳으면 백 가지 역이 거듭 이르기 때문에 대부분 깊은 산속으로 도망해 들어가 승도가 되기를 원하고 있습니다. 그리하여 열 집 가운데 아홉 집이 비는 지경으로, 팔도가 모두 그렇습니다.

신의 생각에는, 예전의 사례에 의해 良民으로서 승려가 된 자는 度牒을 허락해 주어 출입할 때에 符驗으로 삼지않을 수 없다고 여깁니다. 그렇게 하면 조금의 폐단을 구제하는 방도가 될 것입니다.” 임금이 그렇게 여겼다. ….(『영조실록』권61, 영조 21년, 5월, 13일 갑신조.)

위의 글에서 승도의 폐행까지 인정하는 분위기를 읽을 수 있으며 고된 역을 피해 승려의 출가는 계속되어 열 집에 아홉 집이 비게 되었다고 하였다. 실제 도첩제가 제도상으로는 실시되지는 않았지만 늘어나는 승려들에 대한 통제는 오히려 도첩을 발급해 해결하고자 하였다고 생각된다. 그리하여 조선후기 승려의 출가는 계속되었고 조선후기에도 많은 고승들이『동사열전』에 입전되어 오늘의 불교계가 있게 하였던 것이다.

Ⅶ. 맺음말

한국불교사에 있어서 도승 도첩제의 시행은 전근대시대에 있어서 국가 불교적인 불교승정 가운데 하나였다. 국가를 운영하는데 있어서도 불교가 나름대로의 역할과 기능을 하였는데, 이는 국사․왕사제, 국가비보사찰의 운영, 진전사원 등이 바로 그것을 표징한다고 할 수 있다. 본고에서 살펴본 도승․ 도첩제도 바로 국가의 불교계의 운용방식 가운데 하나였다.

고대국가의 성립할 즈음에 전래 수용된 불교는 국가와왕실의 권장에 의해 전파되었고 국가적인 불교승정인 승관제의 성립과 더불어 널리 수용되기 시작하였다. 도승제는 고대에 불교가 들어오자 국가와 왕실에서 승려의 출가를 권장하여 실시하였고 고려에도 이러한 것이 계승되었다. 그러나 고려전기에 이미 승려의 수의 증가로 승려의 출가를 제한하는 금령이 있게 되었지만 출가를 금지하는 의미의 도첩제는 실시되지 않았다.

고려후기인 원나라 간섭기에 이르러 도첩제가 실시되어 조선전기에 이르기 까지 도첩제가 시행되었다. 따라서 우리역사에 있어서 도첩제의 시행의 전성기는 고려후기에서 조선전기까지 불교를 억압하고자 했던 시기부터 불교를 탄압하여 성리학적 질서가 자리를 잡기 시작하는 시기까지라고 할 수 있다. 즉 도첩제의 실시 시기는 불교를 억압하여 교단을 축소하고자 하였던 시기와 일치한다.

그런데 도첩제의 실시로 승려의 수가 줄기보다는 오히려 증가하였고 도첩제의 시행이 정지된 조선후기 소위 무종단의 산중불교시대에 승려의 도성의 출입이 금지되었으나 승려의 출가는 막을 수 없었다.

여기서 한 가지 분명히 할 것은, 전근대시대의 승려를 모두 우리가 알고 있는 수행 및 교화승으로 볼 수 없다는 것이다. 고려시대이래 非僧非俗人이라 할 수 있는 在家和尙이나 隨院僧徒와 같은 부류가 있었고 조선시대에도 道衆 또는 居士라 불리었던 社長과 같은 부류들이 있었다. 그들은 경을 외우고 계를 지키는 수행승과는 다른 달리 대부분 국가의 직역을 피해 출가하였거나 천민과 같은 낮은 신분이었고 緣化僧의 역할을 하였다. 민간에 뒤섞여 살면서 아내와 자식을 두고 심지어는 간음하는 등 여러 사회문제는 물론 국가의 役의 회피로 인한 戶口대책문제까지 야기시켰을 뿐만 아니라 경제활동을 통해 경제적인 부도 축적하였다. 이들은 용어상으로도 승려라고 부르기 보다는 속인의 뜻이 담겨있는 僧徒라고 할 것이다.

그러나 수행 및 교화승이라 볼 수 있는 고승들, 예컨대 세조대의 삼화상인 신미와 두 제자 학열과 학조의 사회 경제적인 비행기사 등에 대한 해석은 성리학자들의 왜곡된 편견으로만 보기에 어려운 것도 사실이다. 이들을 포함한 승도들의 『조선왕조실록』의 불교관련 기사들을 보게되면, 일반인도 있어서는 안될 비행으로 점철되어 있으므로 조선불교나 불교에 대한 불필요한 오해의 소지를 불러 일으키기에 충분하다. 때문에 이러한 승도들의 문제에 대하여 심도가 있는 연구가 시급히 요청된다.

결국 고려후기이래 억불운동을 전개하였던 신진사류들에 의해서 수행승이 아닌 비승비속인으로 분류되었던, 예컨대 천민출신으로 출가하여 埋骨僧이었던 辛旽과 같은 승도들의 문제는 불교를 근본적으로 축소 정리하게 하는 빌미를 주었다.

그리하여 태종 6년에서 세종 6년사이 불교계에 대한 대대적인 탄압이 가해져 선교양종의 통폐합과 더불어 불교의 물리적 기반인 사원전과 사원노비를 혁거하고 불교의 도량인 사찰을 대폭적으로 축소 정리하였다. 태종대의 7종 242사 체제에서 세종대 선교양종 36사를 국가공인의 법정사찰로 지정하고, 여기에 머물 수 있는 국가공인 승려의 수를 태종대 5500여명에서 3790명(선종 1970명, 교종 1800명)으로 한정하였다. 그 나머지 수만의 승도는 국가의 법정사찰 242사 혹은 36사 외의 1600여 사찰에 머물렀던 국가 비공인 승려였다. 이러한 상황하에서도 승려의 출가는 계속되었고 조선전기 서울에 있는 사찰에 거주하는 승려는 양반의 자제였고 전국적으로 승도의 수는 수 만에 달하였다.

태조대 이래 도첩제의 근간이 되었던 『경제육전』체제의 納丁錢給牒制과 試才行給牒制가 시행되었으나 마치 일반관료의 천거제처럼 경이나 승행을 시험하여 도첩을 주는 후자는 거의 실시되지 않고 전자가 주로 시행되었다.

정전을 납부하고 도첩을 발급하는 전자의 경우도 정전을 내고 출가한 자는 거의 없을 정도로 도첩제의 시행은 유명무실했다. 그리하여 승려의 출가를 인정하는 除丁錢給牒制나 准役給牒制나 賞職[승직]과 같은 방편을 사용하기도 하였으나 승려의 출가는 막기 힘들었다. 태종과 세종대의 교단축소로 인해 수 만에 이르는 국가의 비공인 승도들에 대하여 태종대 몇 차례 정전을 받지 않고 도첩을 주는 除丁錢給牒制를 실시하기도 하고 선사와 같은 賞職[승직]을 수여하여 도첩을 대신하기도 하였다. 세종 대에는 흥천사나 태평관과 같은 工役에 동원하는 자에게 도첩을 주는 准役給牒制를 실시하여 비공인 승도들에 대해 도첩을 발급하기도 하였다.

그러나 고려시대이래 원칙적으로 승려의 출가가 금지되었던 鄕吏․軍人․驛子 등 국가의 有役者는 물론이고 공사노비 들의 출가를 근본적으로 막지 못해 세조대에는 천인의 출가도 공식화하였고 승려의 號牌法도 실시하여 승려들을 합법화하고자 하였다. 그리하여 승도의 수는 10만에 달하였다고 할 정도로 증가하여 태종․ 세종대의 교단 및 승도의 축소에도 불구하고 고려말의 추정 승도수인 10만과 맞먹었다.

그리하여 성종과 성리학자들과의 役僧是非問題는 국가문제로 비화되었고 성종 23년 도첩제의 일시 정지되며, 이것이 연산군과 중종 대를 거치면서 도첩제가 실시되지 않아 제도상의 공식적인 출가통로는 막히고 말았다.

그러나 그 이후 소수의 출가는 이루어졌고 세조대부터 성종년간에 걸쳐 완성된 조선왕조의 기본법전인 『경국대전』의 도승조에 승려의 출가조항이 제정되어 그 이후의 도첩제의 기준이 되었다. 대전에 실린 도승조의 내용은『경제육전』체제와는 비슷하게 納丁錢給牒制와 試才行給牒制가 포함되었으나 후자가 근간을 이루었다.

명종대 선교양종의 복립과 더불어 도첩제가 실시되어 5500여명이 출가하였으나 명종 21년에 이르러 도첩제가 폐지되었다. 후에 『경국대전』의 도승조가 삭제되는 등 공식적인 도첩제가 실시되지 않았으므로 승려의 공식적인 출가통로는 없어졌다.

그리하여 무종단의 산중불교시대라고 불리는 조선중기이후는 승려에게 도첩을 발급하는 금령조차 폐기되었다. 그러나 승려가 되려는 자들에 대해서 금지하는 법령이 없어져 오히려 백성들이 부역을 피해 출가하는 승도들이 계속 증가하였다. 또한 수행승의 출가도 이루어져『동사열전』에서 볼 수 있는 바와 같이 조선후기에도 유명 고승들이 여전히 배출되어 오늘날의 불교로 이어지고 있다.

Keywords

度僧制(Doseongje)․度牒制(Dochubje)․度牒(Dochub)․非僧非俗人(Biseongbisogin)․號牌法(Hopaebub)․出家(entering the Buddhist priesthood)․度僧條(Doseongjo).

A Study on the Enforcement of Dochubje(度牒制) & It's Meanings in Korean Buddhist History.

Hwang, In-gyu / Dongguk University

The purpose of the study is to analyze the change of Dochubje(度牒制) in Korean Buddhist history. Dochubje was enforced Buddhist priest(僧侶) in order to control Buddhism. Government was encouraged the people to promote enter the Buddhist priesthood. It was called Doseongje(度僧制) or Dochubje(度牒制).

Monks were increase too much at the Koryo Dynasty. Therefore, Government was to restrict the number of monks(僧徒) and was executed Dochubje in the latter half of the Koryo Dynasty.

Dochubje executed to a privileged class occupation as Hyangli(鄕吏), Soldier(軍役者) but it was spreaded to a common peoples. It was executed for the aim of entering a public service according to class.

Because new Confucian repressed Buddhist monks who were not sufficiently trained at temple. They were called Biseongbisogin(非僧非俗人) ; Jaegahwasang(在家和尙), Soo -wonseongdo(隨院僧徒), Dojoong(道衆), Sajang(社長) etc.

The adjustment of Dochubje was the one of polices to decrease the wrong behavior of Buddhism king Taejo(太祖)'s reign in the Chosun Dynasty. It was the Dochubje with some payment(納丁錢給牒制) in law system like Kyongjeyookjeon(經濟六典).

But king Taejong(太宗) and Sejong(世宗) were a whole arrangement at Buddhism in all. Government decreased the numbers of temples, the estates and servant of temples carried off the financial basis of priests. They were measure to the monks who did not have Dochubje. They gave the Dochubje with some payment in restricted to the priests who have it.

So the Dochubje did not have no more special meaning as reducing the number of monks. Government enacted a law, Hopaebub(號牌法), and the monks who had a Dochub could get the Hopae.

King Yaejong(睿宗) and Seongjong(成宗) executed the Buddhism policy surely like that king Saejo(世祖). After he ruled the country, king Seongjong had control monks who had not Dochub. But in those times, the number of monks was rising by ten thousand like the latter of Koryo Dynasty.

Therefore, government had decreased the number of monks. After all, It was the discontinuation of the Dochubje on king Seongjong 23th year November.

The suspension of the Dochubje had very important meaning to the policy concerning Buddhism in Chosun Dynasty. Monks of Buddhism was placed at outer of government's control. It was prescribed in the law like Gyeonggukdaejeon(經國大典)

Thereafter, they had such trouble, but they were entered the Buddhist priesthood up to now.

元干涉期 元皇室의 布施를 통해

中興된 高麗寺院

윤기엽 / 연세대 강사

元干涉期 元皇室의 布施를 통해 中興된 高麗寺院 / 윤기엽

차   례

Ⅰ. 서 론

Ⅱ. 忠肅王代 中興寺院의 출현

1. 금강산 表訓寺와 壽元皇太后의 보시

2. 청평산 文殊寺와 泰定帝皇后의 보시

Ⅲ. 奇皇后의 등장과 中興寺院의 양성화

1. 금강산 長安寺의 重創과 奇皇后의 보시

2. 부소산 敬天寺와 敬天寺石塔의 건립

3. 北元과의 통교와 보개산 地藏寺의 重修

Ⅳ. 中興寺院의 시기구분과 사회적 영향

1. 中興寺院의 시기구분과 출현배경

2. 中興寺院의 社會的 영향

Ⅴ. 결 론

Ⅰ. 서 론

元干涉期의 고려 불교계에는 그 초기부터 元皇室과 관계를 맺은 다수의 국내寺院이 출현하였다. 이들 사원은 대개 원황실과 연계된 상태에서 성장 발전한 것인데, 그 한 부류가 원황실로부터 넉넉한 재물을 布施 받아 이것을 바탕으로 하여 中興된 사원이었다. 이들은 원황실의 보시를 통해 그 外的인 발전이 두드러졌던 만큼 ‘元皇室의 布施를 통해 中興된 高麗寺院’(이하 中興寺院)이라고 할 수 있을 것이다. 이 부류의 사원은 원황실과 관계를 맺은 다른 형태의 사원과는 그 차별성을 내포하며 원간섭기의 정치적인 제약 아래서 변화된 고려 불교계의 일면을 그대로 보여주었다.

필자는 원황실과 관련된 고려사원 중 ‘元皇室의 布施를 통해 中興된 高麗寺院’과는 다소 다른 성격의 사원을 ‘元皇室의 願堂이 된 高麗寺院’으로 이름하고, 그 대표적인 사원으로 賢聖寺, 普濟寺, 神孝寺, 興天寺, 妙蓮寺, 旻天寺 등을 꼽는다.(尹紀燁,「元干涉期 元皇室의 願堂이 된 高麗寺院」,『大東文化硏究』46, 大東文化硏究院. 2004.)

원간섭기 중 麗元 양국 사이에 人的交流가 활발히 전개되면서 다수의 고려인이 元皇室에 진출하여 활발한 활동을 전개했다. 이에 따라 그들의 權力과 財力에 의해 국내의 불교계도 적지 않은 영향을 받았다. 이 과정에서 원황실과 그 측근 인사들의 보시에 의해 중흥된 고려사원이 등장했던 것이다. 특히 元 順帝의 皇后인 고려여인 奇皇后의 보시에 의해 여러 사원이 重創, 重修 될 수 있었다. 이러한 현상은 원간섭기 고려불교계의 두드러진 특징 중 하나였다.

이제 본고에서는 원황실의 보시를 통해 중흥된 고려사원으로 분류되는 각 사원의 實狀과 動向을 파악하고, 이것에 근거하여 원간섭기 불교계의 추이와 그 문제점을 밝혀 보고자 한다. 무엇보다도 각 사원에 대한 개별적인 분석을 통해 그 내용 파악에 보다 비중을 둘 것이다. 이것은 현재 원간섭기의 주요 사원에 관한 연구 성과가 아직 축적되지 않은 상태에 있기 때문이다.

특수한 정치적 여건 아래서 출현한 中興寺院에 대한 분석은 원간섭기의 寺院實態와 佛敎史를 규명하는 중요한 내용을 제공하리라고 본다. 또한 이것은 麗末鮮初의 불교계를 이해하기 위한 의미 있는 先行 작업이 되기도 할 것이다.

Ⅱ. 忠肅王代 中興寺院의 출현

1. 금강산 表訓寺와 壽元皇太后의 보시

1) 元 英宗代 元皇室의 보시

表訓寺는 일찍부터 長安寺, 楡岾寺 등과 함께 강원도 金剛山 내의 유서 깊은 古刹로 유명하다. 표훈사가 고려시대에 이름난 사원으로 발전하기 시작한 시기는 忠肅王代 곧 元 英宗代(1321～1323, 충숙왕8～10)였다. 충숙왕 復位7년(1338, 順帝4)에 건립된「元皇帝紀功碑」(梁載 撰)에 따르면 표훈사가 英宗을 비롯하여 太皇太后, 皇后, 太子, 娘子, 大小臣僚 등으로부터 供養과 銀布 등을 보시 받은 것으로 전하고 있다.

『新增東國輿地勝覽』권47, 江原道 淮陽都護府, 佛宇 表訓寺.

權相老,『韓國寺刹事典』下, 梨花文化出版社, 1994, 500～501면, “寺有至元四年戊寅二月碑, 乃大元皇帝所立, 奉命臣梁載撰, 高麗右政丞權漢功書, 記其皇帝飯表訓僧, 作萬人結緣也. 碑陰載太皇太后出銀布若干, 英宗皇帝若干, 皇后若干, 觀者不花太子及二娘子若干, 完王禿瀋王等, 大小臣僚若干, 此卽記舍施也.” ;『新增東國輿地勝覽』권47, 淮陽都護府, 佛宇 表訓寺, “古碑有元皇帝與太皇太后施錢布之文. 寺門右又有刻石元朝人梁載所撰常住分粮記.”

당시 표훈사의 주요 시주자 중 한 사람인 英宗은 仁宗(1312～1320)의 嫡子로 태어나 帝位에 오른 인물이었고, 또 太皇太后는 武宗과 仁宗의 生母인 壽元皇太后(?～1323)로서 영종 즉위년(1320, 충숙왕7)에 태황태후로 尊號된 答己였다. 당시 태황태후는 이전부터 高麗와는 각별한 인연을 맺고 있던 皇室 내의 실권자였기 때문에 표훈사의 보시는 무엇보다도 그녀의 힘에 의해서 주도되었던 것으로 생각된다.

元 皇帝의 계승 순서를 보면 다음과 같다.

꠆ꠏꠏ 晉王

ꠐ        ꠆ꠏꠏ ③武宗(1308～1311)

①世祖 ꠏꠏ 裕宗 ꠏꠊꠏ 順宗ꠏꠏꠋ

(1260～1294)    ꠐ        ꠌꠏꠏ ④仁宗(1312～1320)ꠏꠏ⑤英宗(1321～1323)

ꠌꠏ ②成宗(1295～1307)

『元史』권116, 后妃2 順宗后 答己. 答己가 皇太后가 된 것은 武宗 즉위년이었다.

실제로 壽元皇太后 答己는 아들 仁宗과 손자 英宗이 재위에 있던 시기에 황제를 무력화시키면서 실권을 휘두른 인물로 평해진다.

태황태후 答己는 자신이 皇太后로 있던 武宗代(1308～1311)에 高麗人 환관 方臣祐(1267～1343)로부터 侍從 받고 있었다. 이 때문에 그녀는 방신우를 통해서 고려에 적지 않은 불사를 행할 수 있었다. 먼저 忠宣王2년(1310, 武宗3) 6월에 金薄 60여 錠을 고려에 보내어 방신우에게 그것을 旻天寺에서 寫經을 하도록 하였다. 또 같은 해 7월에는 神孝寺에서 방신우의 주도하에 황태후를 위한 祈福불사가 행해졌다. 이러한 불사가 시행된 충선왕대(1309～1313)는 元 무종(1308～1311)이 帝位에 있던 때로서 충선왕과 무종 둘 사이의 우호적인 관계 속에서 앞의 불사 外에도 神孝寺, 妙蓮寺, 興天寺, 旻天寺, 등에서 원황실과 연계된 다양한 불사가 행해졌다. 이처럼 수원황태후는 고려 충선왕․원 무종 때부터 고려사원과는 깊은 인연을 맺은 상태였고 이것이 고려 충숙왕․원 영종 때에는 표훈사 보시로 이어지게 된 것이다. 따라서 원황실의 표훈사 보시는 충선왕2년의 민천사, 신효사 불사와 연관지어 이해되어야 할 것이다.

李齊賢,『益齋亂藁』권7,「光祿大夫平章政事上洛府院君方公祠堂碑」, “武宗朝, 事壽元皇太后于興聖宮.”

『高麗史節要』권23, 忠宣王2년 6월, “皇太后送金薄六十餘錠, 臣祐聚僧俗三百人于旻天寺, 寫之.” 이 寫經은 충선왕3년 11월에 끝났다.(『高麗史節要』권23, 忠宣王3년 11월.)

신효사는 忠烈王代에 元皇室의 願堂 곧 世祖의 眞殿寺院으로 기능하였는데, 그것은 世祖를 위한 薦福, 세조의 大祥에 行香, 세조의 忌日에 행차한 기사를 통해서 알 수 있다.(『高麗史』권31, 忠烈王21년1월; 22년1월; 25년1월.)

『高麗史節要』권23, 忠宣王2년 7월, “方臣祐轉藏經于神孝寺, 爲皇太后祈福.”

무종은 충선왕에게 妻四寸이 되는 인척이었다. 그리고 충선왕은 宿衛 시절     무종이 황제에 오른 데에 큰 공을 세워 瀋陽王을 제수 받았고 또 高麗王에     복위할 수 있었다.(高柄翊,「高麗忠宣王의 元武宗擁立」,『東亞交涉史의 硏     究』, 서울대학교출판부, 1970.)

『高麗史』권33, 忠宣王 복위년 9월, “幸神孝寺爲帝祝釐.”

『高麗史』권33, 忠宣王 복위년 10월, “王如妙蓮寺謁仁明太后眞.”

『高麗史』권34, 忠宣王3년 9월, “元遣宦者院使李信來, 以護興天寺也. 晉王以是寺爲願刹故奏遣之.”

『高麗史』권34, 忠宣王4년 8월, “命書金字臧經于旻天寺, 追福母后.”

비록 英宗과 고려왕실과의 관계는 충선왕의 유배, 충숙왕의 소환 등으로 인해 그다지 원만하지 못한 상태였지만, 태황태후가 前代부터 고려의 사원불사에 깊이 관여했던 관계로 표훈사에 대한 원황실의 보시는 가능했을 것이다. 또한 충선왕2년(武宗3)의 불사에서 환관 방신우의 활동을 감안할 때 표훈사 보시에서의 그의 역할도 적지 않았을 것이다.

『高麗史』권35, 忠肅王7년 12월.

『高麗史』권35, 忠肅王8년 4월.

2) 元皇室의 布施 배경과 表訓寺의 中興

앞서 본 바와 같이 원황실에서는 고려의 金剛山 내에 소재한 표훈사를 위해 상당한 보시를 하였는데, 그 종교적 배경으로는 金剛山 菩薩信仰을 들 수 있다. 이 신앙이 등장하게 된 배경은 실재하고 있는 고려의 금강산이 東北方에 위치하여 12,000 봉우리를 갖고 있는데 이것이『華嚴經』에서 언급되고 있는 금강산의 내용과 상당 부분 흡사했기 때문이다.『화엄경』에  근거하여 法起菩薩(曇無竭菩薩)이 一萬二千의 眷屬을 거느리고 금강산에 住處하고 있다는 신앙은 특히 원간섭기에 유행하여 원황실에서도 福을 빌고자 금강산에 降香使를 자주 파견하여 다양한 불사를 거행했다. 8세기 전반 新羅 땅에 정착되었다고 하는 이 신앙이 고려 국내에서만이 아니라 원나라에서도 깊이 信仰되었기 때문에 표훈사를 위한 원황실의 보시가 이루질 수 있었던 것이다.

『八十華嚴經』권45,「諸菩薩住處品」, “海中有處, 名金剛山. 從昔已來, 諸菩薩中, 於中止住. 現有菩薩, 名曰法起. 與其眷屬, 諸菩薩衆, 千二百人俱, 常在其中, 而演說法”

『六十華嚴經』권29,「菩薩住處品」, “四大海中有菩薩住處, 名枳怛. 過去諸菩薩常於中住, 彼現有菩薩, 名曇無竭. 有萬二千菩薩眷屬, 常爲說法.”

李穀은 당시 금강산에서의 불사가 성행되고 있던 상황을 “天子의 사신이      香과 폐백을 가져오는 것이 길에 연이었고, 사방의 士女들이 천리 길을 멀     다 하지 아니했다”고 했다.(李穀,『稼亭集』권3,「創置金剛都山寺記」.)

韓國佛敎硏究院,『北韓의 寺刹』, 一志社, 1978, 29면.

그리고 표훈사에 대한 원황실의 보시는 여기서 그치지 않고 忠穆王代를 거쳐, 원간섭 말기인 恭愍王代 초까지 지속되었다. 이 사실은 表訓寺鐘과 표훈사에서 貴重品으로 소장한 烏銅香爐 1점이 말해준다. 至正12년(1352, 恭愍王1)에 제작된 표훈사향로에는 資政院使 高龍寶와 永寧公主 辛氏가 大功德主로 銘記되어 있어서 당시 표훈사의 불사에 원황실의 보시가 있었음을 알 수 있다. 그러므로 英宗代 원황실의 보시는 표훈사가 금강산 내의 주요사찰로 발전하는 중요한 계기가 되었다. 특히 원황실의 보시를 통한 표훈사의 중흥은 원간섭기 중 금강산에서 이와 유사한 형태의 사원들이 출현하는 先例가 되었다. 원간섭기에 표훈사를 비롯해 長安寺, 楡岾寺 등이 원황실과의 관계를 맺으면서 금강산 내의 주요사찰로 성장, 발전해 간 것이다.

충목왕대의 표훈사종은 본 논문 금강산 長安寺 편에서 다루어진다.

許興植 편,「表訓寺香垸」,『韓國金石全文』中世 下, 亞細亞文化社, 1984, 1188면, “至正十二年壬辰閏三月, 龍藏禪寺, 無量壽殿大香垸, 大功德主 崇祿大夫資政院使高龍寶, 永寧公主辛氏.”

『新增東國輿地勝覽』에서는 금강산 내의 108곳의 사원 중 대표사찰로 表訓寺, 正陽寺, 長安寺, 摩訶衍, 普德窟, 楡岾寺를 들었다.(『新增東國輿地勝覽』권47, 江原道 淮陽都護府, 山川.)

2. 청평산 文殊寺와 泰定帝皇后의 보시

1) 泰定帝皇后의 보시

강원도 春川 淸平山의 文殊寺는 고려중기 때 淸平居士 李資玄(1061～1125)이 거처했던 文殊院으로서 居士佛敎의 유행을 불러온 사원이었다. 문수원을 연원으로 한 文殊寺는 원간섭기인 忠肅王 때 고려왕실과 원황실과의 관계를 통해서 많은 변화를 겪었다.

『新增東國輿地勝覽』권46, 江原道 春川都護府, 佛宇 文殊寺.

金富轍,『東文選』권64,「淸平山文殊院記」.

崔柄憲,「高麗中期 李資玄의 禪과 居士佛敎의 성격」,『金哲埈博士華甲紀念 史學論叢』, 智識産業社, 1983.

문수사는 忠肅王14년(1327, 泰定4) 3월에 사신 中政院使 李忽篤帖木兒를 통해 泰定帝(1324～1328)의 皇后로부터 僧 性澄과 寺人 允堅이 바친 佛書와 돈을 보시 받게 되었다. 그리고 이 보시의 대가로 원황실에서 요구한 것은 시주한 돈으로 利息을 받아 皇太子와 皇子의 복을 빌고, 이들의 생일에는 飯僧을 실시하고, 經을 閱讀하고 또 이것을 기념하여 碑를 세우는 일이었다. 즉 원황실로부터 일정한 재물을 보시 받은 문수사가 그들을 위해 福을 빌어주는 願堂이 된 셈이다.

李齊賢,『益齋亂藁』권7,「有元高麗國 淸平山文殊寺施藏經碑」, “天子之近臣司徒剛塔里, 中政院使忽篤帖木兒, 受命天子之后伻來, 以僧性澄, 寺人允堅等, 所進佛書一藏, 歸諸淸平山文殊寺, 施緡錢萬.”

李齊賢,『益齋亂藁』권7,「有元高麗國 淸平山文殊寺施藏經碑」, “令取其息, 爲皇太子皇子祈福. 各取其誕辰, 飯僧閱經, 歲以爲凡. 且曰樹碑以示永久.”

그런데 문수사가 금강산과 같은 聖地에 위치한 것도 아니고, 또 교통편이 불편한 험한 곳에 있었음에도 불구하고 泰定年間에 원황실로부터 상당한 보시를 받고 그들의 원당으로 기능하게 된 것은 무엇 때문이었을까. 여기에는 무엇보다도 이전 英宗 때보다 훨씬 가까워진 원황실과 고려왕실의 인척관계 속에서 泰定帝皇后의 힘이 크게 작용했기 때문이다.

李齊賢,『益齋亂藁』권7,「有元高麗國 淸平山文殊寺施藏經碑」, “名山福地在天下, 不爲少, 不鄙弊邑, 爰置祝釐之所.”

충숙왕은 영종에게 6촌 再從兄弟였지만, 태정제에게는 3촌 甥姪이 되는 매우 가까운 인척이었다. 이렇게 양국의 왕실과 황실이 어느 시기보다도 가까운 인척관계를 이루고 있었음은 원황실 측에서도 분명히 인식한 사항이었다. 문수사의 佛事를 주재했던 泰定帝의 황후가 그 보시의 동기를 “三韓은 善을 좋아하고 義를 돈독히 하며, 지금 왕은 우리의 甥姪이니 복을 빌어 上에게 보답할 것이다”고 말한 데에서 잘 드러나 있다.

충숙왕은 충선왕과 薊國大長公主 사이의 소생은 아니고, 충선왕과 몽고여자 也束眞 사이의 제2子였다.(『高麗史』권89, 后妃2 懿妃.)

당시 원황실과 고려왕실의 관계를 보면 아래와 같다.

꠆ꠏꠏ ⑥泰定帝(1324～1328)

꠆ꠏꠏꠏ 晉王 ꠏꠏꠏꠋ

ꠐ            ꠌꠏꠏ 薊國公主=(忠宣王) ꠏꠏꠏ (忠肅王)

ꠐ            ꠆ꠏꠏ ③武宗(1308～1311)

①世祖ꠏꠏ裕宗ꠏꠏꠊꠏꠏꠏ 順宗 ꠏꠏꠏꠋ

(1260～1294) ꠐ            ꠌꠏꠏ ④仁宗(1312～1320)ꠏꠏꠏ ⑤英宗(1321～

ꠌꠏꠏꠏ ②成宗(1295～1307)                       1323)

李齊賢,『益齋亂藁』권7,「有元高麗國 淸平山文殊寺施藏經碑」, “維三韓樂善敦義, 維時維王, 我出我甥, 祝釐報上.”

그리고 문수사를 위한 원황실의 보시가 태정제황후의 주재하에 이루어졌다는 사실로 보아 이 불사가 고려 化平君 金深의 딸 達麻失里와 깊은 연관이 있었던 것으로 보인다. 김심의 딸은 처음 貢女의 신분으로 원황실에 들어가 仁宗의 偏妃였다가 태정제의 황후가 된 고려여인이었다. 고려왕실에 대해 대단한 친근감을 표시하면서 열악한 조건에 있던 문수사를 위해 佛書와 돈을 보시 한 태정제의 황후는 바로 김심의 딸로 추정되는 것이다. 다른 태정제의 황후들이 문수사와 같은 고려사원에 보시할만한 특별한 인연을 맺지 않았고, 더욱이 이 불사를 위해 파견된 사신 李忽篤帖木兒는 같은 시기인 태정년간에 금강산의 長安寺를 위해 보시한 高麗人이었기 때문이다. 문수사에 대한 보시가 당시 원황실에 진출하여 활동하고 있던 고려인의 힘에 의해서 이루어졌음을 짐작하게 해주는 것이다.

『高麗史』권35, 忠肅王15년 4월, “郎將 李自成還自元言, 帝封我化平君金深女達麻實里爲皇后. 先是, 深女爲仁宗皇帝偏妃.” 仁宗과 泰定帝는 4촌 사이였지만 몽고족의 법률 “父가 사망하면 아들은 그 母를 제외한 父의 다른 妻와 혼인하거나 타인에게 娶嫁시킬 수 있다”는 내용에 근거해 태정제는 인종의 妃를 자신의 황후로 삼을 수 있었을 것이다.(高柄翊,『東亞交涉史의 硏究』, 서울대학교출판부, 1970, 332면 참조.)

泰定帝는 正后 八不罕皇后 외에 9명의 황후를 두었다.(『元史』권106, 后妃表.)

李穀,『稼亭集』권6,「金剛山長安寺重興碑」.

2) 中興寺院의 양면성

문수사는 李資玄이 거처한 후 거의 200년 동안 별다른 事蹟記를 전하지 않다가 태정제황후의 보시를 계기로 하여 원황실과 깊이 연계되면서 中興의 토대를 마련했다. 그 이후로 문수사는 고려말기, 조선조를 통해 名僧大德의 주석이 잦아서 指空(?～1363), 懶翁(1320～1376), 金時習(1435～1493), 普雨(?～1565) 등과 같은 고승들의 이름이 전해오고 있다.

문수사가 원황실과 깊이 연계된 것은 泰定帝代에 그치지 않고 順帝代(1333～1367)에도 그러했다. 이것은 현존하는 삼층석탑에 얽힌 설화가 암시한다. 설화에 따르면 順帝의 공주가 상삿뱀이 붙어 고생을 하다가 문수사에 와 袈裟佛事를 한 후에 그 병이 낫게 되자 이 소식을 들은 순제가 탑을 건립하였는데 이것을 公主塔이라고 한다는 것이다.

黃壽永,「淸平寺 文殊院記碑片의 調査」,『黃壽永全集』4 금석유문, 혜안, 1999, 535면. 조선 명종5년(1550) 普雨가 文殊寺를 淸平寺로 개명하였다. 6.25때 절의 일부가 소실되었으나 오늘에까지 이르고 있다.

충숙왕대 이후부터는 각 지방의 유서 깊은 古刹들이 원황실로부터 많은 보시를 받으면서 그것을 바탕으로 하여 中興의 전기를 마련하였는데, 이것과 더불어 그 물적 혜택에 따른 보상도 따르게 마련이었다. 원황실로부터 보시 받은 사원이 그 재물에 대한 운영의 방법과  물적 혜택에 대한 보상내용을 문수사는 비교적 선명히 전해주고 있는 것이다.

즉 문수사의 경우, 절은 보시 받은 재물을 재원으로 삼아 高利貸를 통해 그 利息으로 경비를 마련해 해마다 祈福佛事를 벌이고, 飯僧과 經을 閱讀하고 또 이것을 기념하여 碑石까지 건립했다. 이처럼 보시 받은 사원은 그 재물을 바탕으로 하여 商行爲에 적극 뛰어들었고, 또 정치권과의 유착관계가 더욱 견고해져 사원의 세속화가 가속화되었다. 이에 따라 사원 본래의 기능이 상당히 훼손되었을 뿐 아니라, 그 예속화의 과정도 피할 수 없었다. 반면에 그 사원은 전과는 비교할 수 없는 물질적인 여유와 정치권의 보호 속에서 지역 내의 대표사원으로 발전할 수 있었다. 원황실의 보시에 의해 사원의 세속화 내지 예속화와 함께 사원 자체 내의 비약적 발전이라는 양면성이 공존한 것이다.

Ⅲ. 奇皇后의 등장과 中興寺院의 양성화

1. 금강산 長安寺의 重創과 奇皇后의 보시

1) 기황후의 장안사 보시

長安寺는 金剛山 내의 이름난 사원들 중 하나로서 三國時代에 창건된 古刹로 전해오고 있다. 고려 成宗代(982～997)에 중건되었고, 그 후 300년 이상이 지난 元干涉期에는 泰定年間(1324～1327, 忠肅王11～14)에 元皇室에서 활약한 고려출신의 宦官 李忽篤帖木兒와 같은 관리들의 보시를 받아 중흥되기 시작했다. 그리고 忠惠王代에 順帝(1333～1367)의 제2皇后인 奇皇后의 후원으로 융성한 사원이었다.

장안사의 창건에 대해『朝鮮寺刹史料』는 法興王代,「末寺長安寺誌」는 眞興王代라고 하였다.

成宗1(982)년에 成悅, 扶寧, 平州 등에 걸쳐서 토지 총 1,050結을 국가로부터 희사 받았다.(李穀,『稼亭集』권6,「金剛山長安寺重興碑」.)

장안사 중흥의 가장 큰 공헌자인 奇皇后는 황제와 그녀의 소생인 皇太子 愛猷識理達臘의 福을 빌고자 가장 殊勝한 사원으로 장안사를 지목하여 절의 중창을 후원하게 되었다. 원래 원황실의 宮女 신분이었던 고려여인 奇氏는 至元1년(1335) 6월의 順帝逆謀 사건과 지원6년(1340) 2월의 大丞相 伯顔 축출사건을 거치면서 백안사건이 있던 忠惠王 復位1년(1340) 4월에 沙刺班의 제청으로 제2皇后에 책봉되었다. 이때 그녀는 금강산 長安寺에서 元 大都로 온 비구 宏卞으로부터 장안사의 重修를 위해 시주자를 찾고 있다는 소식을 접하고서 흔쾌히 이 불사에 참여했던 것이다. 장안사는 기황후의 보시에 의해 忠惠王 復位4～忠穆王1년(1343～1345)에 걸쳐 중창되었는데, 120여 칸 규모로 여러 건축물과 佛像, 菩薩像 등 모든 것들이 극히 아름답고 화려했으며, 또 그것 모두가 중국 기술자에 의해서 제작되었다고 한다. 더욱이 낙성식에 僧 500여 명에게 옷과 바릿대를 시주하며 法會를 거행한 것으로도 절의 규모와 풍요로움을 짐작할 수 있다.

奇子敖의 막내딸로 태어나 고려인 宦官 徽政院使 禿滿迭兒의 추천으로 원황실의 宮女가 되었다. (『元史』권114, 后妃1 完者忽都皇后.)

순제가 즉위한지 7년만인 至元5년(1339)에 출생했고, 至正13년(1353)에 皇太子로 책봉되어 훗날 北元의 昭宗(1371～1378)이 되었다.(李穀,『稼亭集』권6,「金剛山長安寺重興碑」;『高麗史』권38, 恭愍王2년 7월.)

奇氏가 궁녀가 된 시기는 元統1～至元1년(1333～1335) 사이였을 것으로 추정한다.(李龍範,「奇皇后의 책립과 元代의 資政院」,『歷史學報』17,18, 歷史學會, 1962.)

沙刺班은 善敬翁主의 소생이며 奇轍 일족인 奇氏여인을 아내로 데리고 있었다.(李穀,『稼亭集』권2,「金剛山普賢庵法會記」.)

李穀,『稼亭集』권6,「金剛山長安寺重興碑」.

『新增東國輿地勝覽』권47, 江原道 淮陽都護府, 佛宇 長安寺.

그런데 장안사의 중창 때 기황후의 배후에서 실질적인 영향력을 행사한 인물은 資政院使 高龍普(?-1362)였다. 고용보는 기황후의 최측근으로 활동하면서 麗元 양국의 중앙정계에 막강한 영향력을 행사하였을 뿐 아니라, 고려국내의 많은 사원불사에도 참여한 高麗人이었다. 장안사의 중창은 奇皇后가 처음으로 벌인 대규모의 불사인 동시에 그녀의 총애를 받은 資政院使가 적극 가담한 불사였다. 기황후가 물적으로 후원하고, 그녀의 최측근인 자정원사가 실무를 담당하는 이같은 형태의 불사는 이후에도 빈번히 행해지면서 원간섭기 고려국내 사원의 판도를 바꾸어 갔다.

李穀,『稼亭集』권6,「金剛山長安寺重興碑」, “事聞中宮, 而高資政主之又力, 故其成就如是.” 이곡의『가정집』에서는 高龍鳳,『고려사』에서는 高龍普,『원사』에서는 高龍卜으로 나오는데 모두 동일인이다. 이 글에서는 高龍普로 통일하여 쓰기로 한다.

長安寺 중창(1343～1345)을 비롯하여 전주 普光寺 중창(1337～1343), 敬天寺石塔 보시(1348), 금강산 表訓寺 보시(1352) 등을 들 수 있다.

2) 장안사의 중흥과 金剛山 菩薩信仰

장안사는 기황후의 대대적인 후원 속에서 중창되어 큰 발전을 이루었지만, 그 前代인 泰定年間에 이미 원황실에 진출하여 출세한 고려인들으 도움으로 中興되기 시작한 사찰이었다. 태정년간에 장안사 중흥을 위해 보시한 대표적인 시주자는 中政院使 李忽篤帖木兒였는데, 그는 다름 아닌 淸平山 文殊寺의 불사를 위해 원황실의 使臣으로 파견된 인물이었다. 한때 이홀독첩목아가 장안사의 주요 시주자였다는 사실은 절이 중창되기 전부터 이미 원황실로부터 상당한 물적 도움을 받고 있었음을 말해준다. “福을 빌어 위에 보답하고자 한다면 金剛山 長安寺만한 곳이 없다”는 당시의 이야기는 바로 장안사가 중창되기 전부터 원황실과 맺고 있던 관계에서 근거했을 것이다.

中政院使 李忽篤帖木兒는 中政院使 李信과 동일한 인물인 듯하다. 이신은 충렬왕 때 降香使로 고려에 파견되었고, 또 충선왕 때에는 晉王의 願刹이 된 興天寺를 보호하기 위하여 使臣으로 온 고려인 환관이었다.(『高麗史節要』권22, 忠烈王27년 9월;『高麗史』권34, 忠宣王3년 9월.) 같은 中政院使의 직함을 갖고 고려의 佛事를 위해 자주 使臣으로 파견되었다는 것과 근접된 활동시기, 그리고 모두 李氏 성을 갖고 있다는 점이 이홀독첨목아와 이신을 동일인으로 보는 이유이다.

李穀,『稼亭集』권6,「金剛山長安寺重興碑」, “及聞金剛山長安寺最爲殊勝, 祝釐報上, 莫玆地若也.”

또한 기황후의 장안사 보시에는 앞서 表訓寺에서 잠깐 언급한 金剛山 菩薩信仰이 그 배경이 되었던 것도 간과할 수 없다. 李穀이「長安寺碑」서두에 언급한 “華嚴經에 이르기를 東北의 바다 가운데 있는 금강산에 曇無竭菩薩이 一萬二千의 菩薩들과 함께 항상 般若를 강설하고 있다”고 한 것은 당시 고려사회에 한창 유행하고 있던 금강산 보살신앙의 정형을 그대로 보여주고 있다.『六十華嚴經』과 『八十華嚴經』을 바탕으로 하고, 澄觀(737～839)의『華嚴經疏』가  참작된 상태에서 東北方 金剛山에 一萬二千 보살을 眷屬으로 한 담무갈보살(법기보살)이 주처하고 있다는 이 보살신앙은 당시 고려와 원나라에서 널리 신앙되고 있었다. 이것이 황후의 신분이 된 奇氏에게도 금강산 장안사에 보시하도록 한 또 하나의 주요한 원인으로 작용하였음은 물론이다. 이렇게 태정제 때부터 원황실과 관계를 맺고 있던 장안사였고, 또 그 사원이 담무갈보살이 주처한다는 聖地 금강산에 소재하고 있었기 때문에 최고의 영화를 누리던 기황후가 불사를 펼치기에는 가장 적합한 사원이었다.

李穀,『稼亭集』권6,「金剛山長安寺重興碑」, “其華嚴經所說, 東北海中有金剛山, 曇無竭菩薩, 與一萬二千菩薩, 常說般若者是已.”

海中에 曇無竭보살이 萬二千보살을 권속으로 하고 있다는 내용은『六十華嚴經』의 제27「菩薩住處品」에 근거하고(“四大海中有菩薩住處, 名枳怛. 過去諸菩薩常於中住, 彼現有菩薩, 名曇無竭. 有萬二千菩薩眷屬, 常爲說法.”)

海中 金剛山에 法起보살이 권속들과 주처하고 있다는 내용은『八十華嚴經』의 제32「諸菩薩住處品」에 근거하고 있다.(“海中有處, 名金剛山. 從昔已來, 諸菩薩中, 於中止住. 現有菩薩, 名曰法起. 與其眷屬, 諸菩薩衆, 千二百人俱, 常在其中, 而演說法.”)

또 東海의 동쪽에 金剛山이 있다는 것과 담무갈보살이 곧 법기보살이라는 것은 징관의『華嚴經疏』에 근거한다. 이상의 내용이 종합되어 이곡이 碑文에서 언급한 바와 같은 금강산 보살신앙의 내용이 형성되었다고 볼 수 있다.

忠肅王代 이홀독첩목아와 忠惠王代 기황후의 보시를 통해 약 20년 간(1324～1345)에 걸쳐 비약적인 발전을 이룬 장안사는 금강산 내에서 가장 화려하고 웅대한 사찰로서 명성을 날리게 되었다. 忠惠王代 이후로 기황후의 권세에 의지한 奇氏一族이 고려조정에서 대표적인 권세가로 군림하였기 때문에 기황후의 비호를 받은 장안사가 당대의 대표사원으로 군림하는데는 별다른 어려움이 없었을 것이다. 그런가 하면 장안사는 공민왕대 反元政策의 단행과 함께 奇轍을 중심으로 한 附元勢力이 축출되는 파란을 겪었음에도 불구하고 高麗末을 거쳐 朝鮮시대 이후까지도 금강산 내의 주요사원으로서 그 寺勢를 유지하였다. 그만큼 원간섭기 중 기황후의 후원으로 이룩된 장안사의 중창은 절을 반석 위에 올려놓은 획기적인 불사였다고 평가할 수 있다.

忠定王2년에 장안사가 원황실로부터 보시 받았음을 알려주는 유물로 長安寺鋺이 있다.(「長安寺鋺」,『韓國金石全文』中世 下, 亞細亞文化社, 1984, 1187면.) 장안사원에 시주자로 명기된 朶兒赤은 資政院의 관원인 듯하다.(『高麗史』권37, 忠穆王 즉위년 8월.)

장안사는 朝鮮 世宗代에도 큰 절로 취급되어 국가로부터 전지 300결을 받았다.(『世宗實錄』권28, 世宗7년 5월12일.) 금강산 4大寺刹 중의 하나로 내려오다가 6.25전쟁 때 全燒되었다.

3) 忠穆王代 長安寺鐘의 실체

한편 현재 전해오고 있지는 않으나, 장안사 중창이 끝난 직후인 1346년에 長安寺鐘이 주조되었을 것이라는 추론이 일찍부터 제기되었다. 그것은 개경 演福寺鐘의 銘文에 근거하고 있다.

현재 전해오는 長安寺鐘은 18세기 초(1708년)의 것으로 ‘康熙四十七年銘梵鐘’이다.(신법타,『북한불교연구』, 민족사, 2000, 315면; 국립중앙박물관,『유리원판사진 아름다운 金剛山』, 한국박물관회, 1999, 126면.)

高裕燮,『松都의 古蹟』, 悅話堂, 1977, 94면.

李穀,『稼亭集』권7,「演福寺新鑄鍾銘幷序」, “至正六年春, 資政院使姜公金剛, 左藏庫副使辛侯裔, 奉天子之命, 以金幣來鑄鍾于金剛山. … 演福寺大鐘久廢不用, 今因巧冶之來而更鑄之, 亦足以體上之意而爲不朽之功矣.”

그 주요 내용은 至正6년(1346, 忠穆王2)에 辛裔와 姜金剛이 天子의 명을 받고 금강산에 와 梵鐘을 주조해 주었으며, 또한 동시에 고려왕실의 부탁을 받고 개경의 演福寺에도 범종을 주조해 주었다는 것이다. 여기서 姜金剛은 고용보와 함께 資政院 소속의 관원으로서 기황후의 최측근으로 활동한 高麗人이었다. 그리고 이 범종의 주조에서 기황후의 영향력을 배제할 수 없는 것은 그녀의 分身과도 같은 자정원사 강금강이 이 佛事를 위해 사신으로 파견돼 왔기 때문이다.

공민왕5년(1356)에는 降香使로서 금강산을 방문했다.(李穡,『牧隱文藁』권18,「文僖柳公墓誌銘幷序」.)

이렇게 원황실은 한 해에 범종 2개를 주조하여 고려의 두 사원에 각기 하사한 것인데, 연복사 外에 금강산 내의 어느 사찰에 그것이 하사되었는지는 전하지 않는다. 다만 원황실에서 금강산에 와 범종을 주조해 주었다는 지정6년(1346)이 기황후의 보시로 長安寺의 重創(1343～1345)이 끝난 바로 다음 해에 해당되기 때문에 그 범종이 장안사에 설치되었을 것으로 추정하고 있는 실정이다.

하지만 장안사의 중창이 끝난 다음 해에 자정원사 강금강이 금강산에 파견되어 범종을 만들어 주었다는 기사에 근거하여 그때의 범종을 곧 長安寺鐘으로 간주하는 것은 다소 의문의 여지가 있다. 그런데 다음의 글은 그같은 추론이 분명한 오류였음을 보여준다.

至正9년 己丑(1349) 가을에 금강산을 구경하고자 (8월)14일에 松都를 출발하였다. 21일에 天磨嶺을 넘어 長陽縣에서 자니 산과의 거리가 30여 리이다. 이튿날 일찍 조반을 먹고 산에 오르려하니, 구름과 안개가 자욱하여 어두웠다. … 拜岾에는 옛날에 집이 없었고 돌을 쌓아 臺를 만들어 쉴 곳을 마련했었다. 至正 丁亥(1347, 충목왕3)에 지금 資政院使 姜公金剛이 天子의 命을 받들고 와서 큰 종을 주조하고 종각을 지어 고개 위에 달고 그 곁에 집을 지어 종 치는 일을 맡게 하여 우뚝한 金碧의 빛이 雪山을 쏘니 또한 山門의 한 장관이다. 낮이 못되어 表訓寺에 이르러 잠깐 쉬었다. … 新林, 三佛 여러 암자를 들러 시내를 따라 내려와 날이 저물어 長安寺에 이르러 잤다.

李穀,『稼亭集』권5,「東遊記」, “至正九年己丑之秋, 將遊金剛山, 十四日發松都. 二十一日, 踰天磨嶺, 宿山下長陽縣, 去山三十餘里. 食登山, 雲霧晦冥. … 岾舊無屋, 累石爲臺, 以備憩息. 至正丁亥, 今資正院使姜公金剛, 奉天子之命來, 鑄大鐘閣, 而懸之于岾之上, 旁廬桑門, 以主撞擊, 屹然金碧光射雪山, 亦山門一壯觀也. 未午到表訓寺, 小憩. … 遂由新林三佛諸菴, 沿溪而下, 暮抵長安寺宿.”

위의 글은 李穀(1298～1351)이 忠定王1년(1349) 8～9월에 걸쳐 강원도 금강산과 동해안 일대의 명승지를 유람하고 쓴 기행문의 일부분이다. 그의 여정을 보면 8월14일 송도를 출발하여 21일 장양현에 이르렀다. 그리고 다음날 22일에 본격적인 금강산 여행이 시작되었는데 그 날 오전 경에 이곡은 금강산으로 들어가는 길목에 있는 拜岾에서 바로 天子의 명을 받들고 온 강금강 휘하의 匠人들에 의해서 주조된 범종을 보게 되었다. 그런데 여기서 범종의 鑄造年을 至正7년(1347, 충목왕3)에 해당되는 丁亥年이라고 함으로써 演福寺鐘의 銘文에 보이는 至正6년(1346, 충목왕2)과는 1년의 오차가 있다. 하지만 이것이 원황실의 보시에 의해 금강산에서 주조된 동일한 범종임은 틀림없다. 금강산의 입구 고개에 걸려있는 범종을 구경한 이곡 일행은 이 날 표훈사를 거쳐 저녁때가 되서야 長安寺에 도착하게 된 것이다. 따라서 장안사의 중창이 끝난 직후에 주조되었다는 금강산의 범종은 長安寺鐘이 아니라 금강산 입구의 배점에 설치하여 별도로 관리되던 범종이었음을 알 수 있다. 그것이 장안사에서 그리 멀지 않은 배점에 있었던 것을 감안하면 장안사와 어떤 연관성이 있을 수도 있으나, 그보다는 배점에서 더 근접된 곳에 위치한 표훈사와의 관계를 생각해 볼 일이다.

금강산 서쪽에 있었다.(『新增東國輿地勝覽』권47, 江原道 淮陽都護府, 山川 拜岾.)

실제로「末寺表訓寺誌」에서는 “丁亥(1347)에 資政院使 高金剛이 元帝의 명을 받들고 拜岾 고개 위에 종각을 세우고 종을 달았으며 寺院을 그 곁에 설치했다”고 하였다. 여기서 姜金剛을 高金剛으로 誤記한 점이 다소 사료의 신뢰성을 떨어뜨리기는 하나, 배점 고개 위의 종은 바로 이곡의 글에서 본 天子가 시주한 범종임을 알 수 있다. 그리고 이 범종 곁에 설치했다는 사원은 독립된 사원이기보다는 本寺에서 관리한 암자와 같은 성격의 절로 보는 것이 타당할 것이다. 그렇다면 금강산의 배점에 설치한 범종은 원황실이 표훈사를 위해 시주한 것이었고, 역시 그것을 표훈사에서 관리해 왔음을 알 수 있다. 따라서 至正6년(1346) 혹은 至正 丁亥年(1347)에 주조된 범종은 장안사종이 아닌 表訓寺鐘으로 간주되어야 한다. 그리고 이 범종을 통해서 표훈사가 忠肅王代에 이어 忠穆王代에도 여전히 원황실로부터 적지 않은 보시를 받으면서 발전하고 있었다는 사실도 확인하게 되는 것이다.

『楡岾寺本末寺誌』,「末寺表訓寺誌」, 金剛大本山楡岾寺宗務所, 1942, 413면, “佛紀2374년, 高麗忠穆王2년, 元順帝至正7년, 西紀1347년 丁亥에 資政院使高金剛이 元帝의 勅을 奉하고, 拜岾嶺上에 建閣懸鍾하며 寺院을 그 傍에 設하다. 寺與閣與鍾이 今俱無라.” 여기 寺誌의 기사 중 충목왕2년은 충목왕3년으로 정정되어야하고, 본문에서 지적한 대로 資政院使 高金剛은 姜金剛의 誤記이다.

2. 부소산 敬天寺와 敬天寺石塔의 건립

1) 敬天寺와 多層石塔

경기도 開豊郡 扶蘇山에 위치한 경천사는 사원 내의 多層石塔으로 인해 널리 알려진 사원이다. 경천사는 睿宗8년(1113)에 창건되었으며 肅宗과 睿宗의 제2妃인 文敬太后의 祭禮를 거행한 고려왕실의 願堂이었다. 또한 절이 開京에서 江華로 가는 길목에 위치해 있었기 때문에 일찍부터 교통, 국방의 기능을 담당하고 활발한 교역이 이루어진 곳이었다.

『新增東國輿地勝覽』권13, 京畿 豊德郡, 佛宇 敬天寺.

敬天寺址에 있던 多層石塔이 1909년경 일본 宮內大臣 다나카미 쓰아키에 의해 불법 해체되어 일본으로 반출되었다가 1918년 경 반환되었다. 이것이 1960년 林泉에 의해서 복원되어 국보 제86호로 지정되었다.(李ꜫ烈,「敬天寺 10層石塔」,『法輪』108, 1978.)

『高麗史』권13, 睿宗8년 9월, “自長源亭幸慶天寺落成.” 이 기사의 慶天寺는 敬天寺와 동일한 사원일 것이다.

『高麗史』권14, 睿宗12년 10월, “以肅宗忌辰道場幸敬天寺.”

『高麗史』권16, 仁宗12년 9월, “王以文敬太后忌辰幸敬天寺行香.”

박종진,「고려시기 개경 절의 위치와 기능」,『역사와 현실』38, 역사연구회, 2001, 84～85면. 羅城 밖 교통의 요지에 위치한 절로 서쪽의 國淸寺, 동쪽의 天水寺, 남쪽의 敬天寺가 있었다.

경천사가 어느 시기보다도 世人들의 이목을 끌며 中興된 시기는 사원 내에 다층석탑이 건립된 元干涉期였다. 고려시대 석탑들 중에서 정교하고 장중하기로 이름난 大理石의 다층석탑이 경천사 내에 건립되었다는 사실은 당시 절의 寺勢와 그 位相을 직접적으로 대변해 준다. 또한 경천사는 원나라 재상인 脫脫의 願刹이었다고 전해지는데, 이것은 절이 원간섭기에 元의 강력한 중앙 정치세력의 영향 아래에 있었음을 말해 주고 있다.

『新增東國輿地勝覽』권13, 京畿 豊德郡, 佛宇 敬天寺.

2) 경천사 多層石塔의 건립 과정과 그 의미

경천사석탑 塔身의 造塔銘文에 따르면, 至正8년(1348, 忠穆王4)에 姜融, 高龍普, 省空, 六怡 등이 원황실과 고려왕실의 안녕을 빌고 佛法이 날로 흥성하기를 기원하면서 석탑의 건립을 위해 보시한 것으로 전한다. 석탑의 명문에서 첫 번째 시주자로 명기된 姜融(?～1348)은 경천사석탑의 건조를 직접 지휘한 실무 책임자였다. 당시 사람들이 “元나라 脫脫丞相이 敬天寺를 願刹로 삼고, 晋寧君 姜融이 원나라에서 工匠을 뽑아다가 이 탑을 만들었다”고 한 것이 그것을 말해준다. 또한 강융은 그의 누이가 경천사를 願堂으로 삼은 脫脫의 愛妾이었던 관계로 당시 상당한 세도를 누린 인물이었다.

「敬天寺石塔」,『韓國金石全文』中世 下, 亞細亞文化社, 1984, 1179면, “△調雨順, 國泰民安, 佛日增輝, 法輪常轉, … 至正八年戊子三月, 大施主 重大匡晉寧府院君姜融, 大施主 院使高龍鳳, 大化主 省空, 施主 法山人六怡△△, 普及於一切, 我等與衆生, 皆共成佛道.”

한미한 집안 출신이었으나 內府領과 贊成事 등을 거쳐 晋寧府院君에 봉해졌다.(『高麗史』권124, 鄭方吉 附 姜融.)

『新增東國輿地勝覽』권13, 京畿 豊德郡, 佛宇 敬天寺, “諺傳, 元脫脫丞相以爲願刹, 晉寧君姜融募元  朝工匠, 造此塔.”

『高麗史』권124, 鄭方吉 附 姜融, “恭愍以其妹爲元丞相脫脫寵姬, 命密直金敬直, 以其子妻之.”

석탑이 건조된 시기를 전후하여 경천사를 자신의 원당으로 한 탈탈(1314～1355)은 다름 아닌 元의 중앙정계에서 伯顔을 축출하여(1340년, 至元6) 궁녀 奇氏가 順帝의 제2皇后가 되는 길을 열어 놓았던 인물이다. 탈탈은 백안 축출의 공로가 인정되어 至正1년(1341)에 中書右丞相에 올라 과거 백안의 정치를 쇄신해 갔고, 또 지정9년(1349)에 중서우승상에 다시 임명되었다. 특히 그는 기황후의 소생인 皇太子 愛猷識理達臘을 자신의 집에서 양육하고, 또 위기에 처한 황태자의 목숨을 구하고 절을 창건하여 福을 빌기도 하는 등 기황후와 매우 친밀한 관계에 있었다. 따라서 탈탈이 백안 축출 이후로 제2황후가 된 기황후와 공조체제를 유지해 가면서 원나라의 정계를 주도해갔음은 쉽게 예견되는 사항이다. 아마도 이러한 상황 아래서 탈탈은 기황후의 고국인 고려와도 친밀해지게 되어 강융의 누이를 愛妾으로 맞이하고, 또 기황후의 고려에 대한 영향력을 배경으로 하여 경천사를 자신의 원당으로 삼기까지 하였던 것으로 생각된다. 여기에 기황후의 최측근인 高龍普가 경천사탑의 건립에 大施主로 참여한 것은 지극히 당연한 현상이었다.

『元史』권138,  脫脫.

『高麗史』권37, 忠定王 元年 윤7월. 토니노 푸지오니는 탈탈의 집권시기 를 2期(1340～1344; 1349～1355)로 나누어 분석하였다.(토니노 푸지오니,「元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義」,『普照思想』17, 普照思想硏究院, 2002, 113면.)

『元史』권138, 脫脫.

토니노 푸지오니는 탈탈과 기황후가 원래 양호한 관계였지만 탈탈이 실각한 1345년 이후부터 대립적인 관계로 바뀌었다고 했다.(토니노 푸지오니, 앞의 2002 논문, 113～115면.) 그러나 1347년 12월 御史臺의 別兒怯不花 탄핵에 대한 고용보의 탄핵 저지, 같은 시기 감찰어사 曲曲의 高龍普 탄핵, 그리고 1348년 11월 감찰어사 張幀의 別兒怯不花 탄핵, 같은 해 12월 감찰어사 李泌의 奇皇后 탄핵 등은 모두 탈탈이 1349년 윤7월에 中書右丞相에 임명되어 再집권하기 전에 있었던 일이고, 또 그러한 탄핵사건에 탈탈이 개입한 흔적도 찾아볼 수 없다. 따라서 別兒怯不花의 집권기(1345～1349년)에 기황후와 탈탈의 관계를 대립적으로 보기는 어렵다.

이렇게 원황실 내에서 기황후의 핵심적인 정치 공조세력인 탈탈과 고용보, 그리고 附元勢力인 강융이 경천사의 불사에 깊이 관여한 사실들을 통해서 경천사에 실질적인 영향력을 행사한 인물은 당시 資政院을 지휘하고 있던 기황후로 보는 것이 타당할 것이다. 더욱이 朝鮮 前期 때 文人 蔡壽(1449～1515)가 그의 기행문「遊松都錄」에서 경천사를 奇皇后의 願刹로 소개하고, 또 그 석탑이 기황후를 위해 건립된 것이라고 한 것을 보아도 경천사에 대한 기황후의 영향력이 어느 정도였는가를 알 수 있다.

세조와 중종, 연산군 때 대사헌, 관찰사, 참판 등을 역임했으며 甲子士禍(1504년)에 연루되어 유배되기도 하였다.

蔡壽,『續東文選』권21,「遊松都錄」, “行二十餘里至敬天寺. 寺經火但存一室. 庭中有石塔, 光瑩如玉, 高十三層, 雕刻十二會相, 窮極精巧, 殆非人力所造. 寺乃奇皇后願刹, … 惑於內寵, 勞民力以事無用如此.”「유송도록」에서의 丞相 脫脫에 대한 언급은 경천사가 탈탈의 畵像을 소유했다고 했다. 이 글에서도 역시 탈탈이 경천사와 깊은 관계를 맺고 있었음이 확인된다.

충목왕대에 원황실과 그 측근 관리들의 후원을 받아 중흥된 경천사는 탈탈이 宰相에서 물러나 세상을 떠난 恭愍王4년(1355)까지는 융성하였음에 분명하다. 한편 한 때 고려왕실의 원당인 경천사가 元 高官의 원당으로 변모되고, 부원세력의 주도하에 고려후기를 대표하는 다층석탑이 경내에 건조된 사실은 고려왕실의 권위 추락과 함께 불교계도 한층 원황실에 예속된 상태에 있었음을 보여주고 있다.

『高麗史』권38, 恭愍王4년 正月.

경천사는 反元政策이 적극 추진되던 공민왕 때에 이르러 고려왕실의 원당으로 그 기능이 회복되었다.

『高麗史』권42, 恭愍王19년 3월, “以忠肅王忌日如敬天寺”.

3. 北元과의 통교와 보개산 地藏寺의 重修

1) 地藏寺의 제1차 重修

地藏寺는 강원도 철원군 寶蓋山에 위치한 사원으로서 高麗末에 2차례 重修된 사실이 매우 중요한 불교사적 의미를 띠고 있다. 절은 주지승 慈惠의 노력에 의해서 중수되었는데, 공민왕10년(1361)의 제2차 紅巾賊 侵入을 분기점으로 하여 제1, 2차 시기로 구분된다.

『新增東國輿地勝覽』권47, 江原道 鐵原都護府, 佛宇 地藏寺.

李穡,『牧隱文藁』권2,「寶蓋山地藏寺重修記」.

지장사의 제1차 중수는 홍건적의 침입이 있기 전에 이루어졌던 것이 분명하지만 그 정확한 시기는 전하지 않는다. 僧 자혜는 앞서 본 長安寺 승 宏卞이 그리했던 것처럼 절의 중수를 위해 몸소 원나라 京師(上都)로 건너가 高官들에게 비용을 요청하였고, 그 소식이 中宮에까지 전해져 內帑金을 시주 받아 절을 중수할 수 있었다. 그리고 이때 절의 중수과정을 기록에 남기고자 원나라 臨川 危素(1303～1372)에게 碑文을 부탁하여 碑石을 세우고 낙성회를 베풀었다. 이상이 李穀의「寶蓋山地藏寺重修記」에 보이는 지장사 제1차 중수에 관한 대강의 내용이다.

李穡,『牧隱文藁』권2,「寶蓋山地藏寺重修記」, “名聞于中宮, 出錢內帑鑄梵唄之器. 旣成乞文於臨川危先生. 紀寺功之本末, 刻之石.”

여기서 절의 제1차 중수를 위해 내탕금을 보시했다는 中宮은 누구를 가리키는 것일까. 절의 중수가 공민왕10년(1361) 전이었다는 사실을 감안하면 중궁은 順帝(1333～1367)의 제2황후인 奇皇后였을 것으로 생각된다. 앞에서 본 바와 같이 기황후가 資政院을 통해서 長安寺, 表訓寺, 演福寺, 敬天寺 등의 佛事에 관여한 사실을 생각할 때 그 중궁은 기황후일 가능성이 그만큼 큰 것이다. 특히 文人 危素가「地臧寺重修碑」를  썼다는 사실은 기황후가 관여한 불사였음을 강력히 시사한다.

위소는 指空(?～1363)의 번역경전인『文殊師利菩薩無生戒經』(이하『無生戒經』)의 序文인「文殊師利菩薩無生戒經序癸巳」를 쓴 文人이기도 하다. 그는『無生戒經』이  順帝의 후원과 資政院使 姜金剛의 보시로 간행될 때 達蘊의 요청을 받고 順帝 至正13년인 癸巳年(1353, 공민왕2)에 그 서문을 썼다. 『無生戒經』이 간행될 때 순제와 함께 강금강이 보시했다는 사실은 이 불사에 기황후의 영향력이 적지 않게 작용하였음을 의미한다. 자정원사 강금강은 앞서 보았듯이 忠穆王2년(1346, 至正6)에 天子의 명을 받고 고려에 파견되어 금강산의 表訓寺鐘뿐만 아니라, 개경의 演福寺鐘도 주조해 준 기황후의 최측근 인사였기 때문이다. 이제 위소가『무생계경』의 서문을 쓴 사실을 통해서 기황후가 직간접으로 관여한 불사에 그가 한 撰者로서 동참하였음을 알 수 있게 된다. 따라서 위소가 쓴 지장사중수 碑文에 보이는 中宮은 다름 아닌 기황후였음을 쉽게 연상할 수 있는 것이다. 그리고 그 시기도 대략「無生戒經序」가  쓰여진 공민왕대 초로 추정된다.

元末淸初의 文人으로 고려의 학자, 고승 등과 교류하면서 금석문, 문집의 序文 등을 적지 않게 남긴 인물이다. 특히 碑文인「高麗海州神光寺碑」, 序文인「文殊師利菩薩無生戒經序癸巳」가  주목된다.

서책의 정식 명칭은『文殊師利菩薩最上乘無生戒經』(3卷1冊)이고, 보물 738호로 지정되어 梁山 通度寺에 보관돼 있다.

指空의 門人으로 俗性이 趙氏, 호가 玉田이다. 지공이 고려에 왔을 때 그에게서 戒를 받았고 지공이 원으로 돌아갈 때도 수행하였다.(李穡,「松月軒記」,『牧隱文藁』권4.)

張東翼 편, 危素,「文殊師利菩薩無生戒經序癸巳」,『元代麗史資料集錄』, 서울대학교출판부, 1997, 338면 재인용, “師乃出文殊師利菩薩無生戒經三卷, 欲使衆生, 有情無情有形無形, 咸受此戒 … 今皇帝眷遇有加, 資政院使姜金剛旣施財, 命工刻是經以傳, 門人達蘊請予爲序.”

元皇室에서『무생계경』의 간행을 후원한 데에는 순제와 기황후의 指空에 대한 호의적인 태도가 작용했기 때문일 것이다. 奇皇后와 皇太子는 지공을 延華閣에 모셔서 佛法을 들었으며, 또 순제는 지공을 法中의 王이라고 추앙하였다.(李穡,『牧隱文藁』권14,「西天提納薄陀尊者浮圖銘幷序」.)

이것은 危素가『무생계경』의 序文을 쓴 至正13년(1353)에 편찬한 것으로 추정되는 海州 神光寺의 碑文을 통해서도 짐작할 수 있다. 즉 위소는 順帝의 등극과 관련된 신광사비문을 資政院使 姜金剛의 요청을 받고 쓰게 된 것이다.(張東翼 편, 危素,「高麗海州神光寺碑」, 앞의 1997 책, 99～101면.)

이상과 같이 기황후의 내탕금 布施로 시작되어, 위소의 重修碑文으로 완결된 지장자의 제1차 중수는 恭愍王代에 원황실의 보시를 통해 이루어진 대표적인 사원불사였다. 순제의 제2황후로 책봉된 이후 자신의 權富를 이용하여 고려사원의 불사에 적극 참여했던 기황후가 이 시기에도 유사한 형태의 불사를 전과 같이 행했던 것이다.

2) 지장사의 제2차 重修와 고려 국내외 정세

주지승 자혜의 政治的 역량과 원황실의 도움으로 중수된 지장사가 또 한번의 중수를 할 수밖에 없었던 것은 恭愍王10년(1361)의 제2차 紅巾賊 侵入(辛丑年 兵火) 때문이었다. 戰亂으로 절이 불타고 3분의1 정도만 남게 되자 자혜는 재차 지장사의 중수를 계획하게 되었다.

李穡,『牧隱文藁』권2,「寶蓋山地藏寺重修記」, “歲辛丑, 兵燹及山中, 屋宇存者蓋三之一, 惠迺發憤, 又欲新之.”

지장사의 제2차 중수를 위해 보시한 주요 시주자는 元의 皇妃, 고려의 禧妃尹氏(?～1380), 그리고 鐵原君 崔孟孫, 監承 崔忠輔, 李齊賢의 손자 되는 政堂文學 李寶林과 사위되는 朴東生이었다. 이때 이제현의 손자와 사위가 지장사의 시주자로 나서게 된 것은 이제현이 평소 자혜와 돈독한 친분관계를 맺었기 때문이다. 그런데 제1차 중수에 이어 다시 元의 皇后가 시주했다는 사실은 다소 의외다. 물론 여기서의 皇妃는 이전 順帝의 제2황후에서 正后에 오른 기황후였음이 분명하다. 홍건적의 침입을 전후하여 당시 麗元 양국에서 벌어진 정치적 사건과 외교관계는 매우 복잡한 양상을 띠었기 때문에 기황후의 지장사에 대한 보시는 여러 가지 사항을 고려하게 한다.

忠惠王의 妃로서 忠定王(1349～1351)의 생모가 된다.(『高麗史』권89, 后妃2 禧妃尹氏.)

李穡,『牧隱文藁』권2,「寶蓋山地藏寺重修記」, “於是, 元朝皇妃, 本國禧妃, 施錢於上下. 迺鐵原君崔孟孫, 監丞崔忠輔也. 政堂李公, 以祖翁之愛惠也. 判事朴侯以外舅之愛惠也.”

순제의 正后 伯顔忽都皇后가 至正25년(공민왕14, 1365) 8월에 세상을 떠나자 같은 해 12월 中書省의 주청으로 正后에 책봉되었다.(『元史』권114, 后妃1 完者忽都皇后.)

고려조정에서는 공민왕5년(1356)에 단행된 反元政策에 의해서 奇氏一族을 위시한 附元勢力이 제거되었고 기황후는 이것에 반발하며 복수하고자, 공민왕13년(1364)에 군사 1만 명을 보내어 고려를 공격하도록 했다. 여기에 맞서 崔瑩(1316～1388), 李成桂(1335～1408)가 이끄는 高麗軍이 元軍을 물리침으로써 공민왕의 왕위가 보장 되었다. 공민왕의 반원정책이 몰고 온 이와 같은 麗元 양국의 악화된 관계 속에서 원황실이 지장사 중수를 위한 보시는 상상할 수 없는 일이었다. 또한 朱元璋이 건국한 明(1368, 공민왕17년 1월)에 의해 元 大都가 함락되면서(1368, 공민왕17년 8월) 순제는 황후, 황태자 등과 함께 上都(開平)로 달아나 北元이 元帝國의 명맥을 이어가는 형편이었다. 이같은 대륙의 정세변화에 따라 원과 고려의 외교관계는 단절되었고, 親明政策이 시행되었다. 그러므로 공민왕대에 있었던 일련의 국내외의 정치적 사건과 외교관계의 변화는 원황실에서 고려의 사원불사에 참여할 여건이 결코 아니었다. 그럼에도 불구하고 元朝의 皇妃가 지장사의 중수를 위해 보시했다는 사실은 禑王(1375～1388)의 즉위와 함께 고려왕조가 北元과의 외교관계를 재개했기 때문에 가능한 일이었다.

『高麗史』권131, 叛逆5 奇轍.

『元史』권114, 后妃1 完者忽都皇后, “后謂皇太子曰, 汝何不爲我復讎也. 遂立高麗王族人留京師者爲王, 以奇族之子三寶奴爲元子.”

『高麗史』권40, 恭愍王13년 正月, “崔濡以元兵一萬奉德興君, 渡鴨綠江圍義州.”

『高麗史』권40, 恭愍王13년 9월.

순제는 공민왕18년(1369)에 上都에서 應昌으로 달아나 다음 해에 그곳에서 숨졌다. 그리고 기황후 소생인 皇太子 愛猷識理達臘이 뒤를 이어 北元의 昭宗(1371～1378)이 되었다.

공민왕이 피살된 후 禑王(1375～1388)을 즉위시키는데 성공한 李仁任(?～1388) 일파의 외교정책은 전과는 달리 元, 明 모두와 교류하는 兩端外交였다. 특히 우왕 즉위년(1374, 北元 昭宗4) 12월에 判密直司事 金湑를 북원에 보내 공민왕의 喪事를 알림으로써, 공민왕18년(1369) 이후로 단절된 북원과의 외교관계가 회복되는 획기적인 계기가 마련되었다. 우왕 초에 이러한 고려․북원 사이의 외교관계 개선이 있었기 때문에 원황실의 지장사에 대한 보시는 가능했을 것이다. 따라서 원황실의 지장사에 대한 보시 시기는 우왕 즉위년 이후로 보는 것이 타당하다. 그렇게 하여 우왕2년(1376) 4월에 지장사 제2차 중수의 낙성식이 거행될 수 있었다. 흥기하는 明과 쇠퇴하는 北元의 대륙정세 속에서 외교정책의 변화에 따른 고려와 북원과의 호전된 관계가 지장사의 불사에는 깊이 내재되었던 것이다.

朴龍雲,『高麗時代史』下, 一志社, 1987, 615면.

『高麗史』권133, 辛禑 즉위년 12월.

공민왕18년(1369)에 元 至正 연호의 사용을 정지하였다.(『高麗史』권41, 恭愍王18년 5월.) 그리고 같은 해에 舊制에 의한 官制, 官職名으로 개정되었다.(『高麗史』권41, 恭愍王18년 6월.)

北元은 우왕1년 5월에 사신을 보내왔다.(『高麗史』권133, 辛禑 元年 5월.)

李穡,『牧隱文藁』권2,「寶蓋山地藏寺重修記」, “歲丙辰四月十五日, 轉大藏經以落其成.”

지장사 제2차중수 과정은 무엇보다도 원황실의 고려사원에 대한 물적 보시가 고려말기 禑王, 北元 昭宗代(1371～1378)까지 이어지고 있었음을 알려준다. 즉 고려불교계에서 長安寺가 중창된 忠惠王代 이후부터 시작된 기황후의 영향력이 지장사가 중수된 禑王代까지 지속되었음을 알려주는 것이다. 기황후의 등장으로 양성화된 원황실의 고려사원에 대한 보시는 우왕14년(1388)에 威化島回軍으로 고려의 외교정책이 親明政策으로 선회하고, 北元 또한 明軍에 의해 멸망함에 따라 그 자취를 감추었다.

禑王14년(1388) 明軍의 공격에 의해서 和林(카라코롬)이 함락되고 昭宗을 이은 脫古思帖木兒(1379～1388)가 사망하였다.

Ⅳ. 中興寺院의 시기구분과 사회적 영향

1. 中興寺院의 시기구분과 출현배경

이제 지금까지 살펴 본 中興寺院이 원황실로부터 보시 받은 시기를 모두 정리해 보면 다음과 같다.

사원 (위치)	忠烈王	忠宣王	忠肅王	忠惠王	忠穆王	忠定王	恭愍王	禑王
表訓寺 (금강산)			●		●		●
文殊寺 (청평산)			●
長安寺 (금강산)			●	●	●	●
敬天寺 (풍덕)					●
地藏寺 (보개산)							●	●

● : 원황실의 보시가 있던 시기

< 표 1 >  中興寺院의 布施 받은 시기

忠烈王代(1275～1308)는 元 世祖(1260～1294)․成宗代(1295～1307)에 해당되고, 忠宣王代(1309～1313)는 元 武宗(1308～1311)․仁宗代(1312～1320)에 해당되는 시기인데, 이때는 원황실의 보시를 통해 중흥된 사원이 출현하기 전인 것으로 나타난다.

忠肅王代인 元 英宗때(1321～1323, 충숙왕8～10) 表訓寺는 太皇太后를 비롯한 황제, 황후, 황태자, 大小臣僚들로부터 보시를 받아 중흥의 기반을 마련하였고, 후대에도 황실의 보시가 잇따르는 계기가 되었다. 그리고 충숙왕은 泰定帝의 甥姪이었기 때문에 고려왕실은 泰定年間(1324～1327, 충숙왕11～14)에 원황실과 보다 우호적인 관계를 형성하고 있어서 고려사원에 대한 원황실의 보시가 많던 시기였다. 文殊寺가 泰定4년에 태정제의 황후로부터 돈과 佛書를 보시받았고, 長安寺도 태정년간에 원황실의 측근관리인 中政院使 李忽篤帖木兒의 보시를 받았다.

忠惠王代 이후부터 원황실의 고려사원에 대한 보시는 충혜왕 복위1년(1340)에 順帝의 제2황후로 책봉된 奇皇后의 영향력이 거의 절대적이었다. 長安寺의 대대적인 重創이 기황후의 보시에 의해 이루어졌고(1343～1345), 表訓寺가 忠穆王2년(1346)에 資政院使 姜金剛을 통해서 원황실로부터 梵鐘을 하사 받았다. 또한 脫脫의 원당으로 변모된 敬天寺가 충목왕4년(1348)에 姜融, 자정원사 高龍普 등의 보시로 고려후기를 대표하는 다층석탑을 경내에 보유하게 되었다. 地藏寺는 기황후의 보시에 힘입어 恭愍王 초와 禑王2년(1376)에 2차례에 걸친 重修를 마칠 수 있었다.

이상과 같은 중흥사원이 나타난 배경으로는, 먼저 원간섭기 중에 麗元 양국 사이의 활발한 人的交流를 통해 원황실에 진출한 고려인들이 그곳에서 상당한 勢力으로 성장했다는 사실을 들 수 있다. 이것은 중흥사원이 시기적으로 忠肅王代 이부터 출현하게 된 사실과도 무관하지 않다. 원황실에서 활동한 고려인은 대개 朝貢의 형태로 바쳐진 宦者와 貢女였는데, 간혹 이들 중에는 빼어난 처세술과 정치적 수완을 발휘하여 황제, 황후 등의 신임을 받으면서 막강한 권력과 많은 부를 축적하여 故國인 고려의 사원불사에 참여하게 되었다. 물론 그 대표적인 예로는 貢女 출신으로 順帝의 황후가 된 奇皇后였다. 宮女에서 제2황후와 正后에까지 오른 기황후는 忠惠王代 이후부터 많은 고려사원의 불사에 참여함으로써 원황실의 보시를 통해 中興된 사원을 양성화시킨 장본인이었다. 그녀는 資政院을 주도하면서 최측근인 資政院使 高龍普, 姜金剛 등을 통해 30여 년 동안 장안사, 표훈사, 연복사, 경천사, 지장사 등의 불사에 직간접으로 참여한 것이었다.

다음으로 금강산 내의 표훈사, 장안사와 같은 사원들이 원황실로부터 보시를 받게 된 데에는 당시 금강산 보살신앙의 유행이 큰 영향을 미쳤다.『華嚴經』에 근거하여 曇無竭菩薩(法起菩薩)이 一萬二千의 권속들을 거느리고 금강산에 주처하고 있다는 금강산 보살신앙은 당시 양국에서 크게 유행하여 금강산 내의 여러 사찰이 다양한 불사를 시행하도록 한 주요한 요인이었다. 충숙왕대에 금강산 楡岾寺에서 거행된 원황실을 위한 불사도 다름 아닌 금강산 보살신앙에 기인하였다.

指空은 유점사가 금강산 法起道場이라는 믿음을 갖고 泰定年間에 유점사를 방문하여 원황실을 위한 불교의식을 주관하였다.(張東翼 편, 危素,「文殊舍利菩薩無生戒經序癸巳」,『元代麗史資料集錄』, 서울대학교출판부, 338면.)

2. 中興寺院의 社會的 영향

충숙왕대 이후부터 中興寺院이 출현하여 그 지역의 주요사원으로 성장해갈 때  당시 이들 사원을 바라보는 識者層의 입장을 검토해 볼 필요가 있다. 그들의 비판을 통해서 단편적이나마 당시 중흥사원이 안고 있던 문제점과 사회전반에 미친 영향력 등을 감지해 볼 수 있기 때문이다. 여기서는 사원 전반에 걸친 내용이 아니라 원간섭기의 중흥사원과 직접 관련성을 갖고 언급된 내용만을 한정하여 보도록 한다.

14세기 후반 排佛論을 선도한 인물로 평가되는 性理學者 崔瀣(1287～1367)는 금강산 내의 중흥사원들에 대해 다음과 같은 견해를 피력했다.

高惠玲,『高麗後期 士大夫와 性理學受容』, 一潮閣, 2001, 149면. 邊東明은 최해의 불교관이 이미 고려말 강경파 斥佛論者의 논리를 보였다고 했다.(邊東明,『高麗後期 性理學受容硏究』, 一潮閣, 1995, 115면.)

寺로는 報德寺, 表訓寺, 長安寺 등이 있는데 官의 힘을 얻어 건립하여 전각이 하늘로 뻗치고 산골짜기에 가득 차고, 금벽이 휘황하여 사람의 눈을 현란하게 하며 常住經費 같은 것에 이르러서는 재물을 맡은 창고가 있으며, 보물을 맡은 官이 있고, 소속된 良田이 州 郡에 널려있다. … 그 僧들은보통 거리낌 없이 役을 피하고, 백성들도 役을 피하고 있으며 항상 數千萬人이 편안히 앉아 먹기를 기다린다.

崔瀣,『拙藁千百』권1,「送僧禪智遊金剛山序」, “其大寺則有報德, 表訓, 長安等寺, 皆得官爲營葺, 殿閣穹窿, 彌漫山谷, 金碧輝煌, 眩奪人目, 至如常住經費, 與財有庫, 典寶有官, 負郭良田, 遍于州郡. … 其僧大抵不隸逃民役, 民避其徭, 常有數千萬人, 安坐待哺.”

최해는 위의 글 전체에서 당시 불교도에게 聖地로 신앙되고 있는 금강산에 대한 허상과 그곳을 무대로 하여 벌어지는 불교타락의 갖가지 실상들을 신랄하게 비판하면서 斥佛論的 입장을 견지했다. 즉 사원이 官의 힘을 빌어서 건립되어 그 외양이 지나치게 웅대하고 화려하며, 많은 경비와 재물을 소유하고 있으며, 여러 지역에 광대한 토지를 거느리고 있고, 또 그곳에 머무는 승려들은 民役을 피하고 편안한 생활을 일삼는 無爲徒食하는 무리라고 비난한 것이다.

특히 위의 글은 中興寺院으로서 앞에서 자세히 살펴본 表訓寺, 長安寺 등을 직접 열거하며 그 타락상을 비판하였다. 최해가 활동한 14세기 전기에 報德寺, 표훈사, 장안사는 모두 금강산을 대표하는 사원으로 꼽혔던 것인데 위의 글이 쓰여진 시기가 충숙왕16년(1329, 天曆2)이었으므로 표훈사와 장안사는 각각 元 英宗(1321～1323)과 泰定年間(1324～1327)에 원황실로부터 보시를 받고 중흥기로 접어든 때였다. 당시 위의 사원들은 최해에게 타락한 불교계의 모순을 총체적으로 안고 있던 존재로 비쳐진 것이다. 불교에 대해 비판적인 시각을 갖고 있던 한 성리학자의 견해를 액면 그대로 받아들이기는 어렵다할지라도, 표훈사 장안사와 같이 원황실의 보시를 통해 중흥된 사원이 많은 재물을 축적하고, 農場을 확대해 가고 民役의 도피처가 되는 등 여러 가지 사회경제적인 폐단을 노출시키고 있었음은 충분히 감지할 수 있다.

금강산 만폭동에 소재한 절로서 조선시대에도 금강산 내의 가장 이름난 사찰 중 하나로 꼽혔다.(『新增東國輿地勝覽』권47, 江原道 淮陽都護府, 佛宇 普德窟.)

한편 최해와 같은 시기에 활동한 李穀(1298～1351)은 불교에 대해 비교적 긍정적이고 호의적인 입장을 취한 성리학자였지만, 당시 사원의 남설과 중창에 따른 民官의 폐해에 대해서는 비판적인 견해를 보였다. 그러나 이곡은 원황실의 보시로 表訓寺鐘이 주조된 사례를 들면서 그에 따른 다소 긍정적인 일면도 내비쳤다.

이곡의 佛敎觀은 불교 敎化의 역할을 인정하고, 儒佛을 동질적인 것이고 상호보완적인 것으로 인식했다.(高惠玲,「李穀의 思想」,『高麗後期 士大夫와 性理學受容』, 一潮閣, 2001, 233～236면.)

李穀,『稼亭集』권3,「高麗國天台佛恩寺重興記」, “佛刹相望, 幾半於人家.” “世之爲塔廟, 或丐錢於官, 借力於民, 因而有病國者, 公則不然.”

至正六年 봄에 資政院使 姜公金剛과 左藏庫副使 辛侯裔가 天子의 명령을 받들어 金幣를 가지고 와서 종을 금강산에 만드는데 그 때 산 근방에 있는 여러 고을이 흉년이 들어서 그 백성들이 다투어 이 공사에 달려와 생활을 유지하였다.

李穀,『稼亭集』권7,「演福寺新鑄鍾銘幷序」, “至正六年春, 資政院使姜公金剛, 左藏庫副使辛侯裔, 奉天子之命, 以金幣來鑄鐘于金剛山, 時旁山諸郡飢, 其民爭趨工得食以活.”

위의 글은 至正6년(1346, 忠穆王2)에 강금강과 신예가 天子의 命을 받고 금강산에 파견되어 表訓寺鐘을 주조해주었을 때의 이야기다. 당시 흉년으로 어려움을 겪고 있던 인근지역의 백성들이 범종 주조공사에 참여하여 기근을 모면할 수 있었다는 내용이다.

사원들이 벌인 여러 가지 불사에는 많은 노동력이 필요함에 따라 대개 인근지역의 一般民이 착취되는 경우가 많았다. 특히 사원의 創建이나 重修 등에는 더욱 많은 人力이 소요되었기 때문에 백성들의 노동력을 착취하는 民弊가 더욱 심했던 것이 사실이다. 하지만 위의 표훈사종 주조의 예에서와 같이 간혹 백성들이 생계를 이어갈 수 있는 일자리가 제공되기도 했다. 이렇게 보면 당시 중흥사원이 사회에 많은 폐단만을 노출시킨 것이 아니라 어떤 긍정적인 영향도 미쳤음을 알 수 있다. 물론 이것은 일반적인 경우가 아닌 매우 제한적이고 특수한 예에 해당될 것이다.

李齊賢,『益齋亂藁』권6,「開國律寺重修記」, “余惟近世浮屠之流, 有所經爲, 必假勢於權豪之家, 毒民病國.”

Ⅴ. 결 론

본고에서 필자는 元干涉期에 元皇室과 연계된 사원 중 원황실과 그 측근 인사들로부터 물적 布施를 받아 中興된 사원을 ‘元皇室의 布施를 통해 中興된 高麗寺院’(이하 中興寺院)이라고 이름 하여 각 사원의 구체적인 내용과 함께 그 佛敎史的 위치를 고찰하였다. 그리고 時代的 한계성을 띤 이들 사원의 일반적인 성격과 그 사회적 영향을 통해 원간섭기의 불교계를 특징짓는 중요한 일면도 검토하고자 했다.

최근까지 원간섭기의 불교계 동향에 대해 구체적이고 상세한 내용 없이 그 부정적인 면만이 피상적으로 언급된 것은 바로 中興寺院에 대한 체계적인 연구가 없었기 때문이다. 이제 본론에서 진행한 필자의 연구에 따르면 원간섭기 불교계의 保守化 경향과 社會的 機能의 퇴조 등은 중흥사원이 직접적인 주원인으로 작용했다는 것이다.

중흥사원이 등장한 시기는 원간섭기의 下半期에 해당되는 忠肅王代 이후부터였다. 이들 사원의 출현은 일찍부터 원황실에 진출하여 富와 權力을 축적한 高麗人의 영향력에 의해서였다. 먼저 중흥사원의 특징은 무엇보다도 世俗的인 성격이 강했다. 사원의 재정문제를 해결하기 위하여 住持僧이 종종 직접 원황실의 유력자들에게 접근하여 필요한 재물을 보시 받았고, 그리고 보시 받은 재물의 상당부분은 사원 운영을 위한 營利事業에 쓰여졌다. 또 중흥사원은 그 지역의 주요사원으로 성장하는 과정에서 그 곳 民役의 도피처가 되기도 하였다. 이 때문에 금강산의 長安寺와 表訓寺 등은 성리학자 崔瀣로부터 불교타락의 온상으로 비난받기까지 하였다.

중흥사원에서 발견되는 또 하나의 특징은 元의 간섭이 종식된 후에도 탄탄한 寺勢가 그대로 유지되었다는 사실이다. 표훈사와 장안사는 조선 世宗 때 큰 사찰로 취급되어 국가로부터 田地 300結을 받았고, 敬天寺는 조선 太祖 때 국가행사와 왕실의 忌日齋를 거행함으로써 國家와 王室의 사원으로 기능하였다. 그리고 文殊寺는 고려말 조선조에 걸쳐 指空, 懶翁, 金時習, 普雨와 같은 名僧大德이 주석한 유명사찰이었으며 明宗 때 普雨(?-1565)에 의해 淸平寺로 개명되었다. 원간섭기 중에 여러 가지 사회 경제적 폐단을 일으킨 사원들이 고려말, 조선시대에도 안정된 사세를 유지했던 것이다. 이것은 고려말 이후에도 중흥사원으로부터 야기된 불교계의 많은 문제점이 그대로 잔존하였음을 의미한다. 이러한 점은 排佛論者들의 신랄한 비판의 대상이 되어 결국 儒佛交替의 중요한 원인으로 작용하였음에 분명하다.

그리고 중흥사원의 연구에서 간과할 수 없는 한 부문은 자신의 측근인 宦官 資政院使를 통해 고려의 사원불사를 직간접으로 주재해 간 奇皇后에 대한 평가이다. 기황후는 順帝의 제2황후가 된 후 長安寺 중창을 시작으로(1343년) 하여 地藏寺 중수까지(1376년) 30년 이상 동안 고려불교계에 그 영향력을 행사하였다. 이것은 元 順帝代에 그녀가 資政院을 지휘하면서 원황실의 權富를 장악하고 있었기 때문에 가능한 일이었다. 그런데 기황후의 보시를 통해 중흥된 사원은 대개 불교계에 새로운 활력소가 되지 못하고 사회, 경제상의 여러 가지 폐단을 가중시켰음을 유념해야한다. 표훈사와 장안사는 절이 주위에 비해 지나치게 화려하고 많은 토지를 소유하였으며 民役의 도피처가 되기도 했다. 또 경천사의 다층석탑은 나라가 어려운 때에 총애하는 여인에게 미혹되어 국력을 소진해가면서 건립한 탑이라는 비난을 모면하기 어려웠다. 이러한 부류의 사원이 훗날 불교가 사회로부터 외면당하고, 새 시대의 思想과 宗敎로서 적합하지 않다는 근원을 제공하기에 이른 것이다. 따라서 기황후의 사원불사는 결과적으로 고려후기 불교계의 타락을 조장한 셈이 되고 말았다.

이상과 같은 중흥사원의 부정적인 측면이 있었는가 하면 다음과 같은 점도 함께 주목되어야할 것이다.

먼저 중흥사원은 원황실로부터 보시받는 과정에서 고려불교가 티베트불교와 교류할 수 있는 여건을 조성해 주었다. 忠穆王2년(1346)에 금강산 表訓寺鐘과 함께 주조되어 개성의 명물로 전해오는 演福寺鐘은 티베트불교의 색채를 띤 중국식 범종으로 평가되고 있다. 그리고 경천사 경내에 건립된 다층석탑은 원나라 匠人의 손에 의해서 건립되었다고 전하는데 고려의 전통적인 석탑양식과는 전혀 다른 티베트불교적 수법으로 건조되었다. 경천사석탑의 독특한 형태와 양식은 조선 世祖 때 圓覺寺址석탑에도 그대로 재현되어 조선초기 석탑의 유행양식이 되기에 이르렀다. 또한 중국 工人에 의해서 제작되었다고 하는 장안사의 佛殿과 佛像 등은 금강산 일대에서 나온 티베트불교적 색채를 띤 舍利器, 舍利塔, 佛像 등과 유사하게 티베트불교 양식의 건축물과 공예품이었을 것으로 추정된다. 이렇게 경천사, 표훈사, 장안사 등은 티베트불교 양식의 梵鐘, 塔, 佛具 등이 전래되는 창구역할을 하였다고 볼 수 있다.

또한 表訓寺鐘이 주조되는 과정에서 절 주변의 백성들에게  기근을 면하고 생계를 유지해 가는데 도움을 주기도 하여 중흥사원이 인근 백성들에게 폐해만을 끼치는 존재가 아니었음을 내비치기도 했다.

원간섭기의 특수한 時代的 여건에서 양성화 되었던 중흥사원은 高麗末에 이르러서도 지역 내의 주요사원으로 존립하였지만 그동안 누적되어 온 사원 자체 내의 문제점을 극복하고자 하는 노력은 없었다. 불교계의 입지를 더욱 어렵게 만드는 한 요인이 되어 그 모순을 가중시켜 가는 형편이었다.

Keywords

temple․Yuan intervention period․Yuan imperial house․temple offering․empress Gi(奇) .

The Koryŏ temples which revived through Yuan imperial house's temple offering during Yuan intervention period

Yoon, Ki-Yup / Yonsei University

hen the Koryŏ(高麗) dynasty, which had been invaded from Mongghol, entered the Yuan(元) intervention period, the Koryŏ temples connected with the Yuan imperial house appeared. One category of them is the Koryŏ temples which revived through Yuan imperial house's temple offering.

The Koryŏ temples which revived through Yuan imperial house's temple offering were Pyohunsa(表訓寺), Munsusa(文殊寺), Jangansa(長安寺), Gyeongcheonsa(敬天寺), Jijangsa(地藏寺) etc. and these temples grew receiving a lot of temple offering from the Yuan imperial house.  Most of these temples appeared from the reign of King Ch'ungsuk(忠肅). And these temples, rich from Yuan imperial house's temple offering, and protected by political forces were spotted as a hotbed of Buddhist depravity which mass-produced various kinds of social vices at the time. On the other hand, these temples acted as a gateway in receiving the Tibet Buddhist style such as the tower, bell etc..

The periodical limitation of the Yuan intervention period in Koryŏ brought the appearance of Koryŏ temples like this.

부   록

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

ꡔ보조사상ꡕ제1집～21집 목차

보조사상연구원 조직

편집 규정

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(명칭)  本院은 普照思想硏究院(영문표기 : Bojo Research Institute)이라 稱한다.

第 2 條(위치) 本院은 대한불교 조계종 승보종찰 송광사에 두고, 서울분원 법련사 내에 사무실을 두며, 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(목적) 本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 사상과 가풍을 연구․계발하여 정신문화창달에 기여하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土建設을 그 목적으로 한다.

第 4 條(사업) 本院은 본원의 취지와 목적을 위하여 다음과 같은 사업을 한다.

1. 普照國師의 사상과 가풍의 연구계발 및 선양을 위한 일

2.  普照國師全書의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역, 학술발표 등

3. 佛祖의 正法을 선양하는 일

4. 기타 목적사업에 필요한 일

第 5 條(회원) 本院의 회원은 본원의 취지와 목적사업에 찬동하여 입회한 자로서 연구위원과 연구회원 및 일반회원 그리고 후원회원으로 구성한다.

1. 연구위원은 학덕이 높고, 학문적 업적이 현저한 자로서 목적에 적극 기여하고자 자를  이사회에서 선임한다.

2. 연구회원은 불교학 및 관련학문의 연구 활동에 종사하는 자로서 본원의 목적에 찬동하는 자를 원장이 선임한다.

3. 일반회원은 본원의 목적과 활동에 참여하는 자로서 한다.

4. 후원회원은 본원의 운영과 연구 활동을 지원하는 자로서 한다. (단 후원회원은 후원회에 입회하여 자체적인 활동에 참여할 수 있으며, 후원회의 운영내규는 별도로 정한다.)

第 6 條(이사회) 本院의 이사회는 다음과 같은 직능이사를 둘 수 있다.

1. 이사장 : 이사장은 이사회를 주관하며, 본원의 운영과 후원을 총괄한다.

2. 총무이사 : 총무이사는 이사장을 보필하여 본원의 재정을 관리하고, 이사장 유고시에 모든 권한을 대행한다.

3. 상무이사 : 상무이사는 이사장을 보필하며, 본원의 운영과 후원을 주관한다. 단 상무이사는 법련사 주지가 당연직으로 한다.

4. 연구이사 : 연구이사는 본원의 연구 활동이 원활히 이루어질 수 있도록 돕는다. 연구이사는 이사장이 연구위원 중에서 약간 명을 선임한다.

5. 운영이사 : 운영이사는 본원의 운영과 후원을 할 수 있는 자로써 이사장이 선임한다. 단 재정을 담당하는 운영이사는 후원회의 회원 중에서 약간 명을 선임한다.

第 7 條(임원)  本院은 다음의 임원을 둔다.

1. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 덕망이 높은 분으로 이사회에서 추대한다.

2. 院  長 : 本院을 대표하고 業務를 總管하며 이사회에서 선임한다.

3. 室  長 : 本院의 연구실과 기획실에 실장을 두고 실무를 담당하게 한다. 실장은 이사회의 인준을 받아 원장이 임명한다.

4. 幹  事 : 실장을 보좌하고 업무를 주관하며, 원장이 임명한다.

5. 監  事 : 본원의 재산과 업무집행을 감사하며, 감사 2인을 이사회에서 선임한다.

第 8 條(임기)  본원의 임원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

第 9 條(회의)  본원의 회의는 총회와 이사회를 둔다. 총회는 정기총회와 임시총회로 나누다. (단 총회의 회의 정족수 및 의견 개진에 대한 사항 등은 이사, 임원, 연구위원으로 제한한다.)

1. 정기총회 : 정기총회는 년 1회로 한다.  총회에서는 1년 동안의 활동사항과 회계를 보고하고, 회원들의 의견을 수렴한다.

2. 임시회의 : 임시회의는 이사장 필요시 또는 이사와 임원의 과반수 발의가 있을 경우에 소집 개최할 수 있다.

3. 이사회 : 이사장 또는 이사 과반 수 이상의 발의로 소집 개최할 수 있다. 과반 수 이상의 참석으로 회의가 성립하며, 참석 인원 과반 수 이상의 찬성으로 결의한다. 예산 및 결산에 관한 사항 및 회칙의 개정과 시행 등을 포함하여 본원의 목적사업과 재정 및 운영방안에 대한 모든 사항은 이사회에서 결의한다.(단 사안에 따라 운영이사회와 재무이사회가 자체적으로 열릴 수도 있다.)

第 10 條(위원회) 본원의 원활한 운영을 위하여 운영위원회와 편집위원회를 둔다.

1. 운영위원회 : 운영위원은 원장을 보좌하여 학술발표회 및 기타 목적사업의 운영을 집행한다. 운영위원은 연구위원 중에서 원장이 위촉한다.

2. 편집위원회 : 편집위원은 연구업적이 뚜렷한 자 중에서, 이사장의 추천 혹은 회원 30명이상의 추천을 받은 자로써 원장이 선임한다. 편집위원회의 구체적인 활동 사항은 <보조사상편집위원회 구성과 논문심사 규정>에 따른다.

第 11 條(재정운영) 본원의 운영기금은 기본재산과 보통재산으로 구분한다.

1. 기본재산의 기금은 은행에 예치하며 그 원금은 절대 사용하지 않고 그 이식만을 이용한다.

2. 보통재산은 목적사업에 필요한 찬조와 성금 등 기본재산 이외의 것으로써 사업계획과 업무집행에 따라 활용한다.

제 12 條(부칙)

1. 본원의 회칙은 창립총회일인 불기 2531년(1987년) 2월 22일부터 시행한다.

2. 본원의 운영에 관한 필요한 세칙은 이사회의 결의로써 별정한다.

3. 본 회칙에 규정되어 있지 않은 사항은 통상관례에 따른다.

4. 본원의 회칙은 불기 2548년(2004년) 6월 12일에 1차 개정하여 시행한다. 이후부터는 개정된 회칙이 효력을 발생한다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335・5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承․宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究․啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

․1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

․1987년 3월 14일, ꡔ普照全書ꡕ 編輯委員會 發足

․1987년 10월 23일～24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

․1987년 11월 1일, ꡔ普照思想ꡕ(제1집) 발행

․1988년 7월 8일～10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    － 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

․1988년 7월 10일～11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

․1988년 11월 20일, ꡔ普照思想ꡕ(제2집) 發行

․1989년 8월 26일～27일, ꡔ普照全書ꡕ 최종 편집위원회 개최

․1989년 10월 15일, ꡔ普照思想ꡕ(제1집) 再版刊行

․1989년 11월 1일, ꡔ普照全書ꡕ 발행

․1989년 11월 4일, ꡔ普照全書ꡕ출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

－ 주제 : 普照思想의 傳承

․1989년 12월 30일, ꡔ普照思想ꡕ(제3집) 발행

․1990년 10월 10일, ꡔ普照思想ꡕ(제4집) 발행

․1990년 10월 23일～24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

․1991년 10월 4일～12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

․1992년 1월 10일～4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

․1992년 4월 25일, ꡔ普照思想ꡕ(제5․6집) 발행

․1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 정혜결사의 재조명

․1992년 5월～8월, 제3기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

․1993년 10월 11일, ꡔ普照思想ꡕ(제7집) 발행

․1993년 10월 16일～17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

․1993년 12월～1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

․1994년 10월 7일～8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

․1994년 12월～1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

․1995년 1월 17일, ꡔ普照思想ꡕ(제8집) 발행

․1995년 6월～8월, 제6기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

․1995년 10월 21～22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 韓國禪의 원류 － 나말여초 구산선문의 재조명 －

․1995년 11월 30일, ꡔ普照思想ꡕ(제9집) 발행

․1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

․1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

․1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

․1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

․1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 불교와 도시문화

․1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

․1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

․1997년 2월 1일, ꡔ普照思想ꡕ(제10집) 발행

․1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

․1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

․1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 조선후기 ꡔ석씨원류ꡕ의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

․1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 ꡔ육조단경ꡕ해석에 관한 고찰 － ꡔ법보기단경ꡕ발을 중심으로(인경)

․1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

․1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

․1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 ꡔ법집별행록절요병입사기ꡕ에 미친 초기선종서의 사상적 영향 － 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

․1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

－ 주제 : 지눌의 ꡔ법집별행록절요병입사기ꡕ 연구

․1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

․1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : ꡔ진심직설ꡕ을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

․1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

․1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

․1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

․1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :

고려후기 ‘몽산법어’의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     ‘대승기신론’에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

․1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

․1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

․1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의     체용론(이정주, 순천행대) / ꡔ대승기신론ꡕ의 수행론과 지관불이론(김    일권, 서울대)

․1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

․1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

․2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

․2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 규봉종밀의 ꡔ도서ꡕ연구

․2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

․2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

․2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

․2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

․2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

․2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

․2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

․2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

․2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 보조의 사상과 ꡔ진심직설ꡕ

․2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

․2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

․2001년 2월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제15집 발간

․2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

․2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

․2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

－ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

․2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

․2001년 8월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제16집 발간

․2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

․2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

․2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158˜1210)의 ꡔ華嚴論節要ꡕ 詳釋(심재룡)

ꡔ法集別行錄節要並入私記ꡕ와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

․2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

ꡔ中論ꡕ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 ꡔ판비량론ꡕ에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

․2002년 2월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제17집 발간

․2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

- ꡔ한국의 사상가 - 원효,보조,의천ꡕ(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

․2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

․2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

․2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

․2002년 8월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제18집 발간

․2002년 8월 24일, 보조사상연구원 제47차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 천태의 수행론

천태의 四鍾三昧에 관한 고찰(김종두)

천태수행론에서 부정지관의 위상에 관하여(오지연)

․2002년 10월 26일 보조사상연구원 제14차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경(김호귀)

간화선 참구의 실제(김영욱)

보조지눌의 정혜관에 관한 일고찰(이덕진)

윗빠사나와 간화선(인경)

․2003년 2월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제19집 발간

․2003년 4월 26일, 보조사상연구원 제49차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교 논리학과 요가수행

불교논리학의 성립과 특징(김치온)

까말라쉴라에 의한 요가수행자의 證知(우제선)

․2003년 5월 24일, 보조사상연구원 제50차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 보조전서 역주와 보조학의 미래

정혜결사의 연구현황과 과제(김방룡)

보조의 화엄교학의 수용과 비판(인경)

돈점논쟁이 남긴 숙제(이덕진)

․2003년 8월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제20집 발간

․2003년 8월 30일, 보조사상연구원 제51차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 유식의 수행관

『보리도차제론』의 유가행 연구(차상엽)

유가행파 수행에서 의언의 역할과 의의(이현옥)

․2003년 9월 27일, 보조사상연구원 제52차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 조선 중기 보조선의 영향

조선 중기 보조선 사상의 영향(이창구)

조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍(황인규)

․2003년 10월 25일, 보조사상연구원 제15차 정기학술대회(동국대)

－ 주제 : 한국불교학의 과제와 전망-보조학을 중심으로-

발제자 : 박영제

토론자 : 최연식, 이덕진, 인경, 김방룡, 차차석

․2003년 11월 22일, 구산장학회 논문발표회(동국대)

구산 수연의 생애와 사상(김방룡)

고려후기 조선초 가지산문계의 고승의 동향(황인규)

초기 천태조통설 성립연구(최동순)

명상의 심리치료적 이해(박성현)

․2003년 12월 27일, 보조사상연구원 제53차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 영변찬 『화엄경론』발간과 그 의의

영변찬 『화엄경론』의 전래와 사상적 특징(최연식)

규장각 소장 영변찬 『화엄경론』에 대하여(윤선태)

․2004년 4월 27일, 보조사상연구원 제54차 학술발표회(동국대)

『석화엄지귀장원통초』에 나타난 의상의 교화관(박서연)

『짜라까쌍히타』의 의학사상 고찰(안승준)

․2004년 5월 29일, 보조사상연구원 제55차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 大乘의 空思想과 修行

智顗의 無道可修와 마조의 道不用修 비교(차차석)

中觀學派의 空思想과 慈悲 (남수영)

․2004년 6월 29일, 보조사상연구원 제56차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 유식수행과 심리치료

유식삼성설과 명상심리치료(인경)

5喩伽地와 入無相方便相(김성철)

□ 주요사업

․논문집 발간 : ꡔ普照思想ꡕ 연 2회 발간

․연구위원 활동 : 본원의 목적에 맞는 연구활동을 위하여 박사학위를 받은 전문연구자로서 연구위원을 선임하여 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동을 하고 있다. 현재 국내 46명 국외 10명, 총 56명으로 구성.

․학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

․학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

․한국학술진흥재단 용역사업 : 『보조전서』번역 과제

ꡔ普照思想ꡕ 제1집～21집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

‧ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

‧ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

‧ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

‧ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

‧ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

‧ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

‧ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

‧ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

‧ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

‧ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

‧ CHINUL’s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

‧ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

‧ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

‧ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

‧ FA-CHI and CHINUL’s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

‧ 李通玄と普照國師知訥	木村淸孝	203

‧ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

‧ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

‧ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

‧ The Contents of CHINUL’s Sǒn Seen in relation to

the “Nine Mountain Schools”	Henrik Sorensen	317

‧ The Integration of CH’AN / Sǒn and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

‧ Philosophical Implications of CHINUL’s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 ‘道義-普照法統說’	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

‧ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

‧ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

‧ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

‧ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

‧ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

‧ 古代チぺツトにおける頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

‧ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

‧ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch’an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

‧ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

‧ 華嚴禪と普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

‧ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

‧ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T’oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

‧ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

‧ Chinul’s Alternative Vision of Kanhwa Sǒn and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

‧ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

‧ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5․6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

‧ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

‧ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

‧ ꡔ定慧結社文ꡕ의 思想 體系	李鍾益	99

‧ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

‧ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

‧ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

‧ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

‧ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

‧ 世親의 ꡔ五蘊論ꡕ	이지수	253

‧ ꡔ金剛經ꡕ 羅什譯本에 있어서의 2․3의 문제	崔鳳守	291

‧ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

‧ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

‧ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

‧ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

‧ ꡔ禪門拈頌ꡕ의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

‧ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

‧ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

‧ ꡔ曹溪眞覺國師語錄ꡕ의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

‧ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

‧ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

‧ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

‧ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題	法  山	47

‧ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

‧ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

‧ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

‧ ꡔ勸修定慧結社文ꡕ에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

‧ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

‧ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

‧ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

‧ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

‧ ꡔ간화결의론ꡕ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

‧ ꡔ三國遺事ꡕ 彌勒仙花․未尸郞․眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

‧ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

‧ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

‧ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

‧ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

‧ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

‧ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

‧ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

‧ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

‧ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

‧ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

‧ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

‧ 지눌의 ꡔ法集別行錄節要幷入私記ꡕ에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

‧ 보조인용문을 통해서 본 ꡔ法寶記壇經ꡕ의 성격

인  경	191

‧ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

‧ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

‧ 조선후기 ꡔ釋氏原流ꡕ의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

‧ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

‧ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

‧ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - ꡔ法集別行錄節要幷入私記ꡕ 연구

‧ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

‧ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

‧ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

‧ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

‧ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

․인사말씀 ∙ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ-지눌의 저술을 통해서 -

․ꡔ진심직설(眞心直說)ꡕ의 한고찰(考察) ∙ 한기두	11

․ 知訥의 ꡔ圓頓成佛論ꡕ詳釋∙심재룡	117

제2차 禪典硏究 : ꡔ대혜서장(大慧書狀)ꡕ 연구

․禪宗史에서의 看話禪의 위치∙강혜원	153

논평∙김호귀	175

․간화선 형성의 사회적 배경∙종호	179

논평∙이병욱	223

․大慧 看話禪의 特質∙인경	227

논평 ‧ 강혜원	275

․대혜의 묵조선 비판에 대하여 ∙김호귀	279

논평 ‧ 최정규	337

․돈오점수의 수행법과 ‘무자’화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교∙이병욱	341

논평∙조명제	383

月例發表會

․知訥의 性起說에 대한 一考察∙이덕진	389

․불교의 기원과 Upaniṣad 철학∙조준호	423

․ꡔ大乘起信論ꡕ 生滅門의 體用 不二論∙김일권	501

․권상로의 불교개혁 사상 연구∙이재헌	543

․유식학의 상담이론적 요소탐구∙강종구	581

․The Determination Causality in the Yogācāra-Sautrāntika School ∙우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀∙이사장 현호	3

禪典硏究 : ꡔ都序ꡕ연구

․宗密의 生涯와 修行觀∙이법산	9

․규봉종밀의 수행이론∙신규탁	29

․ꡔ都序ꡕ가 韓國佛敎에 미친 影響∙전해주	57

學術發表會

․지눌과 동학의 수심체계 비교∙정혜정	89

․보조지눌의 선교통합의 여러 유형∙이병욱	145

原典譯註

․ꡔ빠띠쌈비다막가(Paṭisaṃbhidāmagga)ꡕ의 연구∙임승택	179

書 評

․ꡔ天台思想硏究ꡕ를 읽고∙조윤호	299

부 록	305

제 15 집

․인사말씀 ∙ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅲ

․ꡔ眞心直說ꡕ의 체계와 사상 ∙강건기	9

․ꡔ看話決疑論ꡕ의 華嚴敎學 批判∙인경	49

․ꡔ眞心直說ꡕ의 著書에 대한 考察∙김방룡	73

학술발표회

․지눌의 眞心사상 :

頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력 ‧ 고영섭	121

․阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 증명과

그 所在에 관한 고찰 ∙김치온	163

․ꡔ원각경ꡕ은 ‘禪經’인가?∙조윤호	193

․儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察∙이덕진	217

․佛敎總本山 曹溪寺 創建考∙안후상	255

원전연구

․ꡔ眞心直說ꡕ∙김방룡	297

부 록	367

제 16 집

인사말씀   이사장 현호	3

특집 : 초기불교의 수행론

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰   임승택	9

위빠사나(vipassanā)의 인식론적 근거   조준호	41

초기불교의 지관과 사선   인경	91

학술발표회

義湘系 華嚴學派의 사상과  신라불교에 있어서의 위상

사토 아츠시	125

圓測 思想의 再檢討와 課題  키츠가와 토모아키	167

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여   남수영	209

생명여성주의와 모성   김정희	249

皇龍寺址 認識의 再檢討  양정석	297

元 간섭기 천태종단의 변화  강호선	335

부 록	375

제17집

인사말씀	3

특집․1 송광사 元代 티베트문서 규명

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여  나카무라 준	17

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제  모리히라 마사히코	55

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義  토니노 푸지오니	93

특집․2 보조지눌의 집중적 탐구

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치  김영태	187

정혜결사를 넘어 정혜결사의 창조적 계승을 위한 모색  도법	225

普照知訥의 看話禪 硏究  성본	271

다시 보조선사(普照禪師)의 간화선 제창을 돌아보며  학담	325

학술발표회

ꡔ法集別行錄節要並入私記ꡕ와 知訥 禪思想의 構圖  길희성	399

華嚴의 法界緣起論  계환	421

ꡔ中論ꡕ 주석가들의 연기관  김성철	449

원전연구

간화결의론  성본	483

부 록	523

제18집

인사말씀	3

특집․1 荷澤神會의 禪사상 연구

見性에 대한 하택신회의 해명  인경스님	7

荷澤神會 禪思想의 淵源과 그 意義  김진무	41

南宗禪의 實踐構造와 修行方法  유진스님	69

특집․2 천태의 수행론

천태의 사종삼매에 관한 고찰  김종두	101

천태의 수행론에서 부정지관의 위상에 관하여  오지연	129

학술발표회

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛  이덕진	163

華嚴思想的淨土解構  邱高興	203

언의지변과 교외별전  서대원	215

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구  권경희	249

부 록	351

제19집

인사말씀	3

특집․1 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경  김호귀	9

간화선 참구의 실제  김영욱	51

보조지눌의 정토관에 대한 一考察  이덕진	101

위빠싸나와 간화선  인경	127

특집․2 몽산화상 보설의 내용과 고려후기 불교계와의 관계

몽산화상 보설의 내용과 고려후기불교계와의 관계

최연식, 강호선	163

여말 선초 보조선사상의 영향   김방룡	207

목우자 선풍과 고려후기 조선초 불교계의 고승들  황인규	243

학술발표회

마음지킴(sati)의 위상과 용례에 대한 재검토  임승택	319

天台撰 ꡔ六妙法門ꡕ의 禪定體系와 思想的 淵源 探索  차차석	353

베단따(Vedanta)학자들의 佛敎觀 검토  박영길	385

ꡔ몽산화상보설ꡕ 원문	423

부 록	591

제20집

인사말씀	3

특집․1 『보조전서』 역주와 보조학의 미래

보조의 화엄교학의 수용과 비판   인경	9

정혜결사의 연구현황과 과제   김방룡	33

돈점 논쟁이 남긴 숙제   이덕진	51

학술발표회

수습과 증지 - 까말라쉴라의 관점   우제선	87

신인명 논리학의 특징   김치온	107

남전 아비담마의 색법 분류   이영진	167

상좌부의 마음전개 이론에 대한 고찰   임승택	209

보리도차제론의 유가행 연구   차상엽	253

유가행파 수행에서 의언의 역할과 의의   김성철	291

일반 투고논문

반야경의 선종론   이현옥	327

부 록	359

제21집

인사말씀	3

특집  조선 중기 보조 禪의 영향

조선 중기 보조선 사상의 영향∙이창구	9

조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍∙황인규	41

학술발표회

『보리도차제론』의 유가행 연구∙차상엽	97

유가행파 수행에서 意言의 역할과 의의∙김성철	135

인도불교에서 중관학파 공사상의 철학적 의미에 대한 연구∙남수영	167

초기 천태 조통설의 성립연구∙최동순	207

규장각 소장 영변찬 『화엄경론』에 대하여∙윤선태	243

영변찬 『화엄경론』의 전래와 사상적 특징∙최연식	277

九山 秀蓮의 생애와 사상∙김방룡	309

부 록	349

ꡔ보조사상ꡕ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. ꡔ보조사상ꡕ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. ꡔ보조사상ꡕ에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, ꡔ보조사상ꡕ에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1, (1), 1) 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 ꡔ ꡕ, 신문 및 잡지명은 ꡔ ꡕ로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. ꡔ보조사상ꡕ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성 법정

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법산

□ 총무이사 : 이범세

□ 상무이사 : 보경(법련사 주지)

□ 운영이사 : 영조(송광사 주지) 법흥 현고 조홍식

지일연화 최여래심 이청희

□ 감    사 : 유여진

□ 연구이사 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕 스토니브록대)

최병헌(서울대) Robert Buswell(UCLA)

□ 운영위원

중국불교 : 김호귀 인경 차차석 화랑

한국불교 : 고영섭 김경집 김방룡 최연식 황인규

인도불교 : 안성두 우제선 이현옥 임승택

□ 실    장 : 인 경(연구실장) 김방룡(기획실장)

□ 간    사 : 류광춘

연구위원 명단(총 58명, 국내 48명 국외 10명)

성 명	소 속	직 위	전 공	학 위

계환	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

고영섭	동국대 불교학과	교수	한국불교	박사

권오민	경상대 철학과	교수	인도불교	박사

권탄준	금강대 불교문화학부	교수	중국불교	박사

김경집	진각종 연구소	연구원	한국불교	박사

김방룡	보조사상연구원	선임연구원	한국불교	박사

김상영	중앙승가대학교	교수	한국불교	박사

김성철	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

김영두	원광대 원불교학과	교수	한국불교	박사

김용은	경희대 사이버대	겸임교수	동양사	박사

김종욱	동국대BK사업단	연구원	중국불교	박사

김진무	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호귀	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호성	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

남수영	천태종 강원	강사	인도불교	박사

류제동	서강대 종교학과	강사	종교학	박사

미산	조계종	전사회부장	인도불교	박사

박태원	울산대 철학과	교수	한국불교	박사

서대원	연세대 철학과	연구교수	중국불교	박사

성본	동국대 경주 선학과	교수	선학	박사

성우	중앙승가대	교수	포교사회학	박사

신규탁	연세대 철학과	교수	중국불교	박사

안성두	금강대 국제불교연구원연구원	인도불교	박사

안옥선	순천대 철학과	교수	응용불교	박사

양은용	원광대 한국문화학과	교수	한국불교	박사

우제선	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

윤선태	한신대	전임연구원	서지학	박사

윤원철	서울대 종교학과	교수	한국불교	박사

이덕진	창원전문대학	교수	한국불교	박사

이병욱	고려대 철학과	강사	중국불교	박사

이지수	동국대 인도철학과	교수	인도철학	박사

이창구	전북대 철학과	강사	한국불교	박사수료

이현옥	동국대 불교문화원	연구교수	인도불교	박사

이호근	강릉대 철학과	교수	인도철학	박사

인경	명상상담연구원	원장	중국불교	박사

임승택	동국대 불교문화연구원연구교수	인도불교	박사

정승석	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

조명제	부산대 사학과	강사	한국불교	박사

조성택	고려대 철학과	교수	인도불교	박사

조윤호	전남대 철학과	교수	중국불교	박사

차차석	동국대 불교학과	강사	중국불교	박사

최동순	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

최성열	조선대 철학과	교수	한국불교	박사

최연식	금강대 국제불교연구원연구원	한국불교	박사

채상식	부산대 사학과	교수	한국불교	박사

허일범	진각대 불교학과	교수	밀교	박사

화랑	조계종 불학연구소	소장	중국불교	박사수료

황인규	동국대 역사교육과	강사	한국불교	박사

국  외(총 10인)

중국 3인

邱高興	길림대학 철학계	교수	중국불교	박사

楊曾文	중국사회과학원	교수	중국불교	박사

弘修平	남경대 철학과	교수	중국불교	박사

일본 3인

키츠카와 토모야키(橘川 智昭)  東洋大 강사, 박사

사토 아츠시(佐藤 厚)          東洋大 강사, 박사

나카지마 시로(中嶋 志郞)      花園大 교수, 박사

미국 4인

Daniel Boucher (Cornell University, U.S.A., 중국불교)

Pol Vanden Broucke (Gent University, Swizerland, 동아시아불교)

Richard Salomon (University of Washington, U.S.A., 인도불교)

성원 (West University,  교수)

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

위원장 : 법산(동국대)

강건기(전북대)	계환(동국대)	고영섭(동국대)

김방룡(보조사상연구원) 김성철(동국대)	우제선(동국대)

인경(명상상담연구원)	이덕진(고려대)	임승택(동국대)

최연식(서울대)

普照思想

제22집

2004년 8월 18일 인쇄

2004년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

homepage : http:\\www.bojosasang.org

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BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.22 August, 2004

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES :

The Comparative Approach to The Parikalpita of Yogacara Buddhism and Cognitive Therapy	11

InKyung(Meditation Counseling Institute)

Pañcayogabhūmi and Asallakaṣaṇānupraveśalakṣaṇa	43

Kim, Sung-Chul (Dongguk Univ.)

Die Theorie des Darśana-mārga in der Yogācāra-Schule (II)	73

An, Sung-Doo (Geumgang University)

Dharmakīrti and Taego Boowoo on the Transformation of Consciousness	107

U, Je-sun(Dongguk Univ.)

A Comparative Study Between the Theory of Mudogasu(無道可修論) of Chuntae and the Theory of Dobulyŏngsu(道不用修論) of Majo	137

Cha, Cha-Seok (Wonkwang Univ.)

How to see about the death in the buddhism	175

Moon , Eul-Sik(President, Indian Institute for Society & Culture)

On the Relativity of Buddhist Doctrines to the Principles of the Social Adminstration ; Focusing on the Huayan Thoughts of Koryo Period	207

Choe, Yeon-Shik (Geumgang Univ.)

A Study on the Enforcement of Dochubje(度牒制) & It's Meanings in Korean Buddhist History.	251

Hwang, In-gyu (Dongguk Univ.)

The Koryŏ temples which revived through Yuan imperial house's temple offering during Yuan intervention period	307

Yoon, Ki-Yup (Yonsei Univ.)

BULLETIN	349

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

Bumryeon temple 121-1 Sagan-dong, Jongro-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)733-5315 / http://www.bojosasang.org

ISSN1229-7968

普

照

思

想

제 22집

유

식

불

교

의

수

행