普照思想

보조사상연구원

인 사 말 씀

귀의 三寶하옵고,

2001년, 희망찬 21세기 새해가 밝았습니다. 해마다 맞이하는 새해이지만 새 천년을 맞이하는 새해의 마음은 더욱 새롭습니다.

日日是好日이면 年年是好年이라! □날마다 좋은 날이면 해마다 좋은 해가 된다□고 했습니다. 본 연구원과 인연 맺은 모든 분들께서도 날마다 좋은 날이 되고, 해마다 좋은 해가 되시기를 三寶前에 기원합니다.

일찍이 佛日 普照國師께서는 □땅에 넘어진 자, 땅을 짚고 일어나라. 땅을 여이고 일어나려는 것은 옳지 않다□하였고, □마음이 어리석어 衆生된 자도 마음을 깨달아 부처[佛]를 이루라□고 말씀하였습니다.

사람마다 제각기 날마다 오고 가며 보고 듣고 見聞覺知하는 마음자리인 本來面目을 깨달아, 자기가 자기의 主人公답게 당당히 살라는 간절한 말씀입니다.

보조 스님께서는 일생동안 노파심절한 法門과 應病與藥의 방편으로 많은 저술을 남겨 놓았습니다. 우리들은 보조 스님의 다양한

사상과 법문을 통해서, 마음을 닦고 찾은 □修心法□과, 마음을 깨우치는 □悟心法□과, 마음을 활용하는 □用心法□을 지침으로 삼아 수행 정진하고 있습니다.

비유하자면, 보조 스님의 원만하고 뛰어난 사상과 정신이야말로 마치 여러 가지 학문을 배우고 연구하는 □綜合大學□과도 같고, 또한 온갖 환자들을 보살피고 치료하는 □綜合病院□과도 같다 할 수 있습니다.

이와 같은 보조 스님의 폭넓은 사상과 정신을 오늘날 우리들의 생활 속에 다시 구현하기 위해 본 연구원에서는 부단히 노력하고 있습니다.

금번에 간행하는 □普照思想□ 제15집에는 지난 해 가을에 개최한 정기학술회의의 논제였던 □眞心直說의 저자문제□와 하반기 월례발표회 논문으로 꾸며져 있습니다.

앞으로도 본 연구원은 보조사상과 많은 古典들을 탐구하고 재해석하여 인류의 복지사회 건설과 정신문화 창달에 미력하나마 보탬이 되고자 매진할 것입니다.

이에 뜻 있는 사부대중의 한결같은 성원과 수희 동참을 바라면서, 다시 한번 본 논문집이 간행되도록 물심양면으로 협조해 주신 연구위원과 편집위원, 그리고 귀한 원고를 기꺼이 써 주신 필자 여러분들께 심심한 감사의 말씀을 드립니다.

바라옵나니, 이 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 뭇 중생들이 각기 자기의 마음자리인 □眞心□을 깨달아 필경에는 다함께 成佛하여지이다.

나무 마하 반야바라밀.

불기 2545년(2001년) 2월

승보종찰 송광사 보조사상 연구원

이사장 玄虎 합장

차    례

인사말씀    이사장 현호	3

특집 / 보조사상의 집중적 탐구 Ⅲ

□眞心直說□의  체계와 사상   강건기	9

□看話決疑論□의  華嚴敎學 批判   인경	49

□眞心直說□의 著書에 대한 考察   김방룡	73

학술발표회

지눌의 眞心 사상 : 頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력  고영섭	121

阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 證明과 그 所在에 관한 考察  김치온	163

□원각경□은 □禪經인가?   조윤호	193

儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察   이덕진	217

佛敎總本山 曹溪寺 創建考   안후상	255

원전연구

□眞心直說□   김방룡	297

부 록	367

□眞心直說□의 체계와 사상 …

普照思想 15輯. 2001.2.

□진심직설(眞心直說)□의  체계와 사상

강건기 / 전북대 철학과

차     례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. □진심직설□의 구성 및 내용

Ⅲ. □진심직설□의 사상

1. 진심의 본체와 작용

2. 진심의 닦음

3. 진심의 실현

Ⅳ. 지눌의 주요 사상과 □진심직설□

Ⅴ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

□진심직설□은 □수심결(修心訣)□과 함께 보조국사 지눌(1158∼1210)의 대표적인 저술의 하나이다. 이 저술은 불교, 나아가서는 선(禪)의 기본 바탕인 우리 본래의 마음, 즉 진심(眞心)에 대해 체계적인 서술을 하고 있다. 이 점이 여타의 선어록(禪語錄)이나 선서(禪書)들과 크게 다른 점이다. 즉, 대부분의 선서들이 선사의 말씀이나 가르침을 단편적으로 수록하고 있는데 비해 □진심직설□은 진심의 바른 믿음[眞心正信]에서부터 진심이 가는 곳[眞心所往]에 이르기까지 진심의 바탕, 닦음 그리고 완성의 경지를 일관되게 체계적으로 서술하고 있다. 바로 이런 면에서 많은 사람들은 이 저술을 선서의 백미(白眉)로 꼽고 있다. 예컨대, 보조사상 이해의 학문적 기초를 놓은 故 김잉석(金芿石) 교수는 이렇게 적고 있다.

□진심직설□은 사(師)의 선학에 대한 포회(抱懷)를 서술한 것인데 선을 학적체계를 갖추어 서술한 불교최초의 선서라 할 것이다. 고래로 선서의 대개는 선사들이 모순율과 반대율 부정법을 가지고 수감수상(隨感隨想) 대로의 호언방담을 수록한 수필집에 불과했다고 보아도 과언이 아닐 것이다. 벽암록, 종경록, 무문관 등이 모두 선사(禪史)의 고증을 가미하여 조사의 대기응용(對機應用)만을 실은 선서에 불과하였다. 대혜어록은 직절근원의 본지풍광을 그려진 점이 있어서 사(師)의 호반려(好伴侶)가 된 것이다.

그러나 사는 750여 년 전에 완벽에 가까운 조직 정연한 진심직설을 저술하여 선학의 체계를 세웠다는 것은 오직 한국만이 가지는 일대경이라 하지 않을 수 없다. 여러 선서 여러 선사에 대한 비판과 결택이 요연하고 오해가 투철한 점이라든지 문자학해(文字學解)에 떨어진 지견병(知見病)을 척제하고 도로좌수(徒勞坐睡)의 암증선(暗證禪)을 지양하고 관행출세의 출신활로를 개시한 점이라든지 또 공관논리를 구사해서 어로(語路) 의로(義路)를 정연하게 구성 변증하면서도 그 어로 의로를 초월지양해서 단도직입의 경절득입(徑截得入)을 제시한 것은 실로 선서(禪書)의 백미(白眉)라 할 것이다.

) 김잉석, □불일보조국사□, □불교학보□제2집, 1964, p.10. 본문의 한자를 한글로 옮겼음.

실로 □진심직설□이야말로 진심의 현상학이요 뛰어난 체계적 선서이다. □진심직설□이 일찍부터 국외에 전해져 널리 읽혔음은 결코 우연한 일이 아니다. □수심결□과 함께 일찍이 중국에 전해져 대명삼장성교(大明三藏聖敎, 北藏, 1410∼1440, 敦字卷), 경산장(徑山藏, 1522∼1572, 敦字卷), 대청삼장성교(大淸三藏聖敎, 龍藏, 1728, 藝字卷), 대명석교휘목의문(大明釋敎彙目義文, 41卷), 열장지진(閱藏知津, 明 智旭 撰, 卷42)에 수록되었다. 일본에는 축장(縮藏, 騰字), 빈가장(頻伽藏, 騰字), 만장(卍藏, 續甲18), 대정신수대장경(大正新修大藏經, 卷48, No. 2019)에 수록되어 있다.

) 이종익, □普照著述의 書誌學的 解題□, □보조사상□ 제3집, 보조사상연구원, 1989, pp.158∼161, □한국불교찬술문헌총록□, 동국대학교불교문화연구소, 1976, pp.112∼113 참조.

우리나라에는 중국으로부터 전해져 □수심결□과 합본으로 간행된 송광사간본(松廣寺刊本, 1799)을 위시해 □법해보벌□( 法海寶筏, 1883, 甘露社編), □선문촬요□(禪門撮要, 1908, 梵魚寺編), □보조법어□(普照法語, 1937, 月精寺刊), □보조법어□(呑虛譯本, 1968, 寶蓮閣刊), □한국불교전서□(韓國佛敎全書, 1984, 동국대 한국불교전서간행회, 제4권), □보조국사전서□(1987, 高麗苑刊, 金達鎭譯), □보조전서□(普照全書, 1989, 보조사상연구원), □한글대장경□(153, 한국고승3)에 합편(合編), 수록되어 있다.

그러나 근래에 □진심직설□이 과연 지눌의 저술임에 틀림이 없는가 하는 질문이 조심스럽게 제기되고 있다고 한다. 아마 이런 의심은 다음과 같은 몇 가지 이유에 근거해 제기되는 것이 아닌가 생각된다. 1) 보조국사 생애의 기초자료인 □불일보조국사비명(佛日普照國師碑銘)□에 □진심직설□의 저술 이름이 보이지 않는다는 점, 2) 중국으로부터 역수입된 송광사간본 이전에는 국내의 판본이 보이지 않는다는 점, 3) □진심직설□의 체제와 내용이 □수심결□, □절요□ 등 주요 저술과 다르다는 점이다. 특히 □진심직설□은 진심에 대한 체계적 서술로 그 내용에는 돈오점수, 정혜쌍수 등 다른 저술에 보이는 용어들이 직접 쓰여지고 있지는 않다. 그래서 이 저술을 다른 지눌의 저술과 비교하여 심도 있게 읽는 사람들로 하여금 □왜, 돈오점수 등의 말이 없을까?□하는 의심을 갖게 하는 것이 사실이다.

) 필자는 서울대학교에서 학위를 하고 일본에서 박사 후 과정 연구 중에 있는 최연식 박사가 □진심직설□의 저자가 지눌이 아닐 수 있다는 요지의 논문을 썼다고 들었다. 그러나 아직 그 논문을 접하지는 못한 상태이다.

그러나 그렇다고 해서 □진심직설□의 저자를 의심할 정도는 아니라고 생각한다. 왜냐하면 □비명(碑銘)□에는 □진심직설□ 뿐만 아니라 □수심결□등 지눌의 많은 저술의 이름도 빠져 있으며, 또 다른 나라 사람들이 일찍부터 지눌의 저술로 중요한 문헌들에 수록하고 있는 것을 부정할 충분한 근거나 자료가 없기 때문이다. 또한 □진심직설□에는 다른 저술에 인용되고 있는 동일한 인용문이나 같은 표현들이 그대로 보이고 있다. 내용 면에 있어서도 돈오점수 등 그의 중요한 사상과 다르지 않은 구조를 가지고 있기 때문이다.

) □진심직설□의 내용과 지눌의 다른 저술들 사이에 서로 일치하는 부분을 찾아 비교하는 일은 앞으로 이루어져야 할 작업이라 생각된다.

이 글은 □진심직설□과 그에 담긴 사상을 쉽게 이해할 수 있도록 소개하는 데 그 목적이 있다. 먼저 □진심직설□의 구성과 내용을 간략히 소개하고 거기에 담긴 사상을 진심의 기초[理], 닦음[修], 완성[證]의 순서로 살펴보려 한다. 그리고 돈오점수, 정혜쌍수, 이타행 등 지눌이 다른 저술에서 중요시했던 문제들이 □진심직설□에서는 어떻게 나타나고 있는지도 아울러 살펴보려 한다.

Ⅱ. □진심직설□의 구성 및 내용

□진심직설□은 총 7,128자의 글로 서문과 다음과 같은 15개의 장(章)으로 구성되어 있다.

진심의 바른 믿음(眞心正信)

진심의 다른 이름들(眞心異名)

진심의 묘한 본체(眞心妙體)

진심의 묘한 작용(眞心妙用)

진심의 본체와 작용의 같고 다름(眞心體用一異)

미혹 속의 진심(眞心在迷)

진심으로 망념을 쉬게함(眞心息妄)

진심과 행, 주, 좌, 와(眞心四儀)

진심이 있는 곳(眞心所在)

진심은 생사로부터 벗어나 있음(眞心出死)

진심의 정과 조(眞心正助)

진심의 공덕(眞心功德)

진심의 시험(眞心驗功)

진심의 앎 없는 앎(眞心無知)

진심이 가는 곳(眞心所往)

이상에서 보듯이 □진심직설□은 진심에 관해 생각할 수 있는 모든 면을 다 다루고 있다. 진심(眞心)이 일체중생의 본래 마음이요 부처와 조사들이 깨친 바탕이라면 그것을 풀어놓은 것이 다름 아닌 팔만 사천 법문이다. 따라서 □진심직설□이야말로 불법의 강요요 선학의 정수이다.

□진심직설□은 문답법의 서술형식을 택하고 있다. 질문에 답을 하는 형식의 서술은 이슈를 분명히 할 수 있는 방식으로 다른 저술에서도 지눌이 즐겨 쓰는 서술방식이다. 서문과 각 장의 내용을 간추려서 표시하면 다음과 같다.

장		내 용
1	서 문	① 도(道)는 알고 모르는 데 있지 않다. ② 가장 높은 봉우리[妙高峯]에서는 헤아림을 허락하지 않지만 둘째 봉우리에서는 간략히 말로 아는 것을 용납하였다. ③ 둘째 봉우리에서 방편으로 몇 장의 글로 진심을 밝혀 도에 들어가는 기초와 점차[基漸]를 삼고자 한다.
2	진심의 바른 믿음 (眞心正信)	① 믿음은 도의 근원이요 공덕의 어머니로 모든 선근(善根)을 길러낸다. ② 교문(敎門)의 믿음과 조문(祖門)의 믿음의 차이 : 교문은 유위의 인과를 믿지만 조문의 믿음은 단지 자기 자신이 본래 부처임을 믿는다. ③ 믿음은 앎[解]과 함께 해야 한다. 믿기만 하고 알지 못하면 무명이 더욱 자라고, 알기만 하고 믿지 않으면 삿된 소견만 더욱 자란다. 그러므로 믿음과 앎을 겸해야 빨리 도에 들어간다. ④ 천리 길을 갈 때 첫걸음이 올바르게 되어야하듯, 열반의 경지에 이르기 위해서는 첫 믿음이 올바르게 되어야 한다. 털끝만큼이라도 차이가 생기면 하늘과 땅처럼 멀어진다.
3	진심의 다른 이름들 (眞心異名)	① 무엇을 진심이라 하는가? 허망을 떠난 것이 참[眞]이고 신령스럽게 아는 것이 마음[心]이다. ② 진심의 다른 이름은? 본래 이름과 말이 끊어진 바탕이지만 인연따라 이름이 다르다. 교(敎)에서는 마음 땅[心地], 보리(菩提), 법계(法界),

장		내 용
3	진심의 다른 이름들 (眞心異名)	여래(如來), 열반, 여여(如如), 법신(法身), 진여(眞如), 불성, 총지(總持), 여래장(如來藏), 원각(圓覺)이라 하였고 선(禪)에서는 자기(自己), 바른 눈[正眼], 묘한 마음[妙心], 주인옹(主人翁), 밑 없는 발우[無底鉢], 줄 없는 거문고[沒絃琴], 꺼지지 않는 등불[無盡燈], 뿌리 없는 나무[無根樹], 취모검(吹毛劍), 함이 없는 나라[無爲國], 보배구슬[摩尼珠], 열쇠 없는 자물통[無□鎖], 진흙 소[泥牛], 나무말[木馬], 마음 근원[心源], 마음 도장[心印], 마음 거울[心鏡], 마음 달[心月], 마음 구슬[心珠]이라 하였다. ③ 진심을 통달하면 모든 이름을 다 알 수 있고 진심에 어두우면 어떤 이름에도 막힐 것이다. 그러므로 진심을 잘 알아야 한다.
4	진심의 묘한 본체 (眞心妙體)	① 진심의 본체는 인과, 고금(古今), 범성(凡聖) 등 일체의 대(對)가 끊어진 바탕으로 마치 허공이 어디에나 두루하듯 말이 끊어지고 나지도 멸하지도 않으며, 있는 것도 아니고 없는 것도 아니며 움직이지도 흔들리지도 않아 고요히 항상 머문다. ② 이 본체는 일체중생이 본래부터 지니고 있는 불성으로 모든 산하대지와 초목이며 우거진 숲 과 삼라만상과 더럽고 깨끗한 일체의 법이 다 여기서 나온다.
5	진심의 묘한 작용 (眞心妙用)	① 본체는 본래 움직이지 않아 편안하고 고요하며 진실하고 영원한데, 이 본체에서 오묘한 작용이 나타난다. ② 일상 속에서 행동하고 베푸는 것이나, 동서로 가는 것이나, 밥 먹고, 옷 입으며 숫가락 들고 젓가락 놀리며 좌우를 엿보는 일들이 모두 진심의 묘한 작용이다. ③ 그러나 범부들은 어리석어 옷 입을 때는 단지 옷을 입는다고만 알고 밥을 먹을 때는 단지 밥을 먹는다고만 알기 때문에 모든 일에 상(相)만을 따라 구른다. 그러므로 날마다 쓰면서도 깨닫지 못하고 눈앞에 있어도 알지 못한다.

장		내 용
6	진심의 본체와 작용의 같고 다름 (眞心體用一異)	① 진심의 본체와 작용은 하나인가 다른가? 하나도 아니고 다르지도 않다. ② 모양(相)으로 보면 하나가 아니고 성품으로 보면 다른 것도 아니다. ③ 이는 마치 물과 물결과 같다. 젖은 것을 체로 삼는 물은 움직임이 없고 움직이는 것을 상으 로 삼는 물결은 움직인다. 따라서 하나는 움직이고 다른 하나는 움직이지 않으므로 하나가 아니다. 그러나 물결밖에 물이 없고, 물밖에 물결이 따로 없으니, 그 젖는 성질은 하나이기 때문에 다르지 않다.
7	미혹 속의 진심 (眞心在迷)	① 진심의 본체와 작용은 사람마다 갖추어져 있는데 왜 성인과 범부가 같지 않은가? 진심은 성인과 범부가 같지만 범부는 망심으로 사물을 보므로 청정한 성품을 잃어버리고 막히게 된다. 그래서 진심은 앞에 나타나지 않는다. 마치 어둠 속에 나무그림자나 지하로 흐르는 샘과 같아 있지만 알지 못할 뿐이다. ② 그러나 마치 백옥이 진흙 속에 묻혀있어도그 빛이 변하지 않는 것처럼 진심은 번뇌 속에 있을지라도 번뇌에 물들지 않는다.
8	진심으로 망념을 쉬게함 (眞心息妄)	① 어떻게 해야 망념에서 벗어나 성인을 이룰 수 있는가? 대를 짓는 마음[心]과 대상[法]을 함께 잊으면 된다. ② 범부의 마음은 다스리기가 어려운데 종문(宗門)에서는 어떤 방법으로 망심을 다스리는가? 무심(無心)으로 망심을 다스린다. ③ 사람에게 마음이 없다면 초목과 다를 것이 없는데 무심이란 무엇을 말하는가? 무심은 마음 자체가 없다는 뜻이 아니고, 마음속에 아무 것도 없는 것을 말한다. 마치 빈 병이라 할 때 병 속에 아무 것도 없는 것을 말하지 병 자체가 없다는 뜻이 아닌 것과 같다. 즉 무심은 망심이 없다는 것이지 진심의 묘한 작용이 없다는 것은 아니다.

장		내 용
8	진심으로 망 념을 쉬게함 (眞心息妄)	④ 지금까지 여러 스님들이 무심공부를 한 것이 저마다 다르지만 이제 그 대의를 들어 열 가지로 밝힌다. 즉 깨달아 살핌[覺察], 쉼[休歇], 마음을 없애고 경계를 둠[泯心存境], 경계를 없애고 마음을 둠[泯境存心], 마음도 없애고 경계도 없앰[泯心泯境], 마음도 두고 경계도 둠[存心存境], 안팎이 하나인 본체[內外全體], 안팎이 모두 작용[內外全用], 체가 곧 용[卽體卽用], 체와 용을 뛰어남[透出體用]이 그것이다. ⑤ 이상 열 가지 공부하는 방법은 전부 쓸 것이 아니라 인연있는 한 문만을 가리어 공부를 성취하면 망심은 저절로 사라지고 진심이 곧 나타날 것이다.
9	진심과 행주좌와 (眞心四儀)	① 망념을 쉬는 공부는 다만 앉아서 익히는가, 다니거나 머무는 등에도 통하는가? □다니는 것도 앉아 있는 것도 선이니 말하고 잠잠하고 움직이고요함에 몸이 평안하다□ 했으니 행주좌와(行住坐臥) 사의(四儀)에 통하는 것이다. ② 그러나 처음에 익히는 사람은 조용한 곳에 앉아서 익히는 것이 좋다.
10	진심이 있는 곳 (眞心所在)	① 망심을 쉬면 진심이 나타난다고 했는데, 그러면 그 진심의 본체와 작용은 지금 어디에 있는 가? 진심의 묘한 본체는 어디에나 두루 있다. □곳곳마다 보리의 길이요 일마다 공덕의 숲□이 라 했다. ② 진심의 묘한 작용이 감응을 따라 나타남이 마치 골짜기를 울리는 메아리와 같다. 그러므로 불법은 일상생활 속에 있다. 걸어다니고 머물고 앉고 누우며, 차를 마시고 밥을 먹으며 서로 문답하고 일하는 곳에 있다고 했다. ③ 본체는 어디에나 두루하여 온갖 작용을 나타내지만 인연의 있고 없음이 일정하지 않기 때문에 묘한 작용도 일정하지 않을 뿐 작용이 없는 것은 아니다.

장		내 용
11	진심은 생사로부터 벗어나 있음 (眞心出死)	① 마치 허공 꽃이 실체가 없는 것처럼 생사는 본래 없는 것인데 잘못 알고서 있다고 생각한다. 그러므로 생사에 윤회한다. ② 원각의 진심을 깨달으면 본래 생사가 없음을 분명히 알 수 있다. 그러나 생사가 없음을 알았으면서도 생사에서 벗어나지 못하는 것은 공부가 아직 미치지 못하기 때문이다. ③ 생사가 없음을 아는 것은 생사가 없음을 체득함만 못하고, 생사가 없음을 체득한 것은 생사가 없음에 계합함만 못하며, 생사가 없음에 계합한 것은 생사가 없음을 활용하는 것만 못한 줄 알아야 한다.
12	진심의 정과 조 (眞心正助)	① 무심으로 망념을 쉬는 공부만 필요한가, 별도의 대치하는 방법이 있는가? 정(正)과 조(助)가 같지 않다. 무심으로 망념을 쉬는 것으로 정을 삼고 여러가지 선을 익힘으로써 조를 삼는다. ② 왜 선행(善行)이 필요한가? 큰 마니보주가 그 실체의 성은 밝고 깨끗하지만 광석으로서 더러운 때가 있으므로 갈지 않으면 투명해질 수 없다. 마찬가지로 중생들의 진심도 실체의 성질은 고요하고 밝지만 한량없는 번뇌의 때가 있음으로 방편으로써 여러 가지로 익혀 닦아야 청정해 질 수 있다. 선행이 필요한 것도 이 때문이다. ③ 그러나 선행을 닦아도 인과에 집착하지 않는 무심의 행이어야 한다. ④ 요즘 사람들이 공부하는 것을 보면 본래 불성의 있음을 겨우 알고 나서는 스스로 천진만을 믿고 여러 가지 선행도 닦지 않으니 어떻게 진심에 통달할 수 있겠는가. 뿐만 아니라 게을러 빠져서 악도를 면치 못할텐데 하물며 생사에서 벗어날 수 있겠는가. 그런 소견은 크게 잘못된 것이다.

장		내 용
13	진심의 공덕 (眞心功德)	① 유심으로 닦는 것은 그 공덕을 의심치 않지만, 무심으로 닦는 것은 그 공덕이 어디서 오는가? 유심 으로 닦는 인(因)은 유위의 과보를 얻고 무심으로 인을 심으면 성품의 공덕을 나타낸다. 온갖 공덕이 본래 갖추어져 있지만 망념에 덮혀 나타나지 않다가 이제 망념이 제거되었으므로 그 공덕이 앞에 드러난다. ② 영가(永嘉)스님은 □삼신(三身)과 사지(四智)는 몸속에 가득하고 팔해탈(八解脫), 육신통(六神通)은 마음의 도장[印]이다□라 하였다. 그러므로 공덕은 밖에서 오는 것이 아니라 본래 스스로 갖추어져 있음을 알 수 있다. ③ 백 천 가지 법문이 다 마음으로 돌아가고 항하사같은 공덕도 다 마음의 근원에 있으므로 모든 계율의 문과 선정의 문, 지혜의 문과 신통변화도 스스로 갖추어져 마음을 떠나지 않는다.
14	진심의 시험 (眞心驗功)	① 진심이 앞에 나타날 때 그 진심이 성숙하여 결점이 없음을 어떻게 알 수 있는가? 진심이 앞에 나타날 때 아직 습기를 버리지 못해 전에 익힌 경계를 만나면 때로는 생각을 잃을 수가 있다. 따라서 소를 기를 때 길을 잘 들여 이끄는 데로 따를지라도 채찍과 고삐를 놓지 않듯 계속 공을 드려야 한다. ② 도인이 진심을 얻은 뒤에는 먼저 공을 들여 보양하여 큰 힘이 있어야 비로소 중생을 이롭게 할 수 있다. ③ 그 진심을 시험할 때 평소에 미워했거나 사랑했던 대상을 면전에 있다고 생각한다. 그래서 여전히 사랑하거나 미워하는 마음이 일어나면 도의 마음이 아직 도 익지 못한 것이고, 미워하거나 사랑하는 마음이 생기지 않으면 그것은 도의 마음이 익은 것이다. ④ 또 다시 마음을 시험한다. 미워하거나 사랑하는 대상을 직접 만났을 때 유달리 미워하거나 사랑하는 마음을 일으켜 그 경계를 취할지라도 그런 마음이 일어나지 않으면 그 마음은 걸림이 없어 밭가에 놓아둔 흰 소가 곡식을 해치지 않는 것과 같다. ⑤ 예전에 부처를 꾸짖고 조사를 꾸짖는 사람들은 이 마음과 서로 통했는데 요즘에 보면 종문에 첫발을 내딛은 사람들이 도의 멀고 가까움도 모르면서 부처를 꾸짖고 조사를 꾸짖기만 배우나 크게 잘못된 것이다.

장		내 용
15	진심의 앎 없는 앎 (眞心無知)	① 사물을 대할 때 진심인지 망심인지 어떻게 분별할수 있는가? 망심은 사물을 대할 때 앎이 있게 알므로, 순경과 역경에 대해 탐하고 성내는 마음을 일으키고, 그 중간 경계에 대해서는 어리석은 마음을 일으킨다. 어떤 대상에 대해서 탐욕과 분노와 어리석음의 삼독을 일으키면 그것이 망심임을 알 수 있다. 옳고 그른 것을 대치시키는 것이 망상이다. ② 만일 진심이라면 앎이 없이 알아서 평등하고 원만히 비추므로 초목과 다르고 미워하고 사랑하는 마음을 내지 않기 때문에 망심과 다르다. 어떤 대상을 대하더라도 마음이 비고 밝아 미워하거나 사랑하지 않고, 앎이 없이 아는 것이 진심이다. ③ 망심은 유에서는 유에 집착하고 무에서는 무에 집착하여 항상 양쪽에 치우치므로 중도를 알지 못한 다. 만약 그것이 진심이라면 유무에 있으면서도 유무에 떨어지지 않고 항상 중도에 있다. ④ 진심은 평상심이고 망심은 평상심이 아니다. 평상심은 털끝만치도 분별이 없지만 인연을 만나서는 어둡지 않고 한 생각도 취하고 버림이 없지만 사물에 부딪치면 다 거두어 대상에 따라 옮기지 않는다. 흐름을 따라 오묘함을 얻을지라도 그 자리를 떠나지 않고 항상 고요하다. ⑤ 경계에서 성인과 범부, 더럽고 깨끗함, 단과 상[斷常], 이치[理]와 일[事], 생과 멸, 움직임과 고요함, 가고 옴, 아름답고 추함, 선과 악, 원인과 결과 등을 나누어 보는 마음이 망심이요 평상이 아닌 마음이다.
16	진심이 가는 곳 (眞心所往)	① 진심을 통달하지 못한 사람은 진심을 모르기 때문에 선악의 인을 짓고 그에 따라 선·악도에 나는데 진심을 통달한 사람은 망정이 없어지고 진심에 계합하여 선악의 인이 없을 것이니 죽은 후에 그 영혼은 어디에 나는가? ② 일체중생들이 각성(覺性)을 모르므로 허망한 정과 사랑하는 생각으로 업을 맺고 인을 삼아 육취(六趣)에 나서 선악의 과보를 받는다. 그러나 진심을 통달하면 각성에 계합하여 생멸이 없는

장		내 용
16	진심이 가는 곳 (眞心所往)	묘한 작용을 일으킨다. 묘한 본체는 진실하고 영원해 본래 생멸이 없지만 묘한 작용은 인연을 따라 생멸이 있는 듯 하다. 그러나 생멸이 없다. 달인은 곧 진체(眞體)를 증득했는데 생멸이 무슨 상관인가. ③ 온 대지가 사문의 뛰어난 바른 눈[一隻正眼]이며 온 대지가 하나의 가람이니, 이것이 이치를 깨달은 사람의 안심입명처(安心立命處)이다. ④ 이미 진심을 알았으니 사생육도(四生六道)가 일시에 사라지고 산하대지가 다 진심이므로 이 진심을 떠나서는 따로 의탁할 곳이 없다. 이미 삼계의 허망한 인이 없어졌으므로 육도의 허망한 과보도 없을 것이다. 허망한 과보가 없어졌는데 무슨 의탁할 곳을 말하겠는가. ⑤ 시방세계가 오로지 한 점 진심이므로 전신으로 수용하여 따로 의탁할 바가 없고 또 시현문(示現門)중에서 마음대로 왕생하여 장애가 없다. 이것이 곧 진심이 사후(死後)에 가는 곳이다.

Ⅲ. □진심직설□의 사상

1. 진심의 본체와 작용

지눌이 살았던 12, 3세기 고려불교는 안팎으로 큰 어려움에 처해 있었다. 안으로는 선과 교가 서로 □원수처럼□ 대립하였고 밖으로는 정치적 소용돌이에 휩싸여 승려의 기강은 해이해지고 종교본연의 역할을 할 수 없었다. 한마디로 극도로 타락한 불교였다. 이런 타락한 고려불교를 정법(正法)불교로 바로잡으려는 유신운동이 지눌이 평생 진력했던 정혜결사였다. 그는 고려불교가 그처럼 타락한 원인을 마음 닦는 일, 즉 불자로서 해야 할 가장 기본적인 수심(修心)을 게을리 한 것에서 찾았다. 따라서 고려불교를 바로잡기 위해 무엇보다도 필요한 것은 마음 닦는 불교였다. 선정과 지혜를 함께 닦자는 정혜결사는 실로 마음 닦는 수심불교의 다른 표현이라 할 수 있다.

지눌은 모든 사람들이 마음 닦는 공부를 잘 할 수 있도록 수심의 바른 길을 제시하는 일에 진력하였다. 그의 저술과 사상도 마음 닦는 바른 길을 제시하는 일 외에 다름 아니다. 따라서 그의 사상은 마음 닦는 실천과 바른 수행을 위한 이론이 함께 강조되고 있다. 수심의 바른 길을 모를 때에 □헛되이 애만 쓰고 앉아 조는[徒勞坐睡]□ 암증선(暗證禪)에 떨어질 위험이 크기 때문이다. 진실한 말에 의해 수심의 본말을 분명히 하고 그에 의해 닦는 것은 지눌이 이상으로 한 길이었다. 이러한 지눌 사상의 성격은 그의 모든 저술에 나타나지만 특히 □진심직설□은 그런 면에서 더욱 철저하다. 진심(眞心)의 완전한 실현이 궁극적 목적이지만 그를 위해 철저한 이론적 기초를 제시하고 있는 것이 □진심직설□이기 때문이다. □진심직설□에서는 수심의 기초인 진심, 그리고 실제 수행은 물론 완성의 경지까지를 철저하게 제시하여 수심인이 방황하는 일이 없도록 지도하고 있다. 특히 완성의 경지로 진심이 완전히 드러난 모습을 조목조목 제시하고 있어 삿된 길에 빠지지 않도록 하고 있다. 이는 다른 저술에서 보기 힘든 면이요 □진심직설□의 한 특성이라 할 수 있다.

그러면 수심의 기초인 진심(眞心)은 어떤 바탕인가? 그가 말하는 진심은 다름 아닌 우리들 중생들이 본래부터 갖추고 있는 마음[本來心] 외에 다름 아니다. 우리들이 본래 갖추고 있는 마음이라고 하면 우리는 내 육신 속에 있는 어떤 정신작용, 의식작용을 연상하게 된다. 그러나 진심은 허공처럼 어디에나 두루한 바탕을 가리킨다. 그러므로 □나다□ 하는 울타리 속에 있는 어떤 것이 아니다. 그는 □망령된 것을 떠난 것이 참이요 신령스럽게 비추는 거울이 마음□이라고 진심을 정의하고 있다. 망령된 것이 무엇인가? □나다□ 하는 착각이요 그를 바탕으로 일으키는 짝[對]을 짓는 생각들이 아닌가. 망심, 망념이라 불리는 것도 그것이다. 그것이 텅 빈 것이 허공 같은 바탕이며 그럴 때 나타나는 밝음이 마음이다. 이와 같이 허공처럼 어디에나 두루하고 텅 비었으면서도 일체를 환히 비출 수 있는 신령스런 바탕이 진심이다.

) □진심직설□(□보조전서□, 보조사상연구원, 1989, p.50).  離妄曰眞 靈鑑曰心. 본 논문에서 인용된 지눌의 저서는 모두 □보조전서□에서 인용할 것이며, 이하 □보조전서□는 생략함.

이는□수심결□이나□절요□에서 일컬어지는 텅 비고 적적하면서도 신령스럽게 아는 이른바 공적영지한 마음[空寂靈知心]과 다르지 않다. 다만□진심직설□에서는 진심의 묘한 바탕[妙體]과 묘한 작용[妙用]으로 나누어 하나 하나를 설명하고 또 그 둘 사이의 관계까지도 상세히 체계적으로 서술하고 있다.

그러면 진심의 본체는 어떠한가? 첫째로, 일체의 대(對)가 끊어진 바탕이다. 그 자리는 성인과 범부[聖凡], 더럽고 깨끗함[染淨], 단과 상[斷常], 이와 사[理事], 생과 멸[生滅], 움직임과 고요함[動靜], 오고 감[來往], 아름답고 추함[美醜], 선과 악[善惡], 인과 과[因果] 등 일체의 상대적인 것이 발붙일 수 없는 자리이다. 그러므로 둘이 아닌 하나인 바탕이요 텅 비었다고 한다.

둘째로, 그 자리는 모양과 이름도 초월된 바탕이다. 상대적인 모든 것이 끊어졌으므로 분별도 끊어졌고 따라서 모양도 있을 수 없고 이름도 붙일 수 없다. □진심이명(眞心異名)□에서 지눌은 교와 선에서 부르는 진심의 다른 이름으로 각기 12개와 19개 도합 31개의 이름을 들고 있지만 그렇게 많은 이름이 붙게 된 것은 오히려 진심이 본래 이름을 떠난 바탕이기 때문이라 할 것이다.

셋째로, 진심의 본체는 평안하고 고요하며 진실되고 항상한[安靜眞常] 바탕이다. 오고 감, 움직임과 고요함도 초월되었으니 참으로 평안하고 고요하며, 일체의 망령된 분별, 나고 죽음도 끊어졌으니 참되고 영원(常)할 수밖에 없다.

넷째, 일체의 모든 공덕이 다 갖추어진 바탕이 진심이다. 성불하여 얻을 수 있는 모든 공덕, 삼신(三身)과 사지(四智) 및 팔해탈(八解脫), 육신통(六神通) 등 모든 공덕은 이미 진심의 묘한 바탕 속에 갖추어져 있다. 그러므로 밖으로부터 얻어지는 것이 아니다.

끝으로 진심은 그로부터 산하대지(山河大地)며 초목(草木)과 숲 등 삼라만상, 나아가서는 더럽고 깨끗한 모든 법이 나올 수 있는 바탕이다. 허공 같고 우주와 둘이 아닌 바탕이므로 일체의 모든 법도 그 자리를 떠나 있을 수 없기 때문이다.

진심의 작용은 어떠한가? 첫째로, 일체를 환히 비출 수 있는 밝은 바탕이다. □신령스런 거울을 마음이라 한다[靈鑑曰心]□라 할 때 신령스런 거울이 바로 이 마음의 밝은 바탕을 가리킨다. 또 □그대가 다만 마음에 일이 없고 일에 무심하다면, 자연히 비면서 신령하고 고요하면서 오묘할 것이다. 이것이 참 마음의 뜻이다□라 할 때 □비면서 신령하고 고요하면서 오묘한□ 바탕이 바로 마음의 밝은 바탕이다. 이를 또 □꺼지지 않는 등불[無盡燈]□이라 부르기도 했다.

) □진심직설□, p. 55. 汝但於心無事 於事無心 自然虛而靈 寂而妙. 是此心旨也.

둘째, 일체의 모든 작용을 나타내는 바탕이다. 일체의 대가 끊어지고 적적(寂寂)한 자리에서 일체의 묘한 작용이 다 나타난다. 따라서 우리들 눈앞에 전개된 모든 것, 낱낱의 움직임이 알고 보면 다 진심의 묘한 작용인 것이다. □진심묘용(眞心妙用)□에서 지눌은 이렇게 쓰고 있다.

진심의 묘한 본체는 원래 움직이지 않아 편안하고 고요하며 진실하고 항상한데, 진실하고 항상한 본체에서 묘한 작용이 나타나서 흐름을 따라 묘함을 얻는 데는 방해가 되지 않는다. 그러므로 조사의 게송에도 □마음이 온갖 경계를 따라 움직이니, 움직이는 곳이 실로 그윽하다. 흐름을 따라 성품을 알면 기쁨도 없고 근심도 없다□고 한 것이다. 그러므로 일상 속에서 행동하고 베푸는 것이나, 동쪽과 서쪽으로 나가는 것이나, 밥을 먹고 옷을 입는 것이나, 숟가락을 들고 젓가락을 놀리는 것이나, 왼쪽을 돌아보고 오른쪽을 엿보는 일 등이 다 진심의 묘한 작용의 나타남이다.

) 앞의 책, pp.52∼53. 眞心妙體 本來不動 安靜眞常 眞常體上妙用現前 不妨隨流得妙. 故祖師頌云 心隨萬境轉 轉處實能幽 隨流認得性 無喜亦無憂. 故一切時中 動用施爲 東行西往 喫飯着衣 拈起弄□ 左顧右眄 皆是眞心妙用現前.

즉, 우리들의 일상생활, 일거일동이 알고 보면 다 진심의 묘한 작용이다. 뿐만 아니라 눈앞에 전개되는 모든 것, 꽃피고 새 울며 물 흐르는 것 등도 예외가 아니다. 이처럼 진심의 묘한 작용은 인연 따라 나타나며 그 모습[相]은 각기 다른 특성을 가진다.

그러면 본체와 작용의 관계는 어떠한가? 그 관계를 지눌은 □기신론(起信論)□에서와 같이 물과 물결에 비유한다. 즉, 하나도 아니고 다르지도 않다[不一不異]는 것이다. 작용으로 나타나면 상황에 따라 각기 다른 모습[相]을 보이므로 그 나타나는 모습으로 보면 일체의  움직임과 모습[相]이 초월된 본체와는 다를 수밖에 없다. 그러므로 하나가 아니다[不一]. 마치 물과 물결이 한쪽은 움직임이 없고 다른 한쪽은 움직이는 것이어서 서로 구별되는 것과 같다. 그러나 성품으로 보면 서로 다르지가 않다. 작용은 본체에서 생기는 것이므로 작용이 본체를 떠나지 않고, 본체는 작용을 나타내는 것이므로 본체가 작용을 떠나지 않는다. 물결밖에 따로 물이 없고 물밖에 따로 물결이 있을 수 없다. 또 물과 물결이 그 젖는 습성(濕性)에서는 서로 다르지 않다. 그와 같이 본체와 작용은 서로 다르지 않다[不異]. 이처럼 진심의 본체와 작용은 하나이면서 다르고 다르면서도 하나이다. 여기서 간과할 수 없는 것은 진심의 본체와 작용은 분리할 수 없는 하나라는 사실이다.

진심은 모든 사람에 본래부터 갖추어져 있다. 진심 그 자체로 보면 부처와 중생, 성인과 범부가 다르지 않다. 그런데도 우리는 하나로 보지를 못한다. 진심을 모르고 부처와 중생을 둘로 보는 사람이 다름 아닌 중생이다. 왜 그럴까? 지눌은 □망령된 마음으로 사물을 잘못 인식(妄心認物)□하기 때문이라고 한다. □망령된 마음□이 무엇일까? 우주와 둘이 아닌 허공 같은 마음을 육신 속에 있는 것으로 생각하는 착각이요 그 착각을 중심으로 일으키는 생각들이다. 그런 망심은 나와 남, 나와 모든 대상을 둘로 보는 마음이다. 망령된 마음으로 모든 것을 볼 때 진심은 나타나지 않는다. 그러므로 부처와 중생도 다르게만 보인다. 그러나 그렇다고 진심이 없어지거나 변한 것은 아니다. 마치 백옥(白玉)이 진흙 속에 묻혀 있어도 그 빛이 변하지 않는 것처럼 진심은 항상하다. 따라서 망령된 마음, 망령된 생각[妄念]으로부터 벗어나면 진심은 환히 본래의 모습을 드러낼 것이다.

) 앞의 책, p.54.

) 앞의 책, p.54.

2. 진심의 닦음

누구나 본래 갖추고 있는 마음, 즉 진심을 여실히 알고 실현시키는 일이 가장 우리답게 사는 길이요, 그 전과정이 다름 아닌 닦음이며 실천이다. 지눌은 그 첫걸음으로 바른 믿음의 확립을 강조한다. 첫걸음이 어긋나면 천리길이 다 어긋나기 때문이다. 그는□진심정신(眞心正信)□에서 이렇게 말하고 있다.

천리를 가고자 한다면 첫걸음부터 올바라야 하는데, 첫걸음이 어긋나면 천리길이 다 어긋나고 만다. 열반의 경지[無爲國]에 들어가려면 첫 믿음이 올바라야 한다. 첫 믿음을 잃으면 온갖 선(善)이 무너지고 말기 때문이다. 그러므로 조사께서 말씀하시기를 □털끝만큼이라도 차질이 생기면 하늘과 땅처럼 멀어진다□고 한 것이다.

) 앞의 책, p.49. 欲行千里 初步要正 初步若錯 千里俱錯. 入無爲國 初信要正. 初信旣失 萬善俱退. 故祖師云 毫釐有差 天地懸隔 是此理也.

실로 지눌은 바른 믿음을 모든 선근(善根)을 길러내는 도(道)의 근원이요 공덕의 어머니[道源功德母]며 더러운 물을 맑히는 구슬[水淸珠]로 생각하며 강조하고 있다. □진심정신□을 □진심직설□ 본문 맨 처음에 두고 있는 것도 바른 믿음의 중요성을 잘 나타내고 있다.

그러면 바른 믿음은 어떻게 믿는 것일까? 바로 자기 자신이 다름 아닌 부처라 확신하는 것이다. 그것은 본래의 진심이 부처라 확신하는 것과 다르지 않다. 즉, 마음이 부처[心卽佛]라는 사실의 확신인 것이다. 이런 믿음을 그는 조사문의 바른 믿음[祖門正信]이라 하여 교문(敎門)의 믿음과 구별하고 있다.

교문의 믿음을 그는 유위(有爲)의 인과(因果)를 믿는 것으로 규정하고 셋으로 구분하고 있다. 첫째, 복락(福樂)을 좋아하는 사람들의 믿음으로 선행(善行)의 인(因)을 닦아 사람이나 천상세계의 결과를 얻으려는 믿음이다. 둘째, 공적을 좋아하는 소승으로 생멸의 인연이 바른 인(因)이 되고 고집멸도(苦集滅道)의 사제(四諦)를 성인의 과(果)라 믿는 것이다. 셋째, 불과(佛果)를 좋아하는 보살들로 오랫동안 육바라밀을 닦아[因] 보리와 열반의 열매[果]를 얻는다고 믿는다. 이들 교문의 믿음은 내가 무엇을 해서 어떤 결과를 얻는다는 구조이다. 즉, 수행의 목적이 나와 유리되어 있고 대상화되어 있다. 그러므로 그런 믿음은 원인과 결과가 있고 그에 의한 닦음은 유위의 것일 수밖에 없다. 이것이 교문의 믿음의 한계이며 조사문의 믿음과는 다른 것이다.

조사문의 믿음을 지눌은 이렇게 말하고 있다.

그러나 조사문의 바른 믿음은 앞의 것과 다르다. 모든 유위의 인과를 믿지 않고 단지 자기 자신이 본래 부처임을 믿는다. 천진한 자성(自性)이 사람마다 갖추어져 있고 열반의 오묘한 본체(本體)가 낱낱히 원만히 이루어져 있으므로, 다른 데서 구하지 않고 원래 저절로 갖추어져 있음을 믿는다.

) 앞의 책, p.49. 祖門正信 非同前也. 不信一切有爲因果 只要信自己本來是佛. 天眞自性 人人具足 涅槃妙體 箇箇圓成 不假他求 從來自備.

즉, 조사문의 믿음은 내가 본래 부처[自己本來是佛]임을 믿을 뿐인 것이다. 참나의 바탕이 진심이요 진심이 다름 아닌 부처이기 때문이다. 그러므로 다른 데서 구할 필요가 없다[不假他求]. 다른 데서 구할 필요가 없다는 것은 열반이나 성불이 더 이상 대상화되지 않는다는 것을 뜻한다. 본래 중생과 부처가 둘이 아닌 자리가 진심이기 때문이다. 이런 믿음이 확립될 때 그 믿음에 기초한 닦음은 내가 무엇을 해서 어떤 것을 얻는 유위의 것도 아니요 인과의 틀에 얽매인 것도 아니다. 내가 애써 닦아 무엇을 이루려는 것이 아니라 진심이 스스로를 드러내는 것이라고나 할까. 이런 결정적인 믿음이 확고할 때 참 닦음은 가능하다. 그러므로 지눌은 이런 조문의 믿음을 바른 믿음이라 한다.

닦음은 어떠한가? 닦음은 말할 것도 없이 바른 믿음에 기초한 닦음, 즉 진심에 즉(卽)한 닦음이다. 그것을 지눌은 두 가지로 정리한다. 그 첫째가 무심(無心)으로 망념을 다스리는 이른바 무심식망(無心息妄)이요, 둘째가 모든 선행(善行)을 행하는 습선(習善)이다. 지눌은 앞의 것을 정(正)이라 하고 뒤의 것을 조(助)라 하고 있다. 그러나 무심식망이 진심을 드러내고 망념을 쉬어 가는 내적인 수행이라면 습선의 공부는 밖으로 일체의 모든 생명을 이롭게 하는 이타행이라 할 것이다. 따라서 정과 조, 안과 밖의 수행을 겸해야 함을 원칙으로 하고 있다.

망심(妄心)이 나타날 때 진심은 드러날 수가 없다. 따라서 진심을 드러내고 실현시키기 위해 망심이 쉬지 않으면 아니 된다. 이 망심을 쉬게 하고 다스리는 공부가 무심식망의 기본 수행이다. 무심식망이란 말이 가리키듯 망심을 다스리는 공부는 무심(無心)으로만 가능하다. 무심은 유위의 마음, 분별의 마음이 빈 것으로 진심의 현현(現顯)이라 할 수 있다. 따라서 무심, 진심으로 망념을 다스리는 수행이 무심식망이다. 이 무심식망의 수행방법으로 지눌은 깨달아 살핌(覺察), 쉼(休歇) 등 열 가지를 제시하고 있다. 이를 간략히 표로 정리하면 다음과 같다.

수 행 방 법		내 용	비 고
1	깨달아 살핌 (覺察)	① 한 생각이 일어나면 바로 그것을 깨달아 부순다. ② 생각이 일어남을 두려워하지 말고 깨달음이 더딘 것을 두려워 하라.	위빠사나와 비교할 만함
2	쉼(休歇)	① 공부할 때 선도 생각하지 않고 악도 생각하지 아니하여, 마음이 일어나면 곧 쉬고 인연을 만나면 곧 쉰다. ② 한 가닥 흰 비단처럼, 차가운 땅처럼, 옛 사당 안의 향로처럼 해가서 바로 세세한 망상을 끊고 분별을 떠나 바보와 같고 말뚝과 같아야 비로소 조금 서로 통함이 있다.	쉬고 또 쉬는 하심(下心)공부
3	마음을 없애고 경계를 둠 (泯心存境)	① 바깥 경계를 돌아보지 않고 다만 스스로 망념을 쉰다. 망심만 쉬면 어떤 환경이든 무슨 해가 되겠는가. ② 임제의 □사람만 빼앗고 경계는 빼앗지 않는다[奪人不奪境]□는 법문이다.	음악을 듣던 TV를 보던 무심으로 듣고 보고 함
4	경계를 없애고 마음을 둠 (泯境存心)	① 공부할 때 안팎의 모든 경계를 다비워 공적하다고 관하고, 다만 한 마음만 두어 홀로 있도록 한다. ② 임제의 □경계만 빼앗고 사람은 빼앗지 않는다[奪境不奪人]□는 법문과 같다.	□이뭣고?□ 등 오직 한 생각만 남게

수 행 방 법		내 용	비 고
5	마음도 없애고 경계도 없앰 (泯心泯境)	① 먼저 바깥 경계를 텅 비워 고요하게 하 고 다음으로 안에 있는 마음을 없앤다. 이미 안팎의 마음과 경계가 함께 고요한 데 망념이 무엇을 의지해 일어나겠는가. ② 임제의 □사람과 경계를 모두 빼앗는[人 境兩俱奪]□ 법문과 같다. ③ 사람도 소도 모두 볼 수 없는[人牛俱 不見] 경지.	○
6	마음도 두고 경계도 둠 (存心存境)	① 마음은 마음의 자리에 머물고 경계는 경계의 자리에 머물러 서로 맞서더라도 마음은 경계를 취하지 않고 경계는 마음 에 오지 않아 부딪치지 않는다. ② 임제의 □사람과 경계를 다같이 빼앗지 않는[人境俱不奪]□ 법문과 통한다.	산은 산 물은 물일 뿐
7	안팎이 모두 본체 (內外全體)	① 공부할 때 산하대지와 해와 달과 별, 그리고 몸과 바깥 세상 등 모든 법이 똑 같이 진심의 본체이므로 고요히 텅비고 밝아 털끝만큼도 다름이 없다. 삼천대천 세계의 모래처럼 많은 세계를 한 덩어리 로 두드려 만든 것이니 어디서 망심이 오겠는가. ② □천지와 나는 같은 뿌리요 만물은 나 와 같은 몸이다[天地與我同根 萬物與我 同體]□라 했으니 이것이 안과 밖 전부의 본체로써 망심을 없애는 공부.	나와 우주가 하나
8	안팎이 모두 작용 (內外全用)	① 모든 안팎의 몸과 마음과 세계의 법과 일체의 행동과 베품을 다 진심의 묘한 작용으로 관한다. ② 눈앞에 전개되는 일거일동 모든 것이 다 진심의 묘한 작용이다.	일거일동 하나 하나가 모두 진심의 작용

수 행 방 법		내 용	비 고
9	체가 곧 용 (卽體卽用)	① 공부할 때 참 본체에 계합하여 한결같 이 공적하지만, 그 가운데 안으로 신령스 런 밝음이 숨어 있느니 체가 곧 용이다. ② 성성(惺惺)하고 적적(寂寂)함은 옳고 성 성하지만 망상이 있으면 그르다. 적적하 면서도 성성하면 옳고 적적해서 무기(無 記)에 떨어진 것은 그르다.	성성적적
10	체와 용을 뛰어남 (透出體用)	① 공부할 때 안과 밖을 나누지 않으며 동 서남북도 가리지 않는다. 사방팔면을 하 나의 큰 해탈문으로 만들어 원만한 자리 에서 체와 용도 나누지 않는다.	○

이상의 열 가지 망심을 쉬는[十種息妄] 방법은 당시까지 알려진 마음 닦는 길을 총망라한 것이라 여겨진다. 지눌은 이 열 가지 공부법을 모두 실천하기보다는 소질에 맞고 인연 있는 한 가지를 수행할 것을 권하고 있다. 그리고 이러한 무심공부는 앉아서만 하는 것이 아니라 가고 머물고 앉고 눕는 행주좌와(行住坐臥)에 할 수 있는 공부이다. 그러나 처음 익히는 사람은 앉아서 수행함이 쉽다고 한다.

) 앞의 책, p.59. 圓覺經云 □先依如來奢摩他行 堅持禁戒 安處徒衆 晏坐靜室□ 此初習也. 永嘉云 □行亦禪 坐亦禪 語默動靜體安然□ 據此 亦通四儀耳.

다음으로, 지눌은 무심으로 망심을 다스리는 공부와 함께 일체의 선행(善行)을 함께 닦을 것을 강조한다. 이타행을 마음 닦는 수행과 함께 강조하는 것은 지눌선(知訥禪)의 한 특성이라 할 수 있다. 그는 이렇게 강한 어조로 말하고 있다.

요즘 사람들의 공부하는 것을 보면 본래 불성이 있음을 겨우 알고 나서는 스스로 천진(天眞)만을 믿고 여러 가지 선행을 닦지 않으니, 어떻게 진심에 통달할 수 있겠는가. 뿐만 아니라 게으름에 빠져 악도를 면하지 못할텐데 하물며 생사에서 벗어날 수 있겠는가. 그러므로 그런 소견은 크게 잘못된 것이다.

) 앞의 책, p.63. 今見世人 有參學者 □知有箇本來佛性 乃便自恃天眞 不習衆善 豈只於眞心不達. 亦乃□成懈怠 惡道尙不能免 況脫生死. 此見大錯也.

지눌은 선행을 거울을 닦을 때 티끌을 말끔히 닦아내는 세척제에 비유하고 있다. 즉, 거울을 손으로 닦지만 세제를 써서 문질러야 광채가 난다는 것이다. 지눌의 다른 저술에서도 이타행이 강조되고 있지만, □진심직설□에서는 진심을 실현시키기 위해 없어서는 안 될 필수적인 수행으로 간주되고 있다.

그러면 이러한 선행이 필요한 까닭은 무엇일까? 마치 마니보주(摩尼寶珠)가 실체는 밝고 깨끗하지만 광석(鑛石)으로서 더러운 때가 있으므로 갈지 않으면 투명해질 수 없는 것처럼 진심의 성질은 공하고 맑지만 번뇌의 때가 있으므로 여러 가지 방편으로 선행을 익혀 닦아야 한다는 것이다. 즉, 본래의 마음, 진심을 완전히 실현하기 위해 이타행은 필수불가결한 닦음 중의 하나이다. 그러므로 무심을 드러내는 수행을 정(正)으로, 선행의 실천을 조(助)로 함께 할 것을 역설하고 있는 것이다. 여기서 우리는 지눌의 선이 다름 아닌 바라밀행 그 자체임을 확인할 수 있다. 그러나 선행 또한 무심으로 하는 무주상(無住相)의 실천이요 따라서 인과에 집착하지 않는 청정한 실천임을 알아야겠다.

) 앞의 책, p.63. 若修善時 與無心相應 不取着因果.

3. 진심의 실현

수행의 끝은 진심의 완전한 실현이다. 그것은 진심을 분명히 알뿐만 아니라 그에 계합(契合)해서 우리들 생활 속에 자유롭게 쓸 수 있는 경지를 말한다. 즉, 우리의 삶이 온통 진심의 발현 그 자체인 것이다. 따라서 망심으로부터 완전히 자유롭다.

) 앞의 책, p.61. 知無生死 不如體無生死 體無生死 不如契無生死 契無生死 不如用無生死.

그렇게 진심이 완전히 성숙되었음을 어떻게 알 수 있을까? 철저한 수행, 진심의 완전한 실현을 강조하는 □진심직설□은 공부가 성숙되었는지를 시험해보는 구체적인 방법까지 제시하고 있다. □진심직설□의 말을 직접 들어보자.

진심을 시험할 때 먼저 평소에 미워했거나 사랑했던 대상을 면전에 있다고 생각한다. 그래서 여전히 사랑하거나 미워하는 마음이 일어나면 도의 마음이 아직도 익지 못한 것이고, 미워하거나 사랑하는 마음이 생기지 않으면 그것은 도의 마음이 익은 것이다. 그러나 그와 같이 성숙했더라도 그것은 아직도 미워하거나 사랑하는 마음이 저절로 일어나지 않는 것은 못된다.

또다시 마음을 실험한다. 미워하거나 사랑하는 대상을 직접 만났을 때 유달리 미워하거나 사랑하는 마음을 일으켜 그 경계를 취하게 할지라도 그런 마음이 일어나지 않으면, 그 마음은 걸림이 없이 밭가에 놓아둔 흰 소가 곡식을 해치지 않는 것과 같다.

) 앞의 책, p.64. 若驗此眞心時 先將平生所愛底境. 時時想在面前 如依前起憎愛心 則道心未熟. 若不生憎愛心 是道心熟也. 雖然如此成熟 猶是自然不起憎愛. 又再驗心. 若遇憎愛境時 特然起憎愛心 令取憎愛境界 若心不起.是心無□ 如露地白牛 不傷苗稼也.

즉, 미워하고 사랑하는 마음이 계속 일어나는지 그렇지 않는지를 점검해보면 알 수 있다는 것이다. 평소에 미워하고 사랑했던 대상을 면전에 있다고 상상할 때나 심지어 직접 그 대상을 만났을 때 유달리 미워하고 사랑하는 마음을 일으켜서 그 경계를 취해도 부동심이 되어야 공부가 익은 것이라는 것이다.

이렇게 철저하게 진심공부가 익었는지를 시험하도록 하는 것은 무엇 때문일까? 아마도 당시의 수심인(修心人)들이 수행을 철저하게 하지 않는 풍조에 빠져 있었기 때문일 것이다. □진심직설□은 이렇게 쓰고 있다.

예전에 부처를 꾸짖고 조사를 꾸짖는 사람들은 이 마음과 서로 통했는데, 요즘에 보면 종문에 첫 발을 내딛는 사람들이 도의 멀고 가까움을 모르면서 부처를 꾸짖고 조사를 꾸짖기만을 배우니 크게 잘못된 것이다.

) 앞의 책, pp.64∼65. 古有呵佛罵祖者 是與此心相應 令見□入宗門 未知道之遠近 便學呵佛罵祖者 太早計也.

도의 멀고 가까움을 모르고 함부로 부처와 조사를 꾸짖는 사람들이 다름 아닌 스스로를 높이는 자고병(自高病)에 빠진 사람들이다. 이들의 병은 스스로를 낮추는 자굴병(自屈病)과 함께 지눌이 평소 크게 경계하는 수심인의 병이다. 그를 치유하기 위해 철저한 수행, 철저한 자기 점검을 강조하고 있는 것이다.

진심이 완전히 실현된 세계, 삶은 어떠할까? 진심이 실현된 세계는 □시방세계가 오로지 한 진심□인 하나인 세계이다. 또 그 하나인 세계를 사는 삶이 바로 진심이 실현된 삶이다. 그런 삶은 대자유의 삶이요 삶 자체가 하나의 우주적 춤[遊戱]이다. 이런 삶의 특성을 우리는 몇 가지로 나누어 볼 수 있다.

) 앞의 책, p.68. 十方世界 唯一眞心.

) 앞의 책, pp.66∼67. 眞心有時施用 非逐境生 但妙用遊戱 不昧因果耳.

첫째로, 대상에 얽매이거나 집착하지 않는다. 망심이 사라졌으므로 □어떤 대상을 대하더라도 마음이 비고 밝아 미워하거나 사랑하지 않고 앎이 없이 안다[無知而知].

) 앞의 책, p.65.

둘째로, 치우치지 않는 중도(中道)의 삶이다. 망심은 유무(有無)에 집착하여 치우치지만 진심의 삶은 유무에 있으면서도 유무에 떨어지지 않는 삶이다. 지눌은 □조론(肇論)□을 인용하여 다음과 같이 말하고 있다.

성인은 유에도 집착하지 않고 무에도 집착하지 않는다. 유무를 취하지 않으면서도 또한 유무를 버리지도 않는다. 그러므로 중생과 어울려 함께 하며[和光同塵] 다섯 세상[五趣]으로 두로 돌아다니되, 조용히 갔다고 문득 돌아와 담박하게 함이 없으면서도 하지 않음이 없다.

) 앞의 책, pp.65∼66. 是以聖人處有不有 居無不無. 雖不取於有無 然不捨於有無. 所以和光塵勞 周旋五趣 寂然而往 □爾而來 恬淡無爲 而無不爲.

즉, 있고 없음, 공에도 유에도 치우치지 않으며 그 둘을 버리지도 않는 대자유의 삶인 것이다.

셋째로, 마음이 평상(平常)해서 항상 고요하다. 일체의 대립이나 분별이 초월된 삶이기 때문이다. □진심직설□은 이런 삶을 □털끝만치도 분별이 없지만 인연을 만나서는 어둡지 않고, 한 생각도 취하고 버림이 없지만 사물에 부딪히면 모두 거두어 대상에 따라 옮기지 않는다. 흐름을 따라 오묘함을 얻을지라도 그 자리를 떠나지 않고 항상 고요하다□고 하였다.

) 앞의 책, p.66. 無分毫分別 遇緣不昧 無一念取捨 觸物皆周 不逐萬境遷移. 設使隨流得妙 不離當處湛然.

넷째로, 나고 죽는 생사로부터 벗어난 삶이다. 우리는 나를 중심으로 대상을 나누어 보는 무명으로 생사를 나누고 스스로 생사에 빠진 채 살아간다. 그것은 업(業)에 얽매인 삶이요 윤회에 떨어진 삶이다. 그러나 진심을 완전히 실현할 때 우리는 나고 죽는 속박으로부터 벗어난다. 진심 그 자체가 본래 오고 감[來往]도 나고 죽음[生滅]도 없는 바탕이기 때문이다.

끝으로, 진심이 발현된 삶은 일체의 모든 생명을 살리고 이롭게 하는 동체자비의 삶이다. 진심을 완전히 실현한 성인의 삶은 □자비의 손을 내밀어 사람들을 위해 다섯 세상을 두루 돌아다니면서 중생을 교화하는□ 삶이다. 모든 생명을 살리고 이롭게 하기 위해 두루 화현(化現)하는 이런 삶은 업에 이끌리는 것이 아니라 원(願)으로 자유로이 나타내는 삶이다. □진심소왕(眞心所往)□에서는 이런 삶을 이렇게 그리고 있다.

이미 진심을 알았으니 사생육도(四生六道)가 일시에 사라지고 산하대지(山河大地)가 다 진심이므로 이 진심을 떠나서는 따로 의탁할 데가 없다...... 시방세계가 오로지 한 진심이므로 전신으로 수용(受用)하여 따로 의탁할 데가 없고, 또 시현문(示現門) 중에서 마음대로 왕생하여 장애가 없다.

) 앞의 책, p.68. 旣達眞心四生六道 一時消殞 山河大地 悉是眞心 不可離此 眞心之外 別有依託處也 …… 卽十方世界唯一眞心 全身受用 無別依託 又於示現門中 隨意往生 而無障碍.

마치 지장보살이 저 지옥중생을 제도하기 위해 지옥행을 자원하듯, 또 일체의 중생을 제도하기 위해 부처님이 천백억화신(千百億化身)을 나투듯 원에 따라 자유로이 나며 모든 중생에게 자비의 손길을 드리우는 삶이다.

IV. 지눌의 주요 사상과 □진심직설□

우리는 지금까지 □진심직설□의 내용과 사상을 정리해 보았다. 그러면 이제 □진심직설□에 나타난 이런 사상이 지눌의 다른 저술에 나타난 사상과 어떻게 같고 다른지 살펴보아야겠다. 왜냐하면 □진심직설□의 체계와 내용이 다른 저술에 보이는 사상과는 다른 것처럼 보이기 때문이다.

먼저, □진심직설□과 돈오점수(頓悟漸修)의 문제이다. 지눌의 사상은 깨침[悟]과 닦음[修]의 문제에 깊이 천착하고 있다. 수심인의 바른 길을 제시하기 위해서는 깨침이 무엇이며 참 닦음이 어떤 것이어야 하는지를 제시해 주어야 하기 때문이다. □수심결□, □절요□ 등 저술에서 지눌은 먼저 깨치고 뒤에 닦는 이른바 선오후수(先悟後修)의 체계인 돈오점수를 강조하고 있다. 즉, 널리 알려진 바와 같이 본래의 마음에 대한 분명한 앎[悟]과 그에 즉한 닦음의 체계이다. 돈오는 본래 마음이 부처라는 사실에 대한 확실한 눈뜸이다. 그런 눈뜸 없이는 아무리 닦아야 □내가 닦아서 무엇을 이루겠다□는 유위의 닦음이요 따라서 참다운 닦음이 아니다. 그러나 마음이 부처라는 사실에 눈뜨고 나면 더 이상 부처를 이룰 대상으로 알고 밖에서 찾지 않게 되고 그것이 진정한 닦음인 점수이다. 물론 그가 돈오돈수를 무시하거나 배제하는 것은 아니지만 일반적으로 돈오점수의 철저한 닦음을 강조하고 있다.

그가 점수를 강조하는 것은 본래의 마음의 완전한 실현, 즉 부처, 성인의 경지에 이르도록 해야 하기 때문이다. 그러므로 이렇게 경고하고 있다.

또 종고선사도 말씀하시기를 □가끔 영리한 무리들은 힘을 들이지 않고 이 일을 깨치고는 아주 쉽다는 생각을 내어 더 닦으려고 하지 않는다. 오랜 세월이 지나도 여전히 헤매면서 윤회를 면하지 못한다□고 하였으니, 어찌 한번 깨쳤다 하여 뒤에 닦는 일을 버려두어서 되겠는가.

그래서 깨친 뒤에도 늘 비추고 살피어 망상이 문득 일어날지라도 아예 따르지 말고, 덜고 또 덜어 무위에 이르러서야 비로소 구경이 된다. 천하 선지식이 깨친 뒤에 소먹이는 행[牧牛行]을 닦는 것도 바로 이 때문이다.

) □수심결□, p.38. 又□禪師云 往往利根之輩 不費多力 打發此事 便生容易之心 更不修治. 日久月深 依前流浪 未免輪廻 則豈可以一期所悟 便撥置後修耶. 故悟後長須照察 妄念忽起 都不隨之 損之又損 以至無爲 方始究竟. 天下善知識 悟後牧牛行是也.

□진심직설□에는 직접 □돈오점수□란 말이 나타나고 있지 않다. 그래서 이상하게 생각되기도 한다. 돈오점수는 지눌의 핵심사상이기 때문이다. 그러나 그렇다고 □진심직설□의 내용이 돈오점수의 체계와 전혀 무관한 것일까? □진심직설□에서 닦음의 내용 및 구조를 면밀히 살펴보면 그렇지 않다. □진심직설□에서는 □마음이 부처□라는 사실을 확신하고 닦아야 한다고 강조하고 있다. 마음이 부처라는 사실의 확신이 진정한 확신이라면 단순한 이론이나 생각이 아니라 눈뜸의 차원까지 가야 한다. □진심직설□에서 이런 믿음[信]은 앎[解]과 함께 해야 한다고 강조하고 있다. 앎의 내용이 무엇일까? 진심의 성과 상, 본체와 작용에 대한 앎이요 그것은 마음이 부처란 확신의 재확인이라 할 수 있다. □수심결□에서도 바른 믿음은 바로 해오처(解悟處)임을 밝히고 있다. □수심결□의 말을 직접 들어보자.

이 비고 고요한 마음은 성인이라 하여 더 많은 것이 아니요, 범부라 하여 더 적은 것이 아니다. 그러므로 □성인의 지혜에 있어서도 빛나지 않고, 범부의 마음에 숨었어도 어둡지 않다□고 말한 것이다. 성인이라 하여 많지 않고 범부라 하여 적지 않다면 부처와 조사가 보통 사람들과 무엇이 다르겠는가? 그러나 보통 사람보다 다른 까닭은 스스로 그 마음을 보호할 수 있기 때문이다.

만일 그대가 이 말을 믿어 의심이 담박 풀리고 대장부의 뜻을 내어 진정한 견해를 일으켜 친히 그 맛을 보고 스스로 긍정할 경지에 이르면 그것이 마음을 닦는 사람의 알아 깨치는 곳[解悟處]이요, 따로 계급과 차제가 없기 때문에 돈(頓)이라 한 것이다. 그것은 마치 □신(信)의 인(因) 가운데 모든 불과의 공덕이 털끝만큼도 다르지 않음을 깊이 알아야 비로소 믿음을 이룬다□고 한 말과 같다.

) □수심결□, p.37. 此空寂之心 在聖而不增 在凡而不減. 故云在聖智而不耀 隱凡心而不昧. 旣不增於聖 不少於凡 佛祖奚以異於人. 而所以異於人者 能自護心念耳. 汝若信得及疑情頓息 出丈夫之志 發眞正見解 親嘗其味 自到自肯之地 則是爲修心之人 解悟處也 更無階級次第 故云頓也. 如云於信因中 契諸佛果德 分毫不殊 方成信也.

여기서 마음이 부처, 중생이 부처라는 사실에 분명히 눈뜨는 것이 다름 아닌 돈오며 해오(解悟)이다. 또 그것은 바로 믿음[信]의 확립임을 확인할 수 있다.

) 믿음의 확립이 돈오요 해오라는 위와 같은 사실은 □원돈성불론□에서도 그대로 확인되고 있다.

□원돈성불론□, p.83. 所以今日凡夫 以根本智果海 爲初悟發心之源. 若非頓悟自心.煩惱性自離 無漏智性 本自具足者 何名於一佛 乘圓頓門中 以果成信者也.

마음이 부처임을 확신해야 진정한 닦음의 길을 걸을 수 있다고 보는 것이 □진심직설□이다. 그리고 그런 닦음은 무심(無心)으로 닦는 무위의 닦음이다. 이것은 □닦아도 닦을 것이 없이 닦는[無修而修]□ 이른바 무념수와 다르지 않다. 그리고 이런 무념수가 다름 아닌 진정한 닦음[眞修]이며 점수의 내용임은 익히 알려진 사실이다. 따라서 구조적인 면에서 □마음이 부처□라는 확실한 믿음에 근거한 무심의 닦음은 돈오점수의 체계와 다르지 않다고 보여진다. 뿐만 아니라 앞의 예문을 통해서 보았듯이 닦음에서 철저성을 강조하는 면도 다르지 않다. 이와 관련하여 지눌의 법을 이은 진각국사 혜심이 마음에 대한 결정적인 믿음을 확립하고 화두를 드는 수행을 체계화했다는 사실도 시사하는 바가 크다 할 것이다.

) 권기종, □고려후기의 선사상 연구□, 동국대학교 박사학위 논문, 1986, p.121 참조.

다음으로, 진정한 닦음의 과정에서 이타행(利他行)이 강조되고 있는 점도 □진심직설□과 다른 저술이 함께 하는 내용이다. 이미 보았듯이 □진심직설□에서 이타행은 완성을 위해 꼭 필요한 실천이다. 진심을 실현하는 내적인 수행이 무심공부라면 그 외적인 닦음이 바로 이타행이다. 따라서 그 둘은 함께 해야 할 닦음의 내용이다. 이는 □절요□의 다음과 같은 내용과 다르지 않다.

이 오후점수의 문은 다만 더러움을 닦는 것만이 아니요 다시 만행을 겸해 닦아 자타를 아울러 구제하는 것인데, 지금의 참선하는 이들은 모두 □다만 불성을 밝게 보면 이타의 행원은 저절로 원만히 이루어진다□고 한다. 그러나 목우자는 그렇지 않다고 생각한다. 불성을 밝게 본다는 것은 다만 중생과 부처가 평등하고 나와 남의 차별이 없음을 보는 것이니, 거기서 다시 자비와 서원의 마음을 내지 않으면 한갓 고요함에만 머물러 있지 않을까 걱정하기 때문이다.

) □절요□, p.139. 此悟後修門 非唯不汚染 亦有萬行兼修 自他兼濟矣 今時禪者 皆云但明見佛性 然後利他行願 自然成滿. 牧牛子以謂非然也. 明見佛性 則但生佛平等 彼我無差 若不發悲願 恐滯寂靜.

또 점수의 기본인 정혜쌍수, 성적등지의 문제이다. 지눌은 □정혜결사문□ 이래 수심의 기본 원칙으로 선정과 지혜를 함께 닦는 이른바 정혜쌍수를 한결같이 설하고 있다. 그의 가르침을 삼문(三門)으로 정리할 때 성적등지문(惺寂等持門)이 바로 그것이다. 정혜쌍수가 실제 수행의 모습으로 나타날 때 성성적적(惺惺寂寂)하게 하라는 것이 성적등지이다.

□진심직설□에서는 □정혜쌍수□란 말 자체가 보이지 않는다. 그러나 내용을 잘 검토해 보면 선정과 지혜를 함께 닦는 것이 그리 생소하지 않음을 알 수 있다. 무심식망의 경우 열 가지 수행법에서 그 기본은 깨달아 살피는 이른바 각찰(覺察) 공부와 일체의 망념을 쉬는 휴헐(休歇) 공부가 바탕이 되고 있음을 볼 수 있다. 일체의 망념을 쉬는 공부가 선정의 공부와 통하고 깨달아 살피는 공부가 지혜 공부라 할 것이다. 뿐만 아니라 십종식망(十種息妄)의 9번째인 □체가 곧 용[卽體卽用]□ 공부에서는 성성적적해야 함을 직접 설하고 있다. 즉, □성성하고 적적함은 옳고, 성성하지만 망상만 있으면 그르다. 적적하면서도 성성하면 옳고, 적적해서 무기(無記)에 떨어진 것은 그르다□고 말하고 있다. 이는 □결사문□의 다음과 같은 내용과 다르지 않다.

일숙각 영가스님이 말하였다. 적적이란 외부의 좋고 나쁨을 생각하지 않음이고, 성성이란 흐리멍텅하거나 선도 아니고 악도 아닌 무기의 상을 내지 않음이다. 만약 적적하기만 하고 성성하지 못하면 그것은 흐리멍텅한 상태이고, 성성하기만 하고 적적하지 않으면 그것은 무엇엔가 얽힌 생각이다. 적적하지도 않고 성성하지도 않으면 그것은 얽힌 생각일 뿐 아니라 또한 흐리멍텅에 빠져 있는 것이다. 적적하기도 하고 성성하기도 하면 그것은 곧 성성하고 적적함이니, 이것이야말로 근원으로 돌아가는 오묘한 길이다.

) □결사문□, p.15. 一宿覺云 寂寂謂不念外境善惡等事 惺惺謂不生昏住無記等相. 若寂寂不惺惺 此乃昏住 惺惺不寂寂 此乃緣慮. 不寂寂不惺惺 此乃非但緣慮 亦乃入昏而住. 亦寂寂亦惺惺 非唯歷歷 兼復寂寂 此乃還源之妙性也.

끝으로, 수행의 처음에서 완성에 이르는 구조 또한 □진심직설□의 그것은 다른 저술에서 보이는 것과 일치한다고 볼 수 있다. □결사문□에서는 수행의 과정을 적지(寂知)로 일관한다고 하여 다음과 같이 기술하고 있다.

처음 발심해서 부처가 되기까지 오직 고요할 뿐이고 아는 것 뿐이라 변하지도 않고 끊어지지도 않지만 다만 그 지위를 따라 이름이 조금 다르다. 즉 밝게 깨달을 때는 이지(理智)라 하고 발심해서 수행할 때는 지관(止觀)이라 하며 제대로 닦아 행을 이룰 때는 정혜(定慧)라 하고 번뇌가 모두 사라지고 공을 쌓는 행이 원만하여 성불할 때는 보리와 열반이라 한다. 그러므로 처음 발심할 때부터 최후에 이르기까지 고요할 뿐이고 앎 뿐이다.

) 앞의 책, pp.18∼19. 始自發心 乃至成佛 唯寂唯知 不變不斷 但隨地位 名義稍殊. 謂約了悟時 名爲理智 約發心修時 名爲止觀 約任運成行 名爲定慧 約煩惱都盡 功行圓滿 成佛之時 名爲菩提涅槃. 當知始自發心 乃至畢竟唯寂唯知.

즉, 출발에서 완성에 이르기까지 적과 지[寂知]로 일관한다는 것인데, 이는 수행의 기초인 마음을 텅 비었으면서도 환히 밝은 적지의 것으로 보기 때문이다. 이를 마음[理]과 닦음[修], 완성[證]에 배대하여 정리해 보면 다음과 같이 나타낼 수 있다.

마음	닦음	완성
공적·영지 본체와 작용	선정·지혜의 쌍수 성적등지	각행원만(覺行圓滿) 지혜와 자비의 원만

우리는 같은 체계를 □진심직설□의 내용을 통해서 확인할 수 있다. □진심직설□에서는 마음의 본체와 작용에 근거해서 무심과 이타를 함께 하고 성성적적하는 닦음을 표출하고 있으며 완성의 경지 또한 하나인 세계인 지혜와 일체의 모든 생명을 이롭게 하는 자비행이 함께 하는 삶을 나타내고 있다. 이는 위의 도표의 체계와 다르지 않다.

V. 맺음말

□진심직설□은 우리들 본래의 마음인 진심의 모든 것을 체계적으로 서술하고 있는 명저이다. 일찍부터 선서의 백미(白眉)란 평은 결코 지나친 말이 아니다. 진심은 분명히 알아져야 할 뿐만 아니라 체득되고 우리의 삶이 그와 계합(契合)되어 생활 속에 드러나고 활용되지 않으면 안 된다. 그것이 가장 우리답게 사는 길이다. □진심직설□은 그 길을 체계적이고도 철저하게 보여주고 있는 것이다.

우리들 본래의 진심은 일체의 대가 끊어진 허공 같은 바탕이며, 동시에 일체를 환히 비출 수 있고 그에 따른 묘한 작용을 나타낼 수 있는 바탕이다. 따라서 진심자리로 보면 우리의 눈앞의 모든 것, 우리의 일거일동도 그것의 나타남 아님이 없다. 그런데 우리는 그 본래의 마음을 등지고 살고 나와 대상을 가르는 망념에 사로잡혀 산다. 따라서 우리답게 살기 위해 본래의 진심은 회복되지 않으면 안 된다.

진심을 회복하기 위해 무엇보다도 먼저 우리의 시선을 본래의 마음자리로 돌이켜야 되고 진심의 본래 모습을 확신해야 한다. 그래서 □마음이 그대로 부처□임을 확신해야 한다. 그 확신을 기초로 진심의 실현은 굳건한 출발을 하게 된다. 본래 마음이 부처이기 때문에 부처는 이루어야 할 밖의 대상이 아니다. 오직 부처인 마음의 현현(現顯)이 있을 뿐이다. 그것은 내가 진심을 찾거나 나타내는 것이기 보다 진심이 스스로 드러나는 것이라 할 수 있다. 그러므로 진정한 닦음은 □나□가 빠진 무심(無心)의 닦음인 것이다. □진심직설□은 열 가지 무심공부의 구체적인 방법을 제시하고 있다. 뿐만 아니라 그 무심공부는 일체의 모든 생명을 이롭게 하는 이타행을 떠나 있을 수 없다. 자타겸제(自他兼濟)인 것이다. 그것은 본래 진심자리에서 나와 남은 둘이 아니기 때문이다.

그런 참 닦음을 통해 마침내 진심의 완전한 실현도 가능하다. 진심의 완전한 실현은 일체가 온통 진심뿐인 세계요 그런 세계를 사는 삶이 대자유의 우주적 춤이다. □나다□ 하는 망심이 완전히 멸한 삶이므로 앎이 없이 알고 유무의 대립도, 생사도 초월된 삶이다. 그것은 또 중생들의 요청과 상황에 따라 손을 드리우는 동체자비의 삶이다. 이런 삶을 실현하는 길을 일관되게 체계적으로 서술하고 있는 □진심직설□이야말로 진심의 현상학이요 참 삶의 이정표라 할 것이다.

The Structure and Thought of Direct Talk on True Mind

Kang, Kun Ki

Dept. of Philosophy

Chonbuk National University

Direct Talk on True Mind has been regarded as one of the most important works of Bojo Chinul, a twelfth-century Korean Buddhist master who is regarded as the founder of Korean Son tradition. Unlike other Son analects which are the records of occasional sayings of masters on various subjects, the work expounds from the beginning to the end True Mind, the foundation of Son, systematically. That is why it is called □the best of Son writings□.

The purpose of this paper is twofold: One is to examine Chinul's thoughts in Direct Talk on True Mind; and the other is to introduce to ordinary readers what are the contents and structures of the work. The main body of this paper consists of three parts, namely 1) the contents and structures of the work, 2) Chinul's thoughts in it, and 3) the examination of the thoughts in relation to the main themes of Chinul's thought.

In the first part, the paper gives readers a general picture of the work by giving the structures and contents of it in detail. By doing so it reaffirms that the work is the most extensive Son writing which deals with True Mind systematically.

In the second part, the paper examines the thoughts of Direct Talk on True Mind by examining the essence and function of True Mind as Son principle(理), Ways of practice(修) and the state of realization(證). True Mind, according to the work, has both sides of essence and function. In its essence True Mind is calm and goes beyond all relativity. But in its function it is bright like a mirror, which has the capacity to illuminate the whole world and is the fountainhead of every action according to circumstances. But the two sides are inseparable like water and waves.

As other writings of Chinul the work aims at showing the right way for liberation which is none other than the realization of True Mind, the inborn nature of man. At the beginnging of the spiritual path □right faith□ that one is originally a Buddha is essential; without it one cannot move on the path. On the basis of right faith one needs to cultivate True Mind in order to realize it fully. And the cultivation consists of two: The primary practice and the secondary aids. The former is □to extinguish delusion with no-mind□ while the latter is □to train in all wholesome actions□. The work shows ten primary practices in a concrete way.

The end of cultivation is none other than the full realization of True Mind. What is one's life that the True Mind is realized? First of all, it is the life in which True Mind appears all the time. True Mind is present □during one's walking, standing and reclining, while drinking tea and eating rice, during conversation and dialogue, in whatever one does and performs□. In the second, one is free from birth and death because True Mind transcends them from the beginning. In the third, one does not fall into either existence or non-existence anymore and is able to abide in the middle path constantly. In the fourth, it is the life conducted by the □normal mind□ which knows no □I□, and thus free from evil desire, anger and stupidity. Finally, it is the life of love and compassion. One who attains to the True Mind opens his hand for the people according to their need.

In the fourth part, the paper examines the thoughts found in Direct Talk on True Mind in relation to the important themes of Chinul's thought. The spiritual path outlined in the work as we have examined above, can be illustrated as follows: Right faith in True Mind → simultaneous cultivation of no-mind and Bodhisattva acts → realization of True Mind. First of all, does it not have anything to do with sudden-awakening and gradual practice, the well known subject of Chinul's spirituality? Although the word □sudden-awakening□ and □gradual practice□ is not shown in Direct Talk on True Mind, it is not unfamiliar with the spiritual path shown in the work. The right faith, a firm conviction that True Mind is none other than a Buddha can be identified with □sudden-awakening□. And the simultaneous cultivation of no-mind and Bodhisattva acts is not different from □gradual practice□ in a sense that it is the cultivation after having an insight into True Mind and that the nature of cultivation is no-mind, the effortless effort. Moreover, the emphasis on Bodhisattva acts as a part of gradual practices is one of the characteristics of Chinul's spirituality. Finally, the structure of spiritual path shown in the work is also not different from the one shown in other writings of Chinul. It is known that quiescence(寂) and knowing(知) run through Bojo's spirituality. The same is true with Direct Talk on True Mind; and it can be illustrated as follow.

□看話決疑論□의  華嚴敎學 批判 …

□看話決疑論□의  華嚴敎學 批判

印鏡 / 동국대학교 선학과, 보조사상연구원

차    례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 法界緣起說의 비판의 기본적인 입장

Ⅲ. 看話의 언어철학

Ⅳ. 噴地一發의 成佛論

V. 맺는말

머리말

韓國佛敎에서 華嚴과 禪의 논쟁은 신라말 구선선문이 성립되면서 비롯되어, 그 이후 선교의 융합문제와 관련되어 계속되어왔다. 禪門에 투신한 普照 역시 그 생애에서 줄기차게 고민한 문제 가운데 하나이다. 그는 언제나 선문의 입장에 서 있었지만, 구도의 길에서 선의 교학적인 기초를 마련하려는 노력을 게을리 하지 않았다.

) 인경, □나말 화엄교단과 선종의 제문제□, □韓國禪學□ 제2호, p.138.

보조 당시는 불교계를 주도한 계열은 華嚴宗과 法相宗이지만, 보조는 唯識哲學보다는 華嚴哲學에 더 많은 영향을 받았다. 이러한 결과로 보조는 선의 교학적인 기초를 화엄에서 마련하려는 □圓頓成佛論』과 또 화엄의 한계를 초극하려는 □看話決疑論』과 같은 저술을 남겼다. 이 양서는 普照禪의 三門體系에서 圓頓信解門과 看話徑截門의 입장을 대표하는 저술이다. 이들은 遺稿로서, 지눌이 입적한 5년 후인 1215년에 그의 고제인 慧諶에 의해서 발견되어 세상에 알려졌다. 慧諶의 跋文에 보이는 저술동기를 보면, 이들은 禪과 敎의 대립된 당시 불교계의 현실에 대응하여 저술되었다. 이 양서는 禪敎融合에 대한 문제와 관련하여, 서로 상반된 입장을 보여준 관계로, 普照禪을 체계적으로 이해하는데 중요한 관점을 제공한다. 전자는 禪敎一致적인 경향을 가진다면 후자는 敎外別傳을 주장한다. 양자는 일견 서로 모순을 내포한다. 이점을 어떻게 이해해야 하는가?

) 慧諶, □看話決疑論跋』, (韓佛全4, 737).

) 慧諶, 같은 책, □噫, 近古以來 佛法衰廢之甚 或宗禪而斥敎 或崇敎而毁禪...(中略)...所以先師哀之 乃著圓頓成佛論看話決疑論□

) 이점 때문에 看話禪의 요소를 慧諶的인 요소로 구별하는 경우(權寄悰, 「慧諶의 看話禪思想 硏究」, □普照思想』제7집, 1993)가 있다. 여기서 논자는 보조선의 일관된 입장이 아니므로 □看話決疑論』을 지눌의 저작이 아닌 것으로 의심한다.

이 문제에 대하 접근법으로 본고는 일관된 하나의 體系를 구성하려는 해석학적 구조주의의 관점을 취하지 않는다. 어떤 하나의 構造를 발견하려는 노력보다는 다만, 외형적으로 양서 사이에 노출된 입장의 차이가 무엇인지를 검토하려고 한다. 화엄 法界緣起說을 비판한 □看話決疑論』의 입장이 무엇인지에 관심을 가진다. 그럼으로써 이 양서의 사상적 변천과 더불어서, 그 차이점을 관통하는 보조의 일관된 입장이 무엇인지 음미하고자 한다.

) 이점은 졸고, 「知訥 禪思想의 體系와 構造」(□普照思想』제12집, 1999)에서 다룬 바가 있다. 여기서 필자는 普照禪을 一心에 기초한 看話禪體系로 이해한 바가 있다.

法界緣起說 批判의 기본입장

華嚴의 法界緣起에 대한 비판적 논의 가운데 가장 널리 알려진 것은 소위 □批判佛敎□의 시각이다. 法界緣起說과 관련된 그 비판의 주된 내용은 다음과 같이 두 가지로 정리된다.

) 비판불교의 시발은 일본에서 松本史朗의 □緣起□空-如來藏思想批判』(大臟出版, 1989)와 □禪思想□批判的硏究』(大臟出版, 1994), 袴谷憲昭의 □本覺思想批判』(大臟出版, 1989)이 출간되면서 시작되었다. 이것에 관한 역서로는 □연기와 공』(운주사, 1994)이 있고, 국내의 논문집은 □비판불교의 파라독스』(고려대장경연구소, 2000)가 있다.

하나는 法界 곧 'Dh□rma-dh□tu'란 어떤 단일한 실재하는 基體(dh□tu)가 있고, 여기서 많은 다양한 현상들 곧 諸法(dh□rma)을 발생시킨다는 것이다. 이것은 法界를 法(dh□rma)과 그것을 발생시키는 바탕으로서의 界(dh□tu)을 따로 구별한 점에서는 □발생적 이원론□, 혹은 어떤 근원적인 무엇이 실재한다고 인정한 점에서는 □근원적 실재론□이라고 이해된다. 만약 이런 해석이라면 華嚴의 法界緣起說은 불교의 교설이 아니라, 근원적인 실재로서 □tman을 인정하는 흰두니즘적인 교설과 다름이 없다. 그렇기 때문에 Dh□rma-dh□tu에 기초한 如來藏 사상은 불교가 아니라는 것이다.

두 번째는 法界緣起란 공간적인 개념이라는 점이다. 불교의 12연기는 결코 존재론적인 因果同時로 이해할 수 없고, 삶의 위기적인 불안성을 표현하는 因果異時로만 파악된다는 것이다. 우리의 삶이란 위기적인 시간의 흐름으로서만 경험되는 諸法일 뿐이다. 그러므로 공간적이고 영속된 세계를 상정하는 華嚴의 一卽一切나 事事無碍法界란 反佛敎的인 사유방식이라고 본다.

이러한 비판은 일견 설득력이 있어 보이지만, 法界緣起에 대한 오해 혹은 해석의 차이에서 비롯된 측면이 있다고 본다. 왜냐하면 智儼이나 法藏이 이해한 법계연기는 결코 本體論적인 입장이 아니기 때문이다. 그것은 화엄연기는 □허망하여 일체는 모두 마음에 의해서 지어진 것□이라는 一心法界를 의미하다. 이는 분명하게 인식하는 마음을 떠나 독립적으로 존재하는, 그 어떤 실체의 존재를 인정하는 것이 결코 아니다. 특히 智儼에게 있어 법계연기란 12緣起에 대한 해석의 한 형태로서 결코 초기불교의 근본적 입장을 떠나지 않고 있다고 본다. 물론 문제가 있다면 一卽一體의 사상이 同時因果적 성격을 가진 緣起觀을 내포하고 있는 점인데, 그러나 이것도 □초기불교의 緣起說은 오직 因果異時 만을 의미하는가□ 라는 비판적 질문이 제기된다. 왜냐하면 일반적으로 緣起의 어원인 'pa□icca-sam-upp□da'란 용어 자체가 □이것이 生起한 즉 저것이 生起한다[若生(滅)此 卽生(滅)彼]□와 같은 시간적인 개념만이 아니라, 동시에 □이것이 있는 즉 저것이 있다.[若有(無)此 卽有(無)彼]□와 같은 공간적인 개념도 내포하고 있으며, 나아가서 時空의 현상을 초월한 논리적인 관계로도 이해될 수 있기 때문이다. 말하자면 연기라는 개념은 매우 다의적인 의미를 내포하고 있는 만큼, 그 자체로 해석자의 이해에 따라서 혹은 경전의 문맥에 따라서 서로 다른 개념을 가질 수 있다. 초기불교의 緣起觀이 因果異時라고 해석하고, 그렇기 때문에 大乘佛敎에서 因果同時는 절대적으로 옳지 않다는 주장은 편견이고 독단처럼 보인다.

) 智儼, □搜玄記』(大正藏35, 37中.), □若約三乘敎辨時 閻浮苦空穢惡 厭苦情敏 □上志猛 故在閻浮成道佛身非出世. 若約一乘三乘共時 欲顯閻浮 是實卽空 是似成假爲事 纏綿聖恒悲愍 佛以本願力 悲愍衆生 應於世處成道佛身 現佛故身卽出世也. 若約一乘時 此閻浮處卽 一心法界境界 若佛若處 俱顯處染無穢之最佛故 顯在此方成道也□

) 이중표, 1991, □阿含의 中道體系』, 불광출판부, pp.193.

그렇지만 法界緣起에 대한 批判佛敎의 시각은 나름대로 유익한 논의라고 본다. 겉으로는 初期佛敎의 입장에서 철저하게 大乘의 敎說을 비판한 것이지만, 그 비판의 정치적인 동기가 현실에 대해 華嚴敎學이 너무나 보수적이고 타협적 경향에 대한 비판이고, 당초의 초기불교가 지니는 개혁적인 정신을 회복하자는 입장에 있음을 고려한다면, 나름대로 충분하게 의미 있는 작업이라고 생각된다.

그런데 華嚴 法界緣起에 대한 普照의 批判的 시각은 근본적으로 法界緣起를 부정하는 비판불교와는 다른 입장에 있다. 보조는 실체와 현상을 구별하는 二元論的인 緣起門을 비판하고, 오히려 중생과 부처, 이치와 현상이 둘이 아닌 不二論에 기초한 性起門으써 법계연기를 이해한다. 이점은 동북아시아 불교전통의 중요한 개념 가운데 하나인 법계연기의 입장을 역시 충실하게 계승하고 있다고 보여진다. 다만 그가 비판하고 싶은 것은 법계연기에 대한 이해가 아니라, 그것을 인식하는 수단과 실천 방식을 비판한다는 것이다.

□看話決疑論』에서 □看話決疑□란 선문답의 이야기(話)를 지켜봄으로써, 그 의심을 결단한다(決疑)고 하는 의미이다. 바로 그 중요한 방법론적인 문제는 바로 <선문답을 지켜본다>는 看話와 <의심을 타파한다>는 決疑에 있다. 看話가 방법론적인 통로라면, 決疑는 실천의 결과이다. 그렇지만 정작 지눌의 □看話決疑論□에서는 看話와 決疑에 관한 직접적인 논의를 진행시키지 않는다. 오히려 중요한 과제는 華嚴과 看話禪과의 관계설정에 대한 論議가 그 중심이다.

□看話決疑論』은 다섯 개의 질문과 대답의 형식으로 구성되어 있다. 이것들은 다시 세 개의 범주로 나눌 수 있다. 첫째로, 질문1과 질문2는 화엄에서 이미 장애 없는 法界緣起를 설하고 있는데, 왜 장애 없는 법계연기를 禪門의 十種病으로 간주하고, 다시 話頭 修行法이 필요한가 라는 질문이다. 즉 이것은 □왜 華嚴이 아니고, 看話인가□ 라는 문제제기로 看話禪이 요청되는 정당성을 확보하려는 질문으로 보여진다. 이것은 지눌 시대에 강성했던 華嚴敎團을 염두에 둔 질문으로 보인다.

둘째는 질문3과 질문4에서 頓敎의 가르침과 선종의 徑截門과는 어떻게 다른가에 관한 질문이다. 頓敎와 禪宗은 모두 외형적으로는 離言과 絶慮라는 경험의 과정을 내포하고 있기 때문에, 看話禪의 비판적인 태도는 法藏의 華嚴敎判에서 말하는 第四頓敎에 해당되지 않는가 하는 것이다. 신라의 義湘(625-702)과 동학인 賢首法藏(643-712)은 □華嚴五敎章□에서 모든 교학 전통을 小乘, 大乘始敎, 大乘終敎, 頓敎, 圓敎로 분류함 바가 있고, 澄觀은 이것을 계승하여 선종을 頓敎에 포함시켜서 이해하였다. 그러므로 이 질문은 바로 禪에 대한 澄觀의 이해방식에 근거한 것이다. 여기서 지눌은 진리에 대한 禪宗의 접근방식은 분명하게 法藏的 전통에 기초한 澄觀의 이해방식과는 차이가 있음을 밝히고 있다. 看話禪의 깨달음은 단순하게 不變의 입장인 離言만을 고집하는 頓敎적인 관점이 아니라, 隨緣의 事事法界를 수용하고 있음을 강조한다.

세 번째는 질문5로 禪宗의 根機는 頓敎가 아니지만, 華嚴의 事事法界를 선종이 수용하고 있다면, 華嚴 圓敎와 동일하지 않는가 라는 반문이다. 이점에 대해서 知訥은 禪이란 頓敎뿐만 아니라, 화엄의 圓敎에도 포함시킬 수 없는, 화엄과는 다른 간화선의 독특한 실천과 그 成佛論을 제시하고, 禪門의 가르침은 敎學과는 따로 전해지는 사상(敎外別傳)임을 천명한다.

이상의 질문을 보면 □看話決疑論』의 주요과제는 看話禪의 정당성과 더불어서 華嚴의 圓敎나 頓敎에 비교하여 看話決疑가 어떻게 다른지를 논증하고 있다. 당시 禪敎의 대립된 상황에서, 생소한 看話禪의 입장을 변호하여, 禪宗의 독립된 지위를 확립하는 의도가 엿보이는 저술이다. 그렇기 때문에 구체적인 看話決疑의 성격에 대한 논의는 華嚴敎學의 비판을 통해서 이루어지고 있다고 할 수 있다. 그렇지만 본고에서는 그 비판의 성격에 대한 사회적인 배경과 관련하여 고찰하지 않는다. 다만 法界緣起說을 비판하는 보조의 시각과 그 내용을 검토함으로써, 그 철학적인 의미가 무엇인지를 음미해 보고자 한다.

看話의 言語哲學

普照는 華嚴의 法界緣起 자체를 결코 부인하지는 않고 있다. 이점은 □圓頓成佛論』뿐만 아니라, □看話決疑論』에서도 禪門에서 깨닫는 내용으로서 法界緣起를 설정하고 있다는 점이 그 근거이다. □圓頓成佛論』에서 보조는 永嘉眞覺의 「證道歌」, 英邵武의 偈頌, 大慧語錄을 인용한다. 이것은 澄觀이 禪門을 華嚴의 頓敎로 이해한 방식을 비판하면서 선문의 깨달은 세계란 바로 法界緣起說이 그 근간을 이루고 있음을 주장한다.

) 永嘉, □證道歌』, (大正藏48, 396上), □心鏡明鑒無□ 廓然瑩徹周沙界 萬像森羅影現中 一顆圓光非內外 一性圓通一切性 一法遍含一切法 一月普現一切水 一切水月一月攝 諸佛法身入我性 我性還共如來合□

) 洪英 邵武(1012-1070)스님은 宋代의 인물로 그에 관한 기록은 □林間錄』(禪林古鏡叢書8, 藏經閣, p.128)이나 □石門洪覺範林間錄』(續藏經148, 606中.)에서 찾아볼 수 있다. 그 게송에 대해서 呑虛註는 □華藏重重은 華嚴華藏刹海의 중중하여 끝이 없으며 현상과 현상이 서로 걸림이 없는 경계요 제석 그물은 華藏重重의 境界가 제석 그물의 구슬이 서로 빛내고 서로 비춤과 같은 것이요, 차다(寒)는 것은 그 근본이 본래 없다는 뜻이다□고 하였다.

) □大慧語錄』9, (大正藏47, 848上), "諸人若信得及 無邊刹境 自他不隔於毫端 十世古今始終 不離於當念"

그런데 □體□만을 강조하는 頓敎를 批判하고, 圓敎의 □用□의 측면을 드러내고 있는 입장은 □看話決疑論』에서도 더욱 강도 높게 계속된다. 여기서는 水□和尙과 馬祖의 問答, 慧能과 眞覺大師의 問答, 大慧語錄을 인용하여 선가에서 말하는 깨달음의 내용은 다만 말만 끊어진 頓敎가 아니라, 事事圓融과 法界無量法門임을 선언한다. 이 양서가 法界緣起說을 수용한 점은 동일하지만, □圓頓成佛論』이 緣起門과는 구별하여 性起門으로 이해해야 한다고 한 점이 강조된다.

) □景德傳燈錄』卷8(大正藏51, 262下) : □大慧普覺禪師語錄』卷26(大正藏47, 920上)

) □法寶壇經』(德異本)(大正藏48, 357下) : □證道歌』(大正藏48, 395-396)

) □大慧普覺禪師語錄』卷29(大正藏47,  )

그러나 □看話決疑論』은 一心法界를 기술하는 화엄철학의 방법, 곧 義理分齊를 비판한다는 점에서 다른 입장을 가진다.

禪門에는 이와 같은 圓頓信解의 참된 가르침이 모래알처럼 많지만 모두 死句라고 하는데, 그것은 사람들에게 앎의 장애[解碍]를 일으키기 때문이다. 다만 처음 發心하여 공부하는 자들이 徑截門의 活句를 아직 제대로 참구하지 못하기에, 성품에 맞는 원만한 이론[稱性圓談]으로 그들의 信解로부터 물러나지 않게 하려는 것이다. 그러나 만일 上根機의 사람으로서 비밀히 전하는 가르침을 감당하여 (교학적인 앎의) 웅덩이를 벗어난 사람이라면, 徑截門의 의미 없는 말(無味之談)을 듣자마자 知解의 병에 걸리지 않고 곧바로 마음자리(落處)를 알게 된다. 이를 일러 하나를 듣고서 천 가지를 깨닫는 大摠持를 얻은 사람이라고 한다.

) 知訥, □看話決疑論』(呑虛本), p.243. □此等圓頓信解 如實言敎 如河沙數 謂之死句 以令人生解碍故. 竝是爲初心學者 於徑截門活句 未能參詳故 示以稱性圓談 令其信解不退轉故. 若是上根之士 堪任密傳 脫略□臼者 □聞徑截門無味之談 不滯知解之病 便知落處 是謂一聞千悟 得大摠持者也.□

위에서 화엄의 圓頓信解의 가르침이 많지만, 그것은 모두 死句라고 보조는 단정적으로 말한다. 그것은 사람들에게 앎의 장애를 일으키기 때문이요. 그렇기 때문에 一心法界를 수용하나, 그것에 접근하는 화엄의 철학적인 방법론은 절대적으로 거부한다는 것이다. 보조가 화엄철학을 비판하는 관점은 두 가지로 요약된다. 하나는 진리를 인식하는 手段(prm□□a)이고, 다른 하나는 실천의 過程과 그 成佛論이다. 먼저 認識手段으로써 話頭가 가지는 의미를 고찰해 보자.

□看話□란 話를 지켜본다는 의미라면, 역시 看話禪에서도 언어(話)가 중요한 역할을 하고 있음을 시사한다. 그렇다면 話頭가 가지는 언어적 성격은 무엇인가? 일반적으로 언어는 세계를 구성하고, 기술하는 중요한 수단이다. 어떤 대상(理)을 지시하고 의미(義)를 발생시킨다. 그럼으로써 문법체계와 같은 사회적인 규범을 만들어간다. 화엄의 철학도 이 같은 언어관을 가진다고 할 수 있다. 華嚴敎判의 중요한 방법론은 義理分齊라고 요약되는데, 언어발생의 인식론적인 측면에서 義가 能詮에 의해서 이루어진 개념이라면, 理는 所詮으로서 대상을 가리킨다. 分齊는 각 교설이 가지는 義理의 차별성을 말한다. 여기서 차별은 한계 지어서 분별한다는 뜻으로, A는 A가 가리키는 이외의 대상(non-A)을 배제한다는 의미를 함축한다.

이를테면 □소□라는 보통명사는 소 아닌 모든 개념을 배제시킨다. 그러므로 □소□란 언어는 먼저 그것에 합당한 뜻(義)과 구체적인 대상(理)을 지시하면서, 다음으로는 소를 제외한 모든 대상은 엄격하게 구별(分齊)한다. 전자는 언어와 구체적인 대상과 일대일로 상응관계에 있다는 뜻에서 전통적으로 □대응이론□이라 불리고, 후자는 인식논리학(後期唯識)에서 개념이란 타자의 배제, 곧 차별이란 뜻에서 아포아론(Apohav□da)이라고 불리어졌다. 중국 종파불교에서 소위 자기가 소속한 교설의 우월성을 확보하기 위해서, 확립된 敎判論이란 사실 각 □교설(義理)간의 차별(分齊)□에 의한 □의미체계□라고 할 수 있다.

) 동서양을 통하여 언어가 가리키는 대상은 무엇인가에 대한 많은 논란이 있어 왔다. 개별적인 대상을 가리키는가? 아니면 보편적 개념을 의미하는가? 경험론과 불교는 언어가 반드시 경험 가능한 단일한 하나의 대상만을 가리켜야 한다고 한다. 그러나 이것은 날개 달린 말과 같은 경우는 경험할 수 없지만 그렇다고 의미가 전혀 없는 것은 아니다. 그러므로 이런 경우는 일상의 언어생활을 너무 한계 지운다. 반대로 이성론과 인도의 정통학파처럼 언어가 보편적인 개념만을 의미한다면, 대부분의 언어는 보편자이므로 모두 관념에 떨어지고, 끊임없이 변하는 구체적인 세계를 결코 기술할 수 없다.

) L.Wittgenstein은 언어와 세계와의 관계를 일대일의 대응관계로 보고, 그의 □논리철학논고』(Tractatus)에서 □명제는 실재의 그림인 한에서 참과 거짓을 일수 있다.(4.06)□고 한다. 도 계속하여 □p와 ∼p는 대립된 의미이지만, 그것들은 각각 하나의 동일한 현실이 대응된다.□고 하였다. 이것은 그의 유명한 그림이론(the Picture Theory)이지만, 세계와 언어와의 관계에서 그가 보인 관점은 바로 대응이론(the Correspondence Theory)이다. I.Proops, Logic and Language in Wittgenstein's Tratatus, (New York: Garland Publishing, 2000), pp.64-68.

) R. Ram Dravid, The Problem of Universals in Indian Philosophy, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1972.), p.266.

그러나 화엄철학을 포함한 이러한 교판적 방법론을 보조는 看話禪의 입장에서 철저하게 비판한다. 만약 看話禪의 話頭도 역시 언어의 한 종류라면, 그것은 분명하게 지시하는 대상(理)과 지시함으로써 발생되는 의미(義)에 기초하여, 그래서 각각의 分齊에 의한 의미체계를 지향해야 한다. 그러나 看話禪은 뜻과 이치에 의한 敎說의 分齊를 오히려 장애의 요소로 배제하고, 의미의 없는(無味之談) 話頭를 중요한 방법적인 수단으로 수용한다. 의미를 발생시키기보다는 그 語路와 義路의 길을 봉쇄함으로써, 반대로 의미체계라는 정교한 집을 무너뜨리는데 목표를 둔다. 이것을 보조는 □圓頓成佛論』에서는 □집착을 깨뜨리는(破執)□ 言句라고 규정하고, □看話決疑論』에서는 □뜻 없는 말(無味之談)□이라 하고, 또 비유하여 □앎과 이해를 깨뜨리는 器仗□이라고 하고, □얼굴을 태워버리는 불꽃□이라고 했다. 말하자면 화두는 인식과 대상의 관계를 구성하는 문법과 그래서 의미를 생산하는 인식구조 자체를 해체시키고 깨뜨리는 □뜻 없는 기호□인 것이다. 모든 언어는 의미를 가진다. 그러나 화두는 의미를 가지고 있지 않다. 그래서 이것은 분명하게 정상문법이 아니다. 그러나 전혀 작용이 없다는 뜻은 또 결코 아니다. 그것은 정신의 하늘을 가득 채우고 있는 개념화된 은폐물로서 문법체계를 벗겨내는 일종의 빗자루와 같은 성격을 가진다. 자신은 어떤 구체적인 대상을 지시하여 의미를 생산하지는 않지만, 그렇다고 전혀 무의미한 언어는 아니다. 방안의 빗자루는 방을 구성하는 중요한 요소는 아니지만, 끊임없이 정보를 재구성하는 세계의 방을 청소하는 중요한 기능을 담당한다는 것이다.

) 졸고, 「華嚴과 禪의 頓敎論爭」(한국선학회, 제6차 □월례발표자료집』, 2000년), p.45.

이를테면 無字話頭의 경우를 보자. 趙州가 개에게도 불성이 있는가 라는 질문에 없다고 했다. 왜 없다는 것인가? 이 질문에 대해서 우리는 여러 가지로 대답을 할 수가 있다. □없다는 것□은 무슨 의미인가? 불성이 □존재하지 않음□을 의미하는가? 아니면 불성에 대한 □절대적인 있음□에 대한 言句가 아닌가? 아니면 세계에 대해서 □일 없음□을 뜻한가? 등등 여러 가지로 생각할 수 있다. 이때 思量한다는 의미는 세계를 어떤 논리적인 개념으로 구성하여 이해하려는 태도이다. 곧 □있다□와 □없다□는 개념(義)을 통해서 그것에 대응하는 세계의 어떤 □실재(理)□로서 대상을 찾고 그림 그리려는 태도이다. 이 습관화된 마음은 인식하는 주체로서의 意識(見分)과 인식의 對象(相分)이 상호 작용하여 특정한 어떤 세계의 형상을 만들어내는 구성력이다. 이것은 내면화된 사회적인 문법체계를 기초로 하여 성립된다. 그런데 이것이 바로 分別知이고 화엄의 義理分齊이다.

그러나 看話禪의 입장에서 보면, 이는 세계 그 자체(法界緣起)를 경험하는 것(證俉)이 아니라, 논리적이고 개념적인 사유(知解)로서 허구에 불과하다. 이런 점에서 구체적이고 현실적인 효과(功能)가 없다. 이 구성력은 깨달음의 대상을 상정하여 그것을 기다리는 마음이다. 이것을 大慧는 □待悟之心□이라고 했고, 결국 인식의 주객으로 분리된 앎이란 뜻에서 □知解之病□이라고도 했다. 보조는 이것을 정리하여 □十種禪病□ 혹은 □十種知解之病□이라고 했다. 화엄의 法界緣起說는 그것이 本體論이든지, 二元論이든지, 아니면 自體緣起라고 이해하든지, 역시 간화선의 입장에서 보면, 결국은 개념에 의한 이해로, 현실적인 작용이 없다. 이런 의미에서 이것은 死句이다. 오히려 참된 法界緣起를 인식하는데 장애가 된다. 거기에는 語路가 있고 義路가 있어서 처음 발심한 이들에게는 유용한 측면이 있다고 하지만, 오히려 앎의 장애(解碍)를 이룬다는 것이 보조 비판적 입장이다.

) □大慧語錄』卷29(大正藏47, 935中)

그렇다면 참다운 법계는 어떻게 인식할 수 있는가? 그것은 바로 대상을 부정함으로써 오히려 그 자체를 드러낸다고 할 수 있다. 이때 부정하는 대상은 法界 그 자체가 아니라, 법계에 관한 앎이다. 집착의 토대가 되는 의미(語義)를 깨뜨림으로써 오히려 그 대상 자체를 적나라하게 경험한다는 것으로, 말하자면 A는 A가 아님으로써, 역설적으로 바로 A가 된다는 의미이다. 단순하게 A를 부정만 한, 眞空은 분명하게 頓敎의 입장이다. 그러나 간화선은 단순한 離言絶慮가 아니다. 오히려 離言絶慮를 통해서만이 참다운 一心의 작용하는 法界를 頓證할 수 있다는 입장이다. 그러므로 선문의 언어는 인식에 의해서 대상을 지시함으로써 의미를 획득하는 □대응이론□을 거부한다. 오히려 禪의 언어는 잘못된 인식을 깨뜨림으로써(破病之談), 오히려 그 대상 자체를 온통 드러내는 말(全提之語)이라고 정의할 수 있다. 왜냐하면 화엄의 언어는 A와 반드시 상응되는 대상을 전제하여 non-A를 구별하고, 그럼으로써 구성된 개념(義理)을 기초로 하여 성립된다. 그러나 선문의 언어는 A 그 자체를 부정함으로써 A와 non-A의 구별을 함께 소멸시키고, 그럼으로써 구체적인 현실을 있는 그대로(如實知) 온전히 드러낸다. 그러나 주의해야할 점은 화두에 관한 이러한 학문적인 설명만 있고, 결국 또 다시 개념을 가지고 思量하는 방식이라면, 그것은 세계에 대한 참여가 아니라 해석하는 행위(參意)이지, 살아있는 구(活句)가 아니라고 보조는 말한다.

) 졸고, 앞의 논문, p.44. □金剛經』에 근거하여, □A가 A임은 A를 부정함으로써 참으로 A가 된다□는 이런 입장을 스즈키는 卽非論理 혹은 般若論理라고 부르고, 이것이 곧 禪의 論理가 되었다고 한다. (鈴木大拙, 金剛經□禪, 동경, 춘추사, 1975, p.17.)

) □看話決疑論』, 앞의 책, p.245. □又禪宗學語者 論此話頭有二義 一全提之語 二破病之談 話頭知微但提□做工夫者 都無全提之解 況有破病之念 埋沒密旨耶."

) 같은 책, □□擬一念全提破病之解 便落意根下卜度之病 豈爲參詳活句者耶.□

화엄의 언어는 義理의 차별성을 중시하지만, 禪語는 대상과 인식의 이원론을 무너뜨리고, 경험 그 자체를 드러낸다는 뜻에서 無分別智의 現量이라고 규정할 수 있다. 달리 말하면, 화엄은 敎說에 대한 聖言量(□abda)을 인정한 반면에 看話禪은 근본적으로 聖言量을 부정하고, 오직 직접적인 경험으로서 現量(pratyak□a)만을 인정한다는 점에서 차이가 난다. 法界는 곧 一心이고, 그것은 인식의 주체와 대상으로 구별되지 않는 상태로서, 새로 얻어진 반야(後得智, 始覺)가 아니라, 이미 존재자로 규정하기 이전의 존재(根本智, 本覺)된다. 그러므로 話頭의 □句는 논리적인 분석의 과정이 아니라, □의미 없는 句□로 인하여 이원론적인 개념을 해소시키고, 본래적인 현실과 삶에 주체적인 □參與□로 이해된다.

) 宗密은 □都序』(大正藏48, p.56.)에서 經典의 필요성과 禪敎一致의 입장에서 진리의 인식수단으로 現量, 比量, 聖言量을 모두 인정한다. 그러나 □看話決疑論』에서는 比量과 聖言量은 부정하고 現量만을 인정하는 입장을 취한다.

한편 보조의 사상체계에서 보면, 이렇게 절대적으로 모든 개념적인 이해를 거부하고, 경험 자체만을 중시한 점에서, 敎外別傳을 주장하는 □看話決疑論』의 입장은 □圓頓成佛論』의 禪敎一致的 경향과는 대조가 된다. 이런 사상적 변화의 결정적인 계기는 보조 그 자신의 체험에서 비롯된 것이라 생각된다. 그의 생애에서 보듯이, 그것은 上無住庵에서 (華嚴의) 원수 같은 情見이 (看話에 의해서) 무너지는 경험을 한 이후가 아닌가 생각된다. 그렇기 때문에 □圓頓成佛論』의 입장에 선다면, 설사 간화선이 모든 교설의 유용성을 부정한 것처럼, 이해한다면 무리한 점이 있다. 왜냐하면, 보조의 경우에서도 보듯이 看話禪은 교학적 이해(華嚴)에 후속하여, 발생된 메타적 측면이 있기 때문에, 화엄과의 관계 속에서 파악하는 것이 필요하다고 본다. 화엄은 세계의 사실을 기술하는데 관심을 가진다. 그러나 간화선은 세계에 대한 어떠한 논리적인 구성도 인정하지 않고, 오히려 그것을 해체한다. 그러므로 화두는 세계를 구성하고, 그림 그린다거나 해석하는 언어는 아니다. 그것은 오히려 그려진 세계에 관한 그림을 지우는 언어라고 정의된다.

噴地一發의 成佛論

華嚴의 成佛論은 論師에 따라 조금씩 그 견해를 달리하고 있다. 智儼은 一念成佛論을 小乘의 劫滿成佛論에 비교하여 大乘의 成佛論으로서 제시하고 있고, 李通玄수행의 절차로서 三生의 계위를 설정하면서도, 相卽과 相入의 논리에 의해서 □一念成佛論□을 주장한다. 李通玄을 계승한 普照의 경우도 □圓頓成佛論』에서 一乘의 佛果를 十信에서 因을 삼고, 住初에 들면 究竟位에 이른다고 본다. 그렇기 때문에 初發心의 믿음(信)과 □住初位□가 강조되고 있다. 그러나 法藏의 경우는 역시 修行論을 三生과 더불어서 一念成佛을 언급하지만, 오히려 住初位보다는 □信滿成佛□에 훨씬 강조한다. 이와 같이 論師들의 成佛論은 그 강조점이 조금씩 다르지만, 대체로 見聞의 信, 解行, 證入의 三生說에 기초하여 논의를 진행하고 있다. 信滿成佛論은 信의 見聞이 강조되고, 住初成佛論은 解行에 초점이 있고, 一念成佛論은 證入에 주목한 해석이다. 결국 이것은 화엄의 수행과 성불에 대해서 因果가 구별된 三生의 계위를 전제한 것이며, 동시에 각 계위마다 그대로가 成佛義를 내포된 因果同時의 成佛을 주장한 것으로 평가된다. 그렇기 때문에 전체적으로 보면 見聞, 解行, 證入의 三生에 대해서는 차제와 단절이라는 융합되는 태도, 곧 □圓頓□의 입장을 취하고 있다고 볼 수 있겠다.

) 智儼, □華嚴一乘十玄門』(大正藏45, 518上), □中通辨一念成佛義者 若小乘說要三大阿僧祇劫滿百劫 修行相好業始得成佛 行若滿意欲不成佛亦不得 故無一念成佛義 若大乘明一念成佛義者凡有二種 一者會緣以入實性無多少 故明一念成佛義 如大品經一念品義是也 二者行行旣滿取最後念 名爲成佛 如人遠行以後步爲到 此亦分用緣起□

) 李通玄, □新華嚴經論』(大正藏36, 751), □彌勒菩薩而與會之令成法則令使後學信解證入無疑□

) 李通玄, 위의 책, p.730上, □今從十住初位 以無作三昧自體應眞 煩惱客塵全無體性 唯眞體用 無貪嗔癡任運卽佛 故一念相應一念成佛 一日相應一日成佛 何須劫數漸漸而修 多劫積修三祇至果 心緣劫量見障何休 諸佛法門本非時攝 計時立劫非是佛乘□

) □圓頓成佛論』, 앞의 책, p.225.

) 위의 책, p.231.

) 法藏, □五敎章』(大正藏45, 490上), □何故一種同是信滿勝進分上起此用耶 答爲欲方便顯 此一乘信滿成佛令易信受故 於彼敎先作此說□

) 화엄경의 전체적인 대의는 다음과 같은 □信解行證□의 구조로 이해할 수가 있다. 三生에서의 □見聞□은 信位로 해석할 수 있다. 아래 표는 □佛光辭典』에서 참고하여 정리한 것임.

□序   分□敎起因緣分□□□□□世間淨眼品

□      □擧果勤樂生信分□舍那品□□□□□□□□□□□□□所信因果□信

□      □              □名號品至於佛小相品□差別因果□

華嚴經□正宗分□修因契果生解分□普賢行願品□                □解

□      □              □          □□□□□□□□□平等因果□

□      □              □性起品□□□□□

□      □託法進修成行分□□ 離世間品□□□□□□□□□成行因果□行

□      □依人入證成德分□□ 入法界品□□□□□□□□□證入因果□證

□流通分

그러면 화엄의 이런 成佛論에 대해서 看話禪의 입장은 어떠한가? 이점은 □看話決疑論』에서 보면 다섯 번째의 문답에서 발견할 수 있다.

㉠ 앞에서 말하지 않았던가. 圓敎에서는 열가지 미묘한 막힘이 없는 법문(十玄無碍法門)이 비록 不思議乘 菩薩의 普眼境界라고 한다. 그러나 금일 凡夫의 觀行門에는 聞解, 語路 그리고 義路가 있기 때문에 無分別智를 얻지 못하고 반드시 見聞과 解行을 낸 이후에 證入하게 된다. 證入에 當하여서는 또한 선문(禪門)의 無念과 상응하므로 □華嚴論』에서는 □먼저 見聞과 解行으로 信入하고 다시 후에 無思로 딱 들어맞게 된다□고 하였다.

㉡ 그러나 禪門의 徑截得入者는 처음부터 法義를 見聞과 解行으로 情見에 當하지 않고, 곧장 뜻이 없는(無滋味) 화두로써 다만 들어 깨어있을 뿐이다. 그러므로 語路, 義路에 의한 心識의 思惟한 자리가 없으며, 또한 見聞과 解行이 일어난 등의 시간적 선후도 없이, 홀연히 화두가 확 하고 일어나면(噴地一發), 앞에서 말한 바와 같이, 一心法界가 분명하고 완전히 밝아진다.

㉢ 그러므로 圓敎의 觀行하는 사람를 禪門의 一發한 사람과 비교하면 敎學의 안 밖으로 크게 다르고, 시간의 늦고 빠름 또한 확연히 다름을 알 수가 있다. 그래서 □敎外의 別傳은 멀리 교학의 가르침을 벗어나므로, 얕은 지식을 가진 사람들이 감당할 수 있는 것이 아니다□고 말하는 것이다.

) □看話決疑論』, 앞의 책, pp.267-268, □答曰前不云乎. 圓敎談十玄無碍法門 雖是不思議乘菩薩普眼境界. 而於今時凡夫觀行門 以有聞解語路義路故 未得無分別智 須經見聞解行生 然後證入矣. 當於證入 亦如禪門無念 相應 故論云 先以聞解信入 後以無思契同. 禪門徑截得入者 初無法義聞解當情 直以無滋味話頭 但提□擧覺而已. 故無語路義路心識思惟之處 亦無見聞解行生等時分前後 忽然話頭噴地一發 則如前所論 一心法界洞然圓明. 故與圓敎觀行者 比於禪門一發者 敎內敎外 逈然不同 故時分遲速亦不同 居然可知矣. 故云敎外別傳 逈出敎乘 非淺識者 所能堪任."

보조는 ㉠에서 華嚴의 修行論을 언급하고, ㉡에서 看話禪의 修行論을 화엄의 그것과 비교하여 설명하고, 마지막으로 ㉢에서는 결론적인 評價를 하고 있다.

먼저 ㉠에서 화엄에서 修行論을 見聞, 解行, 證入이라는 三生이라고 정의하고 있다. 그러나 一乘圓敎는 막힘이 없는 圓頓의 가르침이기 때문에, 순서와 위치가 분명한 三生과 같은 漸敎와는 분명하게 모순이 발견된다고 본다. 이점은 □圓頓成佛論』의 입장과는 달라진 태도의 변화를 보여준 것이다. 그런데 보조는 이것의 論據를 一乘別敎의 十玄門으로 보고, 그것을 不思議한 普眼境界라고 한 法藏의 □五敎章』을 인용한다. 이것은 다음과 같다.

위에서 말한 十玄門과 그 十義等은 모두 同時에 會融되어 하나의 法界緣起를 이루어 德門의 普眼境界를 이룬다. 다른 時를 잘 관찰하여 보면, 大解, 大行, 大見聞이 다만 마음 가운데 존재하지만, 이 十玄門은 하나의 문을 따르는 가운데 다른 문을 융섭하지 않는 바가 없다. 그래서 六相의 방편을 가지고서 會通하는 준거로 삼을 수가 있다. 지금까지 밝힌 바는 간략하게 別敎一乘緣起의 뜻을 간략하게 나타내었다.

) □五敎章』, 앞의 책, p.507上, □此上十門等解釋 及上本文十義等 皆悉同時會融 成一法界緣起具德門普眼境界 諦觀察餘時 但在大解大行大見聞心中 然此十門隨一門中卽攝餘門 無不皆盡 應以六相方便而會通之可準 上來所明□是略顯別敎一乘緣起義耳□.

法藏이 말한 十玄門의 입장은 因果가 同時이며 一卽多이고 多卽一인 □別敎一乘□을 가리킨다. 그러므로 이 普眼境界는 一門 가운데 다른 문을 포섭하는데 결코 장애가 없는 法界로, 三乘의 見聞, 解行, 證入이 서로 구별되는 漸敎와는 전혀 그 의미가 다르다. 특히 三生 가운데 見聞과 解行은 마음 가운데 존재하는 三乘의 입장으로, 證入과는 확연하게 구별된다. 전자는 三乘을 포섭한 □同敎一乘□의 관점이라면 후자는 果位로서 別敎一乘의 입장이 된다. 因果로서 설명하면, 同敎는 방편이고 수행의 출발점에 선 관점이라면, 別敎는 서로 맞아떨어져(相卽) 서로에게 통합되는(相入) 圓融한 결과로서의 입장이라고 할 수 있다.

그런데 보조도 역시 三生 가운데 □見聞·解行□과 □證入□을 서로 구별하고 있다. 見聞과 解行을 범부의 觀行門이라는 표현을 사용하여 여기에는 語路가 있고 義路가 있다고 했고, 見聞과 解行 이후의 證入에 대해서는 禪門의 無念과 상응한다고 말한다. 그런데 이때는 法藏이 아니라, 李通玄을 인용한다. 곧 □이런 까닭에 일체의 수도자는 먼저 聞解와 信入하고 뒤에 無思로서 부합한다. 본래 작용이 없는 本智慧에 의지한 까닭에 三昧에 순입한다□는 것이다. 결국은 여기에 의하면 三生 가운데 法藏과 李通玄과 마찬가지로 普照도 역시 聞·解와 證入을 구별하고 있음을 알 수 있다. 聞·解를 범부의 觀行門으로 보고, 證入을 禪門의 無念과 부합한 것으로 본다. 이것은 三生의 次第를 인정하는 同敎一乘과 證入의 독자적인 위치를 확보하려는 別敎一乘을 구별하는 관점에서 드러난 논의의 과정이다.

) 李通玄, 앞의 책, p.834中, □是故一切修道者 初以聞解信入 次以無思契同 依本無作用之本智慧故 順入三昧□

그렇다면 보조가 이해한 華嚴論的 證入은 어떠한가? 이점에 대해서 보조는 다음과 같이 말하고 있다.

華嚴은 法界無碍緣起를 말하였는데 菩薩이 듣고 익히면, 十信地에서 見聞이 마음에 가득 넘쳐서(滿心) 마침내 解行을 이룬다. 그럼으로써 信滿住初를 이름하여 證入이라고 한다.

) 十信: 華嚴에서 제시하는 수행의 52단계 중 처음의 10단계로 佛法에 믿음으로 들어가는 것을 의미한다. ① 信心, ② 念心, ③ 精進心, ④ 慧心, ⑤ 定心, ⑥ 不退心, ⑦ 護法心, ⑧ 廻向心, ⑨ 戒心, ⑩ 願心의 10가지 마음이다.

) 十住: 華嚴에서 제시하는 수행의 52단계 중 10信 다음에 오는 10단계로 믿음을 통하여 이제 佛法에 머무르게 되었음을 의미한다. ① 發心住, ② 治地住, ③ 修行住, ④ 生貴住, ⑤ 方便俱足住, ⑥ 正心住, ⑦ 不退住, ⑧ 童眞住, ⑨ 法王子住, ⑩ 灌頂住 등이다.

) □看話決疑論』,위의 책, p.247. □華嚴說法界無碍緣起 菩薩聞熏修習 則十信地 見聞終心 成解行 信滿住初 名爲證入□

이것은 정확하게 信滿이 강조된 가운데 住初의 成佛論을 표명한 □圓頓成佛論』의 입장을 그대로 □看話決疑論』에서도 계승하고 있음을 보여준다. 見聞에 의한 信滿이 이루어지고, 다음에 解行이 이룬다. 그 다음에 住初에 의한 證入이 일어난다고 본다. 이들 三生의 과정은 분명하게 次第的이고, 因果的 關係를 유지한다.

그러나 보조는 인용문 ㉡에서는 화엄의 義理分齊로서 法에 대한 개념적인 이해(聞解)를 원수 같은 가슴의 情見으로 치부해 버린다. 왜냐하면 그것은 語路와 義路가 있어 오히려 證入에 장애가 된다는 시각이다. 그럼으로 證入을 위한 전제로 여겨진 敎學의 聞解나 그 시간적인 先後를 중요하게 여기지 않는다. 이런 입장은 聞解에 의한, 혹은 聞解를 포섭한 證入을 말하는 □圓頓成佛論』의 입장과는 상당하게 변화된 입장이다. □看話決疑論』에서는 聞解의 입장을 완전하게 포기하고, 독립된 證入만을 강조하고 있다. 이때는 聞解의 과정은 생략되고, 의심의 타파(決疑)에 의한 噴地一發의 頓證만을 제시한다. 華嚴的인 용어로 다시 말하면, □圓頓成佛論』은 三乘을 포괄하는 □同敎□의 입장이라면, □看話決疑論』은 三乘의 聞解를 전혀 배제한 □別敎□의 입장과 같은 證入만을 역설한다고 보여진다. 華嚴敎學이 聞·解·證의 과정과 信滿住初에 의한 成佛論을 설하지만, 看話禪은 聞·解의 과정보다는 疑團이 강조되고, 그것에 의한 義理의 分齊가 무너지는 噴地一發의 成佛論을 주장한다.

마지막으로 인용문㉢에서는 看話禪에 대한 評價的 측면이 엿보인다. 보조는 華嚴的 觀行은 噴地一發과 비교하면, 敎로는 內外의 관계에서, 시간상으로는 前後로서 크게 다르고, 선문의 가르침을 敎外別傳이라고 본다. 看話禪을 곧장 가로 질러간다는 의미의 徑截門이라고 부르는 것은 분명하게 聞解의 과정을 생략하고 곧장 證入하는 정신을 반영한 용어이다. 이런 점에서 전자를 보조는 聞·解가 존재한다는 □參義□라 하고, 개념적 이해가 결여된 의미로 후자의 疑團을 □參句□라고도 부른다.

그러나 현실적으로 과연 聞解가 생략된 證入은 가능한가? 또 噴地一發의 成佛論은 충분하게 현실적인 功能을 가지는가 라는 반론이 있다. 이런 논의는 看話禪에서 聞解를 전혀 내세우지 않는 頓敎的인 입장과 동일한 문맥으로 이해하려는 태도에서 비롯된 것이다. 聞解와 현실적인 작용이 결여된 噴地一發은 體性만 존재하지 않는가 하는 것이다. 이점에 대한 보조의 관점에 의한 해명은 이렇다.

看話禪에서의 離言絶慮는 頓敎의 그것과 다르다. 수많은 法門과 한량없는 妙義가 □한 번의 발길질□에 의해 모두 갖추어지고, 法界의 한량없는 功德과 作用이 □손가락을 튀기는□ 사이에 원만하게 성취하며, 話頭의 의심을 타파하고, 噴地一發하면, □바로□ 법계의 장애 없는 연기를 證得하며, 법계에 대한 무량한 회향이 된다고 말한다. 이렇게 보면 보조가 華嚴의 法界緣起說을 완전하게 배제하지는 않고 있음을 알 수 있다. 다만 法界緣起의 證得의 문제로서의 成佛論을 문제삼고 있음을 볼 수 있다. 다시 말하면 話頭參究는 法界緣起에 대한 올바른 契合의 길을 열고 있다는 점이다. 이점은 오늘날까지 看話禪者의 중요한 信念體系로 자리잡고 있다.

) □看話決疑論』, 앞의 책, p.262.

) 같은 책, p.263.

) 같은 책, p.266.

그렇지만 이것을 어떻게 이해해야 하는가? 解行과 證入은 계승인가 아니면 단절인가? 보조 자신의 저술에서도 서로 다른 관점을 보여준다. □圓頓成佛論』은 □계승□으로 이해지만, □看話決疑論』은 □단절□로 해석한다. 이는 普照禪과 看話禪에 관한 현대적인 논의 속에서 계속되는 질문이자, 看話禪이 지향하는 體 혹은 證入이 그 자체로 현실적인 유용성(用)을 담보하고 있는가에 대해서 응답하고자 한다면, 필연적으로 밟고 가야할 중요한 길목이다.

맺는 말

- 華嚴과 看話禪과의 관계

본고는 화엄의 法界緣起說을 중심으로 □圓頓成佛論』과 □看話決疑論』에 나타난 그 의미와 철학적 입장을 고찰하였다. 중국의 智儼이나 法藏은 緣起說과 性起說을 구별하지 않았지만, 보조의□圓頓成佛論』에서는 양자를 명료하게 구별한다. 화엄의 法界緣起를 緣起門으로 이해하는 것을 비판하고 性起門으로 이해해야함을 역설한다. 그러나 □看話決疑論』에서는 性起에 의한 法界無碍緣起라고 할지라도 개념적인 이해(義理)에 그친다면, 곧 그것은 깨뜨릴 대상이라고 말한다. □圓頓成佛論』이 화엄에 대한 禪的인 이해를 마련한 것이라면, □看話決疑論』은 화엄철학의 義理分齊的 方法論에 대한 한계를 지적하고, 看話禪을 제시한다.

그렇지만 보조는 화엄의 법계연기설 자체를 부인하는 것은 아니고, 그 철학적인 방법으로서 言語觀과 實踐에 대해서 비판한다. 간화선은 세계에 대한 어떤 해석이나 이론을 구성하지 않는다. 반대로 의리에 의한 해석된 의미체계와 세계를 구성하는 마음을 타파한다. 이것을 가능하게 하는 도구가 바로 話頭이다. 화엄의 언어가 세계를 구성하고 해석한 반면에, 화두라는 언어는 그 화엄의 인식구조를 해체한다는 메타적 성격을 가진다. 이런 점에서 화두는 빗자루이고 불꽃이다. 그럼으로써, 이해나 해석된 개념으로부터 은폐된 존재를 그대로 체험하게 한다는 점에서는 般若이고 現量의 성격을 가진다. 마찬가지로 그 실천과 성불론도 見聞→解行→證入의 과정을 중시하지 않고, 見聞과 解行을 생략한 채로 곧장 證入의 세계로 뛰어드는 噴地一發의 실천을 더 중요한 가치로 삼는다.

이상으로 보면 □圓頓成佛論』은 선의 화엄적 근거를 解行과 證入이 계승된 性起論에서 찾지만, □看話決疑論』은 화엄의 義理體系를 부정하고 敎外別傳의 입장을 보인다. 전자는 일상언어의 정상적인 문법체계라면, 후자는 의미체계에 대한 해체론적인 메타언어관을 가진다. 양자의 관계를 敎外別傳처럼 排他的인 관계(相奪)도 가지고 있지만, 동시에 禪敎一致처럼 相補的인 관계(相成)를 가진다고 평가하고 싶다. 어느 하나를 우열 판정하여 양자의 효용성을 간과한 채로 논쟁만을 일삼는다면, 결국은 양자를 모두 죽이는 길이라고 본다. 필자는 이것이 보조의 진정한 관점이었다고 본다.

A criticism on the Dharmadhatu

in the Resolving Doubts about observing the hwadu

Inkyung /

Dept. of Seonstudy Dongguk Univ.

There are two standpoint of the understanding about the dharmadhatu of the Avatamsaka in the complete and sudden attainment of Buddhahood. Chinul claims the dharmadhatu as the nature-arising but not the conditioned arising.

But in the resolving doubts about observing the hwadu he assert the hwadu maditation, that is necessary to analyze carefally the defects in the conceptual understanding of the dharmadhatu. Because the understanding of  the Avatamsaka Teaching on the world of dharma depends on the logical aspect in one's linguistic perception. However the hwadu is the weapon which destroys the knowledge and understanding of our cognition.

So chinul says that the hwadu is like a mass of fire, or that is a ward without any meaning. Consequently when compare with the hwadu of the shortcut approach, the teaching of the dharmadhatu still involve conceptual understanding about the dharmadhatu.

□眞心直說□의 著書에 대한 考察 …

□眞心直說□의 著書에 대한 考察

- □眞心直說□은 보조 지눌의 저서이다 -

김방룡 / 영산 원불교대학교

차    례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 서지학적 고찰

Ⅲ. 사상적 측면에서의 고찰

Ⅳ. 인용문 및 유사 어구에 대하여

Ⅴ. 저술시기와 저술동기에 대하여

Ⅵ. 맺음말

머리말

□진심직설(眞心直說)□의 저서에 대한 최연식 박사의 문제제기는 서지적 검토와 사상체계에 대한 심도 깊은 논의를 통하여 불교학계 및 일반인들에게 □□진심직설□이 보조 지눌(普照知訥)의 저술이 아닐 가능성□에 대한 문제를 제기하였다. 특히 서지적 검토에 있어서는 기존에 알려지지 않은 새 판본을 발견하고 또 이를 소개하였다. 이것만해도 큰 학문적 성과로 받아들여진다. 또한 □진심직설□이 기타 보조 지눌의 사상체계와의 차이점을 제기하여 자신의 주장의 설득력을 더해 주고 있다. 개인적으로 □진심직설□이 보조의 저서임에 별다른 의심 없이 그 동안 공부해 왔던 필자에게 많은 공부의 기회와 반성의 계기를 준 점에 대하여, 최연식 박사에게 먼저 감사를 드린다.

) 논자는 이미 두 달 전 최연식 박사의 □□진심직설□의 저서에 대한 재고찰□이란 논문을 <보조사상연구원> 측으로부터 받아보았다. 따라서 비록 같은 시간에 발표하게 되었지만, 본 논문은 최박사의 논문의 내용을 숙지하고 쓰여졌음을 밝힌다.

본 발표회는 최연식 박사의 문제제기를 계기로 하여 □진심직설□에 대한 종합적인 관심과 논의를 불러일으키는 의도에 의하여 계획된 것으로 보인다. □□진심직설□이 보조의 저술이 아닐 가능성□에 대한 논지를 최연식 박사가 날카롭게 제기하고 있는 만큼, □□진심직설□이 보조의 저술이다□라는 논지를 드러내는 것은 본고의 주제이다.

본고에서는 서지학적 측면과 사상적 측면에서 이러한 점을 고찰하고, 인용문과 유사어구를 구체적으로 살펴보고 마지막으로 저술시기와 동기에 대한 견해를 피력하고자 한다.

선학제현의 많은 질정 당부드린다.

서지학적 고찰

□□진심직설□이 과연 보조의 저술인가?□하는 문제는 먼저 서지학적 검토가 필요하다. 만약 □진심직설□에 보조 지눌의 작품이라는 내용이 들어 있었다면 이러한 논의는 발생되지 않았을 것이다. 그러나 애석하게도 이충익(李忠翊)에 의하여 국내에 전래된 □진심직설□에는 □고덕선사진심직설(古德禪師眞心直說)□이라는 책명만 있을 뿐 보조 지눌의 저술이란 표현이 없다. 따라서 최연식 박사가 제기한 □□진심직설□이 보조의 저술이 아닐 수 있다□는 가능성은 충분히 있을 수 있고, 그에 대한 논의는 유의미하다고 생각하다.

먼저 □□진심직설□이 보조의 저술인가, 혹은 아닌가□ 하는 문제에 접근하기 위해서는 다음의 네 가지를 점을 살펴야 한다고 생각한다.

□ □진심직설□이 보조의 저술이라고 할 확실한 단서는 있는가?

□ 어떠한 경로로 □진심직설□이 유통되어 왔는가?

□ □진심직설□이 보조의 저술로 간주된 이유와 근거는 무엇인가?

□ □진심직설□이 보조의 저술이 아니라는 근거는 무엇이고 확실한        단서는 있는가?

그럼 이에 대하여 살펴보기로 하자.

첫째, □진심직설□이 보조의 저술이라고 할 확실한 단서는 있는가?

이점에 대해서는 아직까지 보조의 저술이라고 확실히 단정할 수 있는 근거가 없다고 생각한다. 우리가 가장 확실히 찾아볼 수 있는 것은 보조의 비명(碑銘)이다. 김군수가 찬(撰)한 □보조국사 비명□에는 □일생의 저술로서 □결사문□, □상당록□, □법어□, □가송□ 등 각 1권이 있는데, 모두 종지를 밝힌 것으로 볼 만한 것이다□라고만 기록되어 있다. 그런데 □결사문□을 제외하고 □상당록□, □법어□, □가송□ 등은 현존하지 않고 있다.

) □生平所著 如結社文 上堂錄 法語歌頌 各一卷 發揚宗旨咸有可觀.□ (보조사상연구원, □보조전서□, 1989, p.422. 이하 □보조전서□)

그런데 이에는 □진심직설□ 뿐만이 아니라 현존하는 지눌의 저작인 □수심결□, □원돈성불론□, □간화결의론□, □법집별행록절요병입사기□(이하, □절요사기□), □계초심학인문□, □화엄론절요□ 등 주요 저작의 대부분이 빠져 있다. 이는 아마도 김군수가 유학자이기 때문에 보조의 저술에 대하여 구체적인 관심이 적어서 그러했을 것으로 보여진다. 이종익 박사에 의하면 □원돈성불론□과 □간화결의론□은 혜심(慧諶)에 의하여 사후 발견되었고, □절요사기□ 또한 혜심 등에 의하여 재간되었음을 알 수 있다. 그리고 □진심직설□, □수심결□, □계초심학인문□ 등은 일찍이 중국으로 들어가 유통되었다가 다시 국내에 들어오게 된 것이다. 그런데 다른 저술에는 보조의 저술임을 밝히고 있는데 반하여, 유독 □진심직설□에는 보조의 저술이라는 기록이 없고 제목에 □고덕선사진심직설□이라고만 표기하고 있는 것이다.

) 이종익 □보조찬술의 사상개요와 서지학적 고찰□, (보조사상연구원, □보조사상□ 제1집, 1989) 이하, □보조사상□, pp.140∼163. 참조.

이러한 사실을 통하여 볼 때 최박사가 □□진심직설□이 보조의 저술이 아닐 가능성□을 제기하기에는 충분한 요소가 있다고 보여진다.

둘째, 어떠한 경로로 □진심직설□이 유통되어 왔는가?

이 점에 대하여는 이종익 박사의 논문과 최박사의 논문에서 자세히 밝히고 있듯이, 이충익이 1799년에 청나라로부터 □진심직설□을 구해와 송광사에서 목판으로 간행하면서부터 국내에서 지눌의 저술로 널리 알려지기 시작하였다. 이후 지눌의 저술로 받아들여져 많은 판본들이 유행하였는데, 그 동안의 판본들을 정리하여 보면 다음과 같다.

) 이종익, □보조찬술의 사상개요와 서지학적 고찰□, (□보조사상□제1집, 1989)

이종익, □보조저술의 서지학적 해설□, (□보조사상□ 제3집□)

) 최연식, □□진심직설□의 저서에 대한 재고찰□, 보조사상연구원 선전연구 발표회

) 이종익, □보조저술의 서지학적 해설□(□보조사상□ 제3집), p.161.

1) 북장돈자권(北藏敦字卷), 1410-1140년 간행.

2) 명(明)나라 성화기축(成化己丑)판, 1469,

명(明) 문정중간서(文定重刊序).

3) 경산장 돈자(徑山藏 敦字), 1522-1572년 간행.

4) 무림능인선원간(武林能仁禪院간), 만력(萬曆) 갑오(1594)와

합간(合刊)한 것. 부록 □보장록□

5) 명주학사(明珠學士), 명나라 천불사(千佛寺) 간,

강희(康熙) 18년 기미(1679).

6) 송광사(松廣寺)판, 정조 13년(1799).

(강희 기미본을 이충익이 중국으로부터 가져온 것)

7) □대명석교휘목의문(大明釋敎彙目義門□ 41권과 명나라 지욱(智旭, 1599∼1655)이 찬(撰)한 □열장지진(閱藏知津)□에 요지를 해설함.

8) 축장(縮藏) 등자(騰字), 빈가장(頻伽藏) 등자(騰字), 만장(卍藏)

속갑(續匣) 18함(函) 수록

9) 국내의 □법해보벌(法海寶筏)□, □선문촬요(禪門撮要)□, □보조법어(普照法語)□와  탄허 역본 유행.

10) 동국대 한국불교전서 간행위원회, □한국불교전서□ 제 4권, 1984.

11) 보조사상연구원, □보조전서□, 1987.

12) 김달진역, □보조국사전서□, 고려원간. (원문을 부록)

셋째, □진심직설□이 보조의 저술로 간주된 이유와 근거는 무엇인가?

우리가 생각해보아야 할 것은 지금까지 알려진 사실 가운데, 가장 먼저 □진심직설□을 보조의 저술로 인정한 사람이 누구인가 하는 점이다. 최연식 박사의 견해에 따르면, 명(明)나라 지욱(智旭,1599∼1655)이라고 밝히고 있다. 지욱이 찬(撰)한 □열장지진(閱藏知津)□에는 다음과 같은 기록이 있다.

) 이종익은 □보조찬술의 사상개요와 서지학적 고찰□(□보조사상□ 제1집 p.151.)에서 북장 돈자권, □고려국보조선사진심직설□(1410∼1440)이라고 밝히고 있는데, 본고에서는 최연식 박사의 논문에 지적된 내용에 따라 논지를 전개하고 있음을 밝힌다.

) 智旭, □閱藏知津□ 卷42, (□昭和法寶總目錄□ 第3卷 , □대정신수대장경□, 89권, p.1241.)

□진심직설□ 1권은 원래 조계산 노스님 지눌(曹谿山 老衲 知訥)의 저술이다. 전체가 15장인데 진심(眞心)의 정신(正信), 이명(異名), 묘체(妙體), 묘용(妙用) 내지 소재(所在) 등을 밝혀 의문을 해설하였다.

) 이종익, 전게서, p.160. 재해석.

이 같은 사실은 이미 명나라 때부터 □진신직설□을 보조 지눌의 저작으로 여기고 있었음을 알 수 있다. 왜 중국 명나라 승려 지욱은 □진심직설□을 보조의 저술로 간주하였을까? 지욱은 이미 이전에 간행된 □진심직설□을 살펴보고, 또 당시 중국 불교계의 일반적인 인식을 토대로 하여 이와 같은 판단을 내렸을 것이다. 물론 지욱이 이러한 판단을 내렸을 경우 □진심직설□의 서지적 측면과 더불어 사상적 측면을 고려했을 것이다. 왜냐하면 위의 인용문에서 보듯이 □열장지진□에서는 □진심직설□의 전체적인 내용을 설명하고 있기 때문이다. 또한 □수심결□과 □계초심학인문□이 이미 당시 중국 불교계에 들어가 상당한 영향을 미치고 있었다는 점을 감안한다면, □진심직설□이 보조의 저술이라는 지욱의 판단은 정확한 것으로 보아야 한다고 생각한다.

) 이에 대하여 최연식의 견해는 지욱이 명장(明藏)에 수록된 □고덕선사진심직설□의 편집상태(서지적 측면)에 의하여만 보조의 저작으로 단정했다고 주장하고 있다.

다음으로 1799년 이충익이 중국으로부터 □진심직설□을 가져와 보조의 저술로 밝히고 있는 데는 이충익의 판단과 당시 청나라 불교계의 일반적인 인식이 반영되었다고 생각된다. 만약 □진심직설□이 보조의 저술이 아니고 다른 사람의 저술이었다면 왜 중국 불교계에서는 지금까지 이에 대하여  아무런 이의 제기가 없었겠는가? 또 이충익이 가져온 □고려국보조국사수심결□과 □고덕선사진심직설□을 접한 송광사의 스님들이 이 두 저서를 모두 보조의 저술로 인정하기까지는 많은 숙고가 있었다고 생각된다. 이들이 모두 □진심직설□을 보조의 저술로 인정하였다는 사실에 우리는 주목해야한다고 생각한다.

이후 지금까지 우리가 □진심직설□을 보조의 저술로 인정하는 이유는 지욱과 이충익, 이충익의 저술을 송광사에서 간행할 당시의 조선불교계의 숙고를 인정하고 받아들이기 때문인 것이다. 또한  □진심직설□에 대한 12회에 걸친 그 동안의 판본과 많은 연구업적물이 쏟아진 것은 이들 모두 □진심진설□이 보조의 저술임에 틀림없다는 확신을 전제하고 있기 때문이다.

비록 보조국사 지눌스님이 돌아가신 뒤 300여 년이 지난 후에야 □진심직설□이 보조의 저술로 인식되었지만, 그 이후 450여 년을 지눌의 저술로 많은 선지식이 인식을 공유하고 있다면 이는 보조의 저술로 보아야 함이 타당하다고 생각한다.

넷째, □진심직설□이 보조의 저술이 아니라는 근거는 무엇이고, 확실한 단서는 있는가?

이번에 □진심직설□이 보조의 저술이 아닐 가능성을 제기한 최연식 박사의 주장의 핵심은 지욱의 판단이 잘못되었으며, 이를 이충익이 그대로 받아들이고 있다는 것이다. 좀더 부연하자면 □□ 지욱이 참조한 것은 명장(明藏)에 수록된 □진심직설□이다. □ 명장의 편집상태는 □수심결□-□진심직설□ 로 되어 있고, 부록으로 □계초심학인문□-몽산덕이 관련 법어 3편으로 되어있다. □ 지욱은 □수심결□과 □계초심학인문□의 저자가 보조지눌이라 명기되어 있으므로 그 사이에 있는 □진심직설□을 아무런 의심 없이 보조의 저술로 간주한 것이다. □ 이충익도 이러한 지욱의 판단을 의심없이 받아들여 보조의 저술로 판단하였다. □ 이후의 판단도 이러한 편집상태때문에 보조의 저술로 받아드리고 있다.□는 것이다.

이러한 주장은 상당히 타당하고 또 설득력 있게 느껴진다. 그러나 곰곰히 생각해보면 □여러요인 중 하나를 가지고 결론을 추론하고 있고, 그러한 결론이 옳다는 전제하에 다시 연역적인 추론을 하고 있다□는 것을 발견할 수 있다. 이에 대한 논자의 의문은 이렇다.

첫째, 지욱은 과연 명장에 수록된 □진심직설□만을 참조하였을까? 이미 여러 본이 나와 있었으며, 또 당시 □진심직설□에 대한 관심이 명나라 불교계에 존재하였다는 점을 상기할 때, □진심직설□에 대한 또 다른 본을 참조했을 가능성을 생각할 수 있다고 본다. 그리고 이를 통하여 이충익이 □진심직설□의 저자가 보조라는 확신을 가지고 있었다고도 추측할 수 있다. 둘째, 명장의 편집 상태가 □수심결□-□진심직설□로 되어 있다는 것은 사실이다. 그렇다고 하더라도 지욱이 □진심직설□을 보조의 저술로 판단한 이유가 편집상태에만 의존하고 있다고 단정할 수는 없다. 왜냐하면 편집상태도 참조했겠지만, 사상체계도 참조하였을 것이고, 어쩌면 □진심직설□이 보조의 저술이라는 당시에 불교계에 알려진 확실한 근거를 접했을 수도 있다.

셋째, □□수심결□과 □계초심학인문□의 저자가 보조 지눌이라 명기되어 있고, 그 사이에 있는 책명이 □고덕선사진심직설□이라고 편집되어 있는 경우□, 이를 보조의 저술로 판단하는 것이 잘못인가 하는 점이다. 이는 □고덕선사□라 하여도 당시 누구나 이를 보조라고 판단하였기 때문에 그렇게 적었을 수도 있고, 또 앞 뒤에 나온 보조 지눌의 저술이란 점이 명기되어 있기 때문에 이를 판각하는 과정에서 빠뜨렸다고 볼 수도 있다. 어쩌면 그러한 또 다른 예를 지욱이 알고 있었기 때문에 보조의 저서임을 확신한 것이 아닐까 생각해 볼 수도 있다. 설사 지욱이 아니라 하여도 이러한 경우 이를 보조의 저서로 보는 것이 타당하다고 생각한다.

따라서 최연식 박사의 주장처럼 이러한 경우 □□고덕선사진심직설□이라 하였으므로 이는 보조의 저술이 아니다□ 라고 판단하는 것이 타당한지 생각해볼 문제이다. 최박사의 이러한 판단에는 □사상체계에서 □진심직설□은 지눌의 여타 저술과 다르기 때문에 분명 보조의 저술이 아니다□란 본인의 선(先)판단이 개입된 것은 아닌가 의심이 든다.

넷째, □이충익을 비롯하여 이후 □진심직설□이 보조의 저술임을 확신했던 사람들이 모두 지욱의 잘못된 판단을 무비판적으로 답습하고 있다□고 보는 것은 생각해볼 여지가 있다. 지금과 같이 인쇄술이 발달하지 않은 상황 속에서, 그것도 주요 경전들을 간행할 때라면 당시의 가장 석학들이 수많은 자료를 검토하고 기타 저술과의 관련성들을 심사숙고를 하기 마련이다. □진심직설□을 보조의 저술로 인정하고 새로운 책에 편입시킬 때마다 이러한 작업은 새롭게 반복되기 마련이다. 더군다나 한국불교계에서 보조 지눌이 차지하는 비중을 생각할 때, □진심직설□을 보조의 저술로 간주하여 수록하는 과정 속에서 이에 대한 논의를 충분히 전개했다고 보아야 할 것이다.

또 근래 □진심직설□을 보조의 저술로 인정하고 이에 대한 연구를 진행한 많은 학자들이 최박사가 제기한 문제를 의식하면서도 보조의 저술로 인정하고 있음을 생각할 때, 이들 모두가 보조의 여타 저술과 사상체계상 다르다고 생각하면서도 □진심직설□을 보조의 저술로 간주하고 있다고 보기는 어렵다고 생각한다.

그런데 최연식 박사는 □새 판본과 지눌 찬술설의 문제점□을 독자적으로 제기하면서, □□진심직설□이 지눌의 저서가 아니다□라는 보다 확실한 근거를 제시하고 있다. 이의 주장을 요약해보면 다음과 같다.

□ 새로 개원사본이 발견되었는데 이는 명판보다 시기적으로 앞선다. □ 이 판본에는 □진심직설□ - □수심결□ 순으로 편재되어 있다. □ 따라서 이는 독자적인 책이고 그럴 경우 앞에 나온 □진심직설□을 지눌의 저술로 볼 수 없다.

먼저 □진심직설□의 저술의 새로운 판본을 발견하고 소개한 업적과 노고에 경의를 표하면서, 논자의 견해를 밝혀 보고자 한다. 새로운 판본을 발견하였지만 보조의 저술이 아니라는 주장을 확신하기에는 근거가 약하다고 생각된다. 비록 □진심직설□-□수심결□의 순서로 되어 있다하더라도 □왜 이 두 책이 같이 묶여져 있는가□ 하는 점은, 역시 □보조의 저술이기 때문에 같이 편재가 되어 있다□고 판단할 수 있기 때문이다. 따라서 개원사본이 더 원형에 가깝다는 주장이 타당하다고 인정하더라도 □그렇기 때문에 □진심직설□이 보조의 저서가 아니다□라고 추론할 근거는 미약하다고 생각한다.

) 최연식이 새롭게 발견한 개원사본 □진심직설□에 대한 서지학적 검토는 기존 학계의 서지적 연구를 뛰어넘는 업적이다. □진심직설□이 보조의 저술인가 아닌가의 문제를 떠나 이 부분의 업적은 높이 평가받아야 한다고 본다. 또한 서지적 검토와 사상적 검토를 통해 저술의 진위를 가리려는 이 같은 연구 방법은 한국의 불교 연구를 한 단계 높이는데 귀중한 공헌을 한 것으로 생각한다.

이상으로 논자는 □진심직설□이 보조의 저술인가, 혹은 저술이 아닌가 하는 서지학적 문제를 검토하였다. 이러한 사실을 통하여 보면 □진심직설□이 보조의 저술이라고 확신할 수 있거나 또는 아니라고 확신할 결정적인 근거는 없다는 점을 알 수 있다. 그렇다 하더라도 한국의 승려도 아닌 명나라 승려 지욱이 □열장지진□에서 분명히 보조의 저술임을 밝힌 바 있고, 또 청나라에서 이충익이 책을 가지고 와서 국내에 소개할 때 보조의 저술임을 밝힌 바 있고, 그러한 주장을 송광사에서 판각할 때 당대의 고승대덕이 심사숙고하여 보조의 저술임을 다시 인정했고, 그 이후 역대 고승 대덕을 비롯한 선학들이 이 같은 견해를 받아들여 보조의 저술로 받아들이고 있다는 점등을 상기할 때, □진심직설□은 보조의 저술로 봄이 타당하다고 생각한다.

) 이점에 대하여 최연식도 같은 견해를 표명하고 있다.

사상적 측면에서의 고찰

□□진심직설□이 보조 지눌의 저술인가, 아닌가□ 하는 문제는 앞서 서지학적인 검토를 통하여 보조의 저술로 봄이 타당하다는 견해를 밝혔지만, 사상적인 체계에서 과연 보조의 여타 저술과 같이 볼 수 있는가 하는 점을 검토할 필요성이 있다.

최연식 박사는 이번 논문에서 □진심직설□이 보조의 다른 저술들과 상호영향관계가 불분명하고, 특히 성적등지문, 원돈신해문, 간화경절문 등의 3문과도 직접적인 이론적 연결이 없어 사상적인 체계에서 볼 때 보조의 저술로 볼 수 없다고 주장하고 있다.

그렇다면 이러한 최박사의 주장은 타당한 것인가 하는 문제를 검토해 보기로 하자. 논자는 개인적으로 □진심직설□을 읽으면서 □진심직설□이 보조의 다른 저술과 사상체계가 다르다거나 더군다나 보조의 저술이 아닐 것이라는 의심을 해 본적이 없다. 특히 □수심결□과 □법집별행록절요병입사기□ 등을 읽으면서도 □진심직설□은 언제나 핵심적인 요점을 정리하여 주는 역할을 해주었고, 보조스님의 체취를 가깝게 느낄 수 있도록 해 주었다. 따라서 최박사의 이번 논문은 논자에게 보조의 사상체계에 대하여 종합적으로 고민하게 하는 직접적인 계기를 마련해주었다. 그럼에도 불구하고 □□진심직설□의 내용이 보조의 여타 저서와 사상적인 차이가 난다□는 최박사의 주장은 좀더 많은 논의를 전개하여야 한다고 생각한다. 왜냐하면 이미 많은 학자들이 □진심직설□을 보조의 사상체계 속에서 주요 작품으로 다루고 있기 때문이다. 선학 연구자들이 □진심직설□을 보조의 저술로 다루고 있는 현황을 소개해보고자 한다.

♠ 먼저 □진심직설□을 주제로 하여 발표한 학위논문은 다음과 같다.

·이재승(기호스님), □지눌의 □진심직설□ 연구□, 전북대 석사논문,

1995.

·정숙경, □지눌의 진심론(眞心論)에 관한 연구□, 원광대 석사논문,

1997.

♠ 다음으로 □진심직설□을 직접 다룬 논문을 살펴보면 다음과 같다.

·이종익, □진심직설에 대하여□, (불일회보), 1987, 6월-7월호.

·양은용, □□진심직설□에 있어서 심(心)의 문제□,

(안진호박사 회갑논문집), 1990.

·鎌田茂雄, □□진심직설□의 사상적 의의□, □보조국사 지눌의 사상□

·돈연, □□진심직설□과 열반무명론-돈오점수의 사상배경□,

(해인강원, □수다라□ 제3집), 1988.

·졸고, □지눌의 □진심직설□에 나타난 수행론□,

(한국종교사학회, □한국종교사연구□), 1998.

·이창구, □□진심직설□을 통해본 진심과 오수(悟修)의 구조□,

(구산장학회,  □구산논집□ 제3집), 1999.

·한기두, □□진심직설□의 한 고찰□, □보조사상□ 제13집, 2000. 2.

·강건기, □□진심직설□의 체계와 사상□, (보조사상연구원, 제12차

학술회의 발표회 요지), 2000. 10.

♠ 다음으로 □진심직설□을 주요 논지로 거론하고 있는 중요논문을       살펴보면 다음과 같다.

·김잉석, □불일보조국사□, □불교학보□ 제2집, 1964.

·忽滑谷快天, □朝鮮禪敎史□,(정호경역, 보련각), 1992.

·이종익, □보조찬술의 사상개요와 그 서지학적 고찰□, □보조사상□       제1집, 1987.

·이종익, 보조저술의 서지학적 해석, □보조사상□, 제3집, 1989.

·한기두, □보조선의 본질구조□, □보조사상□ 제2집, 1988.

·박상국, □보조국사 지눌의 생애와 저서□, □보조사상□ 제3집, 1989.

·강건기, □보조사상에 있어서 닦음의 의미□, □보조사상□ 제4집, 1990.

·강건기, □신비 파라독스를 통해 본 지눌의 공적영지심□,

(□한국불교학□ 7집), 1995.

·김형효, □지눌사상의 실존성과 본질성□, (정문연, □지눌의 사상과       그 현대적 의의□), 1996.

·길희성, □지눌 선사상의 구조□, (정문연, □지눌의 사상과 그 현대       적 의의), 1996.

·이덕진, □보조지눌의 선사상 연구□, 고려대 박사논문, 1999.

·졸고, □보조지눌과 태고보우의 선사상 비교 연구□, 원광대 박사        논문, 1999.

♠ 다음으로 □진심직설□에 대한 번역본을 소개하면 다음과 같다.

·林秋梧, □짐심직설□, 백화주해(자유중국), 1933

·심재열역, □보조법어□, 보성문화사, 1979.

·김달진역, □보조국사전서□, 고려원, 1987.

·탄허역, □보조전서□.

·법정, □진심직설□, 불일출판사,

·이기영, □진심직설□,(동국대 불전간행위원회, 현대불교신서 9)

·로버트버스웰, □Straigt Talk on the True Mind□,

(□The Collected Works of Chinul□), 영역, 1985.

이상의 연구물들로 미루어 볼 때, □진심직설□을 보조의 저술이 아니라고 주장하기에는 무리가 따른다고 보여진다. 이 같은 성과물을 보면 보조의 □진심직설□에 대한 연구가 소홀한 것이라고 판단하기는 어렵다고 생각된다. 설사 그렇다 하더라도 그 동안의 연구가 주로 □권수정혜경사문□, □수심결□, □법집별행록절요병입사기□ 등에 치우쳐 있었기 때문이고, 그것은 한국불교계의 연구여건상 당연한 현상이라 보여진다. 이제 □진심직설□에 관한 본격적인 연구물들이 더 많이 나오리라고 기대되어진다.

그렇다면 □□진심직설□의 사상의 핵심은 무엇이고, 지눌의 주요사상과는 어떠한 연관성이 있는 것인가□ 하는 문제를 살펴보자.

보조의 사상체계에 대한 기존의 논의는 다양하나, 크게 돈오점수(頓悟漸修) 체계를 중심으로 보는 견해와 삼문(三門) 체계를 중심으로 보는 견해로 대별된다고 할 수 있다. 이번 논문에서 최박사의 관점은 삼문체계를 중심으로 보조사상체계를 이해해야 한다는 입장을 근거로 하여 □진심직설□은 이러한 사상체계상 이질적인 작품이며, 따라서 보조의 저술로 간주할 수 없다고 주장하고 있다.

) 보조의 선사상 체계를 이해하는 관점은 다양하게 제시되어 왔다. 여기에서 돈오점수체계와 삼문체계로 대별하여 설명하는 것은 □□진심직설□이 보조의 저술인가 아닌가□ 하는 주제를 보다 선명하게 드러내고자 하는 의도에서이다. 그 동안 □돈오점수인가-돈오돈수인가□ 하는 논쟁이 한국불교(사상)에 있어 보조(사상)의 정당한 위치를 규명하는 작업이었다면, □보조의 사상체계를 무엇을 중심으로 하여 이해해야 하는가□ 하는 쟁점은 근본적인 논쟁거리라 생각된다. □□진심직설□이 보조의 저술이 아닐 가능성□을 제기한 최연식의 논지의 핵심주장은 □삼문체계로 보조 사상을 이해해야 한다□는 자신의 입장에 근거해 있다. 그리고 최연식의 이러한 주장은 이미 □□법집별행록절요병입사기□를 통해 본 보조 삼문의 성격□(□보조사상□ 제12집)에서 밝힌 바 있다. 최연식은 이러한 견해가 일반적이라고 언급하나, 그 내용상 각기 다른 입장을 표명하고 있음을 볼 수 있다. □보조의 사상체계를 어떻게 볼 것인가□하는 문제는, 최연식의 견해 뿐만 아니라 이종익·박성배·성철 ·강건기·길희성·심재룡·김호성·인경·김종명·정경규·이덕진·이병욱·김방룡·이창구 등 이미 논문을 통하여 자신의 견해를 피력한 바 있다. 따라서 이 주제에 대한 본격적인 논쟁은 □새로운 장□에서 이루어져야 할 문제라고 본다.

따라서 본고에서는 논자의 이에 대한 관점을 밝히는 것으로 족하다고 생각한다. 그리고 그 내용은 최연식의 견해와 달리 □돈오점수체계로 보조사상을 이해해고 있다□는 것이다.

) 이러한 입장은 인경의 견해도 같다. 인경은 □지눌 선사상의 체계와 구조□(□보조사상□ 제12집)에서 보조사상의 체계를 삼문(三門)의 체계로 보아야 한다는 면에서 최연식과 같은 입장이나 구체적인 내용에 있어서는 보조선의 사상체계가 대승기신론의 체·상·용 구조를 기초로 하고 있으며, 체(體)는 경절문(공안)에 배대되며, 상(相)은 원돈신해문(돈오)에 배대되며, 용(用)은 성적등지문(점수)에 배대된다고 주장하고 있다.

논자의 입장은 보조의 사상체계는 돈오점수(頓悟漸修)를 중심으로 하여 이해해야 한다는 것이다. 그리고 돈오점수체계를 중심으로 삼문을 살펴보면 다음의 <도표 1>과 같이 배대되어 질 수 있다는 것이다.

돈오(원돈신해문 - 공적영지심) --- 점수(성적등지문 - 정혜쌍수)

(경절문 - 화두·공안)

<도표 1>

보조의 사상체계에 있어서 나타나는 해석상의 중심문제는 경절문에 대한 이해방식이다. 경절문을 어떻게 바라보는가에 따라 견해를 달리하고 있다. 논자는 위와 같이 경절문을 점수의 체계로 배대해서 이해해야 한다고 본다. 그러한 근거는 □절요사기□속에서 여실언교(如實言敎)에 따라 돈오한 후에 지해를 털어 버리는 수행으로 화두를 드는 경절문을 수용하고 있는 데서 발견할 수 있다.

) □故須依如實言敎０決擇悟修之本末０以鏡自心０卽於時中觀照０不枉用功爾 … 若未先得其源０則於諸宗旨０隨其言迹０妄生取捨之心０何故能融會０歸就自心耶 又恐觀行者０未能忘懷虛朗０滯於義理０故末後略引本分宗師０徑截門言句０要令滌除知見之病０知有出身活路爾.□(□절요사기□, □보조전서□ p.103.)

이러한 돈오점수를 중심으로 보조사상의 체계를 이해하는 입장에서 □진심직설□과 □수심결□과 □절요사기□의 사상체계를 정리하여 보면 다음의 <도표 2>와 같다.

<진심직설의 사상체계>

돈오(頓悟)    +    점수(漸修)  =  완성(佛)

정신(正信)·신해(正信)   정(正) - 십종식망(十種息妄)

진심(眞心)               조(助) - 온갖 선행

<수심결의 사상체계>

돈오(頓悟)        +      점수(漸修)  =  완성(佛)

해오(解悟)                자성문정혜 - 상근기

공적영지심(空寂靈知心)   수상상문정혜 - 중·하근기

<절요사기의 사상체계>

돈오(頓悟)  +  점수(漸修, 무념수·정혜쌍수)  =  완성(佛)

신해(信解)·해오(解悟)    정(正) - 식망(息妄)·경절(徑截)

공적영지심(空寂靈知心)   조(助) - 예불·간경·바라밀 등 이타행

<도표 2>

위의 <도표 2>를 통하여 알 수 있듯이, □진심직설□의 사상체계가 □수심결□과 □절요사기□의 사상체계와 같이 돈오점수 체계로 일관함을 알 수 있으며, 또 내용면에 있어서 말년의 저술로 인정되는 □절요사기□에는 □수심결□과 □진심직설□의 점수의 내용이 종합되어 있음을 볼 수 있다. 따라서 □진심직설□이 보조의 사상체계상 이질적인 것이라는 최박사의 주장은 개인적인 견해이지 학계의 보편적인 시각일 수는 없다는 점을 밝히는 바이다.

) 이에 대한 구체적인 언급은 본고에서 피한다. 왜냐하면 지난 달 본 연구원의 학술발표회(보조사상연구원, 제12차 정기학술발표회, 2000, 10, 28.)에서 이 문제에 대한 강건기 교수의 논문은 □진심직설□의 체계와 사상에 대하여 자세히 밝히고 있기 때문이다. 같은 연구원에서 바로 전에 다룬 같은 문제를 더 이상 언급할 필요는 없다고 느껴지며, 논지 전개상 불필요하다고 느껴지기 때문이다. 다만 이러한 입장에 대하여 부족하다고 느끼는 분은 강건기 교수의 □진심직설의 체계와 사상□을 비롯하여 다음의 논문을 참조하기 바란다.

강건기, □□수심결□의 체계와 사상□, (□보조전서□ 제12집).

강건기, □법집별행록절요병입사기를 통해본 지눌의 사상, (□한국불교의 좌표□, 1977).

이창구, □□진심직설□을 통해본 진심과 오수(悟修)의 구조□,(구산장학회, □구산논집□ 제3집).

이창구, □□절요□를 통해 본 오(悟)의 체험과 해석), (□보조전서□ 제12집).

졸고, □보조와 태고의 선사상 연구□, 전게서, pp.94∼141.

) 이에 대하여 심재룡은 그의 논문 □보조선을 보는 시각의 변천사□ (□보조사상□ 제1집)에서 김군수의 삼문체계가 보조사상의 왜곡변절 시긴 첫 번째이며, 이후 3번 더 변화되었다고 밝힌 바 있다.

다만 최연식 박사가 이번 논문에서 제기하고 있는 문제점은 □진심직설□의 저서 속에 나타나는 이질적인 요소를 구체적으로 제시하고 있어, 이에 대한 나름의 의견을 제시하고자 한다.

우선, <□진심직설□과 3門>의 관계에 대하여 최박사는 세 가지 점을 지적하고 있다. □ 보조의 사상은 3門으로 정리될 수 있으며, 3문의 일부나 혹은 전체와 연결되어야 한다. 그러나 □진심직설□에서는 그렇지 못하다. □ 돈오점수와 통하는 부분이 발견되나 자성정혜와 수상정혜 중 자성정혜 부분이 없다. 따라서 다른 저술과 큰 사상의 차이가 난다. □ 원돈신해문과 통하는 부분이 발견되나, 이는 여래장적인 설명이고 중생심이 곧바로 근본보광명지(根本普光明智)의 현현이라고 하는 원돈신해문의 사상과는 차원이 다르다. 따라서 이는 지눌의 다른 저술이나 이통현의 □화엄론□ 등과는 다르다.

첫 번째 문제에 대하여, 보조의 사상을 □꼭 김군수가 비명에서 밝힌 바와 같이 3門 체계로 이해해야 하는가□하는 의문이 든다. 물론 사료적으로 □비명□의 가치를 무시할 수 없지만, 유학자 김부식의 손자인 문장가 김군수가 보조의 사상 전부를 정확히 이해하였다고는 할 수 없을 것이다. 만약 김군수가 보조의 사상을 삼문체계로 정확히 이해하고 있다면, 성적등지문-혜능의 법보단경, 원돈신해문-이통현의 화엄론, 경절문-대혜종고의 대혜어록으로 정리하는데 그치지 않고, 구체적으로 보조의 저서에 대하여 삼문체계를 통하여 언급했어야 한다고 보여진다. 그런데 왜 김군수는 보조의 일생의 저술로 □결사문□, □상당록□, □법어□, □가송□만을 기록한 것인지 의문이 간다. (그리고 그가 보조의 저술로 말한 □상당록□, □법어□, □가송□은 삼문체계 중 어디에 편입시켜야 하는 지 묻지 않을 수 없다.)

일반적으로 보조의 저술 중 삼문체계로 분류되어지는 것은 성적등지문 - □권수정혜결사문□·□수심결□, 원돈신해문 - □화엄론절요□·□원돈성불론□, 간화경절문 - □간화결의론□이고, □절요사기□는 삼문을 종합한 것으로 이해되어진다. 최박사의 논지대로 한다면, □진심직설□ 뿐만이 아니라 □계초심학인문□, □상당록□, □법어□, □가송□ 등을 보조의 저술로 인정할 수가 없다. 삼문체계를 보조의 선사상을 이해하는 가장 중요한 기준으로 보는 것은 개인의 해석학적 관점으로 문제될 것은 없다. 그러나 □삼문체계에 속하지 않는 것은 보조의 저술로 볼 수가 없다□고 주장한다면 이는 받아들이기 어렵다고 생각한다.

두 번째, 자성정혜와 수상정혜 중 자성정혜를 언급하지 않았기 때문에 보조의 저술이 아니라고 판단할 수 있을까 하는 문제이다. □진심직설□ 중에 □자성정혜가 언급되지 않았다□고 볼 수 있는가 하는 문제는 접어두고 라고, 꼭 모든 저술에서 이 두 부분을 같이 언급해야만 하는가 하는 문제를 생각해보자. 경우에 따라서는 지은이의 의도와 글의 성격에 따라 그 중 중요하다고 생각되는 부분을 집중적으로 강조할 수 있는 것 아닌가? 즉 그 강조하는 부분이 보다 자세하고 또 다른 사상체계와 모순되지 않는다면 같은 사람의 저술로 보아도 무방한 것이라 여겨진다. 그런데 중하근기의 사람들이 돈오 후에 점수의 과정으로 실제 문제가 되는 것은 수상정(隨相定慧)이다. 이러한 점은 □수심결□에서도 강조하고 있다. □진심직설□에서는 바로 수상정혜의 문제를 좀더 강조하고 있다. 이는 십종식망을 통하여 표현하고 있다, 뿐만아니라 조행(助行)으로서 구체적인 이타행을 강조하고 있다. 이러한 수상정혜의 언급은 □수심결□과 □법집별행록절요병입사기□와 일치하며, 오히려 상세하고 간곡한 것으로 보인다. 따라서 □진심직설□을 보조의 저술로 판단하는데 문제가 되지 않는다.

세 번째, □□진심직설□에 원돈신해문과 사상적으로 통하는 면이 있으나, 이 또한 □원돈성불론□에서처럼 근본보광명지의 개념을 들어 구체적으로 언급하고 있지 않기 때문에 보조의 원돈신해문과는 일치하지 않는다.□고 최박사는 주장하고 있다. 먼저 □진심직설□에 표현된 원돈신해문의 사상을 살펴보자.

□화엄경□에 말하기를, □믿음은 도의 근원과 공덕의 모체가 되며 일체 모든 선근(善根)을 잘 길러낸다□하였다. 또 유식(唯識)에서 말하기를, □믿음은 물을 맑히는 구슬과 같아 탁한 물을 능히 맑히는 까닭이다□하였다. 이것은 온갖 선(善)이 발생하는 데에는 믿음이 길잡이가 됨을 말함이다. 그러한 까닭으로 불경에는 첫머리에 □이와 같이 내가 들었다□고 써서 믿음을 일으키게 하는 것이다.

) □華嚴云. 信爲道源功德母. 長養一切諸善根. 又唯識云. 信如水晶珠. 能淸濁水故. 是知萬善發生. 信爲前導故. 佛經首立. 如是我聞. 生信之所謂也.□ (□보조전서□, p.48.)

이 때 강조하고 있는 믿음(信)은 어떻게 믿는 것인가? 이는 □자기 자신이 다름 아닌 부처다□라는 사실을 확신하는 것이다. 즉 이는 진심(眞心)이 부처라는 확신(心卽佛)이며, 진심은 중생심과 다르지 않다는 것이다. 이는 화엄에서 중생심이 다름 아닌 근본보광명지의 현현(顯現)이라는 말과 다르지 않다고 보여진다. 그러므로 □화엄론절요서□에서는 □범부가 십신에 들어가기 어려운 것은, 모두 제가 범부임을 스스로 인정하고, 제 마음이 바로 부동(不動)의 부처임을 인정하지 않기 때문이다□라고 나무라고 있는 것이다.

) □又云 □從凡入十信難者 摠自認是凡夫 不肯認自心是不動之佛故.□.□ (□화엄론절요서□, □보조전서□, p.173.)

또 교문의 믿음과 구별하여 조사문의 바른 믿음에 대하여 다음과 같이 말하고 있다.

조사문의 바른 믿음은 교문과는 다르다. 일체 행위를 통한 인과를 믿지 않고 다만 자기가 본래 부처라는 것만을 굳게 믿을 뿐이다. 천진(天眞)한 자성(自性)이 사람마다 갖추어져 있고, 열반의 오묘한 본체가 각자에게 원만히 이루어져 있으므로 다른 데서 구하려고 할 필요가 없고 원래 자기에게 스스로 갖추어져 있음을 믿는 것이다.

) □祖門正信. 非同前也. 不信一切有爲因果. 只要信自己本來是佛. 天眞自性. 人人具足. 涅槃妙體. 箇箇圓成. 不假他求. 從來自備.□ (□보조전서□, p.49.)

이와 같이 표현은 □원돈성불론□의 다음과 같은 대목과 그 의미가 통하는 것이다.

자기 마음의 경계가 자타가 모두 참이라는데 이르면 곧 중생심을 널리 보게 된다.  자기 마음과 또 여래의 마음 및 또 그 몸은 다 동일한 본체(體)요 모양(相)이요, 이 모두가 환상(幻相)이다. 나고 머무르고 무너지는 모양을 보지 않으면 도에 가까울 것이요, 그런 줄 모르고 따로 구하면 도에서 멀 것이다. … 또 논주의 게송에, □부처도 중생들의 마음속의 부처거니 제 근기를 감당하면 다른 아무 것도 없도다. 모든 부처의 그 근원을 알려면 제 무명이 바로 부처임을 깨쳐라.□고 말하고 있다.

) □達自心境 自他普眞則普見衆生心 自心如來心及身 同一體相 皆如幻相 不見生住滅壞相則近 迷此別求則遠 …又論主頌云 佛是衆生心裏佛 隨自根堪無異物 欲知一切諸佛源 悟自無明本是佛.□ (□원돈성불론□, □보조전서□, p.74.)

이렇게 볼 때, □진심직설□에 원돈신해문의 요소가 없다거나, 보조의 원돈신해문과 일치하지 않는 다고 말하지 못할 것이다. □진심직설□과 □화엄론절요□ 및 □원돈성불론□은 그 구성과 체제 및 집필의도가 다르다. 문제는 □진심직설□ 속에서 표현된 원돈신해문의 내용이 □화엄론절요□ 및 □원돈성불론□의 내용과 모순적인가 하는 것이다. 위에서 살펴본 바대로 그렇게 볼 수 없다고 생각한다.

다음으로, 최박사는 <마음의 이해에 대한 비교>에서 세 가지 점을 지적하고 있다. □ 진심이라는 용어는 다른 저서와 다르게 사용하고 있다는 것이다. 즉 □진심직설□에서는 진심을 모든 만물을 형성하는 근원으로 보지만, 다른 저술에서는 자성·불성·(공적)영지라는 용어로 사용하고 있다. □ □수심결□과 □절요사기□에서 사용한 진심(眞心)의 용법은 망심(妄心)에 대한 상대어 사용하고 있어 □진심직설□과는 다르다. □ □진심직설□의 체용(體用)에 대한 설명이 □수심결□과 □절요사기□와 다르다. 즉 □수심결□에서는 체(體)와 용(用)을 공적(空寂)과 영지(靈知)로 설명하고 있는데, □진심직설□에서 말하는 용은 □수심결□에서 말하는 영지와는 다르게 설명되어지고 있다. 왜냐하면 □수심결□에서 영지는 구체적인 행위가 아닌 인식기능의 본질을 가리키기 때문이다. 또 □절요사기□를 통하여 보면 지눌이 공감하고 있는 것으로 보이는 하택종의 경우 수연용(隨緣用)과 더불어 자성용(自性用)을 제시하고 있는데, □수심결□에서 용은 자성용에 해당하는데, □진심직설□에서는 수연용만을 언급할 뿐 자성용에 대한 언급이 없어 다른 저서와는 다르다.

첫 번째 문제에 대하여, 보조는 □진심직설□의 서문에서 □묘고산 정상에는 예로부터 헤아림을 허락하지 않지마는 둘째 봉우리 위에서는 조사들이 간략하게 말로 알게 함을 허락하였다□고 밝히고 있다. 즉 이는 참마음의 세계는 언어를 떠나 있어 무어라고 표현해도 틀리는 것이다. 다만 굳이 방편으로 표현하자면 언어를 빌어 사용할 수 있다는 것이다. 원효는 이를 일심(一心)이라 하였다. 그리고 보조는 진심(眞心)이라 표현한 것이다. 비록 다른데서 자성·불성·영지라 사용했다 하더라도 그것보다 진심이라고 표현하는 것이 낫다고 보조가 선택했으면 그만이지 문제가 될 수는 없다. 또한 보조는 □수심결□과 □절요사기□에서 11 차례나 진심(眞心)을 사용하고 있으며, □진심직설□의 □진심이명(眞心異名)□장에서는 진심을 부르는 다른 이름에 대하여 교(敎)에 12개, 선(禪)에서는 19개 도합 31개나 사용하고 있다는 설명을 붙이고 있어, □진심직설□이라는 책명을 보조가 선택했다 하여 이것을 잘못된 것이라 판단할 수는 없다고 본다.

) □曰妙高頂上. 從來不許□量. 第二峯頭. 諸祖略容話會.□ (□보조전서□, p.47.)

) 眞心이 구체적으로 언급되고 있는 구절은 다음의 11개이다.

□ 色身是假 有生有滅 眞心如空 不斷不變. (□수심결□, □보조전서□, p.31.)

□ 牛頭見解如此也. 聞般若經說空, 計本覺性亦空無所有, 今則明眞心之中, 無分別貪嗔等念, 名爲心空, 非謂無心. 言無心者, 但遣心中煩惱也.(□절요사기□, □보조전서□, p.112.)

□ 唯此方爲眞心本體, 故始自發心乃至成佛, 唯寂唯知, 不變不斷, 但隨地位, 名義稍殊.(□절요사기□, □보조전서□, p.114.)

□ 答眞心本體, 有二種用. 一者, 自性本用. 二者, 隨緣應用. 猶如銅鏡, 銅之質是自性體, 銅之明是自性用, 明所現影, 是隨緣用.(□절요사기□, □보조전서□ p.115.)

□ 次明漸修者, 雖頓悟法身眞心, 全同諸佛, 而多劫, 妄執四大爲我, 習與成性, 卒難頓除, 故須依悟漸修, 損之又損, 乃至無損,卽名成佛, 非此心外, 有佛可成也. (□절요사기□, □보조전서□, p.117.)

□ 水者, 喩眞心也. 風者無明也. 波浪者, 煩惱也.(□절요사기□, □보조전서□, p.118.)

□ 修心者, 切須審詳, 如密禪師云以一眞心性, 對染淨諸法, 全揀全收, 全揀者, 但剋體, 直指靈知, 卽是心性, 餘皆虛妄,(□절요사기□, □보조전서□, pp.147∼148.)

□ 現起諸法, 故法法全卽眞心, 如人夢所現事, 事事皆人, 如金作器,(□절요사기□, □보조전서□, p.148.)

□ 故知一切無非心也, 云云, 直現眞心之體, 方能於中, 揀一切收一切也, 如是收揀自在, 性相無碍, 方能於一切法, 悉無所住, 唯此名爲了義(□절요사기□, □보조전서□, p.148.)

10) 唯此名爲了義, 以是當知, 若不頓悟一眞心性, 但於中揀一切則滯在離言之解, 收一切則又滯圓融之解, 皆落意解, 難爲悟入矣,(□절요사기□,□보조전서□, p.148.)

11) 故云法法全卽眞心, 如影影皆鏡等, 如是則悟心之後, 建立掃蕩, 有何妨碍,(□절요사기□, □보조전서□, p.149.)

둘째 번 문제에 대하여도 마찬가지이다. 언어(言語)란 다의성이 있다. 그것을 한 작가가 여러 가지 의미로 사용한다는 것이 오히려 그것은 칭찬은 될 수 있을 망정 흠이 될 이유는 없다. 그 문맥상에서 의미가 통한다면 진심이란 용어가 여러 가지로 사용되었다 하더라고 아무런 문제가 없다고 생각한다. 그런데 최박사가 제기한 바와 같이 진심(眞心)의 용어가 망심(妄心)에 대한 상대어로만 사용되고 있는가? 그렇지 않다. 먼저 최박사가 진심을 망심의 상대어로 사용하고 있다는 수심결의 대목을 보자.

색신(色身)은 가짜여서 생과 멸이 있다. 진심(眞心)은 허공과 같아 끊기지도 변하지도 않는다. 그러므로 백해는 무너지고 흩어져 불과 바람으로 돌아가지만 한 물건은 길이 신령스러워 하늘을 덮고 땅을 덮는다.

) □色身是假 有生有滅. 眞心如空 不斷不變. 故云百骸潰散 歸火歸風 一物長靈 蓋天蓋地.□(□수심결□, □보조전서□, p.31.)

위의 문장은 언뜻 보기에 진심이 색신과 대비되어 보인다. 그러나 □불생불멸하여 하늘을 덮고 땅을 덮는 것□을 어떻게 망심에 상대적인 진심으로 이해할 수 있단 말인가? 이는 상대를 초월한 세계의 진심을 말하는 것으로 보아야 마땅하다.

이는 □절요사기□에 사용된 표현에서도 마찬가지의 예를 발견할 수 있다.

오직 이와 같아야 바야흐로 진심의 본체가 된다. 그러므로 처음 발심할 때부터 성불할 때에 이르기까지 오지 적(寂)과 지(知)로서 변함도 없고 끊어지지도 않건만 다만 그 지위를 따라 이름과 뜻이 약간 다른 것이다.

) □唯此方爲眞心本體, 故始自發心乃至成佛, 唯寂唯知, 不變不斷, 但隨地位, 名義稍殊.□ (□절요사기□, □보조전서□, p.114.)

진심의 본체가 처음부터 끝까지 공적영지(空寂靈知)로 변함도 없고 끊임도 없다는 내용이다. 그렇다면 이때의 □진심□의 의미는 상대적 진심인가, 절대적 진심인가? 이 역시 절대적 진심으로 보아야 한다고 본다.

셋째 번 문제에 대하여는 좀 설명할 필요가 있을 것 같다. 불교의 논리는 일반적으로 체용의 논리와 체상용(體相用)의 논리로 설명하고 있는데, 체용의 경우 불변(체)와 수연(용) 구조를 말하고 또 체상용으로 말할 때는 체-자성체, 상-자성용, 용-수연용으로 구분하는 것이 보통이다. □진심직설□의 경우 주로 체용의 구조로 설명하고 있어 그것을 이상하다고 보기는 어렵다.

물론 최박사의 견해대로 체상용 구조로 살펴볼 때, □수심결□에서는 자성용을 강조하는데 비하여 □진심직설□에서는 수연용만을 강조하고 있다고 볼 수 있는 소지가 다분히 있는 것도 사실이다. 그러나 □수심결□에서 자성용에 치우친 점이 보이지만 수연용을 같이 강조하고 있고, □진심직설□에서 수연용에 치우친 점이 보이지만 자성용을 같이 강조하고 있다.

먼저 □진심직설□에 자성용을 강조한 곳은 다음 예문의 밑줄 친 부분과 같다.

·허망한 것을 떠난 것을 진(眞)이라 하며, 신령스러이 밝게 보는 것을 일러 마음이라고 하니, □능엄경□ 가운데에 이 마음을 밝힌 것이다.

) □曰 離妄名眞 靈鑑曰心 楞嚴經中 發明此心.□(□진심이명□, □보조전서□, p.50.)

·규봉이 대답하기를 신령스러이 밝아 어둡지 않고 항상 분명히 알며 어디서 온 곳도 없고 어디로 갈 곳도 없다. 다만 비고 고요함으로써 스스로의 본체를 삼을지언정 색신으로써 본체를 삼지 말라. 신령스런 앎으로써 자신의 마음(自心)을 삼고 허망한 생각을 자신의 마음으로 인정하지 말라.

) □圭峯曰一切衆生. 無不具有靈明覺性. 與佛無殊. 若能悟此性. 卽是法身. 本自無生. 何有依託. 靈明不昧. 了了常知. 無所從來. 亦無所去. 但以空寂爲自體. 勿認色身. 以靈知爲自心. 勿認妄念.□(□보조전서□, p.68.)

다음으로 □수심결□에서 수연용을 강조한 곳은 다음 예문의 밑줄 친 부분과 같다.

·그대가 하루 열 두 시간에 배고픈 줄을 알고 목마른 줄을 알며, 추운 줄도 알고 더운 줄도 알며 성내기도 하고 기뻐하기도 하는데, 마침내 그것이 어떤 물건인고?

) □汝於十二時中 知飢知渴 知寒知熱 或瞋或喜 竟是何物.□ (□수심결□, □보조전서□, p.32.)

·신통과 묘한 작용이여 물을 깃고 나무를 기르는 것이다.

) □神通幷妙用 運水及般柴.□ (□수심결□, □보조전서□, p.36.)

이상으로 사상적인 검토를 통하여, 이미 많은 사람들이 □진심직설□을 사상적으로 보조의 작품으로 의심하지 않고 작품 활동을 하고 있다는 실증과 더불어, 또 보조사상의 체계를 돈오점수로 볼 때 □진심직설□은 여타의 저술과 차이가 나지 않는다는 사실을 밝혔다. 마지막으로 최연식 박사의 문제제기는 다르게 해석될 수 있다는 점 등을 들어 설명하여 보았다. 이러한 근거로 논자는 사상적으로 보아도 □진심직설□은 보조의 저술로 보는 것이 타당하다고 생각한다.

인용문 및 유사 어구에 대하여

□진심직설□이 지눌의 저술인가 아닌가 하는 문제에 대한 또 하나의 접근은 문장의 형식과 타 작품들과 인용된 경전이 비슷한가. 또는 타 작품들과의 같거나 유사한 문장을 사용하고 있는가 하는 등의 문제를 검토하는 일이다. 만약 문장의 서술 방식이 다른 작품들과 비슷하고, 또 인용된 경전이 비슷하고, 유사한 문장들이 발견된다면 그 만큼 같은 사람의 작품이라는 확신을 더해준다고 생각한다.

문장의 서술방식에 있어 □진심직설□은 다른 작품들과 마찬가지로 문답(問答)의 구조인 或曰, 曰의 구조로 되어 있다. 즉 질문하고 대답하는 형식에 있어 여타의 저술들과 동일한 구조로 되어 있다.

인용문에 있어서는 □금강경□, □화엄론절요□, □대혜어록□ 만을 비교하기 보다는 진심직설에 인용된 전체의 경전이 여타 저술에서 어느 정도의 인용되고 있는가? 하는 점을 살펴보는 것이 중요하다고 생각되어진다. 이에 대하여 살펴보면 다음의 <도표 3>와 같다.

번호	인용문헌 및 인물	진심직설	수심결	절요사기	계초심 학인문	정혜 결사문	원돈 성불론	간화 결의론	총 횟수	비고
1	화엄경	3회	0회	13회	0회	1회	1회	1회	18회	3/18
2	금강반야경	5	2	4	0	0	0	1	12	5/12
3	방광반야경	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
4	원각경	6	1	4	0	2	0	2	15	6/15
5	능엄경	1	1	2	0	1	0	0	5	1/5
6	열반경	1	0	2	0	0	0	0	3	1/3
7	정명경 (유마)	2	0	0	0	1	0	0	3	1/3
8	요의경	1	0	1	0	0	0	0	2	1/2
9	승만경	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
10	금광명경	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
11	기신론 (마명)	6	0	4	0	6	5	1	22	6/22
12	조론(승조)	5	0	0	0	0	0	0	5	5/5
13	성유식론	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
14	규봉종밀	2	3	25	0	1	0	2	33	2/33
15	영명연수	1	0	6	0	1	0	0	8	1/8
16	유심결 (영명연수)	2	1	0	0	2	0	0	5	2/5
17	마조도일	1	0	14	0	0	0	2	17	1/17
18	대혜어록 및 대혜	1	2	7	0	0	1	7	18	1/18
19	영가현각	8	0	2	0	1	1	1	13	8/13
20	寶誌公	1	0	2	0	0	0	0	3	1/3
21	대승찬 (보지공)	1	0	2	0	0	1	0	3	1/3
22	십이시가 (보지공)	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1

번호	인용문헌 및 인물	진심직설	수심결	절요사기	계초심 학인문	정혜 결사문	원돈 성불론	간화 결의론	총 횟수	비고
23	石鞏慧藏	1	0	3	0	0	0	0	4	1/4
24	달마 및 전법게	2	0	1	0	0	1	0	4	2/4
25	裵休	1	0	1	0	1	0	0	3	1/3
26	임제의현	1	1	0	0	0	0	0	2	1/2
27	사조도신	1	0	0	0	1	0	0	2	1/2
28	수료화상	1	0	0	0	0	0	1	2	1/2
29	법안문익	1	0	0	0	0	0	1	2	1/2
30	삼조승찬	2	0	0	0	0	0	0	2	2/2
31	덕산선감	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
32	도오원지	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
33	비마암화상	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
34	금화구지	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
35	흔주	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
36	설암담성	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
37	관계지한	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
38	법등	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
39	자은 규기	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
40	방온거사	1	1	0	0	0	0	0	1	1/2
41	진산주	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
42	수산주	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
43	위부원화엄	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
44	장자	1	0	0	0	0	0	0	1	1/1
45	경덕전등록	6	3	0	0	5	0	0	14	6/14

<도표 3>

) 위의 도표는 임영숙, □지눌 찬술선서와 그 소의전적에 관한 연구□,(서지학회, □서지학연구□ 창간호, 1986, pp.263∼266.)의 도표를 참조하여 본인이 재구성하였음. 확인된 몇 가지 사항은 본인이 수정하였으나 아직 완전하지 않음을 밝힘.

위의 <도표 3>에서 보는 바와 같이 □진심직설□의 50% 이상이 보조의 다른 저술 등에서 보이고 있다는 사실들을 확인할 수 있다. 이는 일반적으로 같은 사람의 저술이라고 생각할 수 있는 것이다. 뿐만 아니라 보조의 여타의 저술들이 다른 저술과의 인용 비율을 보더라도 높은 편이라 할 수 있다.

□진심직설□에는 많은 구절들이 보조의 다른 저술과 일치하고 있으며, 인용된 구절에 있어서도 일치하는 것은 발견할 수 있다. 예를 들면 □진심직설□의 서문에 나오는 □道不屬知不屬不知□는 □수심결□에서 그대로 인용되고 있다. 진심직설의 □각찰□에서 □不□念起 只恐覺遲□는 □수심결□과 □절요사기□에서 그대로 인용되고 있다. 이와 같은 구절을 구체적으로 살펴보면 다음의 <도표 4>와 같다.

번호	□진심직설□의 구절	유사한 구절	비 고
1	曰古不云乎. 道不屬知. 不屬不知. 知是妄想. 不知是無記. (서문, □보조전서□, 47쪽.) 대답하기를, □예로부터 말하지 아니하였느냐? 도(道)는 앎에 속하지 않으며 알지 못함에도 속하지 않으니, 안다 하는 것은 망상(妄想)이며 알지 못한다 하는 것은 무기(無記)니라.□	問上上之人 聞卽易會 中下之人 不無疑或 更說方便 令迷者趣入. 答道不屬知不知 汝除却將迷待悟之心 (□수심결□, □보조전서□, 35쪽.)	같은 문장의 인용구이다. 원전은 □경덕전등록□ 권10 (大正藏 51, 276·下)에 수록되어 있는 南泉 禪師의 말이다. 師曰. 不擬時如何知是道. 南泉曰. 道 不屬知不知. 知是妄想不知是無記. 若眞達不疑之道. 猶如太虛廓然虛豁. 豈可强生是非邪. 師言下悟理.
2	故祖師云. 在胎名神. 處世名人. 在眼觀照. 在耳聽聞. 在鼻臭香. 在口談論. 在手執捉. 在足運奔. □現俱該法界.收攝在一微塵. 知之者爲是佛性. 不識者喚作精魂.. (□진심묘용□, □보조전서□, 53쪽.) 그러므로 조사가 말하기를, □ 태 안에 있어서는 태아(神)이라 하고, 세상에 있어서는 사람이라 하며, 눈에서는 빛깔을 보고, 귀에서는 소리를 들으며, 코에서는 냄새를 맡고 입에서는 말하며, 손에서는 물건을 잡고, 발에서는 걸어다니며,	王曰其八出現 當爲我說 尊者曰 在胎曰身 處世曰人 在眼曰見 在耳曰聞 在鼻曰辨香 在舌談論 在手執捉	같은 문장의 인용구이다. 원전은 □경덕전등록□ 권3, (大正藏51, 218·中)에 수록되어 있다.

2	두루 나타나서는 법계를 두루 싸고, 거두어 들여서는 한 티끌 속에 있다. 그것을 체득하는 자는 이를 불성이라 하고, 그것을 모르는 이는 정혼(精魂)이라 한다.□고 하였다.	在足運奔 □現 俱該沙界 收攝 在一微塵 識者知是 佛性 不識者 喚作精魂. (□수심결□, □보조전서□, 32쪽.)	波羅提卽說偈曰 在胎爲身 處世名人 在眼曰見 在耳曰聞 在鼻辨香 在口談論 在手執捉 在足運奔 □現俱該沙界 收攝在一微塵. 識者知是佛性 不識喚作精魂 王聞偈已心卽開悟
3	曰放光般若經云. 般若無所有相. 無生滅相.起信論云. 眞如自體者. 一切凡夫. 聲聞緣覺. 菩薩諸佛. 無有增減. 非前際生. 非後際滅. 畢竟常恒. 從本已來. 性自滿足. 一切功德. 據此經論. 眞心本體. 超出因果. 通貫古今. 不立凡聖. 無諸對待. 如大虛空. □一切處. 妙體凝寂. 絶諸□論. 不生不滅. 非有非無. 不動不搖. 湛然常住. (□진심묘체□, □보조전서□, 51쪽) □방광반야경(放光般若經)□에 말하기를, □반야는 아무 상(相)이 없으므로 생멸하는 상(相)이 없다.□고 하였으며, 또 □기신론□에는 □진여 자체는 모든 범부·성문·연각·보살·부처에 있어서 차별이 없으므로 과거의 어느 시기에 난 것도 아니고 미래의 어느 시기에 사라지는 것도 아니다. 항상 있어왔으며, 원래부터 본성 스스로 일체 공덕을 완전히 갖추고 있는 것이다.□라 하였다. 이상의 경과 논에 의하면 진심의 본체는 인과(因果)를 초월하여, 고금에 일관되어 있으며, 범부와 성현을 차별하지 않고, 온갖 상대적 대립을 뛰어넘어 마치 허공이 어디나 두루한 것과 같다.	曰亦無相貌 言之不可及 曰此是諸佛諸祖壽命 更莫疑也 旣無相貌 還有大小□ 旣無大小 還有邊際□ 無邊際故無內外 無內外故無遠近 無遠近故無彼此 無彼此則無往來 無往來則無生死 無生死則無古今 無古今則無迷悟 無迷悟則無凡聖 無凡聖則無染淨 無染淨則無是非 無是非則一切名言 俱不可得 旣□無	내용상 의미가 같은 문장이다.

3	그 오묘한 본체는 고요하여 온갖 실없는 말들(戱論)이 끊어지고, 나지도 않고 없어지지도 않으며, 있는 것도 아니요 없는 것도 아니며, 움직이지도 않고 흔들리지도 않아 고요히 항상 머무른다.	如是一切根境 一切妄念 乃至種種相貌 種種名言 俱不可得 此豈非本來空寂本來無物也 (□수심결□, □보조전서□, 36쪽.)
4	或曰何名不平常心耶 曰境有聖與凡. 境有染與淨. 境有斷與常. 境有理與事. 境有生與滅. 境有動與靜.境有去與來. 境有好與醜. 境有善與惡 .境有因與果. 細論則萬別千差. 今乃且擧十對. 皆名不平常境也. (□진심무지□, □보조전서□, 66쪽.) 묻기를, □평상이 아닌 마음이란 어떤 것입니까?□ 대답하기를, □경계에는 성인과 범부가 있고 경계에는 더러움과 깨끗함이 있으며, 경계에는 단(斷)과 상(常)이 있고 경계에는 이치와 일이 있으며, 경계에는 생(生)과 멸(滅)이 있고 경계에(중략) 평상이 아닌 경계의 마음이란 앞의 평상의 진심에 대립시키기 때문에 평상이 아닌 망심이라 하고, 진심은 본래 갖추어져 평상이 아닌 경계를 따라 갖가지 차별을 일으키지 않기 때문에 평상의 진심이라 하는 것이다.□	無邊際故無內外 無內外故無遠近 無遠近故無彼此 無彼此則無往來 無往來則無生死 無生死則無古今 無古今則無迷悟 無迷悟則無凡聖 無凡聖則無染淨 無染淨則無是非 無是非則一切名言 俱不可得 旣□ 無如是一切根境 一切妄念乃至種種相貌 種種名言 俱不可得 (□수심결□, □보조전서□, 36쪽.)	내용 상 의미가 같은 문장이다.
5	華嚴云. 信爲道源功德母. 長養一切諸善根. (□진심정신□, □보조전서□, 48쪽.) □화엄경□에 말하기를, □믿음은 도의 근원과 공덕의 모체가 되며 일체 모든 선근(善根)을 잘 길러낸다.□하였다.	如云於信因中 契諸佛果德 分毫不殊 方成信也. (□수심결□, □보조전서□, 37쪽.)	이는 서로 의미가 통하며, □수심결□의 내용은 이통현 □신화엄경론□ 제14장(□대정장□ 36권, 809·中)에 다음과 같이 나온다. 以信因中契諸佛果法分毫不謬殊 方成信心

6	又於中容境. 起痴心也. 旣於境上. 起貪嗔痴三毒. 足見是妄心也. 祖師 云 □逆順相爭이 是爲心病□ 故對知於可不可者 是妄心也. 若眞心者 無知而知 平懷圓照故 異於草木 不生憎愛故 異於妄心 卽對境虛明 不憎不愛 無知而知者 眞心 (□진심무지□, □보조전서□, 65쪽.) 또 그 중에 경계에 대해서는 어리석은 마음을 일으킨다. 이미 그 경계를 당해 탐욕(貪)과 성냄(嗔)과 어리석음(痴)의 삼독(三毒)을 일으킬진댄 그것은 망심임을 알 수 있다. 어떤 조사가 말하기를, □역경과 순경이 서로 다투는 것은 마음의 병 때문이다.□하였다. 그러므로 옳고 그름을 대립시켜 아는 것이 바로 망심이다. 또 만일 그것이 진심이라면 분별하는 의식이 없이 알게됨으로 공평하고 원만히 비추어 초목의 무지함과 다르고, 미워하거나 사랑하는 마음을 내지 않기 때문에 망심과 다르다. 대상을 대하여도 마음이 비고 밝아 미워하거나 사랑하지 않으니, 아는 바 없이 아는 것이 진심이다.	頓悟自性 本來空寂 與佛無殊 而此舊習 卒難除斷故 逢逆順境 嗔喜是非 熾然起滅 客塵煩惱 與前無異 若不以般若 加功著力焉能對治無明 得到大休大歇之地 (□수심결□, □보조전서□, 37쪽.)	내용상 같은 의미로 볼 수 있다.
7	二曰休歇. 謂做功夫時. 不思善不思惡. 心起便休. 遇緣便歇. (□진심식망□, □보조전서□, 57쪽.) 2는 휴헐이니 이는 공부할 때에 선(善)도 생각하지 말고 악(惡)도 생각하지 말아 마음이 일어나거든 곧 쉬고, 인연을 만나거든 곧 쉰다는 것이다.	問旣悟此理 更無階級 何假後修 漸熏漸成耶 答悟後漸修之義 …… 焉能對治無明 得到大休大歇之地 (□수심결□, □보조전서□, 37쪽.)	휴헐이 공통적으로 표현되고 있다.

8	不□念起 只恐覺遲 (□진심식망□, □보조전서□, 56쪽.) 생각이 일어남을 두려워하지 말고 다만 깨달음이 더딤을 두려워하라	不□念起 唯恐覺遲 (□수심결□, □보조전서□, 38쪽.) 不□念起 唯恐覺遲 (□절요사기□, □보조전서□, 147쪽.)	같은 인용구의 문장이다. 이는 □宗鏡錄□(大正藏 48권, 638上)·(高·1499·44·222下) 에 수록되어 있다. □不□念起唯廬覺遲.□
9	一曰覺察. 謂做工夫時. 平常絶念. 堤防念起. 一念□生. 便與覺破. 妄念破覺. 後念不生. 此之覺智. 亦不須用. 妄覺俱忘. 名曰無心. (□진심식망□, □보조전서□, 55-56쪽) 첫째는 깨달아 살피는 것(覺察)이다. 이는 공부할 때에 항상 생각을 끊어서 생각이 일어나는 것을 막는 것이니 한 생각이 겨우 일어남에 곧 그것을 깨달아 부수고, 망념을 부수어 다음 생각이 일어나지 않으면 그 깨달은 지혜마저도 모름지기 사용하지 말지니, 망념과 깨달음을 함께 잊어버리는 것을 무심이라 한다.	念起卽覺 覺之卽無 (□수심결□, □보조전서□, 38쪽.)	같은 의미의 내용이다.
10	曰生死本無. 妄計爲有. 如人病眼. 見空中花. 或無病人. 說無空花. 病者不信. 目病若無. 空花自滅. 方信花無. 只花未滅. 其花亦空. 但病者妄執爲花. 非體實有也.. (□진심출사□, □보조전서□, 61쪽.) 대답하기를 생사(生死)는 본래 없는 것인데 잘못 알기에 있다고 헤아린다. 어떤 사람이 병든 눈으로 허공에 어른거리는 꽃을 볼 때, 눈병 없는 사람이 허공에 꽃이 없다 하면 병든 사람은 그 말을 믿지 않다가 눈병이 나으면 허공의 꽃도 저절로 없어져 비로소 꽃이 없음을 믿게 됨과 같나니 다만 그 꽃이 없어진 것이 아니며 그 꽃은 원래 없는 것으로 병든	悟人分上 雖有客塵煩惱 俱成醍□ 但照或無本空花三界 如風卷煙 幻化六塵 如湯消氷 若能如是 念念修習不忘照顧 定慧等持 則愛惡自然淡薄 悲智自然增明 罪業自然斷除 功行自然增進 (□수심결□, □보조전서□, 38-39 쪽)	같은 비유와 같은 의미의 내용이다.

10	자가 망령되이 꽃이라 집착하였을 뿐이요 그 본체가 참으로 있는 것은 아니다.
11	是故佛祖. 不令人泥着文字. 只要休歇. 見自本心. (서문, □보조전서□, 47쪽.) 이러한 까닭으로 부처와 조사는 사람들로 하여금 문자에 빠져 집착하지 않고 다만 한가로이 쉬고 쉬어서 자기의 본심을 보게 한 것이다.	切莫執文 直須了義 一一歸就自己 契合本宗 則無師之智 自然現前 (□수심결□, □보조전서□, 42-43쪽.) 窮其旨趣 唯忘言了義 忘義了心者 可以仰信矣 (□원돈성불론□, □보조전서□, 70쪽.)	같은 의미의 내용임
12	曰起信論云. 若人聞是法已. 不生怯弱. 當知是人. 定紹佛種. 必爲諸佛 之所授記. 假使有人. 能化三千大千世界滿中衆生. 令行十善. 不如有人. 於一念須. 正思唯此法. 過前功德. 不可爲喩. (□진심정신□, □보조전서□, 49쪽.) □기신론□에 말하되, □만일 어떤 사람이 이 법을 듣고나서 겁내거나 약한 마음을 내지 않으면, 그는 반드시 부처의 종자를 이어 받아 모든 부처의 수기(授記)를 받을 것을 마땅이 알라. 가령 어떤 사람이 삼천대천세계 가운데 가득찬 중생을 교화하여 그들로 하여금 십선(十善)을 행하게 하더라도, 어떤 사람이 잠깐이나마 이 법을 바로 생각하는 것만 같지 못하니, 이 공덕은 앞의 공덕보다 많아 비교할 수 없는 것이다.□하였다.	如經云 若人以三千大千世界七寶 布施供養爾所世界衆生 皆得充滿 又敎化爾所 世界一切衆生 令得四果 其功德無量無邊 不如一食頃 正思此法 所獲功德 是知我此法門 最尊最貴 於諸功德 比況不及 (□수심결□, □보조전서□, 44쪽.)	같은 의미의 내용임
13	約此不相離理故非異也. 如水以濕爲體. 體無動故. 波以動爲相.因風起故. 水性波相. 動與不動 故非一也. 然波外無水. 水外無波. 濕性是一. 故非異也.

13	(□진심체용일이□, □보조전서□, 54쪽) 이 서로 떠나지 않는 이치의 면으로 볼 때는 서로 다른 것이 아니다. 마치 저 물이 습기로 본체를 삼으나 본체는 움직이지 않으며, 물결은 움직임으로 상(相)을 삼으나 바람으로 인해 일어난 것이니, 물의 본성과 물결의 상(相)이 하나는 움직이고 하나는 움직이지 않기 때문에 하나가 아닌 것과 같다. 그러나 물결 밖에 따로 물이 없고 물 밖에 따로 물결이 없어, 그 젖는 성질은 하나이기 때문에 서로 다른 것이 아닌 것이다.	然 水之濕性,雖動靜凝 流而未嘗變易者,貪嗔時亦知,慈濟時亦知,憂喜愛樂變動,未嘗不知 故云不變也.今頓悟本心常知,如識不變之濕性 心旣無迷,卽非無明,如風頓止 悟後自然,攀緣漸息,如波浪漸停,以戒定慧,資薰身心,漸漸自在,乃至神變無碍普利群生,名之爲佛 (□절요사기□, □보조전서□, 118쪽.)	유사한 표현으로 같은 의미의 문장임.
14	知一切法. 卽心自性. 成就惠身. 不由他悟. (서문, □보조전서□, 47쪽.) □화엄경□에 □일체 법이 곧 마음 자성인줄 알라. 지혜로운 몸을 성취함은 다른 깨달음으로부터 오는 것이 아니다.□라고 한 것이다.	故華嚴經云 知一切法 卽心自性 成就慧身 不由他悟 (□절요사기□, □보조전서□, 148쪽.)	같은 내용임. 이는≪대방광불화엄경≫ 권17(大正藏 10권, 89·上)에 수록되어 있다. 於諸法中. 不生二解. 一切佛法. 疾得現前. 初發心時. 卽得阿□多羅三□三菩提. 知一切法 .卽心自性 .成就惠身 .不由他悟
15	故經云. 善男子. 譬如淸淨 摩尼寶珠. 映於五色. 隨方各現. 諸愚痴者. 見彼矣尼. 實有五色. 善男子. 圓覺淨性. 現於身心. 隨類各應. 彼愚痴者. 說淨圓覺寔 有如是身心自性. 亦復如是 (□진심재미□, □보조전서□, 54쪽.) 그러므로 경에, □선남자야, 마치 깨끗한 마니보주(摩尼寶珠)가 다섯 빛깔로 비치어 짐은 각 방향을 따라 각기 나타난 것인데, 어리석은 사람은 그 보주에 진실로 다섯 빛깔이 있다고 보는 것처럼, 선남자야,	然珠所現色,雖百千般,今且取與明珠相違之黑色,以況靈明知見, 與黑闇無明,雖相違而是一體法喩己具.謂如珠現黑色時, 徹體全黑, 都不見明, 癡孩子或村野人見之, 直是黑珠.	유사 어구로 같은 의미의 문장이다. 원문은 □圓覺經□(大正藏17, 914c) (高·400·13·77面·中)에 수록되어 있다. 善男子 譬如淸淨摩尼寶珠 映於五色 隨方各現 諸愚痴者 見彼摩尼 實有五色. 善男子

15	원각의 깨끗한 본성이 몸과 마음에 나타나 사물을 따라 각각 응해 주면 저 어리석은 사람은 깨끗한 원각에 진실로 그런 몸과 마음을 소유하고 있다고 말하는 것이니 진심과 자성과의 관계도 또한 그와 같다.□고 하였다.	靈知之心,在凡夫時,全是愚迷貪愛,故迷人但見定是凡夫. 上都喩六道衆生也. (□절요사기□, □보조전서□, 110쪽.)	圓覺淨性 現於身心 隨類各應 彼愚痴者 說淨圓覺 實有如是 身心自相 亦復如是 實有如是身心
16	惺惺寂寂是. 惺惺妄想非. 寂寂惺惺是. 無計寂寂非. 旣寂寂中不容無計. 惺惺中不用亂想. 所有妄心如何得生. 此是卽體卽用. 滅妄功夫也. (□진심식망□, □보조전서□, 58쪽.) □또랑또랑하면서 고요한 것은 맞는 것이요, 또랑또랑하나 망상이면 틀린 것이다. 고요하면서 또랑또랑한 것은 맞는 것이요, 고요하여 무기(無記)인 것은 틀린 것이다.□하였으니, 고요한 가운데에 무기를 용납하지 않고, 또랑또랑한 가운데에 어지러운 생각을 쓰지 않는데 망심이 어떻게 생기겠는가? 이것이 바로 본체가 곧 작용이 동일한 것으로써 망심을 없애는 공부다.	寂寂. 謂不念外境善惡等事惺惺. 謂不生昏住無記等相. 若寂寂不惺惺. 此乃昏住. 惺惺不寂寂. 此乃緣慮. 不寂寂不惺惺. 此乃非但緣慮. 亦乃入昏而住. 亦寂寂亦惺惺. 非唯歷歷. 兼復寂寂. 此乃還源之妙性也. (□권수정혜결사문□, □보조전서□, 15쪽)	유사어구로 같은 의미의 내용이다, 원문은 □선종영가집□, (大正藏48, 389 b-c)에 나오는 구절이다. 其辭曰. 忘緣之後寂寂. 靈知之性歷歷. 無記昏昧昭昭. 契眞本空的的. 惺惺寂寂是.無記的的非. 寂寂惺惺是.亂想惺惺非 若以知知寂. 此非無緣知. 如手執如意. 非無如意手. 若以自知知. 亦非無緣知. 如手自作拳. 非是不拳手. 亦不知知寂. 亦不自知知. 不可爲無知. 自性了然故
17	若經云. 須菩提菩薩無住相布施. 其福德不可思量. 一念淨心成正覺. (□진심공덕□, □보조전서□, 63쪽.) 옛 송(頌)에, □만일 누구나 잠깐 동안이나마 고요히 앉으면 항하의 모래 수 같은 칠보탑을 만드는 것보다 훌륭하다. 보탑은 필경에 티글이 되겠지마는 한 생각의 깨끗한 마음은 깨침을 이룬다.□하였다.	故經云 一念正心是道場 勝造恒沙七寶塔 寶塔畢竟碎爲微塵 一念正心成正覺. (□수심결□, □보조전서□, 44쪽.)	같은 표현의 문장임. 원문은 □宋高僧傳□ (大正藏 50권 , 837·a) 翁曰 聽吾宣偈 一念淨心是菩提 勝造恒沙七寶塔. 寶塔究盡碎爲塵 一念淨心成正覺 著俯聽凝神.

<도표 4>

) 이외에도 더 발견된다.

위의 <도표 3>와 <도표 4>을 통하여 볼 수 있듯이, □진심직설□에서 인용된 경전과 인물들이 50% 이상 일치하고, 같거나 유사한 어구들을 17개나 발견할 수 있음을 알 수 있다.

이러한 사실은 □진심직설□이 보조의 저서라는 확신감을 같게 한다고 할 수 있다.

저술시기와 저술동기에 대하여

그렇다면 □진심직설□의 저술와 시기는 언제이고, 또 저술동기는 무엇인가?

먼저 저술시기에 관하여 살펴보자. 최연식 박사는 □진심직설□에는 보조의 다른 저서에서 인용된 □법보단경□과 □화엄론□·□대혜어록□에 대한 인용이 없다고 단정하고 따라서 만약 보조지눌이 □진심직설□을 지은 것이라면 그 시기가 33세 이전이어야만 한다고 주장한다. 그러나 그렇게 일찍 지을 리가 없기 때문에 보조의 저술이 아닐 가능성이 높다고 주장한다. 이 문제는 중요한 문제로서 다루어보아야 한다.

그런데 □법보단경□·□화엄론□·□대혜어록□을 모두 인용한 보조의 저술은 □절요사기□ 하나이며, 나머지 저술들은 이들 중 전혀 인용을 하지 않거나 혹은 하나 내지 둘을 인용하고 있다. 최박사는 □진심직설□에는 이들의 경전이 전혀 인용되지 않고 있다고 한다. 그러나 자세히 살펴보면 꼭 그렇게 볼 수 없다는 것을 발견할 수 있다.

첫째, □대혜어록□이라 밝히지 않고, □古人 云□이라 하여 인용된 다음의 문장은 □대혜어록□에 그대로 있는 문장이다.

□ 古人 云 □一條白練去 冷湫湫地去 古廟裏香爐去□ 直得絶廉纖離分別 如痴似兀 方有少分相應 此休歇息妄功夫也.(보조전서 56쪽 5행)

옛 사람이 말하기를,  <한 가닥 흰 비단인 듯 차가운 물인 듯, 옛 사당안의 향로인 듯하라. 그러면 바로 망상을 끊고 분별을 떠날 수 있어서 바보와 같고 말뚝과 같게 되어 바야흐로 미세한 부분까지 진심과 합할 것이다>하니, 이것이 휴헐(休歇)로서 망념을 없애는 공부이다.

이는 ≪大慧普覺禪師語錄≫권17 (大正藏47, 884c)에 나오는 구절이다. □見士大夫爲塵勞所障方寸不寧. □便敎他寒灰枯木去. 一條白練去. 古廟裏香爐去. 冷湫湫地去 將這箇休歇人. 爾道.□

둘째, 이통현의 □화엄론□은 비록 인용되지 않았으나, □진심직설□에서는 □화엄경□이 3회에 걸쳐서 인용되고 있음을 주목해야 한다. 따라서 □화엄경□이 3회 인용되고 있으며, 이 구절이 다른 경전에 다시 인용되고 있다는 것은 □진심직설□의 저자가 원돈신해의 화엄사상에 깊이 천착해 있음을 알 수 있게 한다.

또한 이통현의 □화엄론□은 □화엄경□을 압축하고 설명한 글임을 생각할 때, 이통현의 □화엄론□의 영향을 받지 않았다고 단정 할 수는 없다. 예를 들어 □진심정신□장에 인용된 □華嚴云. 信爲道源功德母. 長養一切諸善根.□의 경우 □대방광불화엄경□ 14권(大正藏10,72b)·(高·80·8·506면·下)의 <□대방광불화엄경□, □賢首品□, 第12-1> 중에 있는 문수사리(文殊師利)보살의 질문에 대한 현수보살(賢首菩薩)의 게송의 형식을 빈 대답 중에 나오는 다음과 같은 구절에서 인용된 말이다. □爾時賢首菩薩. 以偈答曰. … 及信無上大菩提 菩薩以是初發心 信爲道元功德母 長養一切諸善法 斷除疑網出愛流 開示涅槃無上道 信無垢濁心淸淨 滅除□慢恭敬本 … □

) □보조전서□, p.48.

이는 이통현 장자의 □신화엄경론□ 권16에서 이 구절이 속해 있는 부분에 대해, □다섯 번째 심심신해상청정 이하 18행까지의 송은 삼보증익을 믿는 분을 밝힌 것이다.(五深心信解常淸淨已下十八行頌 明信三寶增益分)□ 라고 해석하고 있다.

) □대정장□ 36권, 826쪽 중.

이러한 사실들은 □진심직설□의 저자가 이통현의 □신화엄경론□을 같이 공부하면서 □화엄경□을 인용하고 있을 수 있는 가능성을 생각할 수 있게 한다.

셋째, □법보단경□에 대한 인용은 비록 없으나, □진심직설□의 사상이 돈오(頓悟)를 전제하고 있기 때문에 □단경□의 사상을 함축하고 있다고 보여진다. 실지로 □진심직설□에 인용되고 있는 영가현각, 영명연수, 법안문익, 석공, 비마, 구지화상, 흔주, 운암담성, 방온거사, 관계지한 등 많은 인물들이 혜능의 사상을 잇는 남종선을 대표하는 인물임을 상기할 때, □진심직설□의 저자가 □단경□을 참조하지 않았다고 생각할 수는 없다고 보여진다.

이러한 사실들로 미루어 □진심직설□의 저술시기는 지눌이 □대혜어록□을 본 41세 이후의 작품이라고 생각할 수 있다. 아마도 보조 지눌이 송광사로 이전(43세, 1200)하여 본격적인 정혜결사의 실천과정에서 쓰여진 것으로 추정할 수 있다.

주지하다시피 보조의 생애는 정혜결사의 실천적인 삶이었다. 그의 생애를 구분하여 보면, 1158년 출생하여 어린 나이에 사굴산문에 출가하여 25세 승선에 합격할 때까지 불교외적으로 사회적 혼란 및 무신정권의 등장을 경험하고 불교 내적으로 불교계의 타락과 선종과 교종의 갈등을 경험한다. 이어 그는 보문사와 팔공산 거조사를 거치면서 정혜결사를 준비한다. 이 기간 동안 □법보단경□과 □화엄론□에 큰 영향을 받아 팔공산 거조사에서 33세 되던 1190년 □권수정혜결사문□을 짓는다. 이 기간이 정혜결사를 준비한 기간이다.

정혜결사를 실천한 시기는 그 다음부터 입적할 때까지이다. 그는 상무주암으로 41세에 이동했다가 여기에서 □대혜어록□을 읽고 큰 감명을 받는다. 이 경험은 지눌로 하여금 정혜결사에 자신감을 갖게 했으며, 이후 43세 되던 1200년부터 53세 열반 시까지 순천 송광산 길상사에 에 수선사(修禪社)를 결성하고 본격적인 결사운동을 실천하였던 것이다.

보조의 저술활동이 구체적인 결사운동과정에서 이루어졌다는 것은 그의 사상을 이해하는데 중요한 요인이라 생각한다. 1200년 지눌은 이전에 저술했던 □권수정혜결사문□을 다시 인쇄하여 발표하였고, 이 이후 지눌은 저술활동을 하게 된다.

) 然勸修文. 旣流布故. 仍其舊名. 彫板印施耳. (□권수정혜결사문□, □보조전서□, p.30.)

정혜결사운동의 과정에서 □권수정혜결사문□이 운동의 시작을 알리는 선언문이라면, □수심결□, □진심직설□, □계초심학인문□은 구체적인 지침서요 이론서라 할 수 있다고 보여진다. 따라서 □수심결과□ □진심직설□, □계초심학인문□(48세, 1205)은 같은 시기에 저술되었다고 보여진다. 즉 1205년을 전후하여 지어진 것으로 추정된다. 이러한 견해는 이미 최병헌 교수가 다음과 같이 밝힌 바 있다.

지눌은 희종(熙宗) 원년(1205) 수선사(修禪社)의 중창공사가 마무리 되면서 본격적인 결사(結社)에 들어갔던 것이고, 그와 동시에 □정혜결사문□을 인쇄 반포하고 □계초심학인문□을 저술하였음은 앞서 지적한 바와 같거니와, 지눌의 저술활동은 그 뒤에도 말년까지 계속되고 있다. □정혜결사문□이 인쇄반포 되던 그 해에 벌써 □진심직설□과 □수심결□을 저술하여 □권수정혜결사문□의 미진한 곳을 보완하고 있었다. 이 두 가지 책은 그 뒤 희종 5년(1209) 여름에 저술되는 □법집별행록절요병입사기□와 함께 동일계통에 속하는 것인데, 정혜쌍수(定慧雙修)·성적등지(惺寂等持)라고 하는 선의 실천운동의 사상적 뒷받침으로서 돈오점수설(頓悟漸修說)이라고 하는 이론을 정립시킨 것이다. 그리고 다른 한편으로 희종 3년(1207) 정월에는 □화엄론절요□ 3권의 저술을 마치고, 이어 말년에는 □원돈성불론□과 □간화결의론□의 저술을 마침으로서 원돈신해문과 경절문의 이론적 기반까지 마련하기에 이르렀던 것이다.

) 최병헌, □정혜결사의 취지와 창립과정□(□보조사상□ 5·6합집) pp.93∼94.

위의 최병헌 교수도 밝히고 있는 바와 같이 □진심직설□의 저술시기는 그의 나이 48세인 1205년 전후일 것으로 추정된다.

지눌이 □진심직설□을 지었다면 그 저술 동기는 무엇일까?

첫 번째 생각할 수 있는 점은 앞서 언급한 바와 같이 결사과정에서 구체적인 이론서로서 필요성 때문으로 추정할 수 있다. 즉 이미 정혜결사의 취지와 내용을 언급한 □권수정혜결사문□이 있었지만, 송광사로 이전 후 구체적인 결사운동의 실천과정 속에서 이들을 지도할 이론서가 필요했다고 보여진다. □수심결□과 □진심직설□과 □계초심학인문□은 그 체계와 내용이 상보적인 관계 속에 있다. □수심결□이 돈오점수의 깨침과 닦음의 문제와 더불어 닦음의 방법으로 자성문정혜 및 수상문정혜에 대한 자세한 설명을 하고 있다면, □진심직설□은 닦음의 구체적인 방법론을 정(正)과 조(助)의 논리로서 자세히 밝히고 있다. 또한 □계초심학인문□은 결사에 동참한 사람들의 계율에 관하여 구체적으로 설명하고 있다. 따라서 이들 세 권의 저서는 정혜결사의 구체적인 지침서로서 보조에 의하여 작성되어졌다고 보여진다.

그 동안 □수심결□-□진심직설□-□계초심학인문□이 합본되어 간행된 것도, 보조에 의하여 지어졌다는 것을 말하는 것이며, 이후 한국불교 선원(禪院)의 교육과정에서도 실제로 이 같은 체제가 실용성을 지녔기 때문으로 추정할 수 있다.

마지막으로 □진심직설□의 저자에 관한 최박사의 견해에 대한 본인의 견해를 피력하고자 한다. 최박사는 □진심직설□의 저자에 대하여 금(金)대 정언(政言)선사로 추정하면서, 그 근거로 정언선사가 □진심진설(眞心眞說)□이라는 책을 저술했다는 기록을 들고 있다. 그러나 □진심진설□의 내용을 확인하지도 않은 채, 그것도 책이름 마저 다르고, 더군다나 아직까지 중국의 불교계나 학계에서조차 언급되지 않을 상황을 고려할 때, 받아들이기 어려울 가설이라고 생각한다.

맺음말

본고에서는 □진심직설□의 저서에 대하여 다음의 몇 가지로 나누어 종합적으로 고찰하였다.

첫째, 서지학적 고찰을 통하여, □진심직설□을 보조의 저술로 확신할 단서나 저술이 아니라고 확신할 단서는 없다는 전제 아래, □진심직설□의 유통과정과 판각과정 및 최박사의 주장들을 면밀히 검토해봄으로서 기존의 학계의 입장인 보조의 저술로 봄이 타당하다는 견해를 밝혔다.

둘째, □사상적인 측면에서의 고찰□을 통하여, 진심직설의 선학연구물들을 살펴보고, 보조선의 사상체계를 돈오점수로 이해하는 논자의 입장에서 볼 때, □진심직설□은 돈오점수에 잘 부합되는 저서라는 점을 피력하였다. 또한 최박사가 제기한 □진심직설□이 여타의 사상과 다르다고 주장한 점에 대하여도 구체적인 예증을 들어 반대되는 견해를 피력하였다.

셋째, □인용문과 유사어구에 대하여□를 통하여, □진심직설□에 인용된 경전들과 다른 보조의 저술에 나타난 경전들의 비교를 통하여 반 이상이 일치하고 있음을 밝혔으며, 또한 동일하거나 유사한 문장들이 많이 있다는 사실을 밝히고, 그 중 17개의 어구를 구체적으로 밝혔다. 이는 □진심직설□이 보조의 저술임을 확신할 수 있는 증거로 본다.

넷째, □저술시기와 저술동기□에 대하여, 1205년 48세 전후에 쓰여졌으며, 결사과정에서 실천운동의 구체적인 이론서로서 필요성에 의하여 만들어졌다는 입장을 밝혔다.

마지막으로 이 글을 쓰면서 느낀 몇 가지 생각을 덧붙이고자 한다.

우선, 일본의 忽滑谷快天은 □조선선교사(朝鮮禪敎史)□에서, □지눌에게 □진심직설□의 저서가 있는데, 이로정연(理路井然)하고 질서 있고 조직이 있어 조선 선서(禪書) 중의 백미(白眉)이다□라고 밝힌 바 있다. 이러한 평가에 논자도 공감한다. □진심직설□이 이미 보조의 대표적인 저술로 국내는 물론이고 일본과 중국, 대만, 구미에까지 알려져 있다. 이러한 데는 그만한 이유가 있음을 깊이 이해하는 것이 중요하다는 생각이 든다.

) 忽滑谷快天著, 鄭湖鏡譯, □朝鮮禪敎史□, 보련각, 1992, p.265.

다음으로, 보조의 모든 저술 속에 나타나 있는 보조만의 독특성은 무엇일까 생각해보았다.

이에 대하여 논자는 몇 가지로 생각해보았고 □진심직설□에도 그러한 독특성이 살아 있는가 하는 점을 곱씹어 보았다. 그 몇 가지를 소개하면 다음과 같다.

□ 선가(禪家)의 자고병(自高病)과 교가(敎家)의 자굴병(自屈病)을 퇴치하고, 수심불교를 통하여 불교계를 혁신하려는 뚜렷한 목표의식을 가지고 있다.

□ 돈오(해오) 후 점수의 독특한 사상체계를 가지고 있다.

□ 결사운동의 실천적 의식을 견지하며, 항상 위인문에 입장에 서있다.

□ 자리와 이타행을 동시에 강조하고 있다.

□ 선교일치에 대한 관점을 견지하고 있다.(등등)

그리고 여타의 저술과 마찬가지로 이러한 기준들이 □진심직설□에 일관되어 나타난다는 결론을 얻게 되었다.

마지막으로 그럼에도 불구하고 최연식 박사의 이번 논문은 몇 가지 측면에서 대단히 유용한 논문이라는 점을 밝힌다. 많은 학자들이 관심을 기울이지 않는 서지적인 측면을 추구하고 들어가 보다 정확한 진실을 규명하려는 태도와 새로운 자료를 발견하여 소개한 공로, 그리고 덧붙여 사상적인 측면에 대한 날카로운 문제 제기 등은 학계의 논의 수준을 일보 전진시켰다고 생각한다. 그리고 서지적 측면과 사상적 측면에서 아직 미 해결된 논쟁점이 남아 있어 또 다른 반론의 소지가 있다는 점도 아울러 밝힌다. 무엇보다 좋은 논문을 발표하여, 많은 공부를 하게 해준 점 다시금 감사드린다.

A study on the work of

Straight Talk on the True Mind

- The author of Straight Talk on the True Mind is Bojo-Chinul -

Kim, Bang-Ryong /

Prof. Yongsasn Won-Buddhism Univ.

I made out this paper to prove the established view that the author of Straight Talk on the True Mind(□眞心直說□) was Chinul, refuting the paper of Choi-Yeonsik which insisted on the possibility that the author of Straight Talk on the True Mind was not Chinul.

This paper is considered synthetically from four angels as following.

(Ⅰ) On the angle of bibliography, I proved the established view through the investigation of the distribution course, the woodblock-printed books and Choi-Yeonsik's opinion on Straight Talk on the True Mind. I presupposed that there were not a convinced clue that the author of the work was Chinul or not.

(Ⅱ) On the angle of thought, Having examined the papers of Zen on Straight Talk on the True Mind, I expressed my opinion that Straight Talk on the True Mind was the work accorded with the thought, sudden awakening and gradual cultivation(頓悟漸修). I understood that the system of Chinul's Zen thought is sudden awakening and gradual cultivation. And through concrete examples I refuted the opinion of Choi-Yeonsik that the thought of Straight Talk on the True Mind was different from that of any other Chinul's works.

(Ⅲ) I have examined the quotations and similar phrases. So I explained that the half more Sutras of which Straight Talk on the True Mind have taken from Sutras were accorded with the Sutras which was described in any other works of Chinul. And I proved the evidence that the author of Straight Talk on the True Mind was Chinul through the seventeen phrases.

(Ⅳ) I have investigated the motive and the period of that work. I think that Chinul had wrote Straight Talk on the True Mind in 1205, his ages of 48 before and after. I insist that Chinul wrote Straight Talk on the True Mind as a theoretical work to practice the movement for association of Sam□dhi and Praj□□.(定慧結社)

게재 논문은

지난 2000년도 하반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

지눌의 眞心 사상 …

지눌의 眞心 사상

- 頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력 -

고영섭 / 동국대 불교학과

차     례

Ⅰ. 痴禪과 狂慧의 극복

Ⅱ. 지눌의 返照 논리

Ⅲ. 지눌의 二門 眞心 사상

1. 自性과 自心

2. 頓悟와 漸修

3. 證悟와 解悟

Ⅳ. 看話와 眞心의 실현

痴禪과 狂慧의 극복

불교는 마음의 종교이자 철학이다. 불교사상사 역시 마음의 역사요 철학이다. 한국철학사 내지 한국불학사를 수놓은 대표적 사상가들도 이 □마음□이라는 화두를 부여잡고 평생을 참구해 왔다. 이들은 모두 자기의 사상적 화두였던 마음을 자신의 기호로 육화했다. 원효(617~686)의 일심(一心), 지눌(1158∼1210)의 진심(眞心), 휴정(1520~1604)의 선심(禪心), 만해(1879~1944)의 유심(惟心)은 한국사상사가 성취한 마음 철학의 코드라 할 수 있다.

원효는 화쟁회통(和諍會通, 줄여서 和會)의 논리를 통해 일심의 근원으로 돌아가게 함으로써(歸一心源) 중생들을 풍요롭고 이익되게 하려고(饒益衆生) 했다. 휴정은 회통(會通)의 논리를 통해 선교(禪敎)를 아우름으로써 교심(敎心)을 넘어서 선심(禪心)으로 들어가게 하려고(捨敎入禪) 했다. 만해는 유신(維新)의 논리를 통해 억압과 압제의 사슬에서 벗어나게 함으로써 독립과 자유로 나아가게 하려고 했다. 이에 비해 지눌은 반조(返照)의 논리를 통해 □자기 마음이 곧 부처의 마음□(自心是佛心)이고 □자기 성품이 곧 진리의 성품□(自性是法性)임과 □자기 마음이 곧 참된 부처□(自心是眞佛)이고 □자기 성품이 곧 참된 진리□(自性是眞法)임을, 그리고 □자기 영지가 곧 참된 부처□(自己靈智是眞佛)이고 □자기 성품이 곧 참된 법신□(自性是眞法身)임을 일깨워 주려고 했다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 704중 면). □自心是佛心, 自性是法性.□

) 知訥, □修心訣□ (韓佛全□ 제4책, 708중 면). □不識自心是眞佛, 不識自性是眞法.□

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제제4책, 709하 면). □不知自性是眞法身, 不知自己靈知是眞佛□

그런데 이들 사상가들의 기호는 모두 불설의 핵심코드인 마음의 다른 표현들이다. 똑같은 마음을 두고 원효는 일심이라 했고, 지눌은 진심이라 했으며, 휴정은 선심이라 했고, 만해는 유심이라 했다. 따라서 원효의 사유체계를 □일심(一心)-화회(和會)-무애(無碍)□의 틀 내지 □이문일심(二門一心)사상□이라 한다면, 지눌의 사유체계는 돈점(頓漸, 定)과 이사(理事, 慧)를 아우르는 □이문진심(二門眞心)사상□이라 할 수 있다.

) 졸론, □원효의 통일학: 부정(破·奪)과 긍정(立·與)의 화쟁법□, □동국사상□ 제26집, 동국대학교 불교대학, 1994.

) 丁永根, □元曉의 사상과 실천의 통일적 이해: 起信論의 二門一心사상을 중심으로□, □철학연구□ 제47집, 1999. 여기서 논자는 종래 원효의 사상을 □一心思想□, □和諍思想□, □華嚴思想□ 등을 언급하면서, □□一心思想□과 □和諍思想□의 경우는 그 포괄적 성격 때문에 다른 불교사상과 구분이 잘 되지 않으며, □華嚴思想□이라고 할 경우에는 중국 화엄종의 그것과 동일한 것으로 간주될 가능성이 있어, 어느 경우에나 원효사상의 구체적 특징이 잘 드러나지 않는다는 문제들이 있다□고 하면서 □원효가 기신론의 이문일심사상을 철저히 자신의 것으로 소화하고 있고, 그것으로 자신의 사상을 일관되게 전개하고 있으며, 그의 삶도 이러한 관점에서 통일적으로 이해할 수 있다□고 했다. 아울러 □원효의 사유체계를 이문일심사상이라고 봄으로써, 원효사상에 내려진 기존의 특징들을 함께 포괄하면서도 보다 구체적인 사유의 특징을 드러낼 수 있으며, 二門一心이라고 할 경우에는 그냥 일심이라고 할 경우에 사상되어 버릴 수 있는 현실의 차별성에 대한 관심을 나타낼 수 있고, 二門이라는 서로 다른 것 사이의 화쟁이 어떻게 가능한가의 방법을 명시할 수 있으며, 이문이 각각 일심이라는 사유가 중국의 화엄사상과 어떻게 연관되고 있는가도 드러낼 수 있는 것□이라고 했다. 이와달리 원효의 □열반종요□에서는 같은 佛性門과 涅槃門을 和會하는 □二門 一味□의 구조로 되어 있다.

) 논자는 여기서 二門을 頓·理(頓悟) 축과 漸·事(漸修) 축 또는 證悟 축과 解悟 축을 말하며 이것이 自心과 自性의 긴장과 탄력 속에서 眞心으로 귀결된다고 본다.

이처럼 모든 것의 근거이자 부처의 뜻인 마음은 당대의 사상가들에 의해 여러 가지 기호로 변주되었다. 유수한 사상가들은 모두 시대정신(Zeitgeist) 속에서 살면서 역사의 주체인 인간의 마음을 자신의 코드로 육화하여 인간을 이해하고 세계를 인식했다. 그들 모두는 세상의 한복판에 살면서 그 시대의 가장 절절했던 문제를 □화두□로 끌어안고 정면돌파를 했던 사람들이다. 고려 지눌 역시 시대의 용광로를 끌어안고 산화해 감으로써 오히려 견고한 자신의 집 한 채를 남긴 사상가이다.

지눌 사상의 지향은 □자기 마음이 곧 부처의 마음□이고, □자기 성품이 곧 진리의 성품□이라는 것이다. 여기서 □자기 성품□(自性)과 □자기 마음□(自心)의 기호는 참다운 마음(眞心)을 설명하기 위해 방편적으로 설정한 개념일 뿐이다. 즉 자기 성품과 자기 마음은 참다운 마음의 몸체(體)와 몸짓(用), 안과 밖의 측면에서 다루는 개념이자 범주일 뿐 이항 대립으로 분리된 어떠한 것이 아니다. 때문에 이 자기 성품(體)이 자기 마음(用)을 참다운 마음(眞心)으로 변화시키거나 창조하는 것이 지눌학의 주요 담론이라 할 수 있다. 따라서 지눌의 진심학에서 □자기 마음이 곧 부처의 마음□(自心是佛心)□이 □점차□(漸)와 □사태□(事)의 축이라면, □자기 성품이 곧 진리의 성품□(自性是法性)은 □몰록□(頓)과 □이치□(理)의 축이라 할 수 있다. 지눌은 이 두 축을 통해 자신의 사상적 화두였던 선법과 교법의 통섭(禪敎一元) 내지 선정과 지혜의 융회(定慧雙修)의 틀을 구축하였다.

지눌은 당시 교학과 선학, 왕권과 호족이 대립하던 시대에 활동하였다. 모두들 저마다 자신의 우월성만을 강조했을 뿐 그들에게서 포괄적이고 종합적인 사고는 기대할 수 없었다. 때문에 고려 중기는 국가적으로나 사상적으로 끊임없는 소용돌이 속에 빠져있었다. 지눌은 이러한 선종과 교종의 사상적 갈등의 해소를 자기 철학의 출발선으로 삼았다. 선교(禪敎)를 화회하여 일치시키고자 하는 지눌의 화두는 당시 불교 교단의 성격을 □헛된 참선□(痴禪)과 □마른 지혜□(狂慧)로 진단한 기호를 통해 적나라하게 나타나 있다.

그는 □권수정혜결사문□(勸修定慧結社文)에서 □선정과 지혜를 아울러서 닦아가고 모든 수행을 가지런히 닦아가면 어찌 헛되이 침묵만 지키는 치선(痴禪, 自高病)이나 단지 문자만 찾는 광혜(狂慧, 自屈病)에 견주겠는가□라고 토로하고 있다. 그러면서 그는 광혜와 자굴병에 빠져있는 교학자들에게 □그대가 바로 부처□임을 깨치게 하는 돈오법문을, 치선과 자고병에 빠져있는 선학자들에게 □돈오란 진정한 닦음의 시작이라는 점수법문을 시설했던 것이다. 지눌은 선과 교, 즉 선과 화엄에 대해 선택을 강요하지 않았다. 불교에 있어서 선과 교는 선택사항이 아니기 때문이다. 지눌은 선과 교, 다시 말해서 몰록·점차(頓漸)의 축과 이치·사태(理事)의 축의 마찰과 윤활 속에서 어느 하나도 소홀히 하지 않고 닦아야 헛된 참선(痴禪)과 마른 지혜(狂慧)를 넘어설 수 있다고 했다. 이것이 지눌의 중도적 불교관이었다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 700중 면). □定慧雙運, 萬行齊修, 則豈比夫空守默之痴禪, 但尋文之狂慧者也.□ 조선 후기의 鏡虛(1946~1912)는 □痴禪□과 □狂慧□를 □눈 먼 방석□ 불교와 □다리 저는 책상□ 불교로 패러디하고 있다.

따라서 우리는 지눌 당시의 불교 교단이 선종과 교종, 즉 몰록 점차(頓漸)의 축과 이치 사태(理事)의 축 가운데에서 어느 하나를 우월하게 생각하거나 어느 하나를 소홀하게 생각함으로써 헛된 참선(痴禪)과 마른 지혜(狂慧)의 병통(病痛)에 떨어져 있었음을 알 수 있다. 지눌의 문제의식은 헛되이 침묵만 지키는 헛된 참선(痴禪)이나 단지 문자만 찾는 마른 지혜(狂慧)를 넘어서서 참다운 선(禪, 定)과 참다운 교(敎, 慧)의 하나됨을 모색하는 것이었다. 그는 중도적 불교관에 입각하여 선종과 교종이 다 같이 살 수 있는 길을 모색하기 위해 사상적 고투를 벌였던 것이다.

그리하여 지눌은 □빛을 돌이키어 자신을 비춰보는□ 반조(返照)의 논리를 통해 자신의 주요 담론인 □자기 마음이 곧 부처의 마음□이며, □자기 성품이 곧 진리의 성품□임을 해명해 내고 있다. 즉 자기 마음과 자기 성품의 윤활과 마찰 속에서 지눌의 궁극적 지향인 □참다운 마음□(眞心), 다시 말해서 □분별 없는 마음□(無心)을 실현하려 했던 것이다. □돌이켜 비춤□(返照)의 논리는 여래(如來)의 □널리 빛나는 밝은 지혜□(普光明智)에서 생겨난 일체 중생의 번뇌와 무명으로 인한 갖가지 변화를 □자기 마음을 돌이켜 비춤□(返照自心), 혹은 □빛을 돌려 돌이켜 비춤□(廻光返照)의 방식이며 이것은 지눌의 전 사상을 회통하는 논법이라 할 수 있다.

이 때문에 지눌이 깊은 영향을 받았던 원효의 화회의 논리에 대비되는 반조의 논리는 그의 사유체계 속에서 내면적 논리로 심화되고 있다. 돌이킴 혹은 전환의 기제인 반조의 논리에 대해 철학자 박종홍은 □원효에 있어서 화쟁(和諍)의 논리(論理)가 그의 전사상(全思想)을 일관한 것이라면, 지눌(知訥)에 있어서는 반조(返照)의 논리가 그의 신해(信解) 전체(全體)의 기저(基底)를 형성하고 있다. 이 반조(返照)의 논리(論理)는 이미 제기되어 있는 쟁론(諍論)을 보다 고차적인(高次的)인 입장에서 화해시키는 것이라기보다는 한 걸음 더 파고들어 쟁론무용(諍論無用)의 밑바닥을 밝히려는 것이라고 하겠다□고 했다.

) 朴鍾鴻, □韓國思想史:佛敎思想篇□(서울:서문당:1987, 8쇄), 180면.

지눌은 □여래의 널리 비추는 광명(普照光明)을 자기화하는□ 반조(返照) 논리를 통해 자신과 시대의 문제를 풀어나가고자 했다. 그 논리는 □자심이 곧 불심□이며, □자성이 곧 법성□이므로 본디부터 □싸울 일이 없는 것□임을 일깨워주는 것이었다. 중요한 것은 □자기 성품□과 □자기 마음□과의 역동적인 관계 속에서 어떻게 □부처의 마음□과 □진리의 성품□으로 전환해 가며 거기에는 어떠한 매개항이 있는가의  문제였다. 그 매개항은 곧 □반조□(返照)의 논리 내지 방식이었으며 그것은 근원적인 □인식의 전회□를 통한 □다툼의 쓸모없음□을 밝혀주는 것이었다.

이 글에서는 반조(返照)의 논리를 통해 몰록(頓)·점차(漸)과 이치(理)·사태(事) 이문(二門)의 긴장과 탄력 속에서 선정(定)과 지혜(慧)의 통섭, 선법(禪)과 교법(敎)의 총섭을 이뤄내는 모습을 탐색해 봄으로써 지눌의 화두였던 □참다운 마음□(眞心)을 실현해 가는 과정을 살펴보고자 한다.

지눌의 返照 논리

지눌의 전 사상에서 적극적으로 활용되는 반조(返照) 논리는 원효의 화회(和會) 논리와 대비된다. 원효는일심(一心)의 근원으로 돌아가게 함으로써 중생들을 풍요롭고 이익되게 하는 화회논리를 구체적인 매개항으로써 활용하였다. 때문에 원효에게 있어 □화회□는 그가 궁극적으로 추구했던 □귀일심원□(歸一心源)과 □요익중생□(饒益衆生)의 모토를 실현시키는 결정적인 매개항이었다. 이에 비해 지눌의 반조 논리는 자기 성품과 자기 마음의 축을 통하여 궁극적으로 □참다운 마음□(眞心)을 드러내는 방식으로 원용되고 있다.

지눌의 저서에서 등장하는 반조(返照)의 개념은 □회광반조□(廻光返照), □반조자심□(返照自心), 반관자심지덕용□(返觀自心之德用), □반관일편□(返觀一遍)□, □반조자성□(返照自性),  □직료자심□(直了自心), □직료무심지지□(直了無心之旨), □원조자심□(圓照自心), □원조법계자심지경□(圓照法界自心之境), □관조자심□(觀照自心), □관조정혜지력□(觀照定慧之力), □적조현전□(寂照現前), '조견자심□(照見自心),  □장수조고□(長須照顧),  □관찰자심□(觀察自心), □불망조고□(不忘照顧) 등으로 표현되고 있다. 이러한 □반조□ 내지 □관조□ 혹은 □원조□는 기본적으로 □밖□이 아니라 □안□에서, □남□에게서가 아니라 □나□에게서, □중생심□과 □불심□이 둘이 아니라 □중생심□이 곧 □불심□임을 깨닫게 하는 원리이다. 이것을 간략히 도시화하면 아래와 같다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 703상 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(韓佛全□ 제4책, 699하 면); □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 726상면;729중면); □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 739하 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(韓佛全□ 제4책, 703중 면).

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 756중 면).

) 知訥, □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 729중 면; 731상 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 702상 면).

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 718하 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 703상 면).

) 知訥, □圓頓成佛論□(韓佛全□ 제4책, 727상 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 701하 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 703중 면).

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 741하 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 699중 면); □法集別行錄節要幷入私記□(韓佛全□ 제4책, 746상 면).

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 756상 면).

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 763하 면).

안(나) > 밖(남)
內照 自悟	外求 他悟
返照自性 內求自心	心外覓佛 外忘諸理

반조의 논리는 한 마디로 말해서 밖에서가 아니라 안에서, 남에게서가 아니라 나에게서 출발하는 전회의 한 방식이다. 이것은 자아를 세계화하는 □향외성'(向外性)이 아니라 세계를 자아화하는 □향내성'(向內性)에로의 전회 혹은 전환을 말한다. 그것은 곧 □땅□ 혹은 □빛□의 의미로 환원된다. 그런데 지눌이 활용하는 반조 논리는 바로 여래의 널리 비추는 밝은 지혜(普光明智)에서 비롯된 중생들의 번뇌와 무명으로 인한 온갖 변화들을 돌이켜 비추어 봄으로써 본래 그대로가 온전한 자체임을 드러내는 방식을 취하고 있다.

이러한 반조의 방식은 수행자 자신이 서 있는 기저(基底)이자 입각지인 □자기 마음이 곧 부처의 마음□이며 □자기 성품이 곧 진리의 성품□이라는 표현에서 극명하게 드러난다. 지눌이 □땅으로 인해 넘어진 자는 땅으로 인해 일어서야 한다□고 한 것처럼 우리는 자기 마음의 땅 때문에 넘어지기도 하고 자기 마음의 땅 때문에 일어서기도 한다. 그러므로 □일체의 중생들은 모두 자기 마음의 근본 지혜(根本智)로 인해 넘어졌으므로 자기 마음의 근본 지혜로 인해 일어날 것□을 역설하는 것이다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 698상 면).

) 知訥, □華嚴論節要□ 권2(□韓佛全□ 제4책, 824상 면). □如人因地而倒, 因地而起, 一切衆生, 因自心根本智而倒, 因自心根本智而起.□

지눌은 불교사상사의 핵심 술어인 마음 개념을 자유자재로 활용하고 있다. 자기 마음(自心)과 부처 마음(佛心), 자기 성품(自性)과 진리 성품(法性), 자기 마음(自心)과 참된 부처(眞佛), 자기 성품(自性)과 참된 진리(眞法), 분별 있는 마음(有心)과 분별 없는 마음(無心), 신령스레 아는 마음(靈知心)과 참다운 마음(眞心) 등을 대비 혹은 일치시키면서 특히 마음의 토대 내지 입각지로서의 □땅□의 개념을 적극적으로 끌어들인다. 그가 즐겨 사용하고 있는 진리의 성품(法性) 내지 부처의 성품(佛性)으로서의 자기 성품(自性)을 깨닫는 토대로서의 '마음바닥'(心底), 자심으로 표현되는 그의 사유의 입각지 내지 출발점으로서의 '마음자리'(心地), 자성의 광명을 은밀하게 자신의 내면의 세계에 모시는 성전으로서의 '마음성채'(心城) 등의 술어들은 □오늘 여기□의 나의 실존에 입각해 있는 지눌의 현실인식을 잘 보여주고 있다.

지눌의 지향이 □자기 마음이 곧 부처의 마음□이라는 것처럼 그가 마음의 '바닥', '자리', '성채' 등의 용어를 통해 우리 자신이 처해 있는 지금 이곳의 □땅□의 의미를 강조하고 있음을 알 수 있다. 자기가 서 있는 이 □땅□의 의미는 □빛□의 의미와 긴밀하게 호응한다. □빛□은 자기 마음의 □전회□(轉回), □회심□(廻心), □조명□(照明), □광명□(光明) 등으로 표현된다. 지눌은 □화엄경□ □십회향품□의 □진여는 밝게 비춤(照明)으로 몸체(體)를 삼는다□는 언사와 □육조단경발문□의 □자기 마음이 본래 부처임을 돌이켜 비춘다(返照)□는 언표, 그리고 □진여 자성에 큰 지혜의 밝은 빛이 있다□는 □대승기신론□의 구절 등을 인용하면서 반조의 논리를 펼치고 있다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□한불전(韓佛全□ 제4책, 756하 면).

) 知訥, □六祖壇經跋文□(□韓佛全□ 제4책, 739하 면). □返照自心, 本來是佛.□

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□한불전(韓佛全□ 제4책, 756하 면).

삼계의 뜨거운 사바세계가 불타는 집과 같은데 거기에 오래 머물러 그 긴 고통을 달게 받겠는가. 윤회를 면하고자 하면 부처를 찾아야 하며 부처를 찾으려면 부처는 곧 이 마음인데 마음을 어찌 먼데서 찾겠는가.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4택, 708중 면).

지눌은 자신의 마음을 찾으면 곧바로 윤회를 면할 수 있다고 하면서 자기 마음이 곧 부처이 마음임을 역설한다. 즉 □자신의 다리 밑을 비추어 봄□(照顧脚下)으로써 깨달음으로 가는 입각지가 바로 자신의 마음자리에 있음을 강조하고 있다. 그것은 자신이 도달해야 할 세계가 나의 마음과 분리된 어떠한 곳에 있는 것이 아님을 강조한 것이다.

그래서 지눌은 □일체 모든 부처의 근원을 알려고 하려면 스스로의 무명이 본디 부처임을 깨달아야□ 하며, □만일 용맹스런 마음을 일으킬 수 있으면 스스로의 무명이 본디 신령스럽고 본디 진실함을 깨닫게 된다□고 힘주어 말한다.

) 知訥, □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 726중 면). □欲知一切諸佛源, 悟自無明本是佛.□

) 知訥, □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 726하 면). □若能發龍猛心, 悟自無明本神本眞.□

생사의 땅 위에서 몰록 모든 부처님들의 움직이지 않는 없는 지혜(不動智를 깨쳐서 처음 깨달아서 마음을 일으키는 근원으로 여긴다.

) 知訥, □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 724중 면).

지눌에게 있어 반조의 방식은 □인식의 전환□ 혹은 □존재의 근원적 전회(轉回)□와 긴밀하게 상응한다. 즉 □부처님들의 움직이지 않는 지혜(不動智)를 몰록 깨달음(頓悟)으로써 그것을 초발심의 근원으로 여기는 것□처럼 여기서는 □돈오의 전회□가 전제된다. 다시 말하면 자기 마음을 떠난 어떠한 새로운 무엇이 전환되는 것이 아니라 번뇌와 무명으로 가득찬 나의 마음이 곧 바로 여래의 보광명지의 변화임을 깨닫는 것이다. 이것을 □기신론□ 식으로 말하면 무명의 바람에 의해 생멸하는 자기 마음 바로 그것이 곧 불생불멸하는 진여의 본디 성품(自性)임을 통찰하는 것이다.

이 통찰에는 반드시 인식의 전회, 즉 반조의 방식이 전제된다. 지눌은 □자기가 본래 부처임을 믿고, 중생이 본래 부처임을 알아야 된다□고 했다. 그렇다면 그렇게 □믿게 되고□ □알게 되는□ 전기(轉機)는 어떻게 마련되는가? 이것이 문제가 된다. 이것을 □기신론□ 식으로 말하면 어떻게 시각(始覺)의 계기를 마련할 것인가로 해명된다.

) 知訥, □眞心直說□(□韓佛全□ 제4책,716상). □信自己本來是佛, ……, 知衆生本來是佛.□

어린 아이가 처음 태어났을 때 모든 기관이 다 갖추어져 있음은 어른과 조금도 다름이 없지만, 그 힘이 충실하지 못하기 때문에 상당한 세월을 지내고서야 비로소 어른이 되는 것과 같다.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제1책, 710상 면).

우리는 이미 부처의 성품(佛性)을 지니고 있는 존재이다. 그런데 여래의 태아를 가지고는 있지만 아직 아이처럼 어려서 성숙되지 못한 불성을 지니고 있다. 하지만 그러한 사실을 모르고 있거나 또는 인정하지 않으려 한다. 때문에 어떠한 반조의 계기를 통해 그것을 자각하게 해야만 한다. 마치 아이의 기관이 성숙되어야 비로소 한 존재로서의 삶을 구현할 수 있듯이 말이다. 그러기 위해서는 어떠한 인식의 전환이 전제되어야 한다.

그런데 그 반조는 자기 마음의 땅으로부터 비롯될 수밖에 없는 것이다. □땅으로 인해 넘어진 자는 땅으로 인해 일어날 수□밖에 없듯이 자기 마음(自心)의 근본 지혜(根本智)로 인해 일어나야 되는 것이다. 거기에서 비로소 반조로서의 전환이 가능하기 때문이다. 지눌 사상은 바로 여기서 출발한다.

모든 지혜로운 이들은 이와같이 수행을 부지런히 하지 않으면 아니되니 설사 행하여 당장 깨달음을 얻지 못하더라도 좋은 씨앗을 잃지 않고 오히려 내세에 쌓아 익혀서 훌륭한 인연을 이루는 것이다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 699상 면).

만일 지혜로운 이라면 마땅히 반드시 조심하고 삼가 몸과 마음을 채찍질하고 스스로의 허물을 알아서 뉘우치고 고쳐서 고르고 부드럽게 해야 하며 밤낮으로 부지런히 닦아서 뭇 고통을 빨리 여의어야 할 것이다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 699상 면).

지눌은 지금 당장 우리가 깨달음을 얻지는 못한다 하더라도 좋은 씨앗을 심어두어야만 언젠가는 훌륭한 인연을 만나 깨달을 수 있다고 말한다. 그 때문에 지혜로운 사람들은 이러한 통찰을 전제로 부지런히 수행을 하고 있다는 것이다. 그러므로 지금의 온갖 고통을 여의고 언젠가는 깨달음의 세계에 들어 자유롭게 살기 위해서는 오늘 여기에서의 자기 마음의 전환이 무엇보다도 중요하다.

지눌은 반조의 논리를 전개하면서 규봉 종밀의 □영지□(靈知)와 하택 신회의 □지□(知)의 개념을 원용하고 있다. 신회의 □뭇 묘함의 문□(衆妙之門)인 지(知)에 대해 □어두울 때에도 또한 알되 앎(知)은 본디 어둡지 않고 생각이 일어날 때에도 또한 알되 앎(知)은 본래 생각이 없어서 슬픔(哀)·즐거움(樂)·기쁨(喜)·노함(怒)·좋아함(愛)·싫어함(惡)에 이르기까지 하나하나 모두 알되 앎(知)은 본래 비고 고요하여서 공적하면서 아는 것이다□고 말한다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 745상 면).

종밀의 □공적영지심□空寂靈知心□에 대해서는 □비고 고요하며 신령스레 아는 마음[空寂靈知心]은 자신의 본래 면목이며, 삼세 모든 부처님과 역대 조사들과 천하 선지식이 비밀스럽게 전한 진리의 인장□이라고 한다. 아울러 □모든 존재가 모두 공한 곳에선 신령스런 앎이 어둡지 않아 무정(無情)과 달리 자성이 스스로 신령스럽게 안다. 이것이 그대의 공적한 영지이고 맑고 깨끗한 마음의 본체다. 이 맑고 깨끗한 공적의 마음이 삼세 모든 부처님의 수승하고 깨끗한 밝은 마음이요 또 이 중생의 근원적인 깨달음의 성품(本源覺性)이다□고 했다.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4책, 710상 면).

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4책, 710하 면).

한 걸음 더 나아가 지눌은 □마음을 닦는 수행자는 먼저 조사의 도로써 자기 마음(自心)의 본래 묘함(本妙)함을 알아서 문자(文字)에 구애되지 말 것이요, 다음으로 논문(論文)으로써 마음의 몸체(體)와 몸짓(用)을 변별할 것이다□면서 □세존이 입으로 설한 것이 교법(敎)이 되고, 조사가 마음으로 전한 것이 곧 선법(禪)이 되니 부처님과 조사의 마음과 입이 서로 어긋날 리가 없다. 어찌 근원을 다하지 않고 각기 익힌 바를 편안히 하고 망녕되이 쟁론을 일으켜 세월을 헛되이 쓸 것인가□하며 □논쟁의 쓸모없음□을 통해 선교(禪敎)의 일원성(一元性)을 주장하고 있다.

) 知訥, □華嚴論節要□ 권1(□韓佛全□ 제4책, 768상 면).

) 知訥, □華嚴論節要□ 권1(□韓佛全□ 제4책, 768상 면).

이는 지눌 당시 선종과 교종의 갈등과 대립을 반조의 논리를 통해서 화회시켜가려는 수순으로 읽혀진다. 당시 교단의 □치선□과 □광혜□의 대립을 해결하려는 맥락 속에서 종밀의 □영지'(靈知)나 신회의 □지'(知)도 이끌어 온 것으로 보인다. 지눌은 반조의 논리를 통해 '치선'과 '광혜'의 전환을 꾀함으로써 □진심□(眞心) 혹은 □영지□(靈知)를 구축하고 그것을 통해 □자기 마음이이 곧 부처의 마음□이고, □자기 성품이 곧 진리의 성품□임을 일깨워주려고 했다.

그런데 이 일깨움에 원용된 반조 논리의 입각지는 마음자리(心地), 즉 가기 마음의 땅이었다. □분별이 겨우 생겨나자 일어남과 사라짐(起滅)을 이루는 것 같지만 일어남과 사라짐의 전변(轉變)은 자기 마음(自心)에 의하여 나타나는 것이니 돌이켜 자기 마음을 써서 한 쪽만을 돌이켜 살핌(返觀一遍)에 거듭하지 않아도 둥그런 빛(圓光)을 이마에 이고 신령스런 불꽃이 번득여 마음과 마음에 걸림이 없는 것이다□고 했다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 756중 면).

지눌은 자기 마음의 근본적 지혜에 기저를 두고 부처와 중생을 일체화시키고 있다. 이러한 그의 노력은 □오늘 마음을 관하는 수행자는 무명으로부터 이루어진 과지(果智)가 곧 리불(理佛)이며 곧 사불(事佛)이며 곧 자불(自佛)이며 곧 타불(他佛)이며 곧 인불(因佛)이며 곧 과불(果佛)임을 깨닫게 된다□고 역설하기에 이르른다. 여기서 주목되는 것은 □마음을 관(觀)하는 것□, 다시 말해서 반조(返照)의 계기가 전제된다는 것이다.

) 知訥, □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 726중 면).

따라서 지눌은 현실적 인간의 □자기 마음으로부터 비롯된 근본적 지혜의 큰 쓰임에서 볼 때 부처의 보광명지와 중생의 무명심이 바로 둘이 아닌 것□이라 했다. 이처럼 부처와 중생을 같은 몸체(同體)로 파악하려는 노력은 그의 전 저작에서 드러나고 있다. 이러한 융회가 가능했던 것은 선정(定, 頓漸)과 지혜(慧, 理事)의 긴장과 탄력 위에서 지눌의 이문 진심(二門 眞心)사상을 드러내려는 반조(返照)의 논리에 의해서였다.

지눌의 二門 眞心 사상

위에서 살펴본 대로 지눌의 사유체계는 이문 진십(二門 眞心)사상이라 할 수 있다. 그가 선정(定)과 지혜(慧), 돈점(頓漸)과 이사(理事)의 이문을 통해 구현하려고 했던 것은 □자심이 불심□이며 □자성이 법성□임을 해명하기 위해서였다. 지눌이 깨달음으로 나아가는 입각지이자 기저(基底)로 삼은 것은 자기 마음(自心)이었다. 자기 마음은 현실적 인간이 지니고 있는 중생심이다. 때문에 자기 성품(自性, 體)이 중생심인 자기 마음(自心, 用)을 어떻게 참다운 마음(眞心)으로 변화시키거나 창조하느냐가 관건이 된다. 자기 마음(自心)은 자기 성품(自性)의 돌이켜 비춤(返照)을 통해 부처의 마음(佛心)으로 전환하기 때문이다.

그러면 자심과 자성의 관계는 어떻게 설명될 수 있는가. □육조단경□은 본래 마음(本心)과 본래 성품(本性)에 대해 이렇게 설명하고 있다. 첫째, 깨달음의 자기 성품은 본디 맑고 깨끗하므로 단지 이 마음을 가지고 곧 바로 부처를 이루는 것이다. 둘째, 자기 성품은 모든 현상을 머금고 있는 가장 커다란 존재이니 모든 것이 마음 속에 갖추어져 있다. 셋째, 진여의 자기 성품이 생각을 일으킨다.

) □六祖大師法寶壇經□(□大正藏□ 제48책,353중 면).

이와같은 □육조단경□의 설명에 의하면 자기 성품(自性)은 자기 마음(自心)의 전회(轉回)인 불성(佛性)의 부름이라고 말할 수 있다.

自性과 自心

지눌의 저술에 나타난 자기 성품(自性)과 자기 마음(自心)의 관계를 도표로 그려보면 아래와 같이 대비된다.

自性是法性	本體	理	頓悟	不變	自性定慧	禪	眞 心
自心是佛心	活用	事	漸修	隨緣	隨相定慧	敎

이 도표에 의하면 □자성이 법성이다□는 가로축은 본체(本體)/리(理)/돈오(頓悟)/불변(不變)/자성정혜(自性定慧)/선(禪)으로 짝지어진다. □자기 마음이 부처의 마음이다□는 세로축은 활용(活用)/사(事)/점수(漸修)/수연(隨緣)/수상정혜(隨相定慧)/교(敎)로 짝지어진다. 그리고 가로축과 세로축은 서로 대응하기도 하고 교차하기도 한다. 이는 돈·점 축과 이·사 축이 돈·이 축과 점·사 축으로 대응 내지 교차로 변주하기 때문이다. 이러한 대비는 모두 지눌이 궁극적으로 겨냥하고 있는 참다운 마음(眞心), 즉 분별없는 마음(無心) 내지 신령스런 앎(靈知)으로 나아가기 위한 방편이 된다. 그렇다면 지눌은 왜 가로축과 세로축의 이문(二門)을 설정하였을까.

지눌이 활동하던 당시에는 선(禪)과 교(敎)가 대립 반목하고 있었다. 지눌은 이 □결사문□에서 선학자(禪學者)의 병을 헛된 참선(痴禪), 교학자(敎學者)의 병을 마른 지혜(狂慧)라 규정하고 선교일치의 논리를 □화엄경□ □여래출현품□에서 찾아내었다. 그래서 그는 선법과 교법이 서로 돕고(禪敎相資)·선정과 지혜를 함께 닦음(定慧雙修)의 필요성을 절감하고 과감하게 □권수정혜결사문□을 반포하였다. 이러한 일련의 과정은 그의 화두였던 □자기 마음이 곧 부처의 마음□이며 □자기 성품이 곧 진리의 성품□임을 확인하려는 결단에서였다.

지눌은 28세 이후 하가산(下柯山) 보문사(普門寺)에 머무르면서 비로소 □화엄경□과 인연을 맺게 되었다. 그는 여기서 □선문(禪門)의 마음이 곧 부처(라는 구절)에 마음을 두어 이 문을 만나지 못하면 영원히 수고만 하고 성역에는 이르지 못하리라□고 확신했다. 그래서 □화엄교(華嚴敎)의 깨달아 들어가는(悟入) 문은 과연 어떤 것인가□ 하고 참구하였다.

) 知訥, □華嚴論節要□□序□(□韓佛全□ 제4책, 767하 면).

) 知訥, □華嚴論節要□□序□(□韓佛全□ 제4책, 767하 면).

그러다가 강사를 찾아가 물었더니 □마땅히 사사무애(事事無碍)를 관(觀)하라□고 하였다. 다시 경계하기를 □그대가 만일 다만 자기 마음(自心)만 관(觀)하고 사사무애를 관하지 아니하면 곧 불과(佛果)의 원만한 덕(圓德)을 잃을 것이다□라고 하였다. 이것은 돈점의 축과 이사의 축 가운데에서 돈점(頓漸) 축의 점(漸)만 관하고 이사(理事) 축의 사(事)를 관하지 않으면 완전한 깨달음을 얻을 수 없다는 얘기였다. 이 답을 듣고 지눌은 심사숙고 하다가 물러나 다시 산으로 들어갔다.

) 知訥 □華嚴論節要□□序□(□韓佛全□ 제4책, 767하 면).

) 知訥 □華嚴論節要□□序□(□韓佛全□ 제4책, 767하 면).

물러나 산으로 돌아와서 대장경을 열람하며 붇다의 말씀이 마음의 종지[心宗]에 계합함을 찾기 3년, □화엄경□ □출현품□에 □한 티끌이 천 권 경전을 머금었다□는 비유와 뒤에 통털어서 말한 □여래의 지혜 또한 이와 같아서 중생의 몸 가운데 구족해 있으나 다만 어리석은 범부들이 알지 못하고 깨닫지 못한다□는 구절을 열람하게 되었다. 그리하여 나는 경권(經卷)을 머리에 이고 갑자기 눈물을 흘렸다.

) 知訥, □華嚴論節要□□序□(□韓佛全□ 제4책, 767하 면). □退歸山中坐閱覽大藏, 求佛語之契心宗者, 凡三周寒暑, 至閱華嚴經出現品, 擧一塵含大千經卷之喩, 後合云, 如來智慧, 亦復如是, 具足在於衆生身中, 但諸凡愚, 不知不覺, 予頂戴經卷, 不覺殞涕.□

지눌은 평소 선문(禪門)의 □마음이 곧 부처□[卽心卽佛]라는 수행문과 화엄의 □깨달음으로 들어가는 문□[悟入之門]이 같은 것인지 의심을 가지고 있었다. 때문에 마음의 종지[心宗]에 계합하는 부처의 말[佛語]을 찾기 위하여 선승(禪僧)이면서도 3년이나 경을 열람하였다.

그래서 그는 당시 화엄가에서 주장한 사사무애관(事事無碍觀)을 수긍하지 않으면서도 화엄을 통해 선교일원(禪敎一元)의 도리를 발견하려는 기대를 버리지 않고 □화엄경□을 열람하였던 것이다. 이것은 현실적 인간이 지니고 있는 □자심이 곧 불심□임을 확인하려는 노력의 일환이었다.

그때에 한 사람이 있어 지혜가 환히 사무치어 맑고 깨끗한 천안(天眼)을 구족 성취하여, 이 경권이 티끌 안에 있어서 중생들에게 조그마한 이익도 없음을 보고 생각하기를 □내가 마땅히 정진력으로써 저 티끌을 깨뜨리고 경권(經卷)을 내어서 일체 중생을 요익케 하리라□ 라고 하였다. 이 생각을 하고는 곧 방편으로써 티끌을 깨뜨리고 경권을 내어서 모든 중생들로 하여금 요익을 얻게 하니 마치 한 티끌처럼 일체 티끌도 마땅히 다 그러함을 알라. 불자여! 여래 지혜 또한 이와 같이 헬 수 없고 걸림없이 널리 일체중생을 이익되게 하여 중생의 몸(衆生身) 안에 구족해 있으나 다만 여러 어리석은 범부들이 망상 집착으로 알지 못하고 깨닫지 못하여 이익을 얻지 못한다.

) □大方廣佛華嚴經□(□大正藏□ 제10책, 272하∼273상 면). □時有一人, 智慧明達, 具足成就, 淸淨天眼, 見此經卷, 在微塵內, 於在衆生, 無所利益, 卽作是念, 我當以精進力, 破彼微塵, 出此經卷, 令得饒益一切衆生, 作是念已, 卽起方便, 破彼微塵, 出此大經, 令諸衆生 普得饒益, 如於一塵, 一切微塵, 應知悉然. 佛子! 如來智慧, 亦復如是, 無量無碍, 普能利益一切衆生, 具足在於衆生身中, 但諸凡愚, 妄想執着, 不知不覺, 不得利益□

지눌은 이 대목에서 활연대오(豁然大悟)하였다. □한 티끌이 대천 경권을 머금었다□는 비유와 □중생 몸 속에 여래의 지혜가 있으나 중생들이 어리석어 알지 못하고 깨닫지 못한다□는 구절을 통해 지금까지 막혀있던 바위가 무너지는 듯한 깨달음을 얻었던 것이다. 선문의 즉심즉불(卽心卽佛)과 화엄교의 사사무애관(事事無碍觀)의 두 벽에 막혀있던 그는 이 □미진경권유□(微塵經卷喩)와 □신중불지□(身中佛智)의 설에서 선교(禪敎)의 일치를 보았던 것이다.

이는 자기 마음(自心)이 바로 참다운 마음(眞心)으로 탈바꿈하여 □자기 마음(自心)이 노사나불(盧舍那佛)이 되고 부동지불(不動智佛)이 되고 시방세계의 모든 부처와 같아진다□는 것과 같다. 그래서 지눌은 □화엄경□ □여래출현품□에서 자신이 찾고 있던 이치를 발견하고는 너무나 기쁜 나머지 경을 머리에 이고 감격의 눈물까지 흘렸다. 그는 담선법회(談禪法會)에 참석하여 동학(同學) 10여명과 정혜결사(定慧結社)를 하여 동지에게 언제나 습정(習定)·균혜(均慧)·예불(禮佛)·간경(看經)·운력(運力) 등의 수행방편을 권하였다. 그는 특히 습정(習定)과 균혜(均慧)에 주목하여 수선사를 제창하였다.

여래의 성품이 출현하는 성기(性起)사상을 체득한 지눌은 이통현 장자의 □신화엄합론□을 보고 성기에 바탕한 수행문인 범부 신입문(信入門)을 받아들였다. 즉 신심(信心) 초위(初位)에 대해 말하는 대목에서 첫째는 자기의 몸과 마음이 본래 법계의 백정무염(白淨無染)이기 때문이며, 둘째는 자기의 몸과 마음의 분별성이 본래 능소(能所)가 없는 부동지불(不動智佛)이며, 셋째는 자기의 마음이 정사(正邪)를 간택하는 묘혜(妙慧)가 곧 문수사리(文殊舍利)보살인 것을 깨달았으므로 각수(覺首)보살이라 하며, 또 범부의 지위로부터 십신(十信)에 들어가기 어려운 것은 스스로 범부임을 인정하고 자기의 마음이 바로 부동지불(不動智佛)임을 인정하지 않기 때문이라고 한다.

) 知訥, □華嚴論節要□□序□(□韓佛全□ 제4책, 767하∼768상 면). □又閱李長者所造□華嚴論□釋十信初位云: 覺首菩薩者有三: 一覺自身心, 本是法界, 白淨無染故. 二覺自身心分別之性, 本無能所, 本來是不動之佛, 三覺自心善, 簡擇正邪妙慧, 是文殊師利, 於信心之初, 覺此三法, 名爲覺首. 又云從凡入十信難者, 摠自認是凡夫, 不肯認自心, 是不動智佛故.□

자기 마음(自心)이 곧 부처의 마음(佛心)이며 자기 성품(自性)이 곧 진리의 성품(法性)이다. 본래부터 (자기 마음은) 번뇌의 성품을 스스로 떠나 있고 활짝 활짝 곧장 깨어있으며, 또렷 또렷 곧장 분명하여서 이 이해(理解)에 의해 닦는 자는 비록 시작도 없는 과거로부터의 습기(習氣)가 있더라도 의지하고 머무름이 없는 지혜로 그것을 다스리면 (자기 마음이) 근본적 지혜로 돌아가게 된다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 704중 면).

지눌은 □자기 마음이 곧 부처의 마음□이며 □자기 성품이 곧 진리의 성품□임을 역설하지만 현실적 인간들은 자기 마음이이 곧 움직이지 않는 지혜의 부처(不動智佛)이며 근본적 지혜(根本智)임을 알지 못하거나 인정하지 못하기 때문에 고통 속에서 윤회의 삶을 반복한다는 사실을 깨달았다. 지눌 역시 오랫동안 현실적 인간들과 같은 고민을 부여안고 정진해 왔었다.

그런데 인다라망 경계와 같은 사사무애의 근원으로서 자기 마음(自心)이 곧 움직이지 않는 지혜의 부처(不動智佛)임을 발견하고 □부처와 조사의 마음으로 전한 선과 입으로 전한 교가 필연 서로 어긋나지 않는다□라는 선교일원(禪敎一元)을 더욱 확신한 지눌은 또 한번의 사상적 전환을 이루어 이를 기반으로 원돈신해문(圓頓信解門)을 설정하고 □원돈성불론□(圓頓成佛論)을 짓기에 이르른 것이다.

) 全海住, □義湘 性起思想이 普照禪에 끼친 영향□, □한국불교학□ 제14집, 1989, 148면.

그리하여 지눌은 일숙각(一宿覺)의 말을 빌어 □만일 (자기 마음이) 고요하고 고요하지만(寂寂) 또렷또렷하지 않으면(不惺惺) 그것은 혼미하게 머물게 되고(昏住), 또 (자기 마음이) 또렷 또렷하기는 하지만(惺惺) 고요하고 고요하지 않으면(不寂寂) 그것은 외부에로 향하는 끝없는 관심(緣慮)에 빠지고 만다□고 하면서 □자기 마음이 또렷 또렷하고 고요 고요해야(惺惺寂寂) 자성의 묘한 이치(妙理)와 합일하여 묘한 마음(妙心)의 단계에 이르게 된다□고 하였다. 이는 곧 자심이 깨어있지 않으면 혼미하게 되고, 고요하지 않으면 밖으로 치달으므로 단단히 문단속을 해야 묘한 이치(妙理)와 하나되고 묘한 마음(妙心)에 이르게 된다는 것이다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 701중하 면).

) 知訥 □華嚴論節要□□序□(□韓佛全□ 제4책, 767하 면).

또한 중생의 본디 있는 참다운 성품(眞性)이 완전히 밝고 맑고 깨끗하여 더러운데 처하여도 때묻지 않고 수행해서 닦아도 깨끗해지지 않고 번뇌가 덮으면 숨고 깨달으면 지혜가 나타나니 태어나게 하는 원인이 태어나는 것이 아니요, 오직 깨닫는 원인이 깨닫게 하는 것이다. 만일 누구든지 자기 마음(自心)을 반조하고 청정하게 각성하여 망념이 다하고 마음이 맑으면 망상(萬象)이 다 나타나게 되므로 마치 바다물이 맑고 깨끗함에 만상이 나타나지 않음이 없는 것과 같기에 바다가 삼라만상을 각인하여 항상 만상을 머무르게 하는 작용과 같다고 이름한다.

) 知訥, □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 729상중 면).

그러므로 자심을 반조하고 청정하게 각성해야만 만상을 받아들여도 걸림이 없게 되는 것이다. 그래야만 참다운 성품(眞性)이 드러나서 완전히 자유자재할 수 있는 것이다. 자심은 자성의 반조(返照)에 의해 창조되거나 변화되어야만 참다운 마음(眞心)으로 나아갈 수 있다. 거기서 바로 자기 마음이 부처의 마음이 되고 자기 성품이 진리의 성품이 된다. 자기 마음과 자기 성품을 분리하지 않을 때 부처와 중생은 둘이 아닌 것이다. 그 때 비로소 현실적 인간이 지니고 있는 자기 마음이 곧 부처의 마음이고, 그 자기 마음을 반추하는 자기 성품이 곧 진리의 성품임을 통찰하게 된다.

지눌은 계속하여 이통현의 □신화엄합론□의 수행문을 읽고 □본래 중생과 부처가 일체(一切)이나 일으키는 작용은 중중(衆衆)하니 이것은 성기문에 해당하는 것이다□라는 구절을 통해 성기(性起)의 원리로 정리하였다. 또 그는 자신의 수행과정에서 체험한 세 차례의 전환의 계기(三轉機)의 증입(證入)을 기반으로 하여 단계적으로 성적등지문·원돈신해문·간화경절문의 세 문(三門)을 체계화하였다. 그런데 여기서 그가 특히 역점을 둔 것은 선과 화엄을 일치시키려는 원돈신해문에 잘 나타난다. 이것은 그의 화두인 선교(禪敎) 두 문, 즉 정혜(定慧) 두 문의 융회의 수순이었던 것이다.

) 知訥, □華嚴經節要□ 권1(□韓佛全□ 제4책, 767하~768상 면).

원돈신해문은 그가 도달하려고 했던 원교와 돈교, 즉 화엄과 선의 일치의 과녁임에 틀림없는 것이다. 이러한 지눌의 사상적 고투는 모두 화엄과 선의 회통, 즉 이론과 실천을 하나로 화회(和會)시키려는 노력이었다고 할 수 있다. 그 고민 속에서 구축된 것이 성적등지문(惺寂等持門)·원돈신해문(圓頓信解門)·경절문(徑截門)의 세 문의 수행(三門修行)이다.

이 가운데에서 원돈신해문은 선과 화엄이 결합된 수행문이라고 불려지고 있다. 그리고 □원돈성불론□은 □화엄경□과 중국의 이통현 장자의 □신화엄합론□의 영향 아래 구성된 것이라고 이해되고 있다. 선사였던 지눌이 화엄을 깊이 원용하였던 것은 돈점(頓漸)과 이사(理事) 두 문(二門)을 화회시키려는 시도에서였다고 보여진다. 그 과정에서 자연스럽게 성적등지문과 원돈신해문이 구축된 것이다.

頓悟와 漸修

일반적으로 지눌은 세 문(三門)을 통해 자신의 사상을 구축했다고 말한다. 이것은 세 번의 깨달음의 계기를 만나면서 정립된 것이다. 김군수의 □불일보조국사비명□에 따르면, 먼저 25세에 창평 청원사에서 혜능(638∼713)의 □법보기단경□을 읽다가 마음의 중요성을 깨닫고 이치[理]를 터득하여 성적등지문을 구축했다고 한다.

다시 31세에 하가산 보문사에서 이통현(635∼730)의 □신화엄합론□을 읽고 선과 화엄이 둘이 아님을 자각, 선과 교가 한 뿌리임을 깨닫고 원돈신해문을 정립했다고 한다. 또 다시 41세 때에 지리산 상무주암에서 대혜 종고(1088∼1163)의 □서장□을 통해서 간화선의 진면목을 깨닫고 사(事)를 터득하여 간화경절문을 구축했다고 한다.

이 세 번의 깨달음의 전기를 통해 그의 사상은 깊이와 넓이를 더해갔다. 성적등지문은 정과 혜를 통해 구축되었고, 원돈신해문은 화엄의 성기( 性起)사상을 표현한 것이며, 간화경절문은 간화선을 말하고 있다. 성적등지문은 □권수정혜결사문□과 돈오점수의 뜻을 밝힌 □수심결□에서 구체적으로 언급된다. 그런데 이 성적등지문, 즉 정혜쌍수는 지눌에게서 몰록 깨달음(頓悟) 이후의 수행으로 간주된다. 그러면 먼저 몰록 깨달음(頓悟)과 차츰 닦아감(漸修)이 어떤 것인지 살펴보자.

미혹으로부터 깨닫는 것이 곧 돈(頓)이요, 범부가 전환하여 성인이 되는 것이 곧 점(漸)이다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제1책, 746상 면).

사물에 있어서는 인연에 따라 변하지 않는 것(不變)과 변하는 것(隨緣)의 두 가지 이치가 있고, 사람에 있어서는 몰록 깨달음(頓悟)과 차츰 닦아감(漸修)의 두 가지 문이 있다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 734하 면).

경에 이르시기를 리(理)는 곧 몰록 깨달음(頓悟)이기에 깨달음과 동시에 망상이 없어지지만, 사(事)는 몰록 사라짐(頓除)이 되지 않으니 순차적으로 없애야만 한다. 그러므로 규봉(圭峯)이 먼저 깨닫고 그 다음에  닦는 뜻을 깊이 밝혀 이르시기를, 얼은 연못이 곧 모두 물임을 알지만 햇볕의 기운을 빌려 녹여야 하고 범부가 곧 부처임을 깨달아도 법력을 길러 익혀서 닦아야 한다고 하였다.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4책, 709하~710상 면).

몰록(頓)이란 미혹으로부터 깨닫는 것이다. 점차(漸)란 범부가 어떠한 인식의 전환을 통해 성인이 되는 것이다. 그런데 범부가 성인이 되는 데에는 상당한 시간이 전제된다. 사물에도 인연에 따라 변하는 것과 변하지 않는 것이 있듯이 현실적 인간들은 오랜 기간동안 점차 닦아감(漸修) 뒤에 비로소 몰록 깨달음(頓悟)의 인연을 얻는 것이다.

때문에 화엄의 언사를 빌리면 돈오(頓悟)는 리(理)가 되고, 점수(漸修)는 사(事)가 된다. 그런데 돈오는 깨달음과 동시에 망상이 몰록 사라지지만 점수는 몰록 사라지지 않기 때문에 순차적으로 없애야 한다고 말한다. 이는 얼음이 물인 줄은 알지만 햇빛을 빌려서야 비로소 물이 되듯이 범부가 부처임을 알아도 법력을 길러 익혀 닦은 뒤에 비로소 부처가 된다고 했다. 그렇다면 돈오와 점수는 시간적으로 어떤 것이 먼저인가.

대저 도(道)에 들어가는 문은 많지만 요체만 말해 보면 몰록 깨달음(頓悟)과 점차 닦아감(漸修)의 두 문을 벗어나지 않는다. 비록 몰록 깨달음과 몰록 닦음(頓悟頓修)이 최상의 근기가 들어가는 문이지만, 과거를 미루어서 보면 이미 오랜 세월 동안 깨달음에 의지하여 닦아서 점차로 훈습해 온 것이다. 금생에 이르러서 듣고 곧 깨달아 일시에 갑자기 마쳤다 해도 사실을 따져보면 이 또한 먼저 깨닫고(先悟) 나중에 닦은(後修) 근기이다.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4책, 709중 면).

지눌은 몰록 깨달음(頓悟)이라 하더라도 이미 오랜 세월동안 깨달음에 의지하여 닦아왔기 때문에 금생에 몰록 깨달음이 가능한 것이라 본다. 이 때문에 몰록 깨달음이란 이미 과거 오랜 동안의 점차 닦아감(漸修) 이후의 몰록 깨달음(頓悟)일 수밖에 없다. 하지만 오늘 여기에서 깨달음으로 나아가는 길에는 먼저 몰록 깨달음 뒤에 나중에 점차 닦아감을 말한다.

그것은 지눌이 □마음 밖에서 부처를 구하기 위하여 이리저리 달리다가 홀연히 선지식을 만나 바른 길로 들어가는 법을 지시 받고 한 생각으로 빛을 돌이키어 자기 성품을 보면 이 자기 성품의 바탕에는 본디 번뇌가 없고 번뇌 없는 지혜의 성품을 본래 스스로 갖추고 있어서 곧 모든 부처들과 털끝만치도 다름이 없기 때문에 몰록 깨달음(頓悟)이라고 한다□는 표현에서도 잘 나타난다.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4책, 709하 면).

그러면 다시 점차 닦아감(漸修)이란 어떤 것인가. 지눌은 □비록 본성을 깨달아 부처와 다름이 없으나 시작도 없는 과거 이래로 쌓인 습기를 졸지에 몰록 없애 버리기 어렵기 때문에 깨달음에 의지하여 닦음으로써 점차로 훈습하여 공부가 이루어져서 항시 성인의 태반을 기름으로써 영원토록 성인이 되기 때문에 점차 닦아감(漸修)이라고 한다□고 말한다.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4책, 709하~710상 면).

□권수정혜결사문□에서 지눌은 □먼저 반드시 자기 마음[自心]을 반조하여 올바르게 믿고 이해[信解]하여 단견과 상견에 떨어지지 않게 하고서 정혜의 두 문에 의거하여 마음의 때를 다스림이 마땅하다□고 말한다. 또 □먼저 자기 마음이 모든 부처들의 본원(本源)임을 깊이 믿고서 선정과 지혜를 관조하는 힘으로 나아가라□고 역설한다. 여기에서 우리는 지눌이 몰록 깨달음 이후의 수행, 즉 돈오(頓悟) 후의 점수(漸修)로서의 선정과 지혜(定慧)를 지향하고 있음을 알 수 있다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 699하~700상 면).

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 703중 면).

□수심결□에서도 그는 □망녕된 생각이 본래 공함과 마음의 본성이 본래 청정함을 몰록 깨달은 이후의 수행□, 즉 점차 닦아감(漸修)의 내용으로 선정과 지혜를 균등히 지님(定慧等持)을 제시하고 있다. 또 □원돈성불론□에서는 □자기 마음의 근본 보광명지를 깨친 이후의 지관을 닦아 정혜가 환히 밝아[圓明]진다□고 말한다. 또 □법집별행록절요병입사기□에서는 □마땅히 (심체의) 맑은 거울로 자기 마음을 비춰서 삿됨과 바름[邪正]을 결택하고 정혜를 쌍수하여 보리를 빨리 증득해야 할 것□이라고 이야기한다.

그런데 원돈신해문은 □원돈성불론□이나 □화엄론절요□에서 설해지고 있다. 이 원돈신해문은 점차 닦아감의 기초가 되는 몰록 깨달음과 긴밀하게 관련된다. 위에서 언급한대로 □자기 마음을 도리켜 비추어 올바르게 믿고 이해하는 것□이며 □자기 마음이 모든 부처들의 본원임을 깊이 믿는 것□이며, □자기 마음의 근본 보광명지를 깨치는 것□이 바로 원돈신해문의 내용이다. 때문에 원돈신해문과 성적등지문은 각기 심체를 깨닫는 몰록 깨달음(頓悟)과 그 몰록 깨달음에 바탕하여 마음의 청정함을 유지 활용하는 점차 닦아감(漸修)에 해당된다.

그렇다면 자성과 자심의 축과 돈오와 점수의 축은 어떠한 관계에 있는가. □자기 마음이 곧 부처의 마음□이라는 축에 대비되는 또 하나의 축인 □자기 성품이 곧 진리의 성품□이라는 담론은 특히 지눌의 교판관에서 잘 나타나고 있다. 이것은 몰록 깨달음(頓悟)과 점차 닦아감(漸修)을 어떻게 보느냐와 관련된다. 지눌은 종밀의 교판을  비판적으로 수용한다. 종밀은 먼저 선종을 ①북종 ②우두종 ③홍주종·하택종 셋으로 나누어 본다. 이에 대해 지눌은 돈오문이 없는 북종에 대해서는 구체적 언급을 피한 채 하택종을 중심으로 하여 우두종과 홍주종을 포괄하고 있다.

저 홍주종은 돈오문에는 비록 가깝지만 아직 적확하지 않고 점수문에는 온전히 어긋난다. 우두종은 이미 공(空)에 대해 통달해 있지만 돈오문에 대해선 절반쯤 이해했다고 할 수 있지만 (망녕된) 마음을 잊었기 때문에 점수문에 대해서는 어긋나지 않는다. 북종은 단지 점수문일 뿐 온전히 돈오문은 없기 때문에 닦아도 참되지 못하다.  하택종에서는 기필코 먼저 돈오하고 그 돈오에 의지해 닦는다. 이 글의 뜻에 따르면 홍주종은 돈오문에는 가깝지만 적확하지 못하고, 우두종은 (돈오문에 대해서) 절반쯤 이해했다 할 수 있다. 이와같이 무릇 마음을 닦는 사람은 오직 하택종에서 믿음을 취할 것이지 다른 종파에서 믿음을 취하지 않음이 필수이다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 742하 면).

위의 글을 보면 지눌은 홍주종은 돈오문에는 가깝지만 완전히 부합하지는 않고, 우두종은 돈오문을 반쯤 이해하고 있다고 본다. 그 이유로 우두종은 □모든 것은 없다□(一切皆無)고 하여 마음의 신령스런 지혜(靈知)의 측면을 이해하지 못했고, 홍주종은 □일체의 행동이 불성의 작용□이라 하여 마음의 비고 고요한(空寂) 면을 수용하지 못했다. 이 때문에 지눌은 한 쪽으로 치우친 우두종과 홍주종의 한계를 지적하고 가장 원만하다고 생각되는 하택종의 종지를 받아들인다. 하지만 지눌은 종밀의 선의 3종 교판을 그대로 따르지는 않는다. 이 점은 지눌이 종밀의 견해를 비판하고 홍주종과 우두종의 주장을 옹호하고 있는 혜홍 각범(慧洪覺範, 1071∼1128)의 □임간록□(林間錄)을 인용하고 있는 데에서 잘 나타난다.

혜홍 각범이 □임간록□ 속에서 종밀법사의 교판을 비판하고 홍주종과 우두종의 종지를 든 것은, 종밀법사가 (선종에 대해) 논한 과실이 그 종파의 우두머리에게 돌아가는 것 같지만 (사실은) 아마도 후학들의 마음이 미혹될 것을 저어했기 때문이다. 이는 옛 사람이 대기문(對機門) 속에다 각기 좋은 방편을 둔 것이니 망녕되이 나와 남이라는 견해를 일으킨 것이라 말할 수는 없다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 745하~746상 면).

지눌은 민절무기종(泯絶無寄宗)인 우두종과 직현심성종(直顯心性宗)인 홍주종·하택종의 차별을 인정하지 않고 있다. 다만 후학들이 말에 집착하여 여래의 지견을 알지 못할 것을 염려하여 방편적으로 변별을 인정할 뿐이다. 그렇다면 지눌은 종래의 여러 선종에 대해 어떠한 견해를 가지고 있었을까? 그는 하택종을 중심으로 하고 자기 마음의 체와 용을 분명히 한다. 그런 다음 홍주종과 우두종의 주장을 받아들인다.

이제 말법의 시대에 마음을 닦는 사람은 먼저 하택이 보인 가르침으로 자기 마음의 성(性)과 상(相), 체(體)와 용(用)을 결택하여 비고 고요함(空寂)에 떨어지지 말고 대상에 따라(隨緣) 막히지 말라. 진정한 견해를 일으킨 다음에 홍주종과 우두종의 두 종지를 또렷이 본다면 부절(符節)이 부합하는 듯 할 것이니 어찌 망녕되이 취하고 버린다는 생각을 내겠는가?

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 743중 면).

이처럼 지눌은 종래의 선종 교판의 한계를 지적한 뒤 마음의 본성과 작용, 몸체와 몸짓, 공적영지를 논하고 있는 하택종을 수용하여 자신의 교판을 수립한다. 그리고 자신의 문제의식인 종래 교단의 헛된 참선(痴禪)과 마른 지혜(狂慧)를 넘어서기 위해 돈오와 점수, 근원적 원리(理)와 구체적 사태(事)의 축을 통해 선과 교의 합일을 꾀한다. 그리하여 돈점(頓漸)과 이사(理事)로 대변되는 선종과 교종간의 갈등을 극복하고 자신의 사상적 지평을 열어간다.

지눌의 □진심직설□(眞心直說)에는 그가 반조의 논리를 통해 모색해갔던 진심과 영지의 개념이 구체적으로 드러나 있다. 지눌에 의하면 □□참다운 마음□(眞心)에서 □참다움□(眞)은 허망을 떠났기 때문에 참다움이요, 신령하게 비추므로 □마음□이라고 한다□고 언급하고 있다. 그러면 지눌이 자신의 저술에서 드러내고 있는 참다운 마음(眞心)에 상응하는 다른 개념을 살펴보자.

) 知訥, □眞心直說□(□韓佛全□ 제4책, 716중 면).

부처님의 가르침과 조사님의 가르침에서 지은 이름은 같지 않다. 불교에서는 보살계에서 □심지□(心地)라 하였으니 온갖 선을 내기 때문이요, □반야경□에서는 그것을 □菩提□라 하였으니 깨달음이 몸체(體)가 되기 때문이다. □화엄경□에는 법계□(□法界)라 하였으니 서로 사무치고 융통하여 포함하기 때문이요, □금강경□에는 □여래□(如來)라 하였으니 온 곳이 없기 때문이다. 또 □반야경□에는 □열반□(涅槃)이라 하였으니 모든 성인들의 돌아가는 곳이기 때문이요, □금광명경□에는 □여여□(如如)라 하였으니 진실하고 항상되어 변하지 않기 때문이다. □정명경□에는 □법신□(法身)이라 하였으니 보신과 화신이 의지하는 바이기 때문이요, □기신론□에는 □진여□(眞如)라 하였으니 생멸이 없기 때문이다. □열반경□에는 □불성□(佛性)이라 하였으니 삼신의 본체이기 때문이요, □원각경□에는 □총지□(總持)라 하였으니 공덕을 흘려내기 때문이다. □승만경□에는 □여래장□(如來藏)이라 하였으니 숨겨 덮고 포용하였기 때문이요, □요의경□에는 □원각□(圓覺)이라 하였으니 어두움을 부수고 홀로 비추기 때문이다.

) 知訥, □眞心直說□(□韓佛全□ 제4책, 716면 중).

불교의 주요 술어들은 각기 은밀한 의미를 머금고 있다. 그러면서도 저마다의 통로가 있다. 이는 불교의 원융성 속에서 각 술어의 의미가 범부들의 상황에 맞게 달리 표현되었기 때문이다. 경전에서는 심지(心地), 보리(菩提), 법계(法界), 여래(如來), 열반(涅槃), 여여(如如), 법신(法身), 진여(眞如), 불성(佛性), 총지(總持), 여래장(如來藏), 원각(圓覺) 등의 용어들로 표현되었지만 이 모두는 그 경전의 핵심적인 술어임과 동시에 청자들의 근기에 맞게 설한 붇다의 핵심 전언이다.

이렇게 각 경전들의 주요 언어들이 모두 진심(眞心)의 다른 표현일 수 있는 근거는 바로 병에 따라 약을 주는[應病與藥] 붇다의 교설의 특징 때문이다. 하지만 조사들이 일상적으로 쓴 표현은 이와 다르다. 이를테면 자성(自性), 자심(自心), 진성(眞性), 진심(眞心), 법성(法性), 무심(無心), 영지(靈知), 선원(禪源), 일원상(一圓相) 등이 대표적인 것들이다. 그러나 여러 경전이 역설하고 있는 핵심 기호나 조사들의 어록에 출현하는 핵심코드가 지시하는 과녁은 결코 다르지 않다. 이 가운데에서 지눌이 즐겨 쓴 개념은 바로 □진심□(眞心) 혹은 □영지□(靈知)였다. 종밀이 즐겨 사용하였던 이 □영지□(靈知)는 지눌에 와서 종횡무진으로 활용된다.

지눌은 육조 혜능과 규봉 종밀과 대혜 종고의 영향을 깊이 받은 사상가이다. 특히 지눌은 종밀의 사상에 깊게 훈습되었던 것 같다. 종밀의 저서 중에서도 지눌은 □법집별행록□(中華傳心地禪門師資承習圖)과 선문의 근원적인 도리를 설명하기 위해 불성에 대한 여러 학자들의 글들을 모아 수록한 □선원제전집도서□(禪源諸詮集都序)의 교설에 상당한 영향을 받은 것으로 보인다. 그러나 종밀의 생각을 그대로 추종한 것만은 아니다. 자신의 생각과 다를 때는 가차없이 비판하였고 수용할 것은 적극적으로 수용하는 자세를 취했다.

그래서 이론 중심에 머물러 있었던 종밀의 논법에다 실천성을 가미하여 탄력적인 불교 이해의 지평을 열었다. 종밀의 □법집별행록□을 간추리고[節要] 자신의 생각을 기술[私記]하여 덧붙인 □법집별행록절요병입사기□는 그러한 탄력이 부여된 서물(書物)이다. 그 때문에 이 저술은 지눌 만년의 사상이 농축된 저술로 평가된다.

종밀의 이 저술에서 □선원□(禪源)은 불성을 가리키며, 그 불성은 중생본각진성(衆生本覺眞性) 또는 심지(心地)라고 한다. 지눌은 이 □선원□(禪源) 혹은 □불성□(佛性)과 다름없는 종밀의 □공적영지심□을 원용하여 자신의 인식틀을 구축했다. 이 개념은 뒤에 □진심□(眞心)으로 구체화된다. 그는 하택종의 주장에 대한 종밀의 견해를 받아들여 마음의 본체에는 □비고 고요하면서도 스스로 아는 신령스러운 지혜□[空寂靈知]가 있다고 했다. 때문에 이 마음만 깨치면 진실로 이른바 단계를 밟지 않고 바로 부처의 지위에 올라 걸음마다 삼계(三界)를 뛰어넘고 집에 돌아가 단박 의심을 끊는다고 말한다.

이 (공적)영지심은 자신이 지니고 있는 청정한 마음의 본체이며 삼세 모든 부처의 깨끗하고 맑은 마음이며 중생의 근본을 깨닫는 성품이다. 즉 영지심은 본래의 자기 마음을 가리킨다. 다시 말해서 모든 현상이 다 공한 것을 아는 마음이며 참다운 부처를 일컫는 것이다. 따라서 지눌에게 이 □영지심□은 그의 전 사상을 아우르는 술어이며, 그의 저술에서 말하는 □참다운 마음□(眞心)이나 □닦은 마음□(修心) 등의 술어는 모두 이 □신령스런 지혜□(靈知)의 다른 표현이라 할 수 있다.

그런데 지눌이 추구했던 이 참다운 마음(眞心)은 가로축과 세로축, 자기 성품(自性)과 자기 마음(自心), 몰록 깨달음(頓悟)과 점차 닦아감(漸修) 등의 두 문을 회통하기 위한 것이었다. 그는 반조(返照)의 논리를 통해 두 문을 융회하고 참다운 마음(眞心)을 실현하려고 했던 것이다. 이와같은 그의 돈점(頓漸)의 담론은 결국 반조(返照)의 방식에 의해서 가능했으며 이것은 원돈신해문과 성적등지문 두 문만으로는 실현할 수 없다는 자각에서였다고 말할 수 있다. 그리하여 지눌이 이 두 문을 회통하기 위해 모색한 문이 바로 간화경절문(看話徑截門)이라 할 수 있다.

證悟와 解悟

자기 성품과 자기 마음, 몰록 깨달음과 점차 닦아감의 두 문을 반조의 논리를 통해 참다운 마음(眞心)으로 귀결시킨 지눌은 다시 □온몸의 깨달음□(證悟)와 □머리의 깨달음□(解悟)의 축을 통해  자신의 진심관(眞心觀)을 완결하고 있다. 이것은 원돈신해문과 성적등지문의 단계 위에서 이제 간화경절문(看話徑截門)으로 나아가는 수순으로 보인다. 그리하여 지눌은 □온갖  중생들은 일체 모든 부처의 근본적  지혜로부터 생겨나 도리어 근본보광명지로써 보리심을 일으키는 첫 단계로 삼아□ 열심히 수행을 해야한다고 말한다.

) 知訥, □圓頓成佛論□(□韓佛全□ 제4책, 725하 면).

아울러  □참다운 마음(眞心)은 성인과 범부가 같지 않지만 범부는 마음을 망녕되게 하여 사물을 인식함으로써 스스로 깨끗한 자기 성품(自性)을 잃게 되어 이로써 간격을 낳게 된다. 그러므로 참다운 마음(眞心)이 현전할 수 없어서 다만 어둠 가운데 있는 나무 그림자나 지하의 물 흐름과 같이 있어도 알지 못하는 것과 같다□고 말한다.

) 知訥, □眞心直說□(□韓佛全□ 제1책, 717하~718상 면).

또  지눌은 참다운 마음을 정의하면서 □분별 있는 마음(有心)은 편안하지 못하지만 참다운 마음은 분별 없는 마음이므로 스스로 즐겁다□고 말한다. 그러면서 □분별 있는 마음(有心)이 닦는 원인이 되면  함이 있는(有爲) 과보(果報)를 얻고 분별 없는 마음(無心)이 (닦는) 원인이 되면 자기 성품(自性)의 공덕(功德)을 드러낸다. 이 모든 공덕이 본디 스스로 갖추어져 있으나 망녕된 마음(妄心)에 덮여 드러나지 못하다가 이제 망심이 없어졌으므로 공덕이 현전하게 된 것이다□고 말한다. 그가 즐겨 사용해온 마음이 없는 마음인 참다운 마음(眞心)은 곧 현실적 인간이 지닌 자기 마음(自心)을 반조(返照)의 논리에 의해 현전시킨 당체이다.

) 知訥, □眞心直說□(□韓佛全□ 제4책, 721중 면).

결정적으로 확신(信)과 이해(解)를 일으킨 이는 바로 자기 마음을 알아서 항상 고요하고 고요하여 오로지 또렷하고 또렷하니 이것에 의지하여 닦음을 일으키므로  비록  만 가지  수행을  갖추어 닦는다 하더라도 오직  분별 없는 생각(無念)으로써 종지(宗)를 삼고, 지음 없음(無作)으로써 근본(本)을 삼는다.

) 知訥, □勸修定慧結社文□(□韓佛全□ 제4책, 702상 면).

확실한 믿음과 이해(信解)를 일으킨 이는 반드시 자기 마음(自心)을 알아서 또렷 또렷(惺惺)하고 고요 고요(寂寂)하므로 생각 없음(無念)을 종지로 삼고 지음 없음(無作)을 근본으로 삼아서 닦기 때문에 걸림이 없는 것이다. 그러므로 지눌은 □참다운 마음(眞心)이란 앎이 없이 알며 평등하게 품고 원만하게 비추므로 초목과 다르며 미움과 사랑을 일으키지 않으므로 망녕된 마음과 다르며 대상을 비워서 밝히므로 미움도 없고 사랑도 없으며 앎이 없이 알므로 참다운 마음(眞心)□이라고 말한다.

) 知訥, □修心訣□(□韓佛全□ 제4책, 722상 면).

진심의 본체는 원인과 결과를 넘어서고 옛과 오늘을 꿰뚫으며 범부와 성인을 세우지 않으며 모든 상대가 없어서 마치 커다란 허공과 같아서 모든 곳에 두루하며 묘체(妙體)는 고요하여 일체의 모든 희론(戱論)이 끊어졌으며 나지도 않고 멸하지도 않으며 있지도 않고 없지도 않으며 움직이지도 않고 요란하지도 않아서 잠잠히 항상 머무른다.

) 知訥, □眞心直說□(□韓佛全□ 제4책, 717하~718상 면).

그 때문에 진심의 본체는 모든 곳에 두루하며 그 묘체는 고요하여 모든 희론이 끊어졌고 생(生)과 멸(滅), 동(動)과 요(搖)를 넘어서서 언제나 잠잠히 머무른다. 그곳은 언어를 여의고 사려를 끊은 세계이기 때문이다. 여기에서 우리는 지눌이 선정(定)과 지혜(慧), 돈점(頓漸)과 이사(理事), 선법(禪)과 교법(敎)의 이문을 넘어 참다운 마음(眞心)으로 나아가려고 했던 사상적 역정을 엿볼 수 있다.

선정(定)은 자기 마음(自心)의 몸체(體)요, 지혜(慧)는 자기 마음(自心)의 몸짓(用)이다. 선정(定)이 곧 지혜(慧)인 까닭에 몸체(體)는 몸짓(用)을 떠나지 않고 지혜(慧)가 곧 선정(定)인 까닭에 몸짓(用)은몸체(體)를 떠나지 않는다. 둘다 가리면(雙遮) 모두 없어지고 둘 다 비추면(雙照) 모두 있게 된다. 몸체(體)와 몸짓(用)은 서로 이루고, 가리는 것(遮)과 비추는 것(照)은 걸림이 없다. 이 선정(定)과 지혜(慧) 두 문은 수행의 요체요 부처님과 조사들의 큰 뜻이며 경(經)과 논(論)에서 함께 말한 것이다. 이제 조사의 가르침에 의지하면 다시 한 문이 있다. 가장 요체가 되니 이른바 무심(無心)이다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□(□韓佛全□ 제4책, 748하 면).

지눌에게 있어 가장 요체가 되는 또 하나의 문 그것은 진심(眞心) 즉 무심(無心)이었으며 그 진심은 원돈신해문과 성적등지문을 넘어선 또 하나의 문인 간화경절문이었던 것이다. 이 문은 앞의 두 문을 통섭하기도 하고 두 문의 기반이 되기도 하다.

이를 위해 지눌은 알음알이(知解)의 병을 파하기(遣病) 위해 임제(臨濟)의 체중현(體中玄), 구중현(句中玄), 현중현(玄中玄)의 삼현설(三玄說)을 원용하기도 하고, 10가지 병을 간파하여 활구로 자세히 참구(參詳)하기도 한다. 조주(趙州)의 □무불성□(無佛性)화두□에 대한 인용은 10가지 병을 해소하기 위한 시도라 보여진다.

어떤 승이 조주에게 묻기를, □개에도 불성이 있습니까?□ 조주가 말하기를 □없다□ 하였다. 오직 이 말을 끌어내(提□) 거각(擧覺)하되 이래도 안 되고 저래도 안 된다. 1) 있다(有)와 없다(無)로 풀어도 안되고, 2) 참으로 없다의 없다(眞無之無)로 풀어도 안 되고, 3) 도리로 풀어도 안 되고, 4) 의식(意根) 밑의 사량으로 헤아려도 안 되고, 5) 눈썹을 치켜 올리거나(揚眉) 눈을 깜짝하는(瞬目) 곳에서 뿌리를 더듬어도 안 되고, 6) 말 길(語路)에서 살 길(活計)를 찾아도 안 되고, 7) 일 없는(無事) 갑(甲)속에 불려 들어가도 안 되고, 8) 일어나는 곳을 행해 그렇다고 해도 안 되고, 9) 문자 속에서 끌어와 깨쳐(引證)도 안 되고, 10) 미혹으로써 깨달음을 기다려서도 안 된다. 다만 이것을 끌어내 거각(擧覺)할 뿐, 한 생각이라도 알음알이(知解)가 있으면 10가지 병에 떨어진다. 그러므로 일일이 내려놓되(放下) 내려놓는 것(放下)과 내려놓지 않는 것(不放下)도 없어야 한다. 그러다가 홀연히 자미없는 화두에서 분연히 일어나면 일심법계가 환하게 밝아오리라.

) 知訥, □看話決疑論□(□韓佛全□ 제4책, 735상 면).

지눌은 육조 혜능의 17대 법손인 임제종 양기파(楊岐派)의 대헤(大慧禪師)의 어록을 통해 세 번째의 깨달음의 전환을 맞이했다. 그는 □선(禪)이란 고요한 곳에도 있지 않고, 또한 시끄러운 곳에도 있지 않고, 일상생활에서 부딪치는 곳에도 있지 않고, 사량 분별하는 곳에도 있지 않으며, …… 고요한 곳을 떠나서 있지도 않고, 또한 시끄러운 곳을 떠나서 있지도 않고, 일상생활에서 부딪치는 곳을 떠나서 있지도 않고, 사량 분별하는 곳을 떠나서도 있지 않다□는 구절에서 문득 깨달음을 얻었다.

그 뒤 지눌은 3구와 3현에 휘둘리지(三句所使) 않고 □대혜는 능히 3구를 부린다□(能使得三句)는 자각 위에서 간화경절문을 세워 이문을 통섭하고 있다. 여기에서 우리는 선사로서의 지눌의 모습을 확인할 수 있다. 선교(禪敎)의 일원(一元)을 꾀하면서도 선을 주로 하고 교를 종으로 하는(主禪從敎) 입장, 즉 선의 자리에서 교를 통섭하는 모습을 취하고 있다는 사실을 알 수 있다.

이 점은 지눌이 자신의 세 문(三門) 중에서 간화경절문을 가장 나중에 정립시키고 있는 데서 잘 드러나고 있다. 이것은 간화경절문이 성적등지문과 원돈신해문의 한계를 극복하기 위한 수행법이기 때문이다. 간화경절문은 □간화결의론□에서 구체적으로 언급되고 있다. 이러한 삼문을 통합하려는 노력은 그의 만년작인 □법집별행록절요병입사기□를 통해 나타나고 있다.

이 □사기□에는 성적등지문의 자성정혜(自性定慧)를 뛰어넘는 수행법으로 무심합도문(無心合道門)을 제시한다. 이것이 바로 간화 수행을 통한 경절문이다. 원돈신해문이 마음의 본체를 깨닫는 돈오(頓悟)라면, 성적등지문은 마음의 본체를 깨달아 유지 활용하는 것인 점수(漸修)라 할 수 있다. 여기에 무심합도문, 즉 원돈신해문과 성적등지문을 종합하고 그것조차 넘어서는 간화경절문이 설정되는 것이다.

여기에서 간화경절문을 어떻게 보느냐에 따라 해오(解悟)와 증오(證悟)의 갈림길이 생겨난다. 이는 □절요□의 체계를 □진리관과 실천론□(강건기)으로 보느냐, 아니면 □심성론과 수행론□(길희성)으로 보느냐에 따라 지눌의 세 문은 달라진다. 종래의 연구에 의하면 먼저 원돈신해문을 돈오(頓悟)에, 성적등지문과 경절문을 점수(漸修)에 짝지우는 경우, 원돈신해문을 돈오에, 성적등지문을 점수에 배치하고, 간화경절문을 돈오문에 두면서도 해오(解悟)가 아닌 증오(證悟)를 성취하는 특유의 길로 이해하는 경우, 성적등지문이나 원돈신해문과 달리 간화경절문을 독립시켜 지눌이 간화경절문에 대해 애매한 태도 내지는 돈오돈수의 입장에 있다고 보는 경우, □간화결의론□에서 언급하는 □간화경절문□을 지눌의 저술이 아니라 제자인 진각 혜심이 정립한 것으로 보는 경우 등이 혼재해 있다.

) 강건기, □□法集別行錄節要幷入私記□를 통해서 본 지눌의 사상□, □녹원스님고희기념학술논총: 한국불교의 좌표□(불교시대사, 1997), 189면.

) 길희성, □지눌 선사상의 구조□, □지눌의 사상가 현대적 의미□, 한국정신문화연구원, 1996, 63∼119면.

) R.Buswell, Chinul's Ambivalent Critique of Radical Subitism, □보조사상□ 제2집, 보조사상연구원, 1988, 68면. 우리말 논문은 87면.

) 권기종, □慧諶의 看話禪 思想 硏究□, □보조사상□ 제7집, 보조사상연구원, 1994, 21면~25면.

논자 역시 이러한 여러 주장 가운데에서 어느 하나만을 취할 입장에 있지 않다. 하지만 지눌은 이 세 문을 돈오와 점수 혹은 증오와 해오 두 문의 틀로 내세운 뒤 다시 이 두 문을 융회할 근거를 진심(眞心)에 두고 있다는 사실이다. 지눌은 세 문 가운데에서 간화경절문을 나머지 두 문에 비해 상대적으로 우위에 두고 있다. 이러한 맥락에서 볼 때 원돈신해문과 성적등지문은 돈오와 점수의 축에 자리하면서도 다시 증오와 해오의 축과의 긴장과 탄력 속에서 중층적으로 변주된다는 것이다.

이러한 시각은 거꾸로 지눌의 삼문 내지 그의 사유체계가 그만큼 포괄적이고 다층적이며 동시에 중층적이라는 사실을 보여준다. 때문에 이 간화경절문을 지눌의 세 문 안에서 어떻게 정립시키는가가 이후 지눌의 인식틀을 살펴보는 관건이 되고 있다. 해오와 증오는 자성과 자심의 두 문, 돈오와 점수의 두 문과 같이 지눌의 진심(眞心)사상을 드러내는 두 축이 된다. 지눌은 그의 저작에서 보이는 것처럼 일련의 반조(返照) 논리를 통해 두 문(二門)을 융회하여 진심(眞心)으로 귀결시키고 있다.

따라서 가로축과 세로축인 자성(自性)과 자심(自心), 돈점(頓漸)과 이사(理事), 증오(證悟)와 해오(解悟)의 축은 그가 궁극적으로 지향했던 이문 진심(二門 眞心)의 사유체계를 구축하기 위해 원용한 코드였던 것이라 할 수 있다.

看話와 眞心의 실현

양의 동서를 막론하고 세계의 유수한 사상가들은 그 시대의 가장 예민한 화두를 비껴가지 않았다. 그들은 먼저 역사의 주체인 인간의 마음을 자신의 코드로 육화하여 인간을 이해하고 세계를 인식했다. 그리하여 역사의 주체인 인간의 심성(心性)에 대해 깊이 천착해 들어갔다.

특히 동양의 철학자 혹은 사상가들은 세상의 한복판에 살면서 그 시대의 가장 절절했던 문제를 □화두□로 끌어안고 정면돌파를 했던 사람들이다. 고려 지눌 역시 그 시대가 직면한 화두를 부여안고 백척의 장대 위에서도 한 걸음을 더 나아감으로써 자신의 독창적인 집 한 채를 남긴 사상가이다.

어떠한 사상이 궁극적으로 지향하는 것은 앎과 삶의 조화 내지는 일치이다. 세계를 자아화하고 자아를 세계화하기 위해서는 이론과 실천, 앎과 삶이 하나되어야 한다. 바른 인식을 통한 바른 실천이 없다면 그것은 죽은 앎이요 죽은 삶일 수밖에 없다. 지눌이 □헛되이 침묵만 지키는□ 헛된 참선(痴禪)이나 □단지 문자만 찾는□ 마른 지혜(狂慧)를 넘어서기 위해서 고투했던 역정 역시 바른 앎과 바른 삶을 실현시키기 위해서였다.

지눌의 문제의식은 자신의 사상적 틀로서 세로축인 □자기 마음이 곧 부처의 마음□과 가로축인 □자기 성품이 곧 진리의 성품□임을 반조(返照)함으로써 돈점(頓漸)과 이사(理事), 정(定)과 혜(慧), 선(禪)과 교(敎)의 두 문을 진심(眞心) 혹은 무심(無心)으로 통섭하려고 했다. 이 무심(無心)은 영지(靈知)이기도 했으며 지눌은 이 진심(眞心)을 통해 앎과 삶을 일치시키려고 했던 것이다. 그가 고려 중기에 살면서 선종과 교종의 교단이 대립하고 있었을 때 헛된 참선(痴禪)과 마른 지혜(狂慧)를 극복할 대안으로써 제시한 것이 바로 자기 성품(自性), 몰록 깨달음(頓悟)과 점차 닦아감(漸修), 온몸의 깨달음(證悟)과 머리의 깨달음(解悟)의 근거 내지 기반이었던 진심(眞心)의 구현이었던 것이다.

그리하여 신령스레 아는 마음을 통해 자신의 본래면목을 확인하고 흩어진 종파들을 화회시킬 수 있었던 것은 □바른 깨달음□(悟)과 □바른 닦음□(修)이었던 것이다. 바른 깨달음과 닦음이 없이는 신령스런 지혜(靈知)를 발견할 수도 없고 분열된 교단도 화회시킬 수 없었던 것이다. 그는 영지를 통해 앎과 삶을 일치시키고자 했으며, 그를 통해 제 종파의 화회를 모색했던 것이다. 원돈신해문과 성적등지문 그리고 간화경절문으로 대표되는 지눌의 세 문은 바로 이런 과정에서 정립된 것이다. 이것은 원돈신해문과 성적등지문 세 문 만으로는 진심 즉 무심을 실현하기 어렵다는 사실을 자각했기 때문으로 보인다. 그리하여 다시 간화경절문을 세워 앞의 두 문을 융회하고 자신의 독자적인 사유의 지평을 열었던 것이다.

따라서 가로축과 세로축, 즉 자성(自性)과 자심(自心), 정(定)과 혜(慧), 선(禪)과 교(敎), 돈(頓)·리(理)와 점(漸)·사(事), 원돈신해문(圓頓信解門)과 성적등지문(惺寂等持門) 등의 두 문은 모두 진심(眞心)을 드러내기 위해 차용된 반조(返照) 논리 전개의 이항이었던 것이다. 즉 일심(一心)을 실현하기 위해 설정된 □대승기신론□의 심진여문(心眞如門)과 심생멸문(心生滅門)의 구조처럼 지눌이 설정한 이문(二門)의 마찰과 윤활은 진심(眞心)을 실현하기 위한 화회의 기제이자 근거였던 것이다. 이것은 마음의 코드를 자기의 언어로 육화한 대다수 불교사상가들의 공통된 논법이었던 것이다.

지눌 역시 이들 이항을 모두 반조(返照)의 방식에 의해 진심 즉 무심(靈知)으로 융회시켰다. 이러한 점에서 지눌의 이문 진심(二門 眞心) 사상은 원효의 이문 일심(二門 一心) 사상과 긴밀하게 상통하고 있다고 말할 수 있다.

Framework of The true mind in Jinul

Young seop Ko /

Dept. of Buddhist Phil. Dongguk Univ.

Jinul drew a thoughtful topographical map as a sign of □the true mind'. He claim a theory of a formula of inversion for conciliate to blind meditation and dry wisdom. Jinul established paradigm of epistemology to the true mind on the tension and elastic of an axis of sudden-gradual and principle-practice with a formula of inversion to own nature and self-mind. A formula of inversion is a theory of conciliation to the true mind to two sides on own nature and self-mind, sudden and gradual, enlightenment of the whole body and head. After all interpretative framework of Jinul to groping is to realize in catch by a topic and the true mind with conciliate to blind meditation and dry wisdom.

阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 …

阿賴耶識의 存在에 대한

因明論理的 證明과 그 所在에 관한 考察

金致溫 / 동국대 불교학과

차    례

Ⅰ. 緖言

Ⅱ. 阿賴耶의 言語的 淵源

Ⅲ. 阿賴耶識의 存在證明

1. 瑜伽論에서의 存在證明

2. 元曉의 因明論理的 方法에 의한 證明

Ⅳ. 阿賴耶識의 所在

Ⅴ. 修行階位와 阿賴耶識

Ⅵ. 結語

緖 言

瑜伽唯識學派에 있어서 阿賴耶識說은 唯識學의 핵심내용의 하나라고 할 수 있다. 유식학의 이론적 체계는 瑜伽師들의 阿賴耶識의 발견에 따른 것이라고 해도 지나친 말이 아니기 때문이다.

釋尊이 無我과 함께 輪廻을 설하심으로 그 이후 석존의 본 뜻을 헤아리기 위한 노력은 끊임없이 경주되어 왔다. 大衆部의 根本識, 上座部와 分別說部의 有分識, 化地部의 窮生死蘊, 經量部의 細意識(一味蘊), 犢子部의 補特伽羅(pudgala) 등에 이르는 일련의 노력은 大乘에 이르러 그 노력의 최종적인 결과로서 阿賴耶識의 輪廻說로 나타나게 된 것이라고 생각된다. 그러나 阿賴耶識이란 그야말로 深層心理로서 범부 중생은 도저히 인지할 수 없는 것이다.

그러므로 본고에서 행하고자 하는 阿賴耶識의 存在證明과 그 所在에 대한 考察은 論典을 통한 文獻的인 고찰일 수밖에 없을 것이다. 오늘날 밝혀진 여러 현상을 하나씩 들어서 그 존재를 추측하는 것도, 곰곰이 생각해 보면 이미 論書上에서 존재를 증명하고 있는 내용을 언어적으로 구성만 달리하고 있을 뿐이라는 생각이 든다.

범부 중생으로 있는 한 사람으로서 할 수 있는 일이란 敎學에 나타나 있는 내용을 살펴보고 앞으로의 수행에 방향을 잡는 일일 것이다. 본 고찰도 그러한 것의 한 부분이며 또한 그러하기를 바랄 뿐이다.

阿賴耶의 言語的 淵源

□阿毘達磨順正理論□ 권42, 권45, 권50, 권69 등에 보면, 阿賴耶에 대해 언급하고 있는데 이는 모두 契經 또는 上座部의 契經, 炭喩經 등을 인용하는 가운데 언급되고 있다.

□또한 契經에서 설하기를, □부처님께서 大母에게 고하여, 너는 어떻게 생각하느냐? 모든 존재하는 色은 너의 눈으로 보는 것이 아니요, 네가 일찍이 본 것도 아니며, 네가 當來에 볼 것도 아니며, 네가 보기를 希求하는 것도 아닌데, 너는 이것으로 인하여 욕심(欲)을 일으키고 탐심(貪)을 일으키며 친근함(親)을 일으키고 사랑함(愛)을 일으키며 阿賴耶를 일으키고 尼延底를 일으키며 貪着을 일으키겠느냐, 일으키지 않겠느냐?□라고 하였다.□

) 衆賢 造, 玄藏 譯, □阿毘達磨順正理論□ 卷50, 大正藏 29卷 p.621 上, 又契經說佛告大母 汝意云何 諸所有色 非汝眼見 非汝曾見 非汝當見 非希求見 汝爲因此起欲起貪起親起愛起阿賴耶起尼延底起耽著不.

□또한 이 經(炭喩經) 가운데서 말하기를 □그는 모든 욕심이 마치 一分의 숯과 같다고 觀하기 때문에, 모든 욕심 가운데 欲欲과 欲貪과 欲親과 欲愛와 欲阿賴耶와 欲尼延底와 欲貪着 등이 그의 마음을 물들이지 않는다□고 하였다.□

) □阿毘達磨順正理論□ 69권, 大正藏 29卷, p.719 上, 又此經中先作是說 彼觀諸欲如一分炭 由此觀故於諸欲中 欲欲欲貪欲親欲愛欲阿賴耶欲尼延底欲眈著等不染其心.

□阿毘達磨順正理論□에서 인용된 계경과 탄유경은 모두 阿含經典類일 것이다. 阿賴耶는 그 語源的인 의미가 執藏을 의미하므로 위의 아함경전에서 서술된 阿賴耶의 의미는 문맥상으로 보아 愛着이라는 의미로 사용된 것을 알 수 있다.

無着의 □攝大乘論本□卷上에서도 原始經典의 하나인 □增壹阿含經□에서 阿賴耶를 설하고 있음을 밝히고 있다.

□다시 다음에 聲聞乘 가운데에서도 또한 異門密意로써 이미 阿賴耶識을 설하였다. 예컨대 저 增壹阿□摩에서 설하기를 □세간의 중생은 阿賴耶를 애착하며(愛阿賴耶), 阿賴耶를 즐기며(樂阿賴耶), 阿賴耶를 기뻐하며(欣阿賴耶), 阿賴耶를 좋아한다(喜阿賴耶)□라고 하였다.□

) 無著 造, 玄□ 譯, 攝大乘論本 卷上, 大正藏 31, p.134 上, 復次聲聞乘中 亦以異門密意已說阿賴耶識 如彼增壹阿□摩說 世間衆生愛阿賴耶 樂阿賴耶 欣阿賴耶 喜阿賴耶.

□增壹阿含經□에서 설하고 있는 阿賴耶의 내용은 愛, 樂, 欣, 喜 등의 대상이라는 것이다. 無性은 □攝大乘論釋□에서 이 부분을 해석하면서 증일아급마는 說一切有部의 설임을 밝히고, 四阿賴耶를 總과 別로 나누고 別은 과거, 현재, 미래로 분류하고 있다. 곧

□ □如彼增壹阿□摩說□이란 說一切有部 가운데의 설이다. 愛阿賴耶라는 이 구절은 총히 阿賴耶識를 탐착함을 설한 것이다. 樂阿賴耶란 현재세의 阿賴耶識을 즐긴다는 것이며, 欣阿賴耶란 과거세에 이미 생한 阿賴耶識을 기뻐한다는 것이며, 喜阿賴耶란 미래세에 마땅히 생할 阿賴耶識을 좋아한다는 것이다.□

) 世親 釋, 眞諦 譯, □攝大乘論釋□ 卷2, 大正藏 31, p.386 上, 如彼增壹阿□摩說者是說一切有部中說 愛阿賴耶者此句總說貪著阿賴耶識 樂阿賴耶者樂現在世阿賴耶識 欣阿賴耶者欣過去世已生阿賴耶識 喜阿賴耶者喜未來世當生阿賴耶識.

四阿賴耶를 總과 別로 나누고 別을 다시 三世로 분류하는 것은□成唯識論□에서도 마찬가지이다. 하지만 현존하는 漢譯 □增壹阿含經□에서는 四阿賴耶에 해당하는 문장은 보이지 않는다.

) 護法 等 菩薩 造, 玄□ 譯, □成唯識論□ 卷3, 大正藏 31, p.15 上∼中.

) □增壹阿含經□팔리어 원전에는 漢譯과는 다르게 四阿賴耶는 아니지만 未曾有法(abh□t□ dhamm□)을 설명하면서 喜를 제외한 세 가지 阿賴耶(愛, 樂, 欣)를 언급하고 있다. (…… □layar□m□ bhikkhave paj□ □layarat□ □layasamudit□ ……; 비구들이여! 사람들은 阿賴耶를 기뻐하고(欣), 阿賴耶를 사랑하고(愛), 阿賴耶를 즐긴다(樂)). A.N(Ⅱ), p.131, 31.

□阿毘達磨大毘婆沙論□에는 阿賴耶라는 의미가 樂著의 대상이기도 하지만, 愛가 所藏되는 장소라는 의미가 포함되어 있다.

□어떤 것이 無爲의 阿羅漢인가. 이를테면 貪, 瞋, 痴가 영원히 끊어진 것과 그리고 온갖 갈래를 초월하고 온갖 길을 끊었으며 세 가지 불을 끄고 네 가지 暴流를 건넜으며 모든 傲慢을 꺾고 모든 渴愛를 여위어 阿賴耶를 깨트린 위없는 究竟과 위없는 寂靜과 위없는 安樂과 그리고 모든 貪愛가 다하고 여위고 사라진 涅槃이니 이것을 바로 無爲의 阿羅漢果라고 한다□

) 五百大阿羅漢 等 造, 玄□ 譯, □阿毘達磨大毘婆沙論□ 65卷, 大正藏 27,  p.338 上, 云何無爲阿羅漢果 謂貪瞋癡永斷 及一切煩惱永斷 越一切趣 斷一切路 滅三種火 渡四瀑流 □諸傲慢 離諸渴愛 破阿賴耶 無上究竟無上寂靜無上安樂 及諸愛盡離滅涅槃 是名無爲阿羅漢果.

□혹 어떤 이는 □만일 法으로서 欲界의 阿賴耶에 감추어지고 摩摩□多에 붙잡힌 것이면 欲界繫라고 하며, 色界와 無色界의 阿賴耶에 감추어지고 마마이다에 붙잡힌 것이면 色界繫, 無色界繫라고 한다. 阿賴耶라 함은 愛를 말하고 摩摩□多라 함은 見을 말한다□라고 하였다.□

) □阿毘達磨大毘婆沙論□ 145卷, 大正藏 27, p.746 下, 或有說者 若法爲欲界阿賴耶所藏 摩摩□多所執 名欲界繫 爲色無色界阿賴耶所藏摩摩□多所執名色無色界繫 阿賴耶者謂愛 摩摩□多者謂見.

이상에서 볼 때, 原始經典이나 部派佛敎 시대에 보여주는 阿賴耶의 의미는 愛着, 愛着의 대상, 愛를 所藏하고 있는 장소 등으로 사용되었음을 알 수 있다. 이와 같은 阿賴耶의 의미에 識을 덧붙여 阿賴耶識이라고 命名하면서, 瑜伽唯識學派의 제8阿賴耶識의 의미를 부여한 것은 역시 瑜伽唯識學派의 彌勒, 無着, 世親 등에 의한 것이다. 그들의 유식논서에서 阿賴耶識은 六識과 더불어 識의 하나로서 설명되고 있다. 이는 원시경전이나 부파불교 논서에서 보여주는 阿賴耶의 의미보다 보다 포괄적이고 확장된 의미를 포함하는 것을 뜻한다.

阿賴耶識의 存在證明

瑜伽唯識學派는 근본적으로 瑜伽行을 통한 體驗을 바탕으로 唯識의 理論을 확립하였다는 것은 주지의 사실이다. 그렇다면 阿賴耶識 또한 유가행을 통하여 체험한 것에 대한 命名이라고 이해해야 할 것이다. 체험을 체험으로 끝내지 않고 그에 대해 命名함으로써 더 나아가 그에 대한 論理的인 설명이 요구되었다는 것은 필연적인 귀결이었다고 하겠다. 이와 함께 阿賴耶識의 존재에 대한 증명은 瑜伽唯識學者들에게는 가장 먼저 해결해야 할 문제였다고 생각된다. 본 고에서는 이 문제에 대해 유가유식학자들은 어떻게 해결하고 있는지 그들의 논서를 통하여 알아보고자 하는 것이다.

阿賴耶識의 존재를 증명하고 있는 유식논서로는 □瑜伽師地論□,□顯揚聖敎論□, □攝大乘論□, □成唯識論□등을 들 수 있다. □瑜伽師地論□은 권51에 依止執受不應理, 最初生起不應理, 意識明了不可得, 有種子性不應理, 業用差別不應理, 身受差別不應理, 處無心定不應理, 命終時識不應理 등 八種相을 언급하고 있다. □顯揚聖敎論□은 권17에 나오는데, □瑜伽師地論□의 내용과 다르지 않다. □攝大乘論□에는 持種證, 心染淨證, 執受證, 名色緣證, 依食證, 趣生證, 生死證, 滅盡證 등 八證을 열거하고 있으며, 앞의 □瑜伽師地論□의 내용과 같은 내용도 포함하고 있으나 다른 내용도 보인다. □成唯識論□에서는 권3에서 앞선 논서들을 종합하고 있는데, 먼저 敎證과 理證으로 나누어 敎證으로 다섯 가지를, 理證으로 열 가지를 나열하고 있다. 敎證으로는 □大乘阿毘達磨經□, □解深蜜經□, □入楞伽經□, □小乘經典□등의 經文을 인용하고 있다. 理證으로는 持種子證, 異熟心證, 趣生證, 有執受證, 壽煖識證, 生死證, 名色互緣證, 四識證, 滅定證, 心染淨證 등 열 가지이다. 여기에서는 瑜伽唯識學派의 초기 논서에 해당하는 □瑜伽師地論□을 중심으로 살펴보고자 한다.

) 彌勒菩薩 說, 玄□ 譯, □瑜伽師地論□ 卷51, 大正藏 30, p.579 上.

) 無著 造, 玄□ 譯, □顯楊聖敎論□ 卷17, 大正藏 31, p.565 上.

) □成唯識論□ 卷3, 大正藏 31, p.14 上.

瑜伽論에서의 存在證明

□瑜伽師地論□ 제51권 처음에 阿賴耶識에 대하여 있다 함(有)과 있다는 인연(有之因緣)과 廣分別義 셋으로 나누어 설명하고 있다. 있다 함(有)에 대해서는 □解深蜜經□의 다음의 게송을 經證으로 하여 □解深蜜經□의 阿陀那識이 곧 阿賴耶識임을 보여주고 있다.

) □解深蜜經□에서는 一切種子心識으로 阿陀那, 阿賴耶, 心 등 세 가지 이름으로 나오고 있으며, 一切種子心識이 이러한 세 가지 이름을 얻는 것은 다만 그 功能이 다른 것에 의하는 것이다. 그러나 세 가지 이름중에서도 특히 阿陀那의 이름이 主가 되고 있다.

□解深密經□, 大正藏 16卷 p.692 中, 廣慧 此識亦名阿陀那識 何以故 由此識於身隨逐執持故 亦名阿賴耶識 何以故 由此識於身攝受藏隱同安危義故 亦名爲心 何以故 由此識色聲香味觸等積集滋長故 廣慧 阿陀那識爲依止爲建立故 六識身轉 謂眼耳鼻舌身意識.

□아다나식은 매우 깊고 미세하며,

온갖 종자는 사나운 흐름과 같도다.

나는 범부와 어리석은 이에게 펴 말하지 아니했나니

그가 분별하고 집착하여 나로 삼을까 염려하여서이다.

) □瑜伽師地論□ 卷51, 大正藏 30, p.579 上,

(阿陀那識甚深細 一切種子如瀑流 我於凡愚不開演 恐彼分別執爲我)□

다음에 있다는 인연(有之因緣)에 대해서 위에서 열거한 八種相을 열거하고 있는데, 이것이 阿賴耶識의 존재 증명 즉 理證이라 하겠다. 이 팔종상에 대해서 遁倫의 □瑜伽論記□권13 上에 神泰와 文備의 견해를 서술하고 있다. 그에 의하면, 신태는 제2상 最初生起不應理와 제3상 意識明了不可得은 外難이 성립하기 때문에 진짜의 증명(正證)이 아니라고 하였으며, 문비는 처음 第一相인 依止執受不應理는 바로 阿賴耶識을 辨別하여 本識이 존재함을 증명하였으나, 나머지 일곱 가지는 바로 阿賴耶識을 변별한 것이 아니며 緣을 말미암는 가운데서 증명을 설한다고 하였다. 이에 대해 窺基는 □瑜伽論略纂□권13에서 제2상 最初生起不應理와 제3상 意識明了不可得 그리고 제5상 業用差別不應理는 바로 제8식을 건립하는 因이 아니라고 하였다. 둔륜 또한 규기의 의견에 동조하고 있다. 이와 같이 각 주석자들이 팔종상에 대하여 중요하게 생각하는 바가 다르다. 그 가운데 第一相에 대해서는 모두 阿賴耶識을 바로 증명하고 있다는 견해를 보이고 있다.

) 遁倫 撰, □瑜伽論記□ 卷13 上, □韓國佛敎全書□ 第2冊, p.2-814 上. 泰云 於八相中第二第三因外難成非正證也. 備云 初一相正辨賴耶識證有本識 後七相非正辨賴耶識由緣中說證今釋八相文.

) 窺基 撰, □瑜伽師地論略纂□ 卷13, 續藏經 75冊, p.487 下, p.488 上, p.489 上.

) 遁倫 撰, □瑜伽論記□ 卷13 上, □韓國佛敎全書□ 第2冊, p.2-814 上, 2-815 中∼下, 2-816 中.

第一相은 阿賴耶識이 없다면 依止와 執受가 道理에 상응하지 않는다는 것이다. 執受라 함은 執攝受持의 뜻으로 受는 受領, 覺受 등의 뜻이다. 즉 제8阿賴耶識은 種子와 有根身을 執攝하여 이것으로써 자체를 삼아 安危을 함께 하고, 이것을 執聚하여 무너지지 않게 하며, 또 이것을 受領하여 所緣境으로 하고, 根으로 하여금 능히 識의 覺受를 생하게 하는 것이다. 즉 阿賴耶識은 能執受이며, 種子와 五根身은 所執受이다. 즉 阿賴耶識이 능히 種子와 五根身을 執受한다는 의미이다. 依止라 함은 阿賴耶識이 모든 心識의 依止處가 됨을 말한다. 이에 대해서□瑜伽師地論□은 다섯 가지 원인을 나열하고 있다. 그 가운데 제일 원인은

□阿賴耶識은 先世에 지은 바 業行을 因으로 삼으며, 眼 등의 轉識은 현재세에 뭇 緣을 因으로 삼는 것이어서 根과 境界라고 말함과 같으며, 作意力 때문에 모든 轉識이 생기며 나아가 널리 설한다. 이것을 첫째의 원인이라고 한다.□

) □瑜伽師地論□ 卷51, 大正藏 30, p.579 上, 阿賴耶識先世所造業行爲因 眼等轉識於現在世衆緣爲因 如說根及境界 作意力故諸轉識生乃至廣說 是名初因.

이는 阿賴耶識이 先世에 지은 業行을 보존하고 있다가 阿賴耶識이 托胎의 최초 刹那에 母胎의 精血과 화합하게 되는데, 이때 阿賴耶識은 前世의 業行과 함께 因이 되고 부모의 精血이 緣이 된다. 이와 함께 阿賴耶識의 功能力으로 말미암아 根과 大種이 생겨나며 모든 轉識이 생겨난다. 더 나아가 이후에 阿賴耶識에 유지되어서 생장되고 발육되어진다. 眼 등의 轉識은 阿賴耶識을 의지하여 현재세의 뭇 緣을 因으로 하여 根과 경계의 객관계를 말한다.

窺基의 □瑜伽師地論略纂□에 의하면, 제일 원인의 뜻은 經部師의 경우 六識이 몸을 執持한다고 하지만, 그것은 이치에 맞지 않으며 阿賴耶識이 몸을 執持한다는 것이다. 眼 등의 轉識은 현세의 뭇 緣을 因으로 하여 발생하기 때문이라고 하였다.

) □瑜伽師地論略纂□ 卷13, 續藏經 75冊, p.485 下.

두 번째 원인은 六識身은 善, 不善 등의 성품을 가지고 있기 때문에 善, 不善, 無記 등의 種子를 모두 執持할 수 없다는 것이다.

세 번째 원인은 六識身은 無覆無記의 異熟이 거두어들이는 바의 類를 얻을 수가 없기 때문이다.

네 번째 원인은 六識身은 저마다 따로따로 의지하여 轉生하기 때문에 곧 그의 所依에서는 執受가 있겠지만, 그 나머지에서는 執受가 없다. 그러나 阿賴耶識은 모든 轉識의 根本 依支處가 되기 때문에 執受가 가능한 것이다.

다섯 번째 원인은 眼識 등 轉識은 한 때에 轉生하다가 한 때에는 轉生하지 않으므로 그 依支에 과실이 있게 된다. 즉 依支할 바가 자주자주 執受한다는 過失이 생기게 된다.

결국 異熟無覆無記로서 前世의 業因에 의해서 一類相續하는 마음인 阿賴耶識이 있어야 태어나 죽음에 이르기까지 有根身을 維持시킨다는 의미이다.

第二相은 만약에 阿賴耶識이 없다면 輪廻轉生할 때 다른 識은 최초에 生起할 수 없다.

第三相은 阿賴耶識이 없다면 안식 등과 동행하는 의식의 기억 등을 명료하게 설명할 수 없다.

第四相은 만약 阿賴耶識이 없다면 六識身은 轉生함이 각각 달라서 간단함이 많게 된다. 有漏, 無漏의 種子가 混成하게 되며 간단없이 상속하는 종자의 성질을 설명할 수 없다.

第五相은 만약 阿賴耶識이 없다면 器業, 我業, 境業, 依業 등 四種業을 了別하여 설명할 수 없다.

第六相은 만약 阿賴耶識이 없다면 思慮의 有無와 또 定에 處하거나 處하지 않는 것을 구별할 수 없고, 몸에 모든 것이 領受한다고 할 수 없게 된다.

第七相은 만약에 阿賴耶識이 없다면 無想定, 滅盡定에 入定하여도 수명이 끊어지지 않고, 식이 肉身에서 여위지 않는다는 것은 있을 수 없다.

第八相은 만약 阿賴耶識이 없다면 죽을 때 몸의 윗 부분부터 識이 떠나가고 냉기가 점차로 일어나거나 또는 아래 부분부터 識이 떠나가고 냉기가 점차로 일어나는 일 없을 것이며, 의식도 일시에 끊어져버릴 것이다.

이상으로 八種相을 살펴보았으며, 위에서도 살펴본 바와 같이 주석자들은 이 가운데 第一相을 가장 중하게 여기고 있었다. 어쨌든 일본의 宇井伯壽는 □瑜伽論硏究□에서 다른 일곱 가지 相은 물론이거니와 第一相도 이미 阿賴耶識을 가정한 가운데에서의 議論이며 순수한 존재 논증이라고 할 수는 없다고 하였다. 이미 阿賴耶識이 윤회의 주체임을 상정하고는 이에 상응하는 성질을 논리적으로 서술하였다는 점에서 阿賴耶識은 근본적으로 요청된 것이라고 보고 있다. 1958년에 출판된 宇井伯壽의 □瑜伽論硏究□이후 □大乘阿毘達磨雜集論□의 梵語本이 1976년에 출판되면서 □瑜伽論□의 여덟 가지 논증이 梵語로 회수되어 있는 것이 보고 되었다. 일본의 袴谷憲昭는 이에 기초하여 □瑜伽論□해당 개소의 梵文과 그 티벳트어역, 그리고 □瑜伽論□의 티벳트어역을 나란히 싣고, 宇正伯壽의 견해에 대해서 반박하고 있다. 그는 여덟 가지 논증의 배후에 一貫하고 있는 것은 표면적으로 활동하는 識(prav□tti-vij□□na, 轉識)의 根底에 中層的 構造를 취하면서 계속해서 흘러가는 의식의 흐름이 존재한다라고 하는 確信이다. 그것이 阿賴耶識이며, 그 中層的 構造에서 모든 識이 동시에 활동하는(yugapat prav□tti□) 것이라고 인정하고 있다. 이것이 論證의 基調이지만, 그 논증의 간결한 소박함에는 필시 논증에 앞서서 우선 阿賴耶識이라고 일컬어지는 의식의 흐름 전체가 直觀되어 믿고 있었다고 생각된다고 하였다. 이는 阿賴耶識이 根本的으로 要請된 것이라고 보는 宇正伯壽와는 달리 阿賴耶識은 논증에 앞서 直觀된 것이라는 보는 점에서 瑜伽行을 바탕으로 瑜伽行派가 성립되었다는 점을 충분히 반영한 견해라고 하겠다. 그리고 독일의 슈미트하우젠은 여덟 가지 논증을 네 개의 그룹으로 분류하고 그 사상적 배경의 차이를 보여주는 도표를 제시하고 있다.

) 宇井伯壽 著, □瑜伽論硏究□, p.175.

) M. Tatia, Abhidharmasamuccaya-Bh□□yam, Patna, 1976, ⅹⅹ□

) 袴谷憲昭, □阿賴耶識存在의 八論證에 관한 諸文獻□, 駒澤大學佛敎學部硏究紀要, 1978, pp.1∼26.

) L. Schmithausen, □layavij□□na, PartⅠ, Tokyo, 1987, pp.194∼196.

元曉의 因明論理的 方法에 의한 證明

元曉는 □判比量論□에서 스스로 8식의 존재에 대한 논증식을 작성하고 이어서 부연설명을 통하여 자신이 세운 논증식이 올바른 논증식임을 보여주고 있다. 먼저 無性의 □攝大乘論釋□에서 제8식을 성립시키기 위하여 小乘에 대하여 두 가지 比量을 세웠다고 하면서 기술하고 있다.

八識敎는 聖言에 포섭된다.

無我이기 때문에.

四阿含과 같이.

八識敎는 道理에 契當한다.

聖敎이기 때문에.

六識敎와 같이.

) 元曉 述, □判比量論□, 大藏經補編 32冊, p.756, 無性攝論 爲成第八 對彼小乘立二比量 謂 八識敎是聖言攝 似無我故 如四阿含 又八識敎契當道理 是聖敎故 如六識敎 如是展轉證有八識.

韓國佛敎全書 第一冊, p.1-815 上, 無性攝論 以無我故 如四阿含 又八識敎契當道理 是聖敎故 如六識敎 如是展轉證有八識.

첫 번째 논식은 無我를 가르치는 四阿含이 聖敎인 것과 같이, 大乘의 八識敎도 無我를 가르치기 때문에 聖敎라는 것이다. 두 번째 논식은 앞의 논식을 이어서 六識敎가 聖敎이기 때문에 道理에 맞는 것과 같이 八識敎도 聖敎이기 때문에 道理에 맞다는 것이다. 하지만 無性은 □攝大乘論□에서 阿賴耶識 논증 부분을 총괄하는 결론부분을 주석하면서 □攝大乘論釋□卷三에서 앞서 제시한 논증은 阿賴耶識이 존재하지 않는다고 할 경우에 발생하는 誤謬를 지적하는 反詰道理라고 칭하고, 이 이외에 阿賴耶識을 증명하는 順成道理가 있다고 하면서 세 개의 논증식을 제시하고 있다. 그 가운데 첫 번째와 두 번째 논증식이 元曉의 □判比量論□에 인용한 것이다. 물론 내용상으로는 원효의 기술과 차이가 없다.

大乘敎는 참으로 佛語이다.

一切는 補特伽羅無我性에 어긋나지 않기 때문에

마치 刹那速滅 등을 설하는 말과 같이.

阿賴耶識의 能詮의 敎는 所詮의 義에 稱合한다.

부처님이 설하신 바이기 때문에.

부처님의 다른 말씀과 같이.

) 無性 造, 玄□ 譯, □攝大乘論釋□, 大正藏 31, p.396 下, 大乘敎眞是佛語 一切不違補特伽羅無我性故 阿賴耶識能詮之敎稱所詮義 佛所說故 如說刹那速滅等言 如佛餘言 又諸大乘定是殊勝 與法有法不相違故 如說甚深緣起等敎.

無性의 세 번째 논증식은 다음과 같다.

모든 大乘은 결정코 殊勝하다.(宗)

法과 더불어 有法이 서로 어긋나지 않기 때문이다.(因)

마치 깊고 깊은 緣起 등의 가르침을 설하는 것과 같이.(喩)

無性이 順成道理라고 하면서 阿賴耶識을 논증하는 論式으로써 위의 세 가지 논식을 보인 의미는 세 가지 논증식이 서로 짝을 이룰 때 완결된 형태의 논증이 이루어진다고 보았기 때문일 것이다. 그러나 그 이후 세 번쩨 논증식의 경우에는 大乘非佛說을 논박하는 문제와 관련하여 주로 인용되고 있다. 元曉의□判比量論□에서도 앞의 두 比量만 인용하고 세 번째의 논증식은 생략하고 있다.

無性 □攝大乘論釋□의 제2비량에서 能詮의 敎라 한 것을 원효는 八識敎라 하였다. 지금 이 가운데에서 원효는 바로 所詮에 나아가서 比量을 세워 八識을 논증한다고 하였다. 즉

眼耳鼻識은 반드시 舌身意識에 포섭되지 않는 다른 별도의 識이 있다.

三六門 가운데 三識에 포섭되지 않기 때문에.

비유하면 마치 舌身意識과 같이.

) □判比量論□, 大藏經補編 32冊 p.756, 眼耳鼻識必有舌身意識不攝餘別識 非二(三)六門中三識攝故 猶如舌身意識.

韓國佛敎全書 第一冊, p.1-815 上, 眼耳鼻識必有舌身意識 不攝餘別識 非二六門中三識攝故 猶如舌身意識.

大藏經補編과 韓國佛敎全書의 漢文 뛰어쓰기가 다르다. 본인은 大藏經補編의 뛰어쓰기와 □判比量論□本文의 내용에 맞추어 번역하였다. 또한 大藏經補編에는 □非二(三)六門□이라고 하였고 韓國佛敎全書에는 □非二六門□이라고 하였다. 草書體의 原本을 살펴보면 그 부분의 글씨가 뭉개져 있으나(大藏經補編 32冊 p.747) □非三六門□임을 알 수 있다. 그러므로 논문의 본문에서는 □非三六門□으로 해석하였다.

여기서 三六門이란 六根六境六識을 의미한다. 이 논식에서 원효는 極成 六識은 小乘에 대해서 異品이 되며(他異品), 스스로 인정하는 八識은 大乘에 대해서 異品이 된다고(自異品) 하였다. 왜냐하면 □三識에 포섭되지 않기 때문에□라는 因이 그들에 展轉하지 않기 때문이다. 즉 因의 三相 가운데 하나인 異品遍無性을 만족시키기 때문이다. 그러므로 이 因은 正因이며 論式은 결정적인 能立이라는 것이다. 만약에 □轉識에 포섭되기 때문에(轉識攝故)□로써 因으로 삼는다면 곧 小乘의 異品에 展轉하게 되며, □識性이기 때문에(是識性故)□로써 因으로 삼는다면 역시 大乘의 異品에 展轉하게 되어 모두 不定의 過失(不定過)을 떠날 수 없다고 하였다.

) □判比量論□, 韓國佛敎全書 第一冊, p.1-815 上, 此中極成六識 爲他異品 自許八識 爲自異品 三識攝因於彼不轉 是故此因決定能立 若以轉識攝故爲因 則於他異轉 設以是識性故爲因 亦於自異品 皆不能離不定過也.

원효의 논식에서 六識 이외에 다른 별도의 識이 第八識이라고 결정적으로 언급하고 있지는 않으며, □스스로 인정하는 八識(自許八識)□에는 第七識도 第八識도 포함한다. 그리고 더 나아가 第九識도 포함한다고도 할 수 있다. 또한 無性 □攝大乘論釋□의 본 내용은 阿賴耶識이라 하여 識名을 언급하고 있으나, 원효는 그들을 인용하면서 八識敎라 하여 八識 전체를 언급하고 있다. 그러나 그의 첫 구절에 보이는 □無性攝論에서 第八을 성립하기 위하여□라는 부분에서 第八은 第八識이 분명하며, 이후 論의 敍述의 흐름은 第八識의 存在論證에 있었던 것으로 생각된다. 또한 無性의□攝大乘論釋□의 그 부분에서는 □第八을 성립하기 위하여 저 小乘을 상대해서 두 比量을 세운다(爲成第八 對彼小乘立二比量)□라는 구절이 없는 것으로 보아 이 구절은 元曉가□判比量論□을 저술하면서 삽입한 것으로 생각되기 때문이다.

) 申賢淑 著, □元曉의 認識과 論理□, p.82.

어쨋든 원효의 第八識 存在論證에 대해서 元義範 선생님은 □判比量論□의 因明論理的 分析□에서 敎理的 側面으로 본다면 八識은 聖敎量에 의하여 인정할 수밖에 없다는 내용이라 하였다. 그리고 因明論理的 立場에서 聖敎量에 근거하여 내세우는 比量은 엄밀하게 따진다면 比量으로서의 가치가 없다고 하였다. 그런 比量은 그것이 다만 聖敎量이기 때문에 진리일 수가 있을 뿐이라는 것이다.

) 元義範, □判比量論의 因明論理的 分析□, □불교학보□ 제21집, p.5, 동국대학교불교문화연구원, 1984.

하지만 元曉의 第八識 存在論證은 □無性攝論□의 阿賴耶識 存在論證과는 다소 차이가 있다고 생각된다. □無性攝論□은 存在의 論證이 聖言에 포섭되며 聖言이기 때문에 道理에 계합한다고 하여 직접적으로 聖言量에 기준하고 있지만, 元曉의 論證은 六識敎는 당연히 聖言量으로 인정된다고 하는 상황에서 이를 바탕으로 하여 因明論理的 方法으로 증명하였다고 하겠다.

이제까지 阿賴耶識의 存在證明에 대해 阿賴耶識은 輪廻의 主體로서 論理的 要請에 의한 것이라고 하거나, 六識敎와 같이 聖敎量에 의해 존재가 증명된다고 하거나, 더 나아가 因明論理的으로 볼 때 존재한다고 하는 등 몇몇의 存在證明을 살펴보았다. 그렇다면 阿賴耶識은 어디에 존재하는가? 우리의 몸 밖에 존재하는 것은 아닐 것이며, 몸 안으로 좁혀진다면 구체적으로 몸 안의 어떤 곳인가? 아니면 이러한 論議 自體가 어리석은 일일까?

阿賴耶識의 所在

阿賴耶識의 所在에 관해 비교적 자세하게 언급하고 있는 것은 初期의 瑜伽唯識論書에 해당하는 □瑜伽師地論□에서 발견할 수 있다. □瑜伽師地論□권1에 의하면 惡業者의 죽음과 善業者의 죽음을 설명하고 있는데 이곳에서 우리는 阿賴耶識의 소재를 類推할 수 있다.

□또 죽으려고 할 적에 나쁜 業을 지은 이는 識이 몸의 윗 부분으로부터 버리게 되나니, 곧 윗 부분으로부터 식기 시작하여 이렇게 하면서 점차로 버리게 되어 心處에까지 이른다. 착한 業을 지은 이는 識이 몸의 아랫 부분에서부터 버린다. 아랫 부분으로부터 찬 기운이 일어나 차츰차츰 버려서 마침내 心處에 이르나니 마지막 識이 心處에서 떠나는 것인 줄 알 수 있다. 이로부터 찬 기운이 온 몸에 두루 퍼진다.□

) □瑜伽師地論□ 卷1, 大正藏 30, p.282, 上, 又將終時 作惡業者 識於所依從上分捨 卽從上分冷觸隨起 如此漸捨乃至心處 造善業者 識於所依從下分捨 卽從下分冷觸隨起 如此漸捨乃至心處 當知後識唯心處捨 從此冷觸遍滿所依.

여기서 말하고 있는 識이 阿賴耶識을 의미하는지는 의문이 있다고 하겠다. 하지만 마지막 識이 心處에서 떠난다고 할 때 마지막 識이란 阿賴耶識을 의미함을 알 수 있다. 그렇다면 阿賴耶識은 心處에 住하는 것이 된다. □瑜伽師地論□은 죽음에 이어서 中有의 生을 설명하고 있는데, 生하는 곳 또한 心處 바로 그곳이라 한다.

□무엇을 生이라고 하느냐 하면……그 의지할 바의 바탕이 두 가지 원인의 왕성한 힘 때문에, 자기 種子로부터 곧 이곳에서 中有의 異熟이 간단없이 나게 되나니, 나고 죽고 하는 때가 동일함이 마치 저울의 양쪽 끝이 오르락 내리락 하는 것과 같으며, 여기의 中有는 반드시 모든 감관을 갖추고 있다.□

) □瑜伽師地論□ 卷1, 大正藏 30, p.282, 上, 云何生 由我愛無間已生故 無始樂著戱論因已薰習故 淨不淨業因已薰習故 彼所衣體由二種因增上力故 從自種子卽於是處中有異熟無間得生 死生同時如秤兩頭低昻時等 而此中有必具諸根.

마지막 識이 心處를 떠남과 동시에 똑같은 장소에서 같은 시간에 中有가 生함을 서술하고 있다.

또한 中有에서 生有로 나아갈 때의 내용을 자세히 설하고 있다.

□그때 부모는 貪愛가 모두 지극하여 최후에는 결정코 각각 한 방울의 濃厚한 精血을 내는데, 두 방울은 和合하여 母胎 가운데에 머무르며 합하여 한 덩이가 된다. 비유하면 마치 끊인 우유가 엉기어 맺혀진 때와 같다. 마땅히 이곳에서 일체 종자의 異熟을 거두어들이는 바이며 執受의 의지할 바인 阿賴耶識이 화합하여 依託한다. 어떻게 화합하여 의탁하는가? 여기에서 나온 농후한 정혈이 합하여 한 덩어리를 이루면 顚倒된 緣과 더불어 中有는 함께 멸한다. 멸함과 동시에 곧 一切種子識의 功能力 때문에 다른 미세한 根과 大種이 화합하면서 생긴다. 그리고 나머지 根의 同分이 정혈과 화합하여 뭉쳐지며 생겨난다. 이러한 동안을 識이 이미 머물러 結生相續한다고 하는 것으로 곧 이를 이름하여 □羅藍位라고 한다.□

) □瑜伽師地論□ 卷1, 大正藏 30, p.283, 上, 爾時父母貪愛俱極 最後決定各出一滴濃厚精血 二滴和合住母胎中合爲一段 猶如熟乳凝結之時 當於此處一切種子異熟所攝 執受所依阿賴耶識和合依託 云何和合依託 謂此所出濃厚精血合成一段 與顚倒緣中有俱滅 與滅同時卽由一切種子識功能力故 有餘微細根及大種和合而生 及餘有根同分精血和合□生 於此時中說識已住結生相續 卽此名爲□羅藍位.

즉 阿賴耶識이 母胎 중의 精血과 화합하면서 中有의 末身이 滅한다. 滅함과 동시에 곧 一切種子識의 功能力으로 말미암아 다른 미세한 根과 大種이 화합하여 생하며, 이리하여 識이 이미 머물러서 結生相續하는데 이를 □羅藍位라 한다는 것이다. 또한 이 □羅藍은 識이 최초에 依託하는 곳이며 肉心이라 한다고 하였다.

□또 이 □羅藍은 識이 맨 처음에 依託하는 곳으로 곧 肉心이라고 하나니, 이와 같이 識이 이곳에서 맨 처음에 依託하는지라 곧 이곳에서 맨 나중에 버리게 된다.□

) □瑜伽師地論□ 卷1, 大正藏 30, p.283, 上, 又此□羅藍 識最初託處 卽名肉心 如是識於此處最初託 卽從此處最後捨.

여기서 말하는 肉心은 앞에서 말하고 있는 바로 그 心處를 말한다는 것을 알 수 있다. 그리고 心處와 肉心은 바로 心臟을 가리키고 있는 것이어서 결국 阿賴耶識은 그곳에 머무르고 있다고 할 수 있을 것이다. 하지만 문장을 좀 더 자세히 검토해 보면, 이는 죽을 때 최후의 장소이며 동시에 中有가 생하는 장소이며 生有시 識이 머물러 결생상속하는 □羅藍으로서 識이 최초에 依託하는 장소이다. 그렇다면 생하고 있는 때 즉 일생동안은 阿賴耶識은 어디에 머문다고 해야 하는가? 위의 문장들을 토대로 유추해 본다면 평상시는 온 몸에 遍在한다고 해야 할 것 같다.

이상의 四有說에 대해서는 각 部派가 다르며, 大衆部는 인정하지 않는다고 하지만, 有部는 인정하기 때문에□瑜伽師地論□이 계통의 학설을 채용하였을 것이다.

일본의 宇井伯壽는 中有 등에 대한 자세한 설명들은 일종의 神話라 부를 수 있는 것이라고 하면서 輪廻가 斷絶되지 않는다는 것을 밝히기 위하여 옛부터 내려오던 俗說을 채용한 것에 지나지 않는다고 보았다. 또한 태어나는 것에 대한 자세한 설명은 옛 醫書를 참조하여 俗說을 합쳐서 기술한 것이라고 하였다.

) 宇井伯壽 著, □瑜伽論硏究□, p.171.

修行의 階位와 阿賴耶識

□瑜伽師地論□ 권51□攝決擇分□에 의하면 阿賴耶識과 轉識의 成就에 대하여 네 가지의 경우를 들어 설명하고 있다.

□네 가지 구절로 말할 수 있다. 혹은 阿賴耶識은 성취함이 있어도 轉識은 그렇지 못하기도 한다. 이른바, 無心한 睡眠과 無心한 悶絶과 無想定에 들어감과 滅盡定에 들어감과 無想天에 나는 것이다. 혹은 轉識을 성취함이 있어도 阿賴耶識은 그렇지 못하기도 한다. 이른바, 阿羅漢과 모든 獨覺들과 不退轉 菩薩 그리고 모든 如來가 有心位에 머무르는 것이다. 혹은 다 같이 성취함이 있기도 하나니, 그 밖의 有情으로서 有心位에 머무르는 것이다. 혹은 다 같이 성취하지 못하기도 하나니, 阿羅漢과 모든 獨覺들과 不退轉 菩薩 그리고 모든 如來가 滅盡定에 들어가 無餘依般涅槃界에 處하는 것이다.□

) □瑜伽師地論□ 卷51, 大正藏 30, p.582 上, 應作四句 或有成就阿賴耶識非轉識 謂無心睡眠無心悶絶入無想定入滅盡定生無想天 或有成就轉識非阿賴耶識 謂阿羅漢若諸獨覺不退菩薩及諸如來住有心位 或有俱成就 謂餘有情住有心位 或有俱不成 謂阿羅漢若諸獨覺不退菩薩及諸如來入滅盡定處無餘依般涅槃界.

이러한 내용은 世親의 □唯識三十頌□에 이르면, 末那識과 阿賴耶識으로 나누어 설명되고 있다. 즉 末那識은 阿羅漢과 滅盡定과 出世道에서 존재하지 않으며, 阿賴耶識은 阿羅漢位에서 버린다(捨)고 하였다.

) 世親 造, 玄□ 譯, □唯識三十論頌□, 大正藏 31, p.60 中.

護法은 □成唯識論□에서 이를 註釋하여 阿羅漢은 三乘의 無學果의 地位를 가리키며 滅盡定과 出世道는 有學位로서 설명하고 있다. 즉 無學果의 지위에서는 染汚意의 種子와 現行이 모두 영원히 斷絶되며, 滅盡定과 出世道는 有學位로서 이 지위에서는 種子와 現行이 잠시 調伏, 斷滅된다고 한다. 出世道란 참된 無我의 이치를 아는 것과 後得智를 말한다. 滅盡定에서 末那識을 잠시 調伏 斷滅된다고 함으로써 金剛喩定에서 俱生起 煩惱種子를 단박에 끊어서 阿羅漢이 되는 것과 구별하고 있으며, 또한 無想定에서 六識이 끊어지는 것과 구별하고 있다. 결국 □瑜伽師地論□에서 말한 無心睡眠, 無心悶絶, 無想定, 無想天에서는 六識이 끊어진 것이며, 滅盡定에서 末那識이 잠시 調伏 斷滅되다가 金剛喩定에서 영원히 斷絶된다고 수정되고 있음을 알 수 있다.

阿賴耶識의 斷捨는 阿羅漢位에서 이루어지며, 위에서도 말한 것과 같이 이는 三乘의 無學果位를 通攝한다고 하였다. 이들은 모두 원수 같은 번뇌를 영원히 없앴기 때문이며, 세간의 공양을 받을 만하기 때문이며, 다시는 영원히 分段生死를 받지 않기 때문이다. 護法은 이들을 不退轉 菩薩로 설명하고 있으며 두 가지의 경우를 들고 있다. 즉 먼저는 二乘의 無學果位가 大菩提로 돌리는 경우이고, 또 하나는 不動地 菩薩 즉 第8地菩薩 이상을 지적하고 있다.

□거기에서(□瑜伽師地論□□攝決擇分□) 二乘의 無學果位가 마음을 돌려 大菩提로 나아가는 자라고 설한 것은, 결코 煩惱障을 일으키는 것으로 물러나지 않고 菩提로 나아가기 때문에 곧 다시 굴러서 不退轉 菩薩이라고 이름한다. 그는 阿賴耶識을 성취하지 않으며, 곧 이 阿羅漢 가운데에 포섭되기 때문에 그 논문에는 이 뜻에 어긋남이 없다.

또한 不動地 以上의 菩薩은 일체의 번뇌가 영원히 행하지 않기 때문이며, 法의 빠른 흐름(法□流) 가운데에서 자재롭게(任運) 전전하기 때문이며, 능히 모든 行 가운데에서 모든 行을 일으키기 때문이며, 찰나 찰나에 전전하여 증진하기 때문에 이 지위를 바야흐로 不退轉 菩薩이라고 이름한다. 그러나 이 菩薩은 비록 異熟識 가운데에 煩惱種子를 아직 다 斷滅하지는 않았지만, 이 識을 攀緣하여 我見과 我愛 등으로 하고 다시 執藏하여 自內我로 삼지는 않는다. 이로 말미암아 阿賴耶라는 이름을 영원히 버린다. 그러므로 阿賴耶識을 성취하지 않는다고 설하며, 또한 그를 설하여 阿羅漢이라고 이름한다.□

) □成唯識論□ 卷3, 大正藏 31, p.13 中, 彼說二乘無學果位廻心趣向大菩提者 必不退起煩惱障故趣菩提故 卽復轉名不退菩薩 彼不成就阿賴耶識 卽攝在此阿羅漢中 故彼論文不違此義 又不動地以上菩薩 一切煩惱永不行故 法□流中任運轉故 能諸行中起諸行故 刹那刹那轉增進故 此位方名不退菩薩 然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子 而緣此識我見愛等 不復執藏爲自內我 由斯永捨阿賴耶名故說不成阿賴耶識 此亦說彼名阿羅漢.

여기에서 二乘의 無學果位에서 마음을 돌려 大菩提로 나아가는 不退轉 菩薩은 不定種姓으로 漸悟菩薩이라고도 하며, 不動地 以上의 不退轉 菩薩은 菩薩種姓으로 頓悟菩薩이라고도 한다. 이러한 菩薩의 地位에서는 다시는 阿賴耶識을 집착하여 자신의 내면적인 自我로 삼지 않기 때문에 이 阿賴耶라는 名稱은 영원히 버린다는 것이다. 그렇다면 第8識 自體를 버리는 것인가? 그러한 의미가 아니다.□成唯識論□에 의하면, 제8식은 비록 모든 有情이 다 가지고 있지만 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭이 붙여진다고 한다. 즉

□혹 心이라고 이름하니, 갖가지 法으로 말미암아 薰習된 種子가 積集된 곳이기 때문이다. 혹은 阿陀那라고 이름하니, 種子와 모든 色根을 執持하여 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 所知依라고 이름하니, 능히 染淨의 所知인 모든 法에게 依止處가 되어주기 때문이다. 혹은 種子識이라 이름하니 능히 世間과 出世間의 모든 種子를 두루 任持하기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 地位에 통한다.

혹은 阿賴耶라고 이름하니, 一切 雜染品의 法을 攝藏하여 消失되지 않게 하기 때문이며 我見, 我愛 등으로 執藏하여 自內我로 삼기 때문이다. ……

혹은 異熟識이라고 이름하니, 능히 生과 死, 善과 不善業의 異熟果를 이끌기 때문이다. 이 이름은 오직 범부(異生)과 二乘과 여러 菩薩의 지위에서만 존재한다. …

혹은 無垢識이라고 이름하니, 가장 淸淨해서 모든 無漏法의 依止處이기 때문이다. 이름은 오직 如來地에만 존재한다.□

) □成唯識論□ 卷3, 大正藏 31, p.13 下, 或名心由種種法薰習種子所積集故 或名阿陀那執持種子及諸色根令不壞故 或名所知依能與染淨所知諸法爲依止故 或名種子識能遍任持世出世間諸種子故 此等諸名通一切位 或名阿賴耶攝藏一切雜染品法令不失故 … 或名異熟識能引生死善不善業異熟果故 此名唯在異生二乘諸菩薩位 … 或名無垢識最極淸淨諸無漏法所依止故 此名唯在如來地有.

窺基는 □成唯識論述記□에서 제8식의 내용을 三位로 나누어 설명하고 있다. 즉 我愛執藏現行位는 제8식을 阿賴耶라고 이름할 때의 지위이며, 善惡業果位는 異熟識이라고 이름할 때의 지위이며, 相續執持位는 阿陀那라고 이름할 때의 지위이다. 그 가운데 我愛執藏現行位를 살펴보면 다음과 같다.

□이 識의 體는 총히 三位가 있다. 첫째는 我愛執藏現行位이니, 곧 오직 7지 以前의 菩薩과 二乘의 有學과 一切 異生만이다. 無始以來로부터 阿賴耶라고 이름하였으며 人執이 없는 地位에 이르기까지이다. 이것을 執藏이라고 이름한다.□

) 窺基 撰, □成唯識論述記□ 卷 第二末, 大正藏 43, p.298 上, 謂此識體總有三位 一我愛執藏現行位 卽唯七地以前菩薩 二乘有學 一切異生 從無始來謂名阿賴耶至無人執位 此名執藏.

결국 阿賴耶라는 이름은 我執現行에 의하여 생겨난 것이므로 修道에 의하여 我執現行이 생기하지 않는 지위에 이르면 그러한 이름은 버리게 된다는 것이다. 阿賴耶識은 제8식의 의미에 따른 여러 名稱 가운데 하나이며, 이 명칭은 오직 異生과 有學位와 7지 以前의 菩薩에게만 존재하고 無學位와 8지 以上의 不退轉 菩薩에게는 존재하지 않는다.

제8식의 명칭이 여럿 있으나, 주로 阿賴耶라는 이름을 사용하는 것은 阿賴耶라는 이름이 過失이 重하기 때문이며 최초에 이 이름을 버리기 때문이라고 하였다. 그리고 나머지 명칭을 버리는 때를 언급하고 있다.

□阿賴耶라는 이름은 過失이 重하기 때문에, 최초에 버리기 때문에 이 가운데에서 치우쳐 설하였다. 異熟識 自體는 菩薩은 장차 菩提를 얻을 때 버리며, 聲聞과 獨覺은 無餘依涅槃에 들어갈 때 버린다. 無垢識 自體는 버리는 때가 없다. 有情을 利樂하게 함이 다할 때가 없기 때문이다. 心 등은 모든 지위에 통하기 때문에 뜻에 따라 마땅히 설해야 한다.□

) □成唯識論□ 卷3, 大正藏 31, p.13 下, 阿賴耶名過失重故最初捨故此中偏說 異熟識體菩薩將得菩提時捨 聲問獨覺入無餘依涅槃時捨 無垢識體無有捨時 利樂有情無盡時故 心等通故隨義應說.

菩薩이 異熟識 自體를 버리는 때로서 菩提를 얻을 때라고 한 것은 金剛喩定의 無間道를 말한다. 또한 如來는 有情을 이롭게 함이 다함 없기 때문에 無垢識을 버리는 때가 없다고 하였다.

이상의 고찰에서 阿賴耶識은 第8識의 여러 가지 名稱 가운데 하나이며, 修行의 過程에서 제8식의 명칭 가운데에서 최초로 버리는 것이다. 이는 不退轉 菩薩의 지위에서 이루어지는 것으로, 二乘의 無學果位에서 마음을 돌려 大菩提로 나아가는 不退轉 菩薩의 지위와 第8地 菩薩 以後의 不退轉 菩薩 지위에서 이루어진다. 이로 말미암아 分段生死라고 하는 輪廻는 영원히 벗어나게 되는 것이다.

結語

이제까지 論書를 통하여 阿賴耶識의 存在證明을 살펴보았지만, 그다지 명쾌하다는 생각이 들지 않는다. □瑜伽師地論□에서 보여주는 존재증명은 宇井伯壽가 평가한 것과 같이, 이는 순수한 존재증명이라 할 수 없고 阿賴耶識이 輪廻의 主體임을 想定하고 이에 相應하는 性質을 論理的으로 서술한 것으로 阿賴耶識은 根本的으로 要請된 것이라는 것이다. 반면에 袴谷憲昭는 阿賴耶識은 論證에 앞서 直觀되어 믿고 있었다고 생각한다.

阿賴耶識의 論證이라는 측면에서 살펴볼 때, 元曉의 因明論理的 方法에 의한 存在 證明은 □瑜伽師地論□을 비롯하여 瑜伽論書에서 보여지는 存在論證에 비해 좀더 나아간 것이라 할 수 있다. 六識 이외에 별도의 識이 있어야 한다는 논증은 순수한 존재논증일 수는 있을 것이다. 그러나 그 별도의 식이 어떠한 識인지는 설명되고 있지 않다. 물론 이러한 설명은 원효 이전에 이미 설명된 것이어서 다시 설명할 필요가 없었을 것이다.

반면에 初期 唯識論書인 □瑜伽師地論□에서는 존재논증에 있어서 그 상황이 달랐을 것이다. 존재논증의 방법에 있어서 彌勒의 □瑜伽師地論□의 방법은 그 이후 無著, 世親에 이어서 護法에 이르기까지 유사하지만, 일차적으로는 因明論理가 완성되지 않았으며, 무엇보다도 阿賴耶識은 어떤 것인가를 밝히는 것이 더욱 중요하게 생각되었던 것 같다. 그러므로 阿賴耶識은 輪廻와 관련된 識이며 어떻게 관련되어 있는가 하는 內容的인 證明에 主眼點이 두어졌던 것이 아닌가 하는 생각이 든다. 지금에 와서, 그들의 증명이 阿賴耶識을 輪廻의 主體로 想定하고 이에 相應하는 性質을 論理的으로 서술한 것으로, 阿賴耶識은 根本的으로 要請된 것이라고 한 것은 잘못된 평가라고 생각한다.

瑜伽行派에 있어서 阿賴耶識은 瑜伽行의 體驗을 통하여 體驗된 것이다. 그것의 이름이 단지 阿賴耶識이 아닌 다른 어떤 識으로 命名되었더라도, 그 識은 이러 이러한 성질을 가진 識이라는 의미인 것이다. 결국은 初期 唯識學者들의 증명은 內容을 중심으로 하는 증명이 될 수밖에 없었을 것이라는 점이다. 한 걸음 더 나아가 阿賴耶識은 輪廻와 밀접히 관련된 識이므로 修行을 통하여 輪廻에서 벗어난다면, 이는 체험되고도 남음이 있다는 것을 나타내고 있는지도 모른다.

佛敎學徒로서 지금 현재 阿賴耶識을 證明해야 한다면, 우리는 어떻게 해야 할까?

참고문헌

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衆賢 造, 玄藏 譯, □阿毘達磨順正理論□, 大正藏 29卷.

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世親 釋, 眞諦 譯, □攝大乘論釋□, 大正藏 31.

護法 等 菩薩 造, 玄□ 譯, □成唯識論□, 大正藏 31.

五百大阿羅漢 等 造, 玄□ 譯, □阿毘達磨大毘婆沙論□, 大正藏 27.

梶勒菩薩 說, 玄□ 譯, □瑜伽師地論□, 大正藏 30.

無著 造, 玄□ 譯, □顯楊聖敎論□, 大正藏 31.

遁倫 撰, □瑜伽論記□, 韓國佛敎全書 第2冊.

窺基 撰, □瑜伽師地論略纂□, 續藏經 75冊.

元曉 述, □判比量論□, 韓國佛敎全書 第一冊.

世親 造, 玄□ 譯, □唯識三十論頌□, 大正藏 31.

金東華 著, □唯識哲學□, 寶蓮閣, 1988.

오형근 지음, □유식학입문□, 불광출판사, 1992.

宇井伯壽 著, □瑜伽論硏究□, 岩波書店刊行, 1979.

富貴原章信 著, □判比量論의 硏究□, 便利堂, 昭和42年.

元義範, □判比量論의 因明論理的 分析□, □불교학보□ 제21집, p.5,	동국대학교불교문화연구원, 1984.

申賢淑 著, □元曉의 認識과 論理□, 民族社, 1990.

袴谷憲昭, □阿賴耶識의 八論證에 관한 諸文獻□, 駒澤大學佛敎學部	硏究紀要, 1978.

A Study on

Buddhist logical proof of □laya-vij□□na and its place

Kim, Chi-On /

Dept. of Buddhist Phil. Dongguk Univ.

In Yog□c□ra school, theory of □laya-vij□□na(阿賴耶識) is one of the core concepts of Vij□□nav□da(唯識學). It is not too much exaggeration to say that the theoretical system of Vij□□nav□da is resulted from the findings of □laya-vij□□na by Yogin(瑜伽師).

After Buddha's teaching of sa□s□ra(輪廻) and an□tman(無我), ceaseless efforts have been made to grasp the real meaning of Buddha's teaching. A series of efforts shown in the Sect Buddhism(部派佛敎) is considered to be realized as sa□s□ra of □laya-vij□□na in its final result. However □laya-vij□□na is, as it is, a deep strata of mind which is far beyond the reach of layman's cognition. This thesis is mainly concerned with the proof of the existence of □laya-vij□□na and its place in accordance with the bibliographical survey of classical texts concerned. As shown in Yog□c□ra-bh□mi's evaluation of the proof of existence by Uihakucsiyu(□□□□□□), it can't be a pure ontological proof in that they presume □laya-vij□□na is the subject of sa□s□ra, they provide logical descriptions to the characteristics of sa□s□ra, and they assume that □laya-vij□□na is required in its own. Wonhyo's proof through Buddhist logical(因明論理的) approach made a little progress. It is certain to be a pure ontological proof that there must be another vij□□na(識) independent of the six vij□□na(六識). But there was no account of what the other vij□□na is about. It was, of course, not necessary to account for this since the explanation about it was made before Wohhyo.

However in Yog□c□ra-bh□mi, an early literature about Vij□aptim□tra(唯識), the ontological proof seemed to face a rather different phase. In the approach of ontological proof, though Yog□c□ra-bh□mi by Maitreya(彌勒) appear to be similar up to the Asa□ga(無著), Vasubandhu(世親), and Dharamap□ra(護法), it seems to me that primarily there was no completion in Buddhist logic(因明論理). Additionally, they seems to put an emphasis on the elucidations of the status of □laya-vij□□na. Therefore I assume that their proof might be oriented to the correlations between □laya-vij□□na and sa□s□ra, and the aspects of these correlations. At present, we evaluate that their proof presupposed □laya-vij□□na as the subject of sa□s□ra, and presented a logical descriptions to the nature of sa□s□ra, and □laya-vij□□na is fundamentally required. But I consider this evaluation to be wrong.

In Yog□c□ra school, □laya-vij□□na is assumed to be an experienced one through Yoga(瑜伽行). Whatever □laya-vij□□na might be called, that vij□□na is meant to have these and those natures. As a result, the proof by early scholar of Vij□□nav□da was inevitably focused on the content. Furthermore, □laya-vij□□na is closely related with sa□s□ra, and once we escape from the sa□s□ra by way of bh□vam□rga(修道), this vij□□na is sure to be experienced.

□원각경□은 □禪經□인가? …

□원각경□은 □禪經□인가?

- □원각경□과 중국선종의 관계에 대한 一考察 -

조윤호 / 전남대학교 철학연구교육센터

차     례

Ⅰ. □원각경□에 대한 최근의 이해

Ⅱ. 성립사적 관점에서 본 □원각경□과 선종

1. □원각경□의 중국성립설

2. □원각경□의 이념과 선종

3. □원각경□의 수행론과 선종

Ⅲ. 해석사적 관점에서 본 □원각경□과 선종

1. □원각경□의 성격규정

2. □원각경□의 내용해석

Ⅳ. 맺는 말

□원각경□에 대한 최근의 이해

불교의 경전은 원래 어떤 과정을 거쳐 성립되는 것일까. 경전은 종교·사상 운동의 출발점이 되는 것도 사실이지만, 오히려 그 결과물로서의 성격을 갖는다 할 수 있다. 정형화된 경전의 등장 이전에 그 배경으로서 운동의 선도자와 이념, 실천이 있고, 그후에 경전의 형태로 정리되는 것이다. 이런 의미에서 □원각경□의 형성에도 그 배경이 있을 것이다.

특정 경전에 대한 교리적 해석의 가능성은 널리 열려있다. □大方廣圓覺修多羅了義經□(□원각경□으로 약기)의 경우도 예외가 될 수는 없으며, 실제로 화엄, 천태를 비롯해 다양한 사상적 경향의 사람들이 이 경전을 수용하여 주석하고 있다. 근래의 연구들 가운데는 □원각경□을 소위 □禪經□이라 주장하는 견해가 있다. 이 같은 주장은 특히 일본의 연구에서 두드러진다. 일본의 학자들 가운데 岡田宜法는 □원각경□을 □禪的 經典□이라 하고, 柳田聖山은 □達摩多羅禪經을 대신하는 대승의 선경□, □교외별전의 경전□이라 하며, 또 沖本克己는 □선종계 위경□이라 한다.

) 岡田宜法. □禪學硏究法□其資料□, 名著刊行會, 1969, 221쪽.

) 柳田聖山, □佛敎經典選13: 圓覺經□, 筑摩書房, 1987, 266, 288쪽.

) 沖本克己, □禪□如來藏□, □花園大學硏究紀要□, 1988, 37쪽.

이러한 맥락에서 □원각경□을 이해하려는 태도는 중국의 연구자에게서도 확인된다. 예를 들어 중국, 南懷瑾의 □圓覺經略說□은 梁啓超 등이 주장하는 것처럼 □원각경□이 후대의 대선사가 위조한 위경은 아니지만, 이 경이 설하는 것은 일승원교이며 오직 견성성불이라고 한다. 그는 □원각경□을 禪旨를 설하는 경전으로 이해하는 것이다.

) 南懷瑾, □圓覺經略說□, 北京師範大學出版社, 1993, 3쪽.

한국의 경우도 □원각경□은 禪門에서 □유마경□, □능가경□과 함께 禪三經이라 하여 소의경전으로 예로부터 중시해온 것은 주지의 사실이다.  또 그것이 교학적 이해를 중시한 것이기는 하나 최근의 연구에서도 이 같은 이해는 확인된다. 법성의 □원각경관심석□은,

) 이 경의 한국 유포와 관련해서는, □원각경□은 唐代에 이미 전래되었으며 이때 종밀의 주석서들도 함께 유포되고 있었음을 알 수 있다. 이것은 南宋高宗의 紹興8년(1138) 圓澄法師義和가 印行한 □圓覺經大疏□□(□大疏□로 약기)와 그 科文이 고려의 印本에 의거하고 있음을 통해 추측 가능하다. 大覺國師義天의 □新編諸宗敎藏總錄□卷上, □海東有本見行錄□(大正藏55, 1169c-7a)에 의하면 당시 종밀의 저작 외에도 賢志, 淨源, 大□, 德素, 法圓, 善聰, 仲希, 道璘 등의 저작이 유통되고 있음을 알 수 있다.

□圓覺門의 수행 곧 최상승 선문의 수행은 번뇌를 끊고 ......□, □본 경 해석의 취지는 (중략) 원각의 문자반야를 통해 지위와 점차가 없는 돈오선의 바른 수행의 길을 정립하려함에 있음이며......□, □본 경을 해석하면서 주안점을 삼은 것은, 경에 의지하는 것은 교종(敎宗)이고 점수문(漸修門)이며, 조사가풍에 의지하는 것만이 선(禪)이고 돈오문(頓悟門)이라는 일반의 통념에 대한 시각교정이다. (중략). 엄밀한 뜻에서 교(敎)는 선에 대한 하나의 종(宗)이 아니라 선의 종지를 실천하기 위한 지남이 되는 것이니, 불법 안에서 깨달음에 이르는 종(宗)은 오직 선(禪) 한 문만이 있을 뿐이다.□

라고 한다. 또 원순 역 □한글원각경□의 서문(송광사 불일암 보성)에는, □강원의 과목이 선종의 소의경전으로 이루어졌으나, 사미에서 사교, 대교 모두가 선을 위한 교이기에 독립된 교종이라 할 수 없다□라는 취지와 함께, □원각경□의 □□無邊虛空覺所顯發□, □一切衆生皆證圓覺□이라는 말은 모두 통방정안을 갖추지 않고서는 풀 수 없는 화두이다□라고 하며, 또 □作止任滅은 直指人心 見性成佛의 妙諦이다□라고 말한다.

) 법성 해석, □원각경관심석□, 큰수레, 1995, 4, 10, 12쪽.

) 圓珣 역, □한글원각경□, 법공양출판, 2000, 3쪽.

한편 선종은 不立文字, 敎外別傳을 표방한다는 점에서 □선경□이라는 개념 자체가 원래 성립하지 않는다라는 의견이 제기될 수도 있으나, 이 논문은 다음과 같은 몇 가지 의미에서 이 개념의 성립 가능성을 전제하고 출발한다.

하나는, 인도성립의 □선경□이 존재한다는 사실이다. □좌선삼매경□, □달마다라선경□ 등, 소위 □선경□이라 불리는 경전들이 그것이다. 둘은 중국성립 경전의 경우, □중국선종의 영향이 반영된 경전□이라는 의미에서의 □선경□이라는 개념이 성립할 수 있다. 셋은 후대의 해석과 관련하여, □선종의 소의경전□이라는 의미에서 □선경□이라는 개념이 사용될 수 있을 것이다.

) 鳩摩羅什, 佛陀跋陀羅, 安世高 등, 초기의 번역가들이 한역한 이들 경전은 중국선종의 탄생을 촉진시켰으며, 특히 □達磨多羅禪經□은 經名의 □達磨□라는 말 때문에, 뒷날 달마대사와 관련된 것으로 오해되어 禪門에서 크게 존중되고 연구되기도 하였다.

이상과 같은 의미에서 □선경□이라는 개념설정이 가능하다면, □원각경□과 관련해 여기서 문제가 되는 것은, 첫 번째의 □선경□의 의미와 관련해서는 □원각경□ 자체의 내용 및 성격에 있어 그것이 □불교의 실천수행(선)을 주요 내용으로 하는 경전□인가의 여부를 물을 수 있는 것이다. 물론 이 경우 인도불교의 일반적인 수행론 전통과 관련해, □원각경□에 그러한 요소가 있는지 그 특징 및 연관성을 고찰하는 것이 관건이 된다. 두 번째의 □선경□의 의미와 관련해서는 □원각경□을 중국성립 경전으로 인정할 경우, 이 경의 성립에 중국선종의 영향을 어디까지 인정할 수 있지, 그 관련성 여부를 밝히는 것이 관건이 된다. 세 번째의 □선경□의 의미와 관련해서는 □원각경□의 해석사에서 이 경전이 어떻게 이해되고 수용되는지가 관건이다. 이러한 물음을 통해 과연 □선경□이라는 규정은 □원각경□에 적용 가능한 것인지, 또 어떤 의미에서 그러한지가 드러날 것이다.

다만 이 논문은 뒤에 밝히는 바와 같이 □원각경□의 중국성립설을 지지하는 입장에서 출발한다. 따라서 이 논문에서는 성립사적 측면에서 이 경의 성립에 대한 중국선종의 영향 여부와, 해석사적 측면에서 □원각경□에 대한 후대의 성격규정이 중심주제가 될 것이며, 선경의 첫 번째 의미와 관련해서는 이들 문제를 논하는 과정에서 간단히 언급하는 형식을 취하도록 한다.

성립사적 관점에서 본 □원각경□과 선종

□원각경□의 중국성립설

□원각경□ 성립과 선종의 연관성 여부를 고찰하기 위해서는 이에 선행하여 확인할 문제가 있다. 그것은 이 경의 진경·위경 여부이다. 이 문제에 관해 필자는 이미 다른 논문에서 검토한바 있거니와 □원각경□의 중국성립설은 거의 부정할 수 없는 사실인 듯하다. 그것은 다음의 몇 가지 사실을 통해서도 확인 가능하다.

) 拙論, □円覺經解明□視點 ―――經典成立史的觀點□□―――, □□□□哲學佛敎學硏究□８, 東京大學大學院人文社會系硏究科·文學部□□□哲學佛敎學硏究室, 1996, 56-63쪽.

拙著, □円覺經□宗密□「円覺思想□□, 박사학위논문, 東京大學, 1998, 14-28쪽.

□원각경□은 궁극적 경지로서 □원각□이라는 종교적 세계를 제시하고 그것에 깨달아 들어가는 것을 요청한다. 이 경은 동시에 무명을 비롯해 □원각□ 실현의 여러 장애들을 제거하기 위한 구체적 방법과 실천단계를 제시하는 것을 중심내용으로 한다. 아울러 이러한 이념을 설하기 위한 가장 효과적인 상황설정으로 여래 因地의 수행이라는 장면이 원용된다.

그런데 □圓覺□이라는 개념 자체가 인도성립의 문헌에서 확인되지 않고, 중국성립 내지 그렇게 여겨지는 문헌들에만 등장한다는 점이다. 원각의 개념은 □원각경□ 등장 이전 또는 비슷한 시기의 몇몇 문헌들에서 확인할 수 있다. 그러나 이들은 모두 중국성립 또는 중국성립으로 의심되는 것들이다. 따라서 원각이라는 개념 자체가 산스크리트어 등 소위 原語를 갖지 않는 것으로서 순수하게 중국인들에 의해 창안된 개념일 가능성이 높다. 개인적으로는 □능엄경□의 □圓覺□ 및 □圓□의 사상에 직접적인 연원을 찾을 수 있지 않을까 추측된다.

) □능엄경□에는 소위 □圓□의 사상이라고도 할 내용이 보인다. 이 경은 圓滿, 圓融, 圓通, 圓明, 圓證, 圓照, 圓知, 圓虛, 圓淨, 圓定, 圓成, 圓遍, 圓周 등과 같이 □圓□의 개념에 의해 어떤 상황이나 상태를 설명하는 경향이 매우 강하다.

다음으로 이 경전에 중국불교의 교판적 사고와 관련한 □頓敎大乘□이나 □頓覺□, □頓機□, □頓漸□ 등의 개념이 등장한다는 점이다. 이 경전에서 말하는 돈교란 □중생이 그것에 의해 곧바로 깨달을 수 있는 가르침□이라는 의미로 이해되거니와, 이것 역시 □원각경□이 중국불교 교판론의 전통 위에서 형성되고 있음을 단적으로 보여주는 것이며, □원각경□의 교판적 위상에 대한 경전작자의 의식을 엿보게 하는 대목이다.

) □원각경□, 大正新修大藏經(大正藏으로 약기 함)17, 919a, 921c.

또 이 경전에 보이는 산스크리트어에 대한 지식의 결여를 지적할 수 있다. 즉 경명에 □修多羅□와 □經□이라는 개념이 중복되어 있는 것이나, 본래 sam□patti의 음사어인 三摩鉢提가 sam□dhi의 음사어인 三摩提, 또는 三摩로 혼용되고 있다. 이것은 重頌偈에서 자수를 맞추기 위해서라고는 하지만 경전작자의 산스크리트어에 대한 지식의 결여를 단적으로 보여주는 사례이다. 물론 여기에 번역자의 오역일 가능성을 전혀 배제할 수는 없지만, 예를 들어 소위 奢摩他, 三摩鉢提, 禪那의 셋으로 실천론을 구축하고 다시 그것의 구체적 실천으로 25 가지를 제시하거니와, 이것 역시 매우 특이한 것으로 인도적 전통에서는 볼 수 없는 것으로 중국적 발상의 산물로 판단된다.

) □원각경□, 大正藏17, 918a, 919a, 921b.

□원각경□의 중국성립설을 뒷받침하는 논거는 이상의 사례로도 충분하거니와, 본 논문의 주제와 관련해 주목되는 것은, 이 경을 중국성립 경전으로 볼 때, 그리고 위경이 일반적으로 당시의 사상적·종교적 배경 위에 성립한다고 볼 때, □원각경□에 당시의 사상이 어떻게 반영되고 있는가 라는 문제이다.

□원각경□의 이념과 선종

經錄類에서 보는 한 □원각경□출현의 下限은 730년, 上限은 695년으로 판단된다. 이 경이 성립된 것으로 추측되는 7세기말에서 8세기초의 중국은 선종이 크게 성행하던 시기이다. 당시의 선종의 이념과 방법론에 대한 이해의 방식에는 다양한 시각이 있을 수 있겠으나, 이 시기는 神秀와 慧能의 활동기에 해당한다. 따라서 南頓北漸이라는 대립의 도식이 神會에 의해 형성되었다고는 할지라도, 頓·漸이 당시의 중국선불교를 생각함에 있어 중요한 개념이라는 것은 일반적으로 인정될 것이다. 즉 이 시기에 이르면 선종의 근본 標識으로 불립문자, 교외별전, 직지인심, 견성성불이라는 명제가 등장하여, 開悟에는 돈오와 점오가 전제되기에 이른다. 신수를 중심으로 한 북종은 점오를 기본이념으로 하고, 혜능을 중심으로한 남종은 자기본유의 불성을 자각했을 때 곧바로 부처가 된다는 돈오선을 주장하게 된다. □원각경□에는 과연 이러한 선종의 이념과 실천방법론들이 어떤 방식으로인가 반영되고 있는 것일까.

) □大周刊定衆經目錄□(695년)에 보이지 않던 □원각경□이 □開元釋敎錄□(730년)에 처음 등장하는 것으로 보아, 대략 695년에서 730년 사이에 성립했음을 추측할 수 있다.

이 경에는 중국선종의 이념 및 수행론과의 관련성을 추측하게 하는 몇 가지 단서가 있다. 먼저 이념적 측면과 관련해서는, 불교의 궁극목적은 깨달음이며 선종은 특히 본유의 자성에 대한 자각을 강조한다. 본래성의 자각을 설하는 내용은 다양한 표현으로 제시된다. □本性圓滿□, □十方衆生 圓覺淸淨□, □圓覺普照 寂滅無二□, □覺性平等不動□, □本來成佛 本成佛道□, □圓覺自性 非性性有. 循諸性起 無取無證. 於實相中 實無菩薩 及諸衆生□ 등이 그것이며, 또

) □원각경□, 大正藏17, 913c, 914c, 915a, 915b, 917a.

□선남자여, 마치 어제 밤의 꿈과 같으므로, 마땅히 다음과 같이 알아라. 생사 및 열반은 일어남도 멸함도 없으며, 옴도 감도 없다. 깨달음에는 얻음도 잃음도 없으며, 취함도 버림도 없다. 깨닫는 자 역시 住함도 그침도 없으며, 지음도 멸함도 없다. 이 깨달음 가운데는 주체도 대상도 없으며 필경 깨달음도 없고 깨닫는 자도 없어서 일체의 법성은 평등하여 손상되지 않는다□

) 善男子. 如昨夢故 當知生死 及與涅槃 無起無滅 無來無去. 其所證者 無得無失 無取無捨. 其能證者 無住無止 無作無滅. 於此證中 無能無所 畢竟無證. 亦無證者 一切法性 平等不壞(大正藏17, 915a).

라 설해진다. □원각경□의 이 같은 본래성, 평등성, 부동성의 이념은 선종의 그것과 상통하는 것으로 해석가능하며, 그 관련성이 추측된다. 즉 □本來成佛□의 교리를 중심으로 하는 이 경의 이념은 철저한 무차별의 본래성을 강조한다는 점에서, 선불교의 핵심을 나타내는 것으로 알려진 □心卽是佛□ □卽心是佛□ □見性成佛□ 등과 그 사상적 연속성을 갖는 것으로 이해할 수 있다.

아울러 □원각경□의 성립과 선불교와의 관련은 이 경의 주제인 □원각□ 개념의 용례를 통해서도 추측된다. 즉 이 경의 성립과 시대를 거의 같이하며, 또 선종의 문헌이기도 한 □證道歌□와 □傳法寶記□에 □원각□의 용례가 보인다. 이러한 점에서 당시에 □원각□이라는 개념이 그 자체 매우 실천적인 의미를 갖는 것으로서 특히 선불교를 중심으로 유행하고 있었음을 알 수 있다.

) □證道歌□, 大正藏48, 395c. 돈황본 □傳法寶記□.

□원각경□의 수행론과 선종

본래성의 체득을 위해서는 修行道가 요청되거니와, 불교에는 깨달음의 경지나 그것을 표현하는 용어에 있어서도, 또 수행도에 있어서도 다양한 전개의 역사가 있다. 그 중에서도 깨달음을 얻기 위해 필요한 시간과 수행의 階位에 관한 사람들의 관심은 특별하여, 소위 돈오와 점오, 또는 돈수와 점수의 구별이 생각되었다. 특히 돈점논의는 중국의 선불교에서 크게 주목되었다.

修證의 頓漸은 □원각경□과 선종의 관련을 추측할 수 있는 중요한 단서이다. 한편 □원각경□은 이 문제에 대해 비교적 명확한 입장을 취한다. 즉 돈오와 점오, 또는 돈오와 점수의 융합적 태도로 해석되는 내용이 확인되는 것이다.

깨달음과 수행의 돈·점에 관한 □원각경□의 입장을 나타내는 것으로는,

□幻을 알면 곧 떠나는 것이며 방편을 요하지 않는다. 幻을 떠나면 곧 깨닫는 것이며 거기에 단계적 절차가 없다. (中略) 깨달음에는 단계적 절차가 없으며 방편도 또한 그러하다.□

) 知幻卽離 不作方便. 離幻卽覺 亦無漸次. (中略) 覺則無漸次 方便亦如是(大正藏17, 914a-b).

라 설해지는 것이 우선 주목된다. 이 경은 깨달음의 획득에 장애가 되는 모든 존재·현상의 본질을 □幻□이라 규정하거니와, 그 □幻□을 지각하는 것이 □幻□을 떠나는 것이며, 떠나는 것이 곧 □覺□이어서, 특별한 방법이나 단계적 수행 등은 필요 없다는 것이다. 이것은 돈오돈수적 입장이라고도 할 것이나, 나아가 이 입장을 단적으로 표명하여 □衆生本來成佛□이라 말한다. 즉 궁극적 입장에서 보면 중생 그 자체가 원래 성불해 있어서 부처라는 것이다. 여기에는 깨달음 획득의 과정에 수행 자체가 개입할 여지가 완전히 배제된다.

한편 □원각경□은 돈오돈수적 입장만을 고수하여 점차적 수행을 부정하는 것은 아니다. 돈오돈수를 기본적 입장으로 하면서도 다른 한편으로는,

□이 경의 이름은 頓敎大乘이라 한다. 頓機의 중생은 이 경에 의해 開悟할 것이나, 또 단계적 절차에 따라 수행하는 일체의 여러 부류들도 거둔다.□

) 是經名爲頓敎大乘 頓機衆生從此開悟 亦攝漸修一切群品(大正藏17, 921c).

라고 하여, 점수의 입장을 인정하는 것이다. □頓敎大乘□의 개념에서는 이 경의 교리가 중국불교 전통에서 교판론을 둘러싼 일련의 사상전개 위에 위치함을 알 수 있거니와, 어찌되었건 이 구절은 내용적으로는 돈오적 입장을 주장하여, 그 입장에서 점수를 융합하는 것으로 이해된다.

) 望月信亨도 이 부분을 언급하여, 이것은 당시 유행하던 禪旨에 영향받은 것이라 할 수 있다라고 추측한다(□佛敎經典成立史論□, 法藏館, 1946, 518쪽).

점수의 내용과 관련해, 실제 이 경에는 □임시로 방편을 설한다□라고 하여 二空觀을 비롯해 奢摩他·三摩鉢提·禪那 등, 명상을 중심으로한 구체적 修行道가 설해진다. 이를 통해 이 경은 최종적으로는 돈오와 점수의 융합적 입장에 서 있으며, 궁극의 진리인 □원각□의 성취에 돈오와 점수 두 가지 방법을 인정하고 있음을 알 수 있다.

아울러 □원각경□에는 소위 作·任·止·滅의 네 가지 □禪病□이 설해진다. 이것과 혜능, 신수로 대표되는 남북선종의 논리와의 직접적 관련성은 불분명하나, 대단히 유사한 논리가 도입되고 있음을 알 수 있다. 만약 이 둘의 연관성을 인정한다면, 깨달음 및 그것의 성취를 위한 수행론과 관련하여 □원각경□이 중국선종의 남종과 북종 가운데 특별히 어느 한쪽의 논리를 중심으로 논의를 전개하고 있지는 않다는 사실의 반증이 될 것이다.

) 一者作病. 若復有人 作如是言. 我於本心 作種種行 欲求圓覺. 彼圓覺性 非作得故 說名爲病. 二者任病. 若復有人 作如是言. 我等今者 不斷生死 不求涅槃. 涅槃生死 無起滅念 任彼一切 隨諸法性 欲求圓覺. 彼圓覺性 非任有故 說名爲病. 三者止病. 若復有人 作如是言. 我今自心 永息諸念 得一切性. 寂然平等 欲求圓覺. 彼圓覺性 非止合故 說名爲病. 四者滅病. 若復有人 作如是言. 我今永斷 一切煩惱 身心畢竟 空無所有. 何況根塵 虛妄境界 一切永寂 欲求圓覺. 彼圓覺性 非寂相故 說名爲病(大正藏17, 920b-c).

돈점의 문제에 대한 논의가 단지 선종 내부에 한정되는 것이 아니라는 점을 고려할 때, □원각경□의 이 같은 논리가 당시의 선불교 특히 남북선종의 존재와 사상적 대립이라는 상황을 직접적으로 반영하는 것이라고 단정하는 것은 쉽지 않다. 다만 이상의 사례들에 근거해 □원각경□의 논리가 돈오와 점수의 융합적 성격을 갖는 것으로 파악함에 큰 무리는 없어 보인다.

아울러 이 경에는 선정·실천 중시의 태도도 보인다. 즉 □모든 보살의 무애 청정의 지혜는 모두 선정에 의해 생긴다□라 하여, 사마타, 삼마발제, 선나의 삼법 모두를 포괄하는 것으로서 □선정□을 이해하는 것이다. 다만 이것 역시 선의 절대시라는 측면에서 선불교와의 관련성을 시사하는 것이기는 하나, 이러한 실천체계를 선종의 수행론 전통에서 직접 확인할 수는 없다.

) 一切諸菩薩 無□淸淨慧 皆依禪定生２所謂奢摩他 三摩提禪那 三法頓漸修 有二十五種(□원각경□ 大正藏17０919a).

해석사적 관점에서 본 □원각경□과 선종

□원각경□은 전통적으로 선종에서 매우 중시되어 왔다. 동시에 唐 중기 이후 급격하게 화엄, 천태, 정토 등이 선에 접근하는 경향을 보이는 상황 속에서라고는 하지만, 이 경은 종파에 상관없이 선종이외의 다양한 사람들에게도 수용된다. □원각경□은 과연 □선종의 소의경전□이라는 의미에서의 □선경□으로 규정할 수 있는 것일까.

) 拙著, □圓覺經□「圓覺思想□□(박사학위논문, 동경대학, 1998), 34-38쪽 참조. 중국, 한국, 일본 등에서 이루어진 □원각경□ 주석서 및 해설서는 대략 70여부를 넘는 것으로 추정된다.

이 문제를 검토하기 위해 선종사에 나타난 □원각경□ 수용의 모습들을 주석서를 중심으로 살펴보도록 한다. 논점은 그들이 이 경을 □선경□으로 규정하는가, □원각경□의 개별 내용들을 선적으로 해석하는가 라는 두 가지로 정리된다.

□원각경□의 성격규정

먼저 첫 번째 논점과 관련하여 흥미로운 것은 □원각경□ 출현 초기단계에의 수용 양태이다. 즉 이 경은 등장 직후 특히 선종의 인물들에 의해 주목되고 있는 것이다. 종밀에 의하면 이미 네 사람의 □원각경□ 주석가가 있었다고 한다. 종밀의 주석서에 단편적으로 인용되는 기술에서 그들이 이 경을 어떻게 이해했는지를 판단하는 것은 쉽지 않다. 그러나 우리의 관심을 끄는 것은 이들이 선불교와 관계된 인물이라는 사실이다. □원각경□의 최초 주석가로 알려진 惟慤은 그의 전기에서 그가 선을 배웠다는 것을 알 수 있으며, 마찬가지로 悟實도 신회에게서 배우고 있으며, 또 堅志는 悟實의 제자이다. 이처럼 초기의 □원각경□ 연구자가 세 사람 모두 선불교와 관계하고 있는 것이며, 이러한 사실은 이 경이 출현 당시부터 특히 선종의 인물들에게 주목되었음을 의미한다.

) □宋高僧傳□권6, 大正藏50, 738b-c.

) 宗密, □大疏□□권4상, 大日本續藏經(續藏으로 약기 함)1-14-3, 282c-d.

시기적으로 이 경의 출현 직후 적극적으로 활동한 선종의 인물은 신회이다. 그러나 그가 이 경을 어떻게 이해했는지를 확인할 직접적인 자료는 없다. 뒷날 종밀이 이 경의 교설을 신회의 사상에 연계시켜 이해하고 있는 것은 사실이나, 그것이 □원각경□에 대한 신회의 이해를 그대로 전하는 것인지는 불분명하다.

□원각경□ 해석사에서 절대적인 의미를 갖는 인물은 역시 종밀이다. 그는 이 경을 교선일치의 입장에서 교와 선을 겸한 경전으로 파악한다. 그는 □참으로 이 경은 法性·法相·破相 삼종의 경론 및 남북돈점 양종의 禪門을 모두 갖추어있다□고 하고, 또 □원각경□의 내용은 終敎·頓敎·空宗·相宗을 구비하고, 나아가 小乘敎와 圓敎까지를 겸하며, 또 悟修·頓漸까지도 겸비하고 있어, 禪門이나 대승경전을 모두 뒤져도 이것보다 두루 갖춘 것은 없다라고 말한다.

) □大疏□□권1하, 223a.

) □圓覺經大疏□(□大疏□로 약기 함)卷上, 1-14-2, 110c.

그는 또 단지 空幻만을 설하여 수행하지 않는 자로서 남종의 선문을 들어 비판하고, 修習의 부류는 분별집착에 얽매여 먼저 自心을 了達하는 것을 추구하지 않는다라고 하여 북종의 선문을 들어 비판한다. 여기에는 □원각경□을 悟·修, 즉 돈오점수를 설하는 것으로 파악하고, 그것에 의해 남북양종을 종합·조화하려는 의도가 엿보인다. 이러한 태도는 □大疏□□의

) □大疏□, 續藏1-14-2, 110b. □大疏□□, 續藏1-14-3, 232c-233a.

□처음 4개의 장과 청정혜장은 남종의 頓門을 환히 드러내고 있으며, 三觀의 諸輪과 도량의 加行은 북종의 단계적 관문을 두루 갖추고 있다□

) 初四章及 淸淨慧章 洞徹南宗頓門 三觀諸輪 道場加行 周備北宗 漸次觀門(□大疏□□, 續藏1-14-3, 226c).

라는 기술에서도 확인되며, 이것은 그가 남종와 북종의 종합적 형태를 □원각경□에서 찾으려 하고 있는 것으로 해석된다.

선과 교의 조화를 시도한 종밀은 중생의 □본래성불□, 즉 자기의 본래성(원각)의 자각을 설하는 이 경의 성불론이 선불교와 용이하게 맞아떨어지는 것으로 이해하였던 것이며, 또 이 경의  돈오와 점수의 융합적 교설에서 자신의 사상적 근거를 발견했던 것이다.

종밀 이후 이 경은 다양한 입장에서 수용된다. 裴休는 종밀의 □원각경약소□에 □序□를 쓰고 있는데, 여기서 이 경이 설해지는 이유를 논한다. 즉 진리는 언어로 표현 불가능함을 말하고 언어문자의 불완전성을 지적한 후, 모든 경전이 설하는 것은 계·정·혜이나, 계·정·혜가 추구하는 것은 □원각□이라 주장한다. 그는 또 □원각□은 언어, 사고, 주객, 형태를 초월한 것이지만 중생의 근기가 다양하므로 이 경이 설해진다고 말한다. 배휴의 □서□를 다시 주석한 龍沙章江禪院의 如山은 선종의 입장에 더욱 치우친 해석을 하여, 그것은 □不立文字 直指人心□의 경지라고 말한다.

) 或曰道無形 視者莫能覩. 道無方 行者莫能至. 況文字乎在性之而已. 豈區區數萬言 而可詮之哉. 對曰噫是不足以語道也. 前不云乎統衆德而大備 □群昏而獨照者圓覺也. 蓋圓覺能出一體法 一切法未嘗離圓覺. 今夫經律論三藏之文 傳于中國者 五千餘卷. 其所詮者何也 戒定慧而已. 戒定慧而求者何也 圓覺而已. 圓覺一法(-也)張萬行而求之者(行→何)(+也)衆生之根器異也. 然則大藏皆圓覺之經 此疏乃大藏之疏也. 羅五千軸之文 而以數卷之疏通之 豈不至簡哉 何言其繁也. 及其斷言語之道息思想之心忘能所滅影像然後爲得也 固不在詮表耳(如山, □圓覺經略疏註序□, 續藏1-15-5, 501d-502a). □圓覺經略疏序□(續藏1-15-1, 58a)와의 대조 및 문맥상의 의미를 고려하여 원문에 교정을 가하였다. 본문 괄호 안의 □-□와 □+□는 그뒤 문자의 가감을 의미하며, □→□은 문자의 교체를 의미한다.

) 悟(悟→在)性之者 不立文字直指人心. 上根之士不待言詮 中下根劣故廣張義相 引令悟入. 大藏旣是一大圓覺 今疏圓覺者 卽是一大藏也. 此結答前難者. 說謂今以數卷之疏 該通一藏 可謂省力. 若能絶言思忘能所了無相狀 是卽圓覺淸淨境界 何用詮表耳(如山□圓覺經略疏註序□, 續藏1-15-5, 501d-502a).

宋의 行霆은 □圓覺經類解□에서 □원각경□의 성격을 규정하여, □원각요의경은 진실로 頓悟修證의 要法이다□라하고 동시에 □禪은 佛心이며 敎는 佛語이다□라고 하여 □禪敎同歸□를 주장한다. 그가 □원각경□을 대상으로 하여 이 같은 논리를 도입하는 것은 이 경에 대한 자신의 禪的 해석의 정당화라는 의도가 작용하고 있는 것으로 볼 수 있다. 이러한 추측은 그가 永嘉玄覺, 永明延壽 등을 널리 인용하여 이 경을 해석하고 있다는 사실로도 뒷받침된다.

) 圓覺了義經 實頓悟修證之要法也(□圓覺經類解□, 續藏1-15-1, 395c).

) □圓覺經類解□, 續藏1-15-1, 433a.

송의 淸遠은 □圓覺經疏□隨文要解□에서 天台頓敎는 □능히 남북종의 禪門 및 20여부의 頓經을 거두지(收) 못하고 있다□라고 비판하는 반면, □원각경□은 일승돈교로 □올바로 禪門의 견성성불의 종지를 거둔다□라고 한다.

) □圓覺經疏□隨文要解□, 續藏1-15-4, 289a.

明代 임제종의 德淸은 이 경이 일승원돈교이며 圓照覺相을 종으로 한다고 규정하고, 실제 이 경을 주석함에 있어 그 내용을 철저하게 悟와 修에 돈점의 논리를 적용하여 해석한다.

) □圓覺經直解□, 續藏1-16-1, 43c.

위의 몇 가지 사례를 통해 □원각경□에 대한 교선일치적 입장에서의 해석과 선적 해석을 확인할 수 있거니와, 이밖에도 송의 周琪, 淸의 弘麗 등 선종의 많은 인물들이 이 경을 주석하고 있다. 이들의 해석에는 많은 경우 종밀의 □원각경□ 이해가 크게 작용하고 있으나, 해석사를 통해서 보는 한 □원각경□은 선의 이념을 제시하는 것으로 선종의 인물들에게 널리 수용되고 있으며, 소의경전으로서 역할하고 있는 것으로 판단된다.

□원각경□ 내용의 해석

두 번째 논점, 즉 □원각경□의 개별 내용들이 禪的으로 해석되고 있는가라는 문제는 선종과의 직접적 관련성이 의심되는 이 경의 사상 내지 개념을 중심으로 그 해석을 조사할 필요가 있다. 여기서는 離念·無念의 논리를 중심으로 살펴보도록 한다.

무념·리념의 논리와 관련해서 먼저 주목되는 것은 □원각□의 해석이다. 종밀은 □원각경□의 □원각□을 □寂而知□, □無念□의 개념에 대응시킨다. □大疏□의 서문에서는 □但是一心 心寂而知 目之圓覺□이라고 한다. 또 □원각□을 설명함에 있어,

) □大疏□上一, 續藏1-14-2, 108d.

□覺에는 본래 念이 없거니와 念이 일어나면 (각은) 이미 어그러진다. 性은 본래 신령스럽게 밝거니와 그 비춤에 헤매면 역시 (성은) 훼손된다. 念은 없게 하여도 일어나는 것이니 止息하여 일어나지 않게 해야 한다. 照는 (그 작용이)있으면서도 숨는 성질이 있으니 어찌 관찰하여 드러내지 않을 것인가. 또 眞에는 본래 念이 없거니와 念이 일어나면 이미 眞에 어그러진다. 性에는 본래 멈춤이 없거니와 멈추면 또 性에 위배된다□

) 覺本無念 見念旣乖. 性本靈明 迷照亦失. 念無而有 旣止息令無. 照有而隱 何不觀察令顯. 又眞本無念 念旣乖眞. 性本無止 止亦違性(□大疏□下三, 續藏1-14-2, 192d).

이라 하여, □원각경□에서 설하는 깨달음을 □무념□에 의해 파악한다.

한편 □리념□이 중국 남종선의 사상을 대변하는 것임에 반해, □무념□은 특히 남종계의 사상적 입장을 대변하는 개념이다. 위의 용례에서 보는 바와 같이 □원각경□의 중심적 사상개념인 □원각□에 대한 종밀의 이해가 남종계, 특히 신회의 사상적 영향을 받고 있음을 알 수 있다. 그의 이러한 이해는 □원각경□에 등장하는 □正念□의 해석에도 그대로 적용된다. 즉

) 종밀은 □禪門以無念爲方便□(□円覺經略疏□□七, 續藏1-15-2, 163c)이라 하여 선불교를 □無念□, 즉 남종의 입장에서 파악하고 있다.

□선남자여, 저 新學菩薩 및 말세의 중생이 여래의 淨圓覺心을 성취하려 한다면, 마땅히 正念으로 모든 幻을 멀리 여위어야 한다.□

) 善男子 彼新學菩薩及末世衆生 欲求如來淨圓覺心 應當正念遠離諸幻(□원각경□, 大正藏17, 914b).

라는 구절의 □正念□을 □無念□으로 해석하는 것이다.

) □大疏□下三, 續藏1-14-2, 142a.

그러나 종밀은 한편으로는 북종도 포섭하는 태도를 취하여, □원각경□은 두 사상적 입장을 모두 내포하는 것으로 파악한다. 즉 그는 禪門의 리념, 무념도 다른 것이 아니라 □圓覺門 안의 다른 뜻□이라하여 □원각경□은 남북양종의 이념을 모두 포섭하는 것으로 이해한다.

) □大疏□上二, 續藏1-14-2, 121a.

□정념□에 대한 종밀 이후의 해석을 보면, 명대 화엄종의 寂正이 계정혜 삼학으로 이해하는 독특한 해석도 있으나, □무념□으로 해석하는 것이 일반적이다. 즉 송의 行霆, 천태종의 元粹, 명대 임제종의 덕청 등도 □무념□으로 해석하고 있다. 이 같은 해석에는 원수의 경우처럼 종밀의 영향이 크게 작용하는 측면이 있다고는 하나, 남종 중심의 중국선종사의 흐름이라는 상황과 관련하여 이것은 □원각경□ 해석의 한 모습을 보여주는 것으로서 주목된다.

) 寂正, □圓覺經要解□, 續藏1-16-2, 112b.

行霆, □圓覺經類解□, 續藏1-15-5, 410d.

元粹, □圓覺經集註□, 續藏1-16-1, 10d.

德淸, □圓覺經直解□, 續藏1-16-1, 49a.

맺는 말

□원각경□은 □禪經□인가라는 문제와 관련해서, 이상의 논의를 통해 확인된 사항은 다음 몇 가지로 정리된다.

□원각경□이 등장한 것으로 여겨지는 8세기 전후의 중국불교계에는 여래장사상이 크게 풍미하였다. 이 경 역시 당시의 사상적 상황을 반영하여 스스로 □如來藏自性差別□이라는 別名을 들고 있다. 즉 □원각경□의 사상적 기반으로 여래장사상을 경시할 수 없는 것이다. 이러한 점을 고려할 때 이 경을 단지 불성의 본유성과 그것의 자각 및 장애의 제거를 위한 실천론의 제시라는 중국적으로 이해된 여래장사상 일반의 선상에서 이해하는 것도 가능하다. 그렇다면 □원각경□과 중국선불교는 전혀 무관한 것일까.

□원각경□을 □중국선종의 직접적 영향하에 그 실천가들에 의해 성립한 禪經□이라 규정하는 것은 성급할지 모른다. 그러나 그 이념체계와 수행론에 있어 이 경과 중국선종의 유사성이 인정되며, 둘의 관련을 추측할 수 있는 많은 사례들이 확인된다. 또 선종은 그 사상적 기반으로 이미 여래장사상을 수용하고 있었다.

보다 적극적인 의미에서 이 경에 □선경□이라는 개념이 적용 가능한 것은 이 경의 해석사를 통해서이다. 즉 □선경□이라는 개념을 적극적으로 이 경에 적용한다면 그것은 □선종의 소의경전□이라는 의미에서일 것이다. 다음의 사례들 역시 이를 말해준다.

□원각경□은 선어록 등 선종의 문헌에도 널리 수용되어, 송대 이후 선사들의 사상형성과 전개에 크게 영향을 준다. 예를 들어 延壽나, 송대 선문의 쌍벽으로 알려진 大慧宗□와 天童宏智에게 적극적으로 수용되는 것이다. 또 唐의 大曆年中(766∼779)에는 代宗에 의해 達磨에게 □圓覺禪師□의 諡號가 내려지거니와, 이 사실에서도 알 수 있는 것처럼 이후 □원각□의 용어는 선불교를 중심으로 널리 일반화되어, 또 □本來成佛□의 개념도 선의 사상 그 자체를 나타내는 것으로 즐겨 원용되기에 이른다.

) □종경록□(大正藏48), □大慧禪師語錄□(大正藏47, 925c-926a, 932c-933a, 936b, 940c 등),□天童宏智禪師語錄□(大正藏48, 84a-c) 등 참조. 특히 굉지선사는 □圓覺經頌□ 14首를 지어 찬탄하고 있다.

덧붙여 우리는 이 논의를 통해 부수적으로 다음의 사항을 확인할 수 있었다. 첫째는 □원각경□ 해석상의 특징으로, 교선일치와 돈점논리의 도입이 그것이다. 교선일치가 함의하는 바는 문맥에 따라 다양한 해석이 가능할 것이나, 선종의 입장에 서면 교(경) 이해의 기본 논리가 되며, 여기서는 그것이 □원각경□을 수용하는 논리로 작용하고 있는 것이다. 돈점논리의 도입은 종밀이 그것을 적용한 이후 □원각경□ 해석의 기본 틀이 되고 있다. 이 논리의 도입은 □원각경□의 내용과 체계에 따른 자연스러운 것으로 볼 수도 있으나, 여기에는 남북선종의 존재라는 현실적 요소도 결코 배제할 수는 없을 것이다.

)  이것은 종밀 이후 일반화되거니와, 그의 경우 선의 세력이 증대되는 상황에서 두 사상체계를 모순 없이 설명할 이론 틀이었다. 특히 이와 관련해 종밀의 사상사적 위상이 부각되는 것은 그가 당시 불교의 모든 사상형태를 독창적으로 교와 선의 입장에서 분류·대비시켜 그 대응관계를 구체적으로 논하여 일치를 주창했다는 점이다.

둘째는 □원각경□이 선종에서 중시된 이유와 관련한 것이다. 이 경에 설해지는 본래성·평등성과 그것의 실현을 위한 점차적 수행론은, 그것 자체 당시 중국선종의 돈오와 점오(점수)라는 논리와 의미연관 속에서 이해될 소지를 내포하고 있었으며, □원각경□의 이념과 방법론은 돈·점 두 논리의 종합적 이해에 매우 유효한 것이었다. 선종의 인물들에게 이러한 이해는 충분히 가능했을 것이며, 마침 교와 선은 하나라는 종밀의 논리가 제시되어, □원각경□은 선의 이념과 수행론을 설하는 것으로서 禪門에서 적극적으로 수용되기에 이른다.

Is the Perfect Enlightenment S□tra(□圓覺經□) the same as the Ch'an S□tra(禪經)?

(An Analysis of the Relationship between the Perfect Enlightenment S□tra and the Ch'an sect(禪宗) of China)

Cho, Yoonho /

Chonam Univ.

The possibility of doctrinal interpretation of specific Buddhist S□tra is widely open. In some recent research, it is argued that the Perfect Enlightenment S□tra is the same as the Ch'an S□tra. When we define the meaning of the concept of the Ch'an S□tra as 1) a Ch'an S□tra established in India, 2) a S□tra where the influence of the Ch'an sect of China is reflected, and 3) a S□tra that is adopted as the basis of the Ch'an sect(所依經典), the question is whether and in what sense the definition of the Ch'an S□tra can be applied to the Perfect Enlightenment S□tra. I examined these questions by analyzing the aspect of the history of the establishment of the Perfect Enlightenment S□tra as well as that of its history of interpretation, and found the following results:

Around the 8th century when it is believed that the Perfect Enlightenment S□tra was established, the ideas of the tath□gata-garbha(如來藏) were greatly predominant in Buddhist thought in China. This scripture also reflected ideological circumstances at the time, having an alternative name of the 'S□tra concerning the distinction of 'tath□gata-garbha's self-nature(如來藏自性差別)'. Thus, as the foundation of the thought of the Perfect Enlightenment S□tra, the ideas of the tath□gata-garbha cannot be ignored. Based on this consideration, it is possible to understand this S□tra simply as an extension of the thought of the tath□gata-garbha in general. That is, we can simply consider that this S□tra suggests the fact that human beings intrinsically have a Buddha-nature as well as a methodology of their being aware of such a fact and of eliminating the obstacles that prevent them from realizing that fact.

Then, are the Perfect Enlightenment S□tra and the Ch'an sect in China totally unrelated? It may be hasty to define the Perfect Enlightenment S□tra as 'the Ch'an S□tra established under the direct influence of and by the Ch'an sect of China.' However, it is deemed that this S□tra and the Ch'an sect of China are similar in their system of ideas as well as in their theories of ascetic practices. In addition, there are many cases that allow us to make a conjecture upon the relationship between the two thoughts. Further, the Ch'an sect already follows the thoughts of the tath□gata-garbha as the foundation of its ideas.

Examination of the history of the interpretation of the Perfect Enlightenment S□tra makes it more feasible to apply the concept of the 'Ch'an S□tra' to it. That is, if we actively apply the concept of the 'Ch'an S□tra' to this S□tra, it would be in the sense that it is a 'S□tra that is regarded as the basis in the Ch'an sect.' The following cases also show this.

The Perfect Enlightenment S□tra was widely introduced in the literature of the Ch'an sect and had a great influence on the formation and propagation of the thoughts among the Ch'an monks in China after the Sung(宋) Dynasty. For example, the Perfect Enlightenment S□tra was actively adopted by Yung-ming Yen-shou(永明延壽), Ta-hui Tsung-kao(大慧宗□), and Tien-t'ung Hung-chih(天童宏智). In addition, Bodhidharma(菩提達磨) was granted the name of Y□an-ch□eh Ch'an-shih(圓覺禪師) under the T'ang(唐) Dynasty. As indicated in this fact, the term of 'Y□an-ch□eh(圓覺)' was widely generalized mainly in the Ch'an sect.

儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察 …

儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察

- 그 相似性과 關聯하여 -

이덕진 / 고려대 철학과

차       례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 유교의 생사관

1. 易의 생사관

2. 人文主義의 생사관

3. 理氣說의 생사관

Ⅲ. 불교의 생사관

1. 無我說의 생사관

2. 輪廻說의 생사관

Ⅳ. 유·불 생사관의 相似性

* 參考文獻

들어가는 말

죽음은 삶의 반대편에서 거역할 수 없는 힘으로 우리에게 다가온다. 그런 의미에서 죽음은 우리에게는 아주 독특하면서도 절대적인 경험이다. 죽음을 인식하는 것은 어느 사회·문화에서나 종교에 의하여 비로소 구체화된다고 할 수 있다. 즉 종교는 죽음에 대한 가장 구체적인 해답이라고 할 수 있다. 동시에 각 종교들의 죽음에 대한 해석의 차이는 필연적으로 삶에 대한 해석의 차이도 가져온다. 다시 말해서 종교는 죽음에 대한 공부를 통해서 삶에 대해서도 우리에게 가르친다고 말 할 수 있다.

유교와 불교가 우리민족의 삶과 함께 한지도 그 역사가 꽤 오래되었다. 아마 불교와 유교는 우리의 삶이라는 건물을 지탱하는 기둥 들 중 가장 오래되고, 때로는 낡았다는 詰難도 듣지만, 튼튼한 기둥일 것이다. 사실 우리 전통사회는 유교와 불교라는 두 개의 큰 기둥으로 만들어진 집이라 하면 誇言은 되겠지만 戱言은 아니다. 그런 의미에서 유교와 불교의 죽음에 대한 사유체계들을 한번 살펴보고 서로 비교해보는 것은 과거의 전통으로부터 우리의 것을 수집, 발굴하여 현대적으로 계승을 하는 계기가 될 수도 있다. 이 논문은 전통에 대한 탐구를 통해서 오늘 우리가 서 있는 자리를 다시 한번 확인해 보고자 하는 의도 아래에서 만들어 진 것이다.

한가지 아쉬운 것은 이 주제가 學際間의 문제를 다루고 있기 때문에 巨大談論이 될 수밖에 없다는 것이다. 그렇기 때문에 많은 지면이 필요하다. 그래서 연구를 편의상 두 주제로 나누어서 하고자 한다. 그 한 주제는 儒·彿 生死觀의 相似性의 문제이고, 다른 한 주제는 儒·彿 生死觀의 相異性의 문제이다. 여기에서는 相似性의 영역을 다루고자 한다. 相異性의 영역은 다음 기회에 논의하게 될 것이다.

유교의 생사관

易의 생사관

중국 사람들은 존재세계는 끊임없이 변화[易]한다고 생각했다. 易은 日과 月의 의미가 되기도 하고 日과 勿의 의미가 되기도 한다. 앞의 풀이에서 日은 陽이고 月은 陰이다. 즉 천지 자연의 모든 변화가 음양의 조화로 이루어진다는 의미이다. 뒤의 풀이는 해[日]를 거역하지 말라는 의미이다. 즉 천지자연의 섭리를 배반하지 말라는 의미이다. 또 그들은 우주에 가득 차 있는 (元)氣가 움직여 때로는 음기가 되기도 하고 때로는 양기가 되기도 하는 것을 道라 했다. 즉 易은 道이기도 (元)氣이기도 하다. 이러한 시각은 그들의 죽음관의 정서적 토대를 이루고 있다. 다음을 보자.

대개 (道에 의해서 만들어진) 物의 精[陰陽二氣]을 生이라 한다. (物은) 아래로는 五穀을 만들고 위로는 별들을 나열한다. 天地 사이에 있으면 (陰을) 鬼라 하고 (陽을) 神이라 한다. (生物의 精을) 胸中에 품으면 聖人이라 한다. …… 사람이 태어날 때에는 하늘은 精을 내고 땅은 形을 내어 이 둘을 합하여 사람을 만들었다.

) □內業□第49, □管子□16卷(□漢文大系□21), 1∼8쪽. □凡物之精, 此則爲生. 下生五穀, 上爲列星. 流於天地之間, 謂之鬼神. 藏於胸中, 謂之聖人. …… 凡人之生也, 天出其精, 地出其形, 合此以爲人.□

육체[體魄]는 내려가고 영혼[知氣]은 위로 올라가므로 죽은 자는 북쪽으로 머리를 두게 하고 살아 있는 자는 남쪽을 향하는데, 이는 모두 처음의 것을 따른 것이다.

) □禮運□, □禮記□9卷(□漢文大系□17), 4쪽. □體魄則降, 知氣在上, 故死者北首, 生者南鄕, 皆從其初.□

변화(易)는 天地와 더불어 준칙이 되므로 능히 天地의 道를 엮을 수 있다. 우러러 天文을 살피고 아래로 地理를 헤아리니 이로써 幽明의 까닭을 안다. 시작에 근원하여 끝으로 돌아가는 것이니 이로써 삶과 죽음의 원리를 안다. 精氣는 物이 되고 흩어지는 魂魄은 변화가 되니 이로써 鬼神의 情狀을 안다. …… 陰氣로 되기도 하고 陽氣로 되기도 하는 것을 道라 한다. 이것을 계속하는 것이 善이요, 이것을 이룩하는 것이 본성이다.

) □繫辭□上, □周易□17卷(□漢文大系□16), 6쪽. □易與天地準, 故能 彌綸天地之道. 仰以觀於天文, 俯以察於地理. 是故知幽明之故. 原始反終, 故知死生之說. 精氣爲物, 遊魂爲變, 是故知鬼神之情狀. …… 一陰一陽之謂道. 繼之者善也, 成之者性也.□

道는 物을 生한다. 物은 精으로서 음양의 二氣를 가지고 있으며, 이것은 곧 우주천지간에 가득 차 있는 생명을 의미한다. 이중에서도 사람은 天地 두 德의 和合이고, 陰陽의 變合이며, 귀신의 모임이고, 五行의 빼어난 기운으로서, 하늘의 기품[精]과 땅의 형상[形]을 부여받은 존재자이다. 그렇기 때문에 죽으면 다시 원래의 모습으로 돌아간다. 즉 육체는 아래로 내려가고 영혼은 위로 올라가서 원래의 物, 즉 道[元氣]의 흐름에 합치하게 된다. 다시 말해서 魂은 행동을 지시하는 힘에 해당하는 것으로 정신적인 경험과 지적인 활력을 의미하며, 魄은 몸통과 사지를 움직이게 하는 것으로 육체의 각 부분에 힘과 운동을 불어넣는다. 사람이 죽어 혼백이 분리되면 혼백은 제각기 처음 온 곳으로 되돌아가게 되는데, 이때 하늘로 되돌아 간 魂은 神이 되고 땅으로 되돌아 간 魄은 鬼가 된다. 죽음은 혼백의 분리이며, 귀신은 천지 사이에 가득 찬 기운[氣]이다. 동시에 인간과 귀신은 그 존재하는 양태가 다를 뿐이며, 시간의 경과에 따라서 한번은 귀신으로 한번은 인간이 될 뿐이다.

) □禮運□, □禮記□9卷(□漢文大系□17), 10쪽. “故人者, 其天地之德, 陰陽之交, 鬼神之會, 五行之秀氣也.”

중국인들의 생사관은 변화, 즉 易을 그 바탕으로 하고 있다. 우주의 변화가 그러하듯 사람의 生과 死도, 生은 우주의 (元)氣가 凝聚하여 펴나오는 것[神, 伸]이고, 死는 우주의 (元)氣가 屈散하여 돌아가는 것[鬼, 歸]에 지나지 않는다. 만물은 덧없을 수도 있지만 기는 언제나 항존한다. 만물은 기가 모여서[聚] 이루어지고 기가 흩어져서[散] 없어진다. 하지만 기의 흩어짐은 단지 구체적인 대상이 없어짐을 표시할 뿐이지 無에로 돌아가는 것은 아니다. 왜냐하면 (元)氣는 그 자체가 道이기 때문이다. 즉 生死나 人鬼의 문제는 有無의 문제가 아니라 往來의 문제이다. 그렇기 때문에 기는 끊임없이 屈伸·聚散·往來하며 생명을 순환시킨다.

) 유인희, □인간적 문화에서의 영생□, □죽음이란 무엇인가□(도서출판 窓, 1992), 146쪽

) 金忠烈, □易庸에 나타난 法自然의 人性論□, □中國哲學散稿 1□(온누리, 1990), 105∼128쪽.

그렇기 때문에 중국적 사유 아래서의 鬼神死生의 문제는, 절대적 초월자나 객관적 존재자의 문제가 아니라, 자연현상의 한 존재양상의 문제일 뿐이다. 죽음은 모든 생명체가 맞이하는 자연스러운 결과이자, 모든 생명이 발전하여 도달하는 최종의 모습이기도 하고, 다시 새로운 시작을 위한 안식기이기도 한 것이다.

人文主義의 생사관

중국인들의 생사관에 결정적인 영향을 미친 사유체계는 孔子(서기전 552∼479)의 人文主義 사상이다. 그렇기 때문에 공자의 죽음과 귀신에 대한 입장을 통해서 우리는 중국인들의 생사관을 유추할 수 있다. 다음을 보자.

樊遲가 지혜에 대해 물었다. 그러자 공자는 □백성에게 지켜야 할 도리를 힘쓰고, 鬼神을 공경하되 멀리한다면 지혜라고 말한다□라고 대답했다.

) □雍也□第6, □論語集說□2卷(□漢文大系□1), 50쪽. □樊遲問知. 子曰; 務民之義, 敬鬼神而遠之, 可謂知矣.□

공자는 귀신을 부정하지는 않는다. 그러나 어느 정도 거리를 둔다. 공자의 태도는 그래서 귀신은 섬기되 멀리하고 사람을 가까이하고 사람에게 충실하라는 절충적인 언명으로 나타난다. 즉 이해할 수 없는 힘으로서의 귀신을 공경하지 않을 수는 없지만 그것을 자신의 인본주의 신념체계 안으로 끌어들이지는 않겠다는 것이다. 죽고 사는 것은 命이 있으며, 인간의 생명은 자연 질서의 안에 있다. 그렇기 때문에 우리가 생명에 집착한다고 하더라도 그것은 아무 의미가 없다는 것이다. 오히려 그것은 삶의 문화를 가꾸는 것을 방해할 뿐이라는 것이다. 우리는 여기에서 공자의 사유체계가 중국의 전통적인 죽음에 대한 태도와 다르지 않다는 것을 확인 할 수 있다. 다음을 보자.

) □顔淵□第12,□論語集說□4卷, 32쪽. □死生有命.□

) 김흥경, □쉼으로서의 죽음□, □신학과 사상□21호(카톨릭대학 출판부, 1997), 45∼46쪽

공자가 병이 들자, 子路가 (귀신에게) 기도드릴 것을 청했다. 그러자 공자는 □그런 일이 있었느냐?□라고 말했다. 자로가 □있습니다.□ □詞에는 □너를 (도와 달라고) 천지신명께 기도 드리노라□라는 구절이 있습니다.□라고 말했다. 그러자 공자는 □나는 그 같은 기도를 한 지 오래되었다.□라고 말했다.

) 죽은 이의 생전의 공덕을 칭송하며 弔喪하는 말

) □述而□第7, □論語集說□2卷, 82∼83쪽. □子疾病. 子路請禱. 子曰 ; 有諸? 子路對曰 ; 有之. □曰 ; 禱于上下神祇. 子曰 ; 丘之禱久矣.□

여기에서 우리는 공자의 의도를 좀 더 명확하게 파악할 수 있다. 기도라는 것은 허물을 뉘우쳐 착하게 되기 위해서 천지신명에게 도움을 청하는 것이다. 그러나 공자가 나는 그 같은 기도를 한 지 오래되었다 라고 말한 것은 허물이 없는 삶을 이미 오래 전부터 살아 왔다는 것이다. 그래서 그 모습이 이미 천지신명에 합해져 있기 때문에 섬기고 기도 할 만한 의미가 없는 것이다. 공자가 귀신 문제에 관해서 중국의 전통적 사유체계를 부정하는 것은 아니지만, 인간의 자율 도덕적 삶에 대한 강한 천착을 하고 있음을 볼 수 있다. 다음을 보자

제사를 지낼 때에는 조상이 살아 계신 것 같이 하고, 귀신에게 제를 올릴 때에는 귀신이 있는 것 같이 하셨다. 공자가 말하였다. □내가 제사에 참여하지 않으면, 제사를 지내지 않는 것과 같다.□

) □八佾□第3, □論語集說□1권, 40쪽. □祭如在, 祭神如神在. 子曰 ; 吾不與祭, 如不祭.□

공자는 내가 제사에 참여하지 않으면, 제사를 지내지 않는 것과 같다고 한다. 이 말은 정성이 實이고 禮는 虛인 공자의 입장을 명확하게 보여준다. 귀신에게 제사를 올리는 것은 생사의 경계를 무너뜨려서 공간적으로는 저승과 이승이 시간적으로는 옛날과 현재가 함께 한 자리에 있는 것이다. 만약 내가 제사에 참여하지 않는다면 이것은 정성과 공경의 마음으로 직접 대면하는 것이 아니다. 또한 공자는 제사 의식을 통해서 사람들로 하여금 도덕적 심성을 가꾸고자 한다. 공자가 제사를 지낼 때에는 조상이 살아 계신 것 같이 제사를 지내고, 귀신에게 제를 올릴 때에는 귀신이 있는 것 같이 하라고 한 것은, 人鬼에 제사 드림으로써 사람들에게 효를 길러주며, 天神에 제사 드림으로써 사람들의 마음속에 敬을 길러 주려는 것이다. 결국 귀신의 존재론적 의미를 그의 인본주의 사상 안으로 끌어들이는 것이다. 다음을 보자.

) 천병돈 옮김, 蔡仁厚지음, □공자의 철학□(예문서원, 2000), 197쪽

) 유인희, □인간적 문화에서의 영생□, 145쪽

季路가 귀신을 섬기는 일에 대해 묻자, 공자는 □사람을 잘 섬기지 못하면서 어찌 귀신 섬기는 일을 할 수 있는가?□라고 대답했다. 계로가 다시 □감히 죽음에 대해 묻겠습니다□라고 하자, 공자는 □아직 삶도 모르는데 어찌 죽음을 알 수 있겠는가?□라고 대답했다.

) □先進□第11, □論語集說□4卷, 10쪽. □季路問事鬼神, 子曰; 未能事人, 焉能事鬼? 敢問死? 曰; 未知生, 焉知死?□

위의 인용문은 공자 인문주의 철학의 극치를 보여준다. 공자는 사람 섬기는 일도 제대로 하지 못하면서 귀신 섬기는 일에 대해 논의하거나, 삶도 제대로 알지 못하면서 죽음에 대해 추론하는 것에 대해서 아주 단호한 태도를 보인다. 우리가 이미 보았듯이 공자는 귀신을 부정하지는 않는다. 아마 공자는 계로의 물음이 절실하다는 것을 알고 있었으리라 생각된다. 그렇기 때문에 공자는 귀신을 섬기지 말라고도 하지 않고 죽음에 대해서 물어서도 안 된다고도 하지는 않았다. 단지 인간과 귀신, 삶과 죽음의 문제는 順序가 있어서 次序를 뛰어 넘을 수 없기 때문에 삶의 도를 알지 못하면서 죽음의 도를 논하거나 인간을 섬기는 방법을 알지 못하면서 귀신을 섬기는 법에 천착하는 것을 힐난했을 뿐이다. 즉 인간과 귀신, 삶과 죽음의 문제는 하나이면서 둘이고 둘이면서 하나이기 때문에 인간을 섬기고 삶을 알면 바로 그것이 귀신을 섬기고 죽음을 아는 것이 된다는 것이다. 하지만 공자는 초자연적인 실체로서의 귀신을 인간의 삶 안으로 끌어들이는 것에는 단호하게 반대한다. 怪力亂神은 공자의 관심사가 아니었다. 공자의 삶은 인간의 도덕적 삶이 전부이다. 그렇기 때문에 □뜻 있는 선비와 어진 사람은 삶을 구하느라 仁을 해치지 않으며, 오히려 몸을 희생해서라도 仁을 이룬다.□는 공자의 말은 숙연하기까지 하다.

) □述而□第7, □論語集說□2卷, 73쪽. □子不語怪力亂神.□

) □衛靈公□第15, □論語集說□5卷, 42쪽. □子曰; 志士仁人, 無求生以害仁, 有殺身以成仁.□

유교에서 말하는 생사의 天命은 타고나는 것으로 변화시키기 어려운 일종의 運數이다. 이것은 하늘로부터 부여받은 것이기도 하고 우주의 기로부터 부여받은 것이기도 하다. 하지만 하늘의 道는 동시에 인간의 이상사회를 건설하는데 필요한 사람의 道에 통하는 心法이기도 하다. 공자도 역시 이러한 세계관 안에서 천명을 인식한다. 그렇지만 거기에서 그치지 않고 더 나아가서 천명을 적극적으로 수용하여 주체적으로 도덕세계를 개진하고자 한다. 공자는 생명의 사회적 가치를 자연 생명의 가치보다 우위에 둔다. 인간 존재의 존엄성은 무엇보다도, 심지어 생명보다도 더 귀중한 것이다. 때문에 자연 생명을 이어가기 위해서 생명의 가치를 더럽히는 것은 자연 생명이 존재하는 의미 자체를 상실하고, 인류 생명이 존재하는 존엄성과 명분을 잃어버리는 것과 같다는 것이다.

) □中庸□, □禮記□31卷(□漢文大系□17), 1쪽. □天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂敎. 道也者, 不可須臾離也, 可離非道也.□

) □繫辭□上, □周易□17卷(□漢文大系□16), 12∼14쪽. □子曰; 易其至矣乎! 夫易, 聖人所以崇德而廣業也. 知崇禮卑, 崇效天, 卑法地. 天地設位, 而易行乎其中矣. 成性存存, 道義之門.□

) 현채련 외 옮김, 何顯明지음, □죽음 앞에서 곡한 공자와 노래한 장자□(예문서원, 1999), 98∼113쪽

理氣說의 생사관

성리학자들에 의하면 理는 宇宙의 本體이다. 朱熹(1130∼1200)는 □太極은 단지 하나의 理라는 글자 일 뿐□, 이라고 한다. 이른바 太極이 바로 天理라는 것이다. 다음을 보자.

) □朱子語類□一, 1卷(臺灣中華書局, 1994), 2쪽. □太極只是一箇理字.□

하늘과 땅이 생기기 이전에 틀림없이 理뿐 이었다. 理가 있기 때문에 곧 하늘과 땅이 있는 것이다. 만약 理가 없었다면 하늘과 땅이나 사람과 사물은 없었을 것이니, 아무 것도 싣지 못했을 것이다. 理가 있으면 곧 氣가 유행하여 만물을 기른다.

) 같은 책, 1卷, 1쪽. □未有天地之先, 畢竟也只是理. 有此理, 便有此天地; 若無此理, 便亦無天地, 無人無物, 都無該載了! 有理, 便有氣流行, 發育萬物.□

사람이 처음 태어났을 때는 먼저 (精의) 氣가 있다. 이미 형체가 이루어지면 魄이 먼저 있게 된다. 형체가 이미 생겨나면 神이 앎을 발한다. 이미 형체가 있은 뒤에야 비로소 정신의 지각이 있다.

) 같은 책, 3卷, 41쪽. □人生初間是先有氣. 旣成形, 是魄在先. □形旣生矣, 神發知矣.□ 旣有形後, 方有情神知覺.□

陽인 魂이 神이고, 陰인 魄이 鬼이니, 사람은 陰과 陽이 합쳐지면 魂이 응결하고 魄이 모여 생하고, 陰과 陽이 분리되면 곧 魂이 위로 올라가서 神이 되고 魄이 내려가서 鬼가된다.

) □中庸或問□, □近世漢籍叢刊□(中文出版社 影印本), 323쪽. □盖陽魂爲神, 陰魄爲鬼, 是以其在人也, 陰陽合, 則魄凝魂聚而生, 陰陽判, 則魂升爲神, 魄降爲鬼.□

神은 펼치는 것이고 鬼는 움츠리는 것이다. …… 鬼神은 陰陽의 (氣가) 줄어들거나 늘어나는 것에 불과할 뿐이다. …… 鬼神은 단지 氣일 뿐이다. 屈·伸·往·來하는 것이 氣이다. 세상에 氣아닌 것은 없다. 사람의 氣와 천지의 氣는 항상 서로 연결되어 끊어지지 않는데, 사람들은 스스로 깨닫지 못한다.

) □朱子語類□一, 3卷, 34쪽. □神, 伸也. 鬼, 屈也. …… 鬼神不過陰陽消長而已. …… 鬼神只是氣. 屈伸往來者, 氣也. 天地間無非氣. 人之氣與天地之氣常相接, 無間斷, 人自不見.□

주희에 의하면 하늘과 땅이 생기기 이전에 먼저 리가 있고, 리가 있고 난 후에 하늘과 땅이 있다. 즉 현상세계의 모든 사물은 모두 리에 근거하여 만들어진다. 다시 말해서 形而上界에 있어서는 리는 情意도 없고 計度도 없고 조작도 없고 작용도 없다. 단지 기가 뭉치고 모이는 그 가운데 리가 있게되는 것이다. 그러나 일단 인간세계 내지는 자연세계로 내려오면 리는 작용을 하게된다. 다시 말해서 리는 근원성, 시원성, 근거성, 법칙성, 일관성, 자연필연성, 보편성, 규범성, 초시간성, 초공간성, 완전성 그리고 무엇보다도 無的性格을 가진, 즉 존재근거와 존재법칙, 규범근거와 규범법칙을 모두 포함하는 통일개념이다. 주희는 천지에 있는 모든 것이 하나의 큰 음양이라고 하며, 모두 음양이므로 사물은 음양이 아닌 것이 없다고 말한다. 즉 음양이 없는 사물은 하나도 없다는 것이다. 그런데 음양은 단지 하나의 기일뿐이다. 따라서 기 아닌 사물은 없으며 모든 존재는 기로 구성된다. 그렇기 때문에 기는 모든 자연물과 자연현상의 基體이다. 사람도 예외가 아니다. 즉 기는 원래부터 존재하는 것이다. 그런데 기는 음양이다. 즉 一氣가 분화되면서 음양이 생겨났다. 이 과정에 사람이 생겨난다. 사람의 精은 음이고 기는 양이다. 음의 성질을 가진 精과 양의 성질을 가진 기가 합쳐져서 비로소 생명을 지닌 사람의 모습을 갖추게 된다. 이때 음인 精은 形體的인 存在氣가 되고 양인 氣는 流動的인 生命氣가 된다. 그러나 이 둘만으로는 지각하는 사람이라고 할 수 없다. 이때 精氣로 하여금 완전한 사람의 기능을 하게 해주는 것이 神 기능이다. 神은 精과 氣에 비하여 더 고운 신묘한 기 작용으로서 이른바 몸이나 마음으로 하여금 지각과 사려 등 정신작용을 나타내는 주체이다. 이와 같이 神 기능이 발휘됨으로써 사람은 완전해지는데 이 神에 의해서 사람의 이성능력이 갖추어지게 된다. 神이 精氣에 실현되면 비로소 혼백 속에는 도덕성이 자라게 된다.

) 같은 책, 1卷, 3쪽. □理却無情意, 無計度, 無造作. 只此氣凝聚處, 理便在其中.□

) 주희에 의하면 리는 空無가 아니다. 단지 만물의 변화와 생성의 근원이 되기 위해서는 □無□가 되지 않으면 안된다. 왜냐하면 無極을 말하지 않으면 곧 태극이 하나의 물건과 같은 것이 되기 때문이다. 즉 독립적인 하나의 구체적인 존재로서의 사물이 아니라는 의미에서의 □無□이다. 하지만 그냥 무극이라고만 하면 무극은 아무것도 없는 □空無□의 상태에 빠지기 때문에 주자는 □無極이면서 太極□이라고 한다. (이덕진, □주희의 불교이해에 대한 일고찰□, □백련불교논집□8집, 355∼356쪽.)

) □朱子語類□一, 1卷, 9쪽. □天地統是一箇大陰陽.□

) □朱子語類□四, 65卷, 1603쪽. □無一物無陰陽.□

) 같은 책, 65卷, 1602쪽. □陰陽只是一氣.□

)□朱子語類□一, 3卷, 40쪽. “魄是精, 魂是氣. 魄主靜, 魂主動.”

) 같은 책, 3卷, 36쪽. “精氣凝則爲人, 散則爲鬼.”

) 같은 책, 3卷, 40쪽. □在人則心便是, 所謂□刑旣生矣, 神發知矣□, 是也.□

) 유인희, □인간적 문화에서의 영생□, 152쪽

음양[기]이 합쳐져서 혼백이 생겨나는 것이 그 사람의 삶이라면 음양[기]이 분리되어서 혼백이 분리되는 것은 곧 죽음이 된다. 즉 기가 모이면 태어나고 기가 흩어지면 죽는다. 귀신은 음양의 消長에 지나지 않을 뿐이기 때문에 사람의 죽음은 精氣나 혼백이 분리되어 다시 一氣로 돌아가는 현상에 지나지 않는다. 즉 삶은 폄이고 생겨나는 것이라면 죽음은 굽음이고 흩어지는 것 일 뿐이다. 인간의 경우에는 삶과 죽음이라는 모습이 있지만 一氣의 측면에서는 기가 聚되었다가 散되는 것에 불과하다. 단지 사람은 대우주의 기 가운데 맑고 빼어난 기가 凝聚한 것 일 뿐이다.

) □朱子語類□一, 3卷, 36쪽. □氣聚則生, 氣散則死.□

성리학에서 말하는 리는 본체론의 입장에서 본다면 감정, 뜻, 계획, 자취, 모양, 도량, 조작이 없다. 따라서 논리의 세계에서 본다면 리는 별도의 하나의 세계라고 볼 수 있다. 그러나 사실의 세계에서는 리는 기와 합쳐져서 활동을 하게된다. 이미 만물이 있으면 그 만물이 형성될 수 있는 데에는 각각 당연한 법칙을 가지고 있기 때문에, 리는 □理法□이며 □法則□ 이다. 그렇기 때문에 주희는 □리에는 정도 없고 뜻도 없으며 따지는 것도 없고 조작도 없다. 다만 기가 뭉치고 모이는 그 가운데 리가 있게된다□고 말한 것이다 즉 리는 이 세상에 대해서 어떤 능동적인 작용을 하지 않는다. 그렇기 때문에 인간을 포함한 대우주의 모든 것들은 어떤 절대자가 있어서 가고 오는 것은 아니다. 그것은 단지 그러할 [自理]뿐이다.

성리학자들은 모든 존재하는 것들을 리와 기로 설명한다. 그렇기 때문에 생과 사의 문제도 리기론을 벗어나지 않는다. 우리는 여기에서 고대 중국의 소박한 易의 이론이 한층 더 세련된 성리학적 우주관으로 전개됨을 볼 수 있다. 그러나 존재의 우주성을 보다 중시할 뿐이지 근본적인 맥락은 같다. 그렇지만 공자의 인문주의적 생사관은 성리학자들의 대우주적 생사관안에서 그 만큼 입지가 축소된다.

성리학적 우주관 안에서는 자연의 기와 사람의 기는 같은 기이며, 기는 항존하기 때문에 천지자연의 기안에서 내가 생성되고 천지자연의 기로 나는 돌아간다. 그렇기 때문에 절대자는 존재하지 않으며, 선조의 영혼도 없고 귀신도 없다. 단지 원리로서의 리[一氣, 元氣]만이 존재할 뿐이며, 氣의 聚·散, 屈·伸, 往·來가 있을 뿐이다. 그렇다면 상제례를 지내는 이유는 어디에 있는가. 다음을 보자.

宰我가 나가니 공자께서 말씀하시길 □予[재아]의 어질지 못함이여, 자식이 태어나서 3년이 지난 후에야 부모의 품을 벗어날 수가 있다.  3년의 喪은 천하에 통하는 喪禮이다. 予도 3년 동안 부모에게서 사랑을 받았겠지!□

) □陽貨□第17, □論語集說□6卷, 19쪽. □宰我出. 子曰; 予之不仁也! 子生三年, 然後免於父母之懷. 夫三年之喪, 天下之通喪也, 予也有三年之愛於其父母乎!□

喪禮를 정성껏 하며, 祭祀를 정성껏 지내면, 백성의 덕이 두터워질 것이다.

) □學而□第1, □論語集說□1卷, 8쪽. □愼終追遠, 民德歸厚矣.□

喪禮는 哀戚의 지극한 것이다. …… 復은 仁愛를 다하는 길이다. …… 절하고 稽□하는 것은 슬픔이 지극하여 가슴이 아픔을 나타낸 것이다. 계상은 비통의 심한 것이다.

) □檀弓□下, □禮記□4卷, 4-5쪽. "喪禮, 哀戚之至也. …… 復, 盡愛之道也. …… 拜稽□, 哀戚之至隱也. 稽□, 隱之甚也."

공자에 의하면 자식이 태어나서 3년이 지난 후에야 부모의 품에서 떨어지는데, 부모에게서 사랑을 받은 자식이, 세상을 뜬 부모의 시체가 식기도 전에 먹고 마시고 잘 차려 입거나, 부모가 죽은지 3년도 되지 않았는데 쌀밥을 먹고 온몸에 비단을 휘감고 다니는 것은 자식된 도리가 아니다. 그렇기 때문에 유교의 상장례는 영혼의 실재성과는 관계가 없는 인간사에 속한다. 부모의 죽음이 확인되면 소복으로 갈아입고, 장신구를 빼고, 머리를 푸고, 가슴을 치며 哭을 하는 것이나, 지붕 위에 올라가 소리쳐 고하기를, □復□이라고 招魂을 하여 혼백을 부르는 것은 자식으로서 부모 사랑하는 도리를 다하는 것이다. 또한 사자밥을 차림에 있어서 간장을 같이 두어서, 저승사자들이 짠 맛 때문에 물을 먹기 위해 쉬거나, 물을 마시러 되올 것을 기대하는 것도, 哀戚의 지극한 것으로서 결국은 자식으로서 부모에 대한 仁愛의 도리를 다하고자 하는 것이다. 우리가 이미 보았듯이 유교적 합리주의에서는 즉은 이의 소생이란 없다. 그렇기 때문에 차마 자기 부모를 죽은 것으로 여길 수 없어서 復이라고 외치고, 사자 밥에 간장을 놓고, 成服을 늦추는 등의 모든 것은 부모의 죽음에 대한 슬픔이 지극하여 가슴이 아픔을 나타내는 효의 연장선상에 있는 것이다. 주지하다시피 효는 유교 인문주의적 세계관의 가장 중요한 축이다.

유교적 사유의 틀 안에서의 중국인들의 죽음에 대한 태도는 크게 세 가지로 설명된다. 첫째는 모든 존재하는 것들을 □易□의 시각을 가지고 이해하는 것이다. □周易□에서 보듯이 변화[易]는 우주 질서의 기본이다. 그렇기 때문에 사람이 죽으면 그 육신은 흙으로 돌아가고 영혼은 우주의 기로 되돌아간다. 둘째는 모든 존재하는 것들에 대한 성리학적 이해이다. 인간을 포함한 대우주의 모든 것들은 어떤 절대자가 있어서 가고 오는 것은 아니다. 그것은 단지 그러할 [自理]뿐이다. 만물이 형성될 수 있는 데에는 각각 당연한 법칙을 가지고 있기 때문에, 리는 □理法□이며 □法則□ 이다. 그렇기 때문에 여기에서는 생사의 문제는 리와 기로 설명된다. 성리학적 우주관 안에서는 자연의 기와 사람의 기는 같은 기이며, 기는 항존하기 때문에 천지자연의 기안에서 내가 생성되고 천지자연의 기로 나는 돌아간다. 그렇기 때문에 절대자는 존재하지 않으며, 선조의 영혼도 없고 귀신도 없다. 우리는 여기에서 고대 중국의 소박한 易의 이론이 한층 더 세련된 성리학적 우주관으로 전개됨을 볼 수 있다. 그러나 존재의 우주성을 보다 중시할 뿐이지 근본적인 맥락은 같다. 셋째는 모든 존재하는 것들을 인문주의적 세계관 안에서 이해하는 것이다. 다시 말해서 하늘의 도[易]를 근본으로 하여 인간의 도를 확립하고, 동시에 인간의 도를 확립하여 하늘의 도[易]와 합하고자 하는 것이다. 여기에서는 자율 도덕적 인간만이 의미를 가진다. 그렇기 때문에 人格者의 모습을 띤 形而上學的 絶對者는 개입할 틈이 없다. 그렇기 때문에 서구적 의미의 영혼이나 귀신 심지어 유일신 같은 것은 유교적 사유의 틀 안에서는 의미가 없다. 심지어 장례나 제사와 같은 의례까지도 귀신에 대한 것이라기보다는 유교 인문주의적 세계관의 연장에 불과한 것이다. 우리가 가지고 있는 유교적 생사관에 대한 사유는 위의 세 가지가 變合된 것이라 할 수 있다.

불교의 생사관

無我說의 생사관

붓다는 죽음을 어떻게 보고 있을까. 적어도 붓다는 죽음에 대해 우리처럼 정서적인 접근을 하지는 않는다. 붓다는 삶과 죽음을 있는 그대로 보고 그 문제를 해결하고자 한다. 사실 죽음의 극복이라는 문제는 붓다 제일의 관심사였다고 해도 과언이 아니다. 주지하다시피 붓다는 생노병사라는 4고의 문제를 해결하기 위하여 출가한 것이기 때문이다. 다음을 보자.

목숨과 더운 기운과 알음알이[識]는 육신을 버릴 때 함께 버린다. 그 육신을 저 흙무더기 속에 버려 버리면 마음이 없어 마치 나무나 돌과 같다. …… 목숨과 더운 기온을 버리면 모든 根은 다 허물어져 육신과 목숨은 분리된다. 이것을 죽음이라고 말한다.

) □雜阿含經□21卷, □大正藏□2卷, 150쪽中.“壽暖及與識, 捨身時俱捨. 彼身棄塚間, 無心如木石. …… 捨於壽暖, 諸根悉壞, 身命分離. 是名爲死.”

일체 중생·일체벌레·일체 神으로서 난 것은 이내 죽어 마침내 다함으로 돌아간다. 어느 것도 한번 나서 죽지 않는 것은 없다.

) □雜阿含經□46卷, □大正藏□2卷, 335쪽中. □一切衆生·一切□·一切神, 生者輒死, 終歸窮盡. 無有一生而不死者.□

붓다는 죽음을 현상적 측면과 인식적 차원 양면에서 이해한다. 현상적 측면으로는 붓다는 죽음을 목숨과 체온과 의식이 사라지고 신체의 모든 기관이 모두 파괴되어 육신과 생명이 분리되는 것으로 이해한다. 몰락, 분리, 사멸, 시간의 다함, 더운 기온의 떠남, 구성요소[五蘊]의 분리, 形骸의 폐기 등을 죽음이라 부르는 것이다. 다시 말해서 인간의 생명을 유지하게 하는 것은 수명으로서 수명은 체온과 의식으로 이루어지므로 체온과 의식이 육체로부터 사라질 때 수명이 파괴되며 쌓임[蘊]이 분리되어 죽음의 상태에 이르게 된다는 것이다. 인식적 차원으로는 붓다는 죽음을 어쩔 수 없는 현실로 받아들인다. 붓다는 일체 중생, 일체 벌레와 같은 모든 중생의 무리들, 즉 태어난 것은 반드시 죽는다고 한다. 남자도 여자도 청년도 장년도 어리석은 자도 지혜로운 자도 모두 죽음 앞에는 예외가 없이 굴복한다. 모든 살아있는 것들은 차례차례 죽어가며, 아비도 어미도 그 자식을 죽음 앞에서는 구해내지 못한다. 붓다의 죽음에 대한 태도는 다음의 逸話를 통해서도 알 수 있다. 즉 끼사 고타미란 여인이 외아들을 잃고서 붓다에게 찾아와 죽은 아들을 살려낼 수 있는 방법을 알려주기를 간청했을 때, 붓다는 그녀에게 사람이 죽은 적이 없는 집을 찾아가서 겨자씨 한 줌을 얻어오라고 주문했고, 그녀는 붓다의 주문을 실행하는 과정에 스스로 죽음의 고통을 극복하게 되 었다는 것이다. 붓다는 삶과 죽음의 문제를 직시함으로서 죽음의 문제를 극복할 수 있다고 생각한다. 다음을 보자.

) □雜阿含經□12卷, □大正藏□2卷, 85쪽中. □彼彼衆生, 彼彼種類, 沒·遷移·身壞·壽盡·火離·命滅, 捨陰時到, 是名爲死.□

) 정승석, □죽음은 곧 삶이요 열반□, □죽음이란 무엇인가□, 80∼84쪽

모든 법은 다 비고 고요하여 생기는 것이나 사라지는 것이 모두 허깨비로서 진실이 없다. 그러므로 비구들이여 만일 드나드는 숨길 속에서 죽음을 생각하면 곧 생·노·병·사와 근심·걱정·고통·번민을 벗어 날 수 있을 것이다.

) □增壹阿含經□35卷, □大正藏□2卷, 742쪽上∼742쪽中.“一切諸行皆空·皆寂·起者·滅者皆是幻化, 無有眞實. 是故, 比丘, 當於出入息中思惟死想, 便脫生·老·病·死·愁·憂·苦·惱.”

아는 사람이요 지혜로운 사람인 나는 제자들을 위해 도를 설명하여 바르게 괴로움[苦]을 다하고, 마침내는 괴로움을 완전히 벗어나게 한다.

) □雜阿含經□34卷, □大正藏□2卷, 247쪽下.“知者, 智者, 我爲諸弟子而記說道, 令正盡苦, 究竟苦邊.”

아는 사람이요 지혜로운 사람인 붓다에 의하면 모든 법은 다 비고 고요하다. 그렇기 때문에 생기는 것이나 사라지는 것과 같은 일체의 모든 현상은 모두 허깨비로서 진실한 것이 아니다. 그렇지만 중생은 그것을 모른다. 그렇기 때문에 고[老·病·死]의 문제는 중생에게는 해결할 수 없는 번뇌가 된다. 만일 세상 사람들이 해결할 수 없는 늙음과 병과 죽음이라는 세 가지 법이 없었더라면 붓다는 세상에 나오지 않았을 것이다. 붓다는 생·노·병·사와 근심·걱정·고통·번민과 같은 고의 문제는 드나드는 숨길 속에서 죽음을 생각하면 벗어날 수 있다고 한다. 이때 드나드는 숨길 속에서 죽음을 생각한다는 붓다의 언명은 □苦와 苦에서의 解脫□을 말함에 다름이 아니다. 그렇다면 고의 해탈은 어떻게 가능할 까. 붓다는 고의 원인을 찾아냄으로서 결과로서의 고를 해결할 수 있다고 한다. 다음을 보자.

) □雜阿含經□46卷, □大正藏□2卷, 339쪽下.“此有三法, 一切世間所不愛念. 何等爲三, 謂老·病·死. 如是三法, 一切世間所不愛念. 若無此三法世間所不愛者, 諸佛世尊不出於世.”

五蘊이 있다. 무엇이 五蘊인가? 色·受·想·行·識이다. 모든 沙門이나 婆羅門으로서 我가 있다고 본다면 그것은 이 五蘊에서 我를 보는 것이다.

) □雜阿含經□2卷, □大正藏□2卷, 11쪽中.“有五受陰. 云何爲五. 色受陰, 受·想·行·識受陰. 若諸沙門·婆羅門見有我者, 一切皆於此五受陰見我.”

五蘊의 괴로움이다. 이것을 괴로움의 진리라 한다. 어떤 것이 괴로움의 원인의 진리인가. 이른바 괴로움의 원인의 진리란 愛와 欲이 어울려 마음이 항상 집착하는 것이다.

) □增壹阿含經□17卷, □大正藏□2卷, 631쪽上.“五盛陰苦. 是謂名爲苦諦. 彼云何名爲苦習諦. 所謂習諦者, 愛與欲相應, 心恒染著.”

붓다는 모든 괴로움이 생기는 것은 모두 욕망 때문이라고 한다. 그렇다면 욕망은 어디에서 연유하는가? 붓다는 내[我]가 존재한다는 생각에 대한 집착이 모든 욕망을 낳는다고 본다. 그렇다면 我[存在]는 없는가? 붓다는 眞我[형이상학적 자아]는 없고, 단지 假我[경험적인 자아]만이 있다고 생각한다. 假我인 인간은 하나의 물질적 육체적인 요소[온]인 색[물질]과 네 개의 정신적인 요소[온]인 수[느낌]·상[생각]·행[지어감]·식[의식]으로 이루어져 있다. 따라서 우리가 我가 있다고 본다면 그것은 이 오온을 我로 착각하는 것이다. 만일 물질적인 요소와 정신적인 요소에 대하여 알지 못하고 밝지 못하며 끊지 못하고 욕망을 떠나지 못하면 그는 능히 괴로움을 끊지 못한다. 하지만 물질과 정신에 대해서 알고 밝으며 끊고 욕망을 떠나면 그는 능히 괴로움을 끊을 수 있다. 결국 붓다에 의하면 존재란 결국 오온일 뿐이며, 오온은 색온·수온·상온·행온·식온일 뿐이다. 우리는 이것을 존재라 한다는 것이다. 다음을 보자.

) □雜阿含經□39卷, □大正藏□2卷, 289쪽中.“凡生諸苦惱, 皆由於愛欲.”

) □雜阿含經□1卷,□大正藏□2卷, 1쪽上. 色無常如實知. … 於色正思惟, 觀色無常如實知者, 於色欲貪斷, 欲貪斷者, 說心解脫. 如是 受·想·行·識, 當正思惟, 觀識無常如實知. 所以者何, 於識正思惟, 觀識無常者, 則於識欲貪斷, 欲貪斷者, 說心解脫.”

너는 중생이 있다고 말하지만, 그것은 곧 악마의 소견이다. 오직 빈 쌓임[蘊]의 무더기일 뿐, 중생이라는 것은 없다. 마치 여러 가지 재목을 한데 모아, 세상에서 수레라 일컫는 것과 같이, 모든 쌓임의 因緣이 모인 것을 거짓으로 衆生[존재]이라 부른다.

) □雜阿含經□45卷, □大正藏□2卷, 327쪽中. □汝謂有衆生, 此則惡魔見. 唯有空陰聚,　無是衆生者. 如和合衆材,　世名之爲車, 諸陰因緣合,　假名爲衆生.

이와 같은 色·受·想·行·識은 너희들에게 적당하지 않으니 다 버리고 떠나야 한다. …… 비유하면 祇桓林의 어떤 사람이 숲 속의 나무를 어떤 사람이 가지와 줄기를 베어 가져가도 너희들은 근심하거나 슬퍼하지 않는 것과 같다. 무슨 까닭인가. 그 나무들은 나[我]도 아니고 나의 것[我所]도 아니기 때문이다.

) □雜阿含經□10卷, □大正藏□2卷, 70쪽中.“如是色·受·想·行·識, 非汝所應, 當盡捨離. … 譬如祇桓林中樹木, 有人斫伐枝條, 擔持而去, 汝等亦不憂□. 所以者何. 以彼樹木非我·非我所.”

붓다에 의하면 인간 존재란 단지 5가지 요소들이 어떤 원인에 의해 잠시 결합되어 있는 존재에 지나지 않는다. 그것은 마치 여러 가지 목재를 모아 세상에서 수레라 일컫는 것과 같다. 왜냐하면 바퀴, 차체, 축 등 여러 요소가 모였을 때 우리가 그것을 마차라고 부른다고 해서 마차가 실재하는 것은 아니기 때문이다. 하지만 눈앞에 마차가 존재하는 것은 현실이기 때문에 우리는 그것을 마차라고 이름을 붙여 부른다. 그와 같이 假我인 인간존재를 인간[我]이라고 이름을 붙여 부르지만 그것은 단지 唯名일 뿐이지 實體[眞我]는 아니다. 그렇기 때문에 영원 불변한 自我[眞我, 實體]가 존재한다는 집착이 깨뜨려지면 우리는 우리 존재가 변해도 그리고 외부세계가 변해도 아무런 영향을 받지 않게 된다. 그것은 마치 어떤 사람이 숲 속의 나무들을 베어 가져가도 우리들이 근심하거나 슬퍼하지 않는 것과 같다. 왜냐하면 그 나무들은 나도 아니고 나의 것도 아니기 때문이다. 그것은 또한 불이 초목을 태워 사라지게 하는 것과 같다. 만일 우리가 無常과 無我에 대한 올바른 견해만 가지고 있다면 번뇌는 없다. 다시 말해서 眞我에 대한 애욕이 우리를 결박하고 있지만 만일 우리가 그것을 항복 받아 애욕을 끊어 없앤다면 涅槃을 얻게 된다.

) 윤호진, □佛敎의 죽음 이해□, □신학과 사상□21호, 9∼12쪽

) □增壹阿含經□23卷, □大正藏□2卷, 672쪽下.“當修無常想, 當廣布無常想. 已修無常想, 廣布無常想, 斷欲界愛·色愛·無色愛. 盡斷無明, 盡斷□慢. 猶如燎燒草木, 皆悉除盡, 此亦如是, 若修無常想, 盡除斷一切諸結.”

) □雜阿含經□36卷, □大正藏□2卷, 264쪽中.“欲能縛世間, 調伏欲解脫, 斷除愛欲者, 說名得涅槃.”

붓다가 인간의 自我를 오온으로 분석하여 설명하는 無我說은 두 가지 점에서 의미가 있다. 그 하나는 형이상학적인 자아[□tman]가 존재하지 않는다는 것이고, 다른 하나는 경험적인 자아의 현존을 보여주는 것이다. 여기서 우리는 붓다 사유의 근본적인 대전제를 상기할 필요가 있다. 붓다의 인간 존재에 대한 분석은 그 자체가 목적이 아니다. 단지 고정불변한 존재자로서의 我는 존재하지 않는다는 것을 우리에게 보여줌으로서, 고를 직시해서 고에서 해탈하기 위한 것이다. 즉 無常과 無我의 논리는 존재 문제를 해결하는 방법이 아니다. 그것은 단지 존재를 해석하는 방법일 뿐이다. 붓다에 의하면 존재 문제가 해결이 될 수 있다고 생각하는 그 순간에서부터 인간은 결박되기 시작한다. 왜냐하면 존재는 단지 빈 쌓임[蘊]의 무더기일 뿐이기 때문이다. 모든 고는, 존재 문제를 해결하기 위하여, 형이상학적인 자아에 대하여 강하게 집착하는 존재론적인 연루에서부터 비롯된다. 이와 반대로 해탈은, 형이상학적인 자아에 대한 근거 없는 기대를 버림을 통해서 존재론적인 연루로부터 자유로워져, 한편으로는 존재가 단지 빈 쌓임의 무더기라는 것을 수용하여 眞我에 대한 기대를 버리며, 다른 한편으로는 경험적인 자아를 수용하고 그 경험아를 주인공으로 하는 주체적 세계에 대한 강한 기대를 가지는 데서 생긴다. 따라서 붓다가 욕망에 대해서 부정적인 견해를 보이는 이유는, 그 욕망이 경험아의 주체적인 구축에 대한 욕망이 아니라, 형이상학적이고 영원불변한 자아에 대한 욕망이기 때문이다. 그렇기 때문에 만일 영원한 자아에 대한 집착으로부터가 아니라 윤리적으로 적절하게 제어된 상태의 경험아로부터의 욕망이라면 그것을 부정할 이유가 없어진다. 다시 말해서 붓다가 욕망을 끊으라고 한 것은 욕망을 다스리고 조절하라는 의미인 것이다.

) David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy : Continuties and Discontinuties(The University Press of Hawaii, 1992), pp.72∼81

결국 붓다 無我說이 가지고 있는 존재론적인 가치는, 존재 그 자체에 대한 천착에 있는 것이 아니라, 중생의 해탈을 겨냥함에 있다. 붓다의 경우 중생의 고로부터의 해탈은 그 모든 것에 우선하는 궁극적 목적[體]이다. 나머지는 모두 그 목적을 위한 실용적인 방편[用]일 뿐이다.

輪廻說의 생사관

윤회설에 의하면 인간이 죽으면 인간을 구성하고 있던 오온은 그 일시적인 만남을 청산한다. 육체적인 요소인 색은 지·수·화·풍으로 흩어진다. 그리고 정신적인 요소인 수·상·행·식은 육체를 떠나서 존재할 수 없기 때문에 역시 없어진다. 오직 남는 것은 그가 생전에 지은 행위인 業뿐이다. 다음을 보자.

만일 일부러 짓는 업이 있으면, 나는 반드시 그 갚음을 받되 혹은 현세에서 받거나 혹은 후세에서 받는다고 말한다. 만일 일부러 지은 업이 아니면, 나는 이는 반드시 그 갚음을 받는다고 말하지는 않는다.

) □中阿含經□3卷, □大正藏□1卷, 437쪽中. □若有故作業, 我說彼必受其報, 或現世受, 或後世受. 若不故作業, 我說此不必受報.□

어떻게 업의 갚음이 있는 줄을 아는가. 곧 업이 검으면 검은 갚음이 있고, 혹은 업이 희면 흰 갚음이 있으며, 혹은 업이 검고도 희면 검고도 흰 업이 있고, 혹은 검지도 않고 희지도 않은 업이 있으면 갚음이 없어 업과 업이 다한다.

) □中阿含經□27卷, □大正藏□1卷, 600쪽上. □云何知業有報, 謂或有業黑有黑報, 或有業白有白報, 或有業黑白黑白報, 或有業不黑不白無報, 業業盡.□

이 세계에 있어서 일체의 현상은 모두 다 우리들의 업에 의하여 생겨난다. 다시 말해서 인간을 중심으로 인간 및 인간에게 펼쳐지는 세계는 다 인간 스스로의 업력에 의한다. 우리들은 각기 뜻을 결정하고, 그 결정을 동작과 말로 표현하여 업력이 되고 업력에 의하여 잠재세력도 된다. 업은 그 성질상으로 선한 것, 악한 것, 그리고 선도 아니고 악도 아닌 無記의 세 가지가 있으니 이를 三業이라 한다. 그러나 모든 인간의 행위가 다 업인 것은 아니다. 과보를 낳는 행위만이 업이다. 그것은 의도적이고 윤리적인 행위이다. 무의식적인 행위나 선하지도 악하지도 않은 행위는 無記業으로서 무정란과 같은 것이다. 무정란에서 병아리가 나올 수 없듯이 無記業에서는 과보가 나오지 않는다. 결국 업 이론은 □원인이 있으면 결과가 있다□라는 인과의 법칙과, 선한 행위를 하면 선한 과보를 받고 나쁜 행위를 하면 나쁜 과보를 받는다는 윤리적인 법칙을 바탕으로 한다. 업은 과보를 받는 시기에 따라 定業, 不定業으로 다시 나누어지는데 시기가 정해진  것을 定業, 시기가 정해져 있지 않는 것을 不定業이라 한다. 또 업을 짓게 하는 원인으로는 우리의 마음이 흐려 사리를 여실히 판단 못하는 迷惑에 그 이유가 있다. 이 사리에  미혹한 것을 곧 煩惱 또는 惑이라고 하는 바 이 惑은 貪. 瞋. 痴와 五見 등의 十惑으로 이를 根本煩惱라고 한다. 이와 같이 중생은 惑으로 인하여 업을 짓고 업으로 인하여 고를 받는 것이니 惑, 業, 苦를 三道라 하며 이 三道가 쉬지 않고 되풀이되는 것이 윤회라는 것이다. 그리하여 중생은 곧 三世에 걸쳐 欲界, 色界, 無色界의 三界와 天, 人, 修羅, 餓鬼, 畜生, 地獄의 六道를 윤회하는 것이다.

) 모든 번뇌 가운데서 그 근본이고 자체인 6종의 번뇌. 貪·瞋·痴·慢·疑·惡見을 말한다. 이 가운데서 惡見을 身見·邊見·邪見·見取見·戒禁取見의 5見으로 나누어 모두 10煩惱를 10使라고도 하며, 처음 5煩惱를 5鈍使, 뒤의 5煩惱를 5利使라 한다. (耘虛龍夏, □佛敎辭典□, 東國譯經院, 1994, 94쪽)

윤회설은 붓다가 불교를 설하기 이전부터 있었던 인도의 전통사상이다. 그렇기 때문에 불교의 독창적 이론이라고는 할 수 없다. 그러나 불교는 이것을 외래사상으로서가 아니라 불교 자신의 정통 사상으로 생각했다. 윤회 이론에 의하면 어떤 한 개인의 생은 한없는 전체 생 가운데의 하나의 생이다.

불교의 모든 교리는 윤회사상 위에 세워져 있다. 다시 말해서 無我와 輪廻는 불교라는 건축물의 두 개의 기둥이다. 만일 우리가 그 중의 한쪽만을 취하고 나머지를 버릴 때에는 불교라는 구조물은 붕괴되어 버릴 것이다. 하지만 무아와 윤회의 문제는 초기불교 에서부터 후대블교에 이르기까지 끊임없이 논쟁의 중심에 있었다. 왜냐하면 우리가 앞에서 이미 보았듯이 불교는 무아설이기 때문에 윤회의 주체를 인정하지 않기 때문이다. 만일 윤회의 주체를 인정한다면 무아설을 포기할 수밖에 없게 된다. 그래서 등장한 이론 중의 하나가 相續이론에 의한 무아윤회설이다. 상속이론의 싹은 이미 초기 경전에서도 보인다. 다음을 보자.

) 역사적으로 무아설과 윤회설의 긴장관계를 해결하기 위한 많은 시도가 있어왔다. Pudgala, 識, 相續이론과 같은 것이 그것이다. 푸드갈라 이론에서는 우리의 존재를 구성하는 오온과 구별되는 어떤 존재를 인정한다. 여기에서는 푸드갈라는 짐꾼이 짐을 지고 있는 것처럼 오온을 짊어지고 있는 존재이다. 識이론에서는 識을 아뜨만과 같은 생명원리로서 감각기관인 육근과 그것의 대상인 육경과 관계없이 혼자서 존재하는 것으로 상정한다. 相續이론은 계속하는 것, 과보를 받는 것이 푸드갈라나 識같은 어떤 것이 아니라 相續이라고 한다. 이 이론에 의하면 어떠한 영혼도 어떠한 정신적, 물질적 요소도 한 생에서 다른 생으로 이동하지 않는다. 계속되고 나아가고 업 때문에 더러워지기도 하고 깨끗해지기도 하는 것은 바로 이 相續이다. 相續은 매 순간마다 변한다. 실체적인 존재가 없음에도불구하고 이 상속은 존재가 끊어지지 않고 계속된다. 그것은 자립적인 것이다. 왜냐하면 그 자체 속에 계속의 원리가 있고, 그것은 업에 의해서 계속되기 때문이다. 그러므로 아뜨만과 같은 존재 없이도 윤회와 과보의 법칙은 계속된다. (이 문제에 대한 보다 자세한 내용은 다음을 참조. <윤호진, □無我·輪廻問題의 硏究□, 민족사, 1993, 11-18쪽, 101쪽∼112쪽.>) 이 글에서는 윤회설을 상속의 원리에 의해서 설명하기로 한다. 상속의 이론에 의하면 무아와 윤회가, 다른 이론에 비해서 보다 상대적으로, 충돌없이 양립가능하기 때문이다. 하지만 여전히 논쟁의 여지는 많다.

눈은 생길 때에도 오는 곳이 없고, 멸할 때에도 가는 곳이 없다. 이와 같이 눈은 진실이 아니면서 생기고, 생겼다가는 다 멸한다. 업과 과보는 있지만, 그러나 그것을 지은 자는 없다. 이 쌓임[존재, 蘊]이 멸하고 나면 다른 쌓임이 이어받는다.

) □雜阿含經□13卷, □大正藏□2卷, 92쪽下. □眼生時無有來處, 滅時無有去處. 如是眼不實而生, 生已盡滅, 有業報而無作者. 此陰滅已, 異陰相續.□

비유하면 우유와 같다. 우유는 변하여 酪이 되고, 酪은 生□가 되며, 生□는 熟□가 되고, 熟□는 醍□가 된다.

) □長阿含經□17卷, □大正藏□1卷, 112쪽中. "譬如牛乳. 乳變爲酪, 酪爲生□, 生□爲熟□, 熟□爲醍□."

윤회를 위해서 한 생에서 다른 생으로 영혼과 같은 어떤 것이 반드시 옮겨가야 할 이유는 없다. 윤회란 고정 불변하는 어떤 주체가 있어서 한 생에서 다른 생으로 옮아가는 것이 아니라, 존재 그 자체가 변화하면서 계속하는 것이다. 그것을 붓다는 업과 과보는 있지만, 그러나 그것을 짓는 자는 없다. 이 존재가 사라지면 다른 존재가 계속된다□라고 설명했다는 것이다. 이것은 다르게도 설명이 가능하다. 즉 우유는 변하여 酪이 되고, 酪은 生□가 되며, 生□는 熟□가 되고, 熟□는 醍□가 된다는 것이다. 다시 말해서 우유가 낙에서 제호로 될 때 우유에서 제호까지 변하지 않고 계속되는 것은 아무 것도 없다. 우유 전체가 변해서 낙이 되고 낙 전체가 변해서 생소로, 생소 전체가 변해서 숙소, 제호로 된다. 무아윤회에서는 한 존재가 다른 존재로 윤회할 때 고정 불변하는 영혼과 같은 실체가 옮겨가는 것이 아니라 존재 전체가 변해서 다른 존재로 된다. 그리고 이와 같은 변화를 가능하게 하는 것은 업이다. 그렇기 때문에 힌두교처럼 아뜨만[□tman]을 상정하거나, 자이나교처럼 지바[Jiva]를 상정할 필요가 없다. 이것은 마치 나비의 알이 나비가 되는데 고정 불변한 어떤 요소가 없어도 되는 것과 마찬가지이다.

) 윤호진, □無我·輪廻 문제의 연구□, 111쪽

하지만 그렇다 하더라도 논쟁의 소지는 아직 남아있다. 윤회와 업의 논리라고 하는 것이 자업자득의 논리인데, 업을 짓는 존재와 그 가보를 받는 존재가 동일하지 않다면 자업자득의 원리는 어떻게 되는 것인가. 이 문제는 앞에서 예로 든 우유와 제호의 비유, 혹은 나비의 알과 나비의 비유를 통해서 해결할 수 있다. 전자와 후자는 □동일하지는 않지만, 그러나 다른 것도 아니다□ 라는 것이다. 즉 나비의 알이 병들었다면 그 알이 변해서 되는 나비 역시 건강한 나비는 되기 힘들 것이다. 동시에 우유가 상했다면 제호도 질이 좋지 않을 것이다. 즉 무아윤회에서는 과거의 존재와 현재의 존재가 다르지만 과거의 존재가 지은 업의 결과는 현재의 존재가 받게된다. 다시 말해서 생과 사의 문제는 전 존재적 변화의 연속이다. 그렇기 때문에 불변의 존재자가 있어서 윤회를 관장하거나 혹은 불변의 존재가 윤회하는 것은 아니다. 즉 다시 태어나는 자는 죽은 자와 다르다. 그러나 그는 죽은 자로부터 나온다. 그러므로 그는 죽은 자가 지은 업의 과보에서 벗어날 수 없다.

) 윤호진, □佛敎의 죽음 이해□, □신학과 사상□21호, 23∼25쪽

붓다는 어떤 신비한 마음의 실체에서 나오는 형이상학적인 자아를 찾고자 한 것이 아니라 연기하여 일어나는 모든 사태를 편견 없이 바라보고자 했다. 붓다에 의하면 모든 고통[苦]은 편견을 가지고 세상을 고집하는데서 생긴다. 다시 말해서 구체적인 개체들은 스스로 독립적인 존재가 아니다. 그렇기 때문에 상호의존을 통해 비로소 □自我□라는 개념이 성립된다는 것이 붓다가 본 자아관이다. 즉 我라는 절대적 개체가 있어 삶이 진행되는 것이 아니라 蘊들이 응집되어 我라는 현상적 개체가 생긴다. 그런 의미에서 □緣起成空□이요, □諸法無我□이다. 我는 경험아일 뿐이다. 붓다는 자아나 죽음의 문제에 대해서 신비한 어떤 것을 찾아 헤매지 않는다. 그는 우리에게 대상을 주어진 것으로만, 즉 단지 보인 그만큼의 것으로, 단지 들린 그만큼의 것으로, 단지 사유된 그만큼의 것으로, 단지 의식된 그만큼의 것으로만 받아들일 것을 충고한다. 즉 붓다는 □보이지 않거나 들리지 않거나 사유되지 않는 신비스러운 어떤 것이란 존재하지 않는다.□는 입장을 가지고 있다. 그렇기 때문에 인간을 과거·현재·미래의 삼세에 걸쳐서 윤회하는 것으로 설명하는 교리는, 우리가 무아설의 입장을 보다 충실하게 견지할 때, 붓다 본래의 뜻에서 멀어진 것이라고 보는 견해가 있을 수 있다. 하지만 이를 완전히 일탈이라고 간주할 수는 없다. 왜냐하면 여전히 無我 및 無常의 이론을 인정하며 涅槃이외의 至福을 인정하지 않기 때문이다. 만일 우리가 무아와 윤회의 문제를 해결되어져야 하는 문제가 아니라, 해석되어져야 하는 문제로 보고, 존재론적인 문제가 아니라, 인생론적인 문제로 여긴다면, 무아와 윤회의 문제는 상충되는 이론이기보다는, 차라리 보완 가능한 문제가 된다. 물론 논쟁의 씨앗은 여전히 남아있다.

) 이덕진, □보조지눌의 선사상 연구□(고려대학교 박사논문, 1999), 4∼9쪽

) 정승석은 무아와 윤회가 현상적으로 모순됨에도 불구하고, 적어도 초기경전에서 우리가 보기에, 붓다가 두 가지를 동시에 주장하는 문제의식에서부터 우리는 논의를 시작해야 한다고 본다. 다시 말해서 붓다의 의식속에서 무아설과 윤회설이 양립했다는 가장 일반적인 사실에서부터 문제를 풀어나가야 한다는 것이다. 그는 우리가 윤회를 이야기 할 때 지나치게 전통적인 인도 사상의 영향아래에서 윤회를 이해한다고 본다. 즉 윤회의 주체로서 인격적 동일성을 가진 주체가 존재해야 한다는 고정관념을 가지고 있다는 것이다. 그렇기 때문에 이 고정관념을 탈피해야 불교의 윤회설이 제대로 보인다는 것이다. 정승석에 의하면 불교 윤회설의 특징은 영혼과 같은 윤회의 주체를 인정하지 않으면서도 윤회를 인정하고 있다는 바로 그 점에 있다. 만일 영혼과 같은 인격적 동일성과 같은 불멸의 본체를 상정하지 않고도 윤회가 가능하다면 무아와 윤회는 모순 될 이유가 없다. 왜냐하면 윤회는 我가 없어도 業의 상속으로 가능할 것이기 때문이다.(이 문제에 관한 보다 자세한 내용은 다음을 참조. <정승석, □윤회의 자아와 무아□, 장경각, 1999. 86∼88쪽>) 이에 대해서 김진은 정승석이 무아설의 절대성은 인정하되 윤회설의 의미를 약화시켜서 무아윤회설을 정당화하려는 입장에 서있다고 본다. 김진에 의하면 정승석의 무아윤회설은 서구의 범신론이나 일원론적 회통사상과 다를 게 없기 때문에 아무 의미가 없다. 그렇기 때문에 만일 우리가 무아설을 절대적으로 승인하게 되면 업, 윤회, 해탈, 열반 등의 개념 속에 담긴 전통적인 의미함축은 사라지게 된다.(이 문제에 관한 보다 자세한 내용은 다음을 참조. <김진, □칸트와 불교□, 철학과 현실사, 2000, 125∼174쪽>)

우리가 살펴본 바에 의하면 불교적 사유의 틀 안에서는 죽음에 대한 문제는 크게 두 가지로 정리된다. 첫째 無我說的 입장이다. 붓다는 죽음이 고인 원인을 인간의 허망한 욕망 때문이라고 한다. 붓다는 我인 인간은 오온으로 이루어져 있다는 것이다. 따라서 우리가 我가 있다고 본다면 그것은 이 오온을 我로 착각하는 것이다. 인간 존재란 단지 5가지 요소들이 어떤 원인에 의해 잠시 결합되어 있는 존재에 지나지 않는다. 그것은 마치 여러 가지 목재를 모아 세상에서 수레라 일컫는 것과 같다. 그렇기 때문에 영원 불변한 자아가 존재한다는 집착이 깨뜨려지면 죽음이 우리에게 닥쳐도 우리는 아무런 영향을 받지 않게 된다. 붓다는 이러한 인간 존재에 대한 분석을 통해서 고정 불변한 존재자로서의 我는 존재하지 않는다는 것을 우리에게 보여줌으로서, 고를 제대로 직시해서 고에서 해탈하고자 한다. 붓다에 의하면 모든 고는 형이상학적인 자아에 대한 강한 집착에서 나오며 해탈은 형이상학적인 자아를 버리고 경험적인 자아를 수용하는 데에서 생긴다. 죽음도 여기에서 예외가 될 수 없다. 둘째 (無我)輪廻說的 입장이다. 인간이 죽으면 인간을 구성하고 있던 오온은 그 일시적인 만남을 청산한다. 오직 남는 것은 그가 생전에 지은 행위인 업뿐이다. 업은 윤회의 동력이다. 그렇기 때문에 일체의 현상은 모두 다 우리들의 업에 의하여 생겨난다. 다시 말해서 인간을 중심으로 인간 및 인간에게 펼쳐지는 세계는 다 인간 스스로의 업력에 의한 것이다. 윤회를 위해서 한 생에서 다른 생으로 영혼과 같은 어떤 것이 반드시 옮겨가야 할 이유는 없다. 윤회란 고정 불변하는 어떤 주체가 있어서 한 생에서 다른 생으로 옮아가는 것이 아니라, 존재 그 자체가 변화하면서 계속하는 것이다. 윤회에서는 한 존재가 다른 존재로 윤회할 때 고정 불변하는 영혼과 같은 실체가 옮겨가는 것이 아니라 존재 전체가 변해서 다른 존재로 된다. 그리고 이와 같은 변화를 가능하게 하는 것은 업이다. 결국 생과 사의 문제는 전 존재적 변화의 연속이라고 말할 수 있다.

유·불 생사관의 상사성

지금까지 논구한 것 속에서 유교와 불교의 생사관을 비교해보자. 인간의 존재와 죽음에 대한 유교와 불교의 사유방식은 그 문화적 상이성에도 불구하고 상당한 상사성을 가지고 있다.

첫째, 유교와 불교는 모두 죽음을 변화라는 우주의 속성 안에서 이해하고자 한다.

유교에서는 존재세계는 끊임없이 변화[易]한다고 본다. 우주에 가득 차 있는 (元)氣가 움직여 때로는 음기가 되기도 하고 때로는 양기가 된다. 우주의 변화가 그러하듯 사람의 生과 死도, 生은 우주의 (元)氣가 凝聚하여 펴나오는 것[神, 伸]이고, 死는 우주의 (元)氣가 屈散하여 돌아가는 것[鬼, 歸]에 지나지 않는다. 生死나 人鬼의 문제는 有無의 문제가 아니라 往來의 문제이다. 그렇기 때문에 기는 끊임없이 屈伸·聚散·往來하며 생명을 순환시킨다.

불교에서는 인간이 죽으면 인간을 구성하고 있던 오온은 그 일시적인 만남을 청산한다고 본다. 육체적인 요소인 색은 지·수·화·풍으로 흩어진다. 그리고 정신적인 요소인 수·상·행·식은 육체를 떠나서 존재할 수 없기 때문에 역시 없어진다. 오직 남는 것은 그가 생전에 지은 행위인 業뿐이다. 이와 같이 중생은 惑으로 인하여 업을 짓고 업으로 인하여 고를 받는 것이니 三世에 걸쳐 欲界, 色界, 無色界의 三界와 天人, 修羅, 餓鬼, 畜生, 地獄의 六道를 윤회하는 것이다. 윤회 이론에 의하면 어떤 한 개인의 생은 한없는 전체 생 가운데의 하나의 생이다.

둘째, 유교와 불교는 어떠한 경우에도 인간의 삶에 초월적 존재자를 개입시키지 않으려고 노력한다.

유교에서는 기는 원래부터 존재하며 모든 자연물과 자연현상의 基體라고 본다. 一氣가 분화되면서 음양이 생겨났다. 이 과정에 사람이 생겨난다. 음양이 합쳐져서 혼백이 생겨나는 것이 그 사람의 삶이라면 음양이 분리되어서 혼백이 분리되는 것은 곧 죽음이 된다. 인간의 눈으로 보면 삶과 죽음이 있지만 一氣의 측면에서는 기가 聚되었다가 散되는 것에 불과하다. 단지 사람은 대우주의 기 가운데 맑고 빼어난 기가 凝聚한 것 일 뿐이다.

불교에서는 생과 사의 문제는 전 존재적 변화의 연속이라고 본다. 이때 아뜨만이나 지바같은 절대아는 없다. 왜냐하면 윤회란 고정불변하는 어떤 주체[아뜨만]가 있어서 한 생에서 다른 생으로 옮아가는 것이 아니라, 존재 그 자체가 변화하면서 계속되는 것이기 때문이다. 그렇다고 하더라도 과거의 존재와 현재의 존재가 다르지만 과거의 존재가 지은 업의 결과는 현재의 존재가 받게된다. 왜냐하면 업이 윤회의 동력이기 때문이다.

셋째, 유교와 불교는 초월적 인격자를 배제하는 대신에 인간과 우주를 관장하는 어떤, 그 하나를 알면 다른 모든 것을 알 수 있는, 변화의 원리를 끊임없이 추구한다.

유교에서는 모든 존재는 기로 구성된다고 본다. 기가 뭉치고 모이는 그 가운데 리가 있게된다. 리는 논리의 세계에서 본다면 별도의 세계라고 볼 수 있다. 그러나 사실의 세계에서는 리는 기와 합쳐져서 활동을 하게된다. 이미 만물이 있으면 그 만물이 형성될 수 있는 데에는 각각 당연한 법칙을 가지고 있기 때문에, 리는 □理法□이며 □法則□이다.

불교에서는 과거의 존재와 현재의 존재가 다르지만 과거의 존재가 지은 업의 결과는 현재의 존재가 받는다고 본다. 다시 태어나는 자는 죽은 자와 다르다. 그러나 그는 죽은 자로부터 나온다. 그러므로 그는 죽은 자가 지은 업의 과보에서 벗어날 수 없다. 다시 말해서 생과 사의 문제는 전 존재적 변화의 연속이며, 이는 윤회의 원리 안에 있다.

넷째, 가장 중요한 특징으로서 유교와 불교는 인간을 述語的 人格의 자리가 아니라 主語的 人格의 자리에 놓고자 한다. 다시 말해서 공자와 붓다는 인간이 주인이 아니라 손님이 되는 경우를 어떠한 경우에도 받아들이지 않는다. 생사나 귀신, 혹은 絶對我의 문제도 오직 주인인 인간의 범위 안에서만 허용된다. 그렇기 때문에 공자와 붓다의 유일한 관심은 오직 □주인인 인간들에 의해 전개되는 무한하게 열려있는 삶□에 있다고 하더라도 과언이 아니다.

공자는 죽고 사는 것은 命이 있다고 생각한다. 인간의 생명은 자연 질서의 안에 있다. 그렇기 때문에 우리가 생명에 집착한다고 하더라도 그것은 아무 의미가 없다. 오히려 그것은 삶의 문화를 가꾸는 것을 방해할 뿐이다. 공자는 사람 섬기는 일도 제대로 하지 못하면서 귀신 섬기는 일에 대해 논의하거나, 삶도 제대로 알지 못하면서 죽음에 대해 추론하는 것에 대해서 아주 단호한 태도를 보인다. 怪力亂神은 공자의 관심사가 아니었다. 공자의 경우 인간의 자율도덕적인 인문주의적인 삶은 그 무엇에도 우선하는 궁극적 지향점이다.

붓다는 죽음을 어쩔 수 없는 현실로 받아들인다. 즉음은 어떻게 할 수 있는 성질의 것이 아니다. 하지만 우리는 죽음을 극복할 수 있다. 그것은 다른 것이 아니라 죽음을 직시하는 것이다. 붓다에 의하면 인간은 하나의 물질적 육체적인 요소[蘊]인 색온과 네 개의 정신적인 요소[蘊]인 수온·상온·행온·식온으로 이루어져 있다. 따라서 우리가 我가 있다고 본다면 그것은 이 오온을 我로 착각하는 것이다. 붓다가 인간의 자아를 오온으로 분석하여 설명하는 무아설은 두 가지 의미가 있다. 그 하나는 形而上學的인 自我가 존재하지 않는다는 것이고, 다른 하나는 經驗的인 自我의 現存을 보여주는 것이다. 결국 붓다 무아설의 존재론적인 사유는, 존재 그 자체에 대한 탐구가 아니라, 중생의 해탈이라는 목적을 위한 유익한 방편이다. 붓다의 경우 중생의 고로부터의 해탈은 그 모든 것에 우선하는 궁극적 목적이다.

유교와 불교의 생사관에 대한 지금까지의 논의를 통해서 연구자는 유교와 불교가, 표면적인 모습과는 달리 근본적인 입장에서, 상당할 정도의 상사성을 가지고 있음을 밝혔다. 이러한 연구결과를 통해서 우리는 유교와 불교라는 종교 사이의, 현상적으로 드러난 차별성 아래에, 하나의 이해의 통로를 마련 할 수 있을 것이다. 오늘날 한국 사회는 여러 부문에서 아노미 상태를 극명하게 보여주고 있다. 그 중에서도 특히, 상장례를 포함하여, 의례의 문제는 극도의 혼돈 상태에 빠져있으며, 그로 인한 불필요한 사회적·문화적·경제적 낭비는 천문학적이라고 말할 수 있다. 연구자는 이 연구를 통해서, 죽음에 접근하는 유교의 태도와 불교의 태도가 서로 회통할 수 있다는, 하나의 가능성을 제시하고자 했다. 만일 이 문제에 대한 인식의 공감대가 만들어진다면, 이 공감대는 儒·佛 상장례에 대한 인식의 공유로까지 이어질 것이다. 그렇게 된다면 결과적으로, 우리 모두가 언젠가는 맞이하게 될 죽음이라는 통과의례에 대해서, 유교와 블교 모두를 만족시키면서도, 새로운 시대에 걸 맞는 의례에 대한 공유로까지 나아갈 수 있을 것이다.

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A Review on the View of Life and Death

In Confucianism and Buddhism: the Similarities

Lee Duck Jin

Dept. of Phil, Korea Univ

Despite cultural differences, there are a great deal of similarities between the way of thinking about human existence and death in Confucianism and Buddhism.

First, both religions try to understand death within the range of the attribute of the universe named change(易). In Confucianism, the world of existence undergoes constant change. The universe is full of Gi(元氣, energy), which makes a move and becomes sometimes Yingi(陰氣) or sometimes Yanggi(陽氣). Likewise, human life is created by Gi of the universe, and death means the Gi of the universe returns to its original place. According to Buddhism, Ohon(五蘊, five elements) that constitute a person cancel their temporary meeting when he or she dies. The only thing that leaves behind is karma(業), his or her behaviors in this world. People's karma is piled up as they fall into temptation, and the karma brings sufferings to them, and then they are led into transmigration(輪廻).

Second, both Confucianism and Buddhism try not to allow any trans-cendental existence to intervene in human life in any case.

In Confucianism, Gi has existed essentially from the first, and counts as the basis(基體) of every natural thing and phenomenon. When Gi(一氣) was differentiated, Yin(陰) and Yang(陽) were created, and thereby human beings also appeared. The soul(魂魄) is generated by the combination of Yin and Yang, and this is called the life. And the division of Yin and Yang leads to the division of the soul, which is called the death. According to Buddhism, life and death are a continuous change of the whole existence. The transmigration doesn't mean that an unchanged, fixed subject(眞我, atman) moves from one life to another, but the existence itself continues to be, undergoing a change.

Third, instead of excluding a transcendental existence, both religions keep pursuing a principle of change in which a thing that supervises people and the universe has us know every other thing. Confucianism sees every existence as being made up of Gi(氣). Li(理) is yielded by the combination of Gi. Li can be said as a separate world from logical perspective. In the reality of fact, however, Li and Gi work together. As all things are formed based on a specific rule, Li refers to principles(理法) and rules(法則). Buddhism distinguishes the past existence from the current one as mutually separate existences, but the current existence is under the influence of karma of the past one. A person who is newly born is different from his or her past existence who died. Yet he or she comes from the past existence, and this is why he or she can't escape from the karma of the past person.

Fourth, the most vital common feature between them is that both religions put human beings in the position of host(主語的 人格), not guest(述語的 人格). Conficius believes life and death depends on fate(命). Human life is within the order of nature. So our attachment to life is meaningless. Rather, it just prevents us from building meaningful culture of life. For Confucius, the ultimate goal is an autonomous, moral and humanistic life, which is more important than any other things. The Buddha accepts death as an unavoidable reality. Death is what cannot be helped. However, we are able to overcome death, just by facing up to it. In the Buddha theory of Muah(無我, not-self), existential speculation is a useful means for the mankind's emancipation, not an inquiry into existence itself. For the Buddha, emancipation(解脫) from the mankind's Go(苦, ill) is the ultimate goal that is put above all other things.

佛敎總本山 曹溪寺 創建考 …

佛敎總本山 曹溪寺 創建考

安厚相 / 조계종 불학연구소, 고창북고

차   례

Ⅰ. 머 리 말

Ⅱ. 曹溪寺 창건 배경

Ⅲ. 曹溪寺 大雄殿 건립불사

Ⅳ. 總本寺 건설의 의의

Ⅴ. 맺 는 말

부    록 : 일제하 불교 관련 통계

머 리 말

일제 식민지시대 한국 불교계의 일각에서는 寺刹令에 맞서 한국의 傳統 佛敎를 지키자는 움직임이 일기도 했다. 더불어 한국 불교계의 통합 기구 성립을 계획하기도 하였다. 하지만, 대다수 본사 주지들의 반대나 미온적인 태도로 인하여 그 성과를 기대할 수 없었고, 따라서 독자적인 불교계 통합은 한동안 요원하였다.

한국 불교계 통합 움직임이 가시화된 데는 한국불교를 적어도 행정적으로 지배하던 일제의 의도가 작용하였다. 즉, 일제의 지원 아래 한국 불교계 총본산 건설이 가시화 되자 그 동안 미온적 태도를 견지해 오던 본사 주지들의 자발적 참여가 뒤따랐던 것이다. 비록, 일제의 정책 결과이긴 하지만, 과정에서 여러 우여곡절이 있었지만, 불교계 통합이라는 당면 과제 앞에서 한국 불교계는 근세기에 없던 역량을 발휘하였던 것이다. 그러나 외부의 힘에 의해 한국 불교계의 구도와 위상이 재고되는 등의 □피동적 역학관계□는 현재 한국 불교계의 한계로 자리하고 있다.

한편, 한국 불교계의 통합으로 과거 500여 년간의 침체기에서 벗어나 高麗 이후 최대의 중흥을 일궈낸 계기를 마련하였으니, 이는 총본산 曹溪寺(당시 太古寺) 건립이 갖는 상징적 파급 효과를 떠나 이해할 수 없다. 이처럼 총본산 조계사의 창건은 한국 불교계의 통합과 관련한 상징적 사건이자, 열세에 처해 있던 한국불교를 국내 최대의 종교로 거듭 나게 한 계기였다.

본고는 근대 한국 불교계의 위상 변화 두 가지, 즉 □피동적 역학관계□와 □고려 이후 최대의 중흥□의 배경이 되는 총본산 건설 과정과 통합의 상징인 총본산 조계사 대웅전 건립불사를 중심으로 살펴보고자 한다. 역으로, 조계사 대웅전 건립이 갖는 불교사적 의의를 유추해 봄으로써, 앞의 두 위상 변화의 배경을 설명할 수 있을 것으로 생각된다.

曹溪寺 창건 배경

한국불교는 전통적으로 禪과 敎의 양립에 이어 본산 중심의 수행 체계를 유지하여 왔으나, 이를 하나로 통합하려는 시도가 불교계 자체에서, 또는 정치 권력에 의해 만만찮게 있어왔다. 그러나 日帝 식민지시대의 한국불교의 통합은 앞의 시도들과는 그 성격이 다르다. 우선, 日帝가 원활한 식민통치를 위해 한국불교의 통합을 주도했을 가능성이다. 이에 반하여, 위기의 한국불교를 지켜내고자 하는 자주적인 움직임이 한국불교의 통합을 낳게 하였다는 주장도 있다. 비약일는지 모르겠지만, 일제의 挑戰과 한국 불교계의 應戰이라는 방법에는 아이러니하게도 한국 불교계의 통합이라는 하나된 공통 분모가 자리한다는 假說이 성립된다. 본 난에서는 앞의 두 가능성을 검토하고 하나된 가설을 정리해보고자 한다.

* 본 논문은 2000년 5월에 조계종불학연구소와 조계사의 지원으로 작성, 발표된 것임.

) 姜昔珠·朴敬勛, □佛敎近世百年□(中央日報·東洋放送, 1980.).

일제시대 한국 불교계 통일운동의 서광은 1929년에 개최된, 宗憲과 宗會를 탄생시킨 朝鮮佛敎禪敎兩宗僧侶大會였다. 그러나 이는 명목상 통일기관으로서, 소기의 성과는 없었다. 이 후에도 불교계 통일 논의나 움직임은 끊임없이 일었으나, 그 결과나 성격은 시기에 따라 달랐다. 즉, 1935년부터 시작된 한국불교의 총본산 건설운동이 일제의 정책적 소산일 가능성이 크다면, 이 전의 불교계 통일운동은 □日帝의 寺刹 政策□을 은연중 부정하는 가운데 이루어진 자력적 의미가 강하다고 볼 수 있다. 따라서 그 성격을 달리하는 1935년을 기점으로 하여, 불교계 통일운동 전반을 살펴보도록 하겠다.

) □불교계 통일□이나 □불교계 통합□은 □불교계 통합 기구□나 □불교계 통제 기구□의 설치와 같은 의미이다. 禪敎兩宗 등 당시 한국 불교계 전체의 통합기구 설치를 의미한다. 참고로, □총본사 건설□을 불교계 통일운동 또는 총본산 건설운동의 종착지로 본다면, 여기에서 건설이란 당초 □조선불교선교양종 총본산각황사□로 命名된 총본산 건물의 이전 또는 신축을 의미한다. 그리고 □총본산 건설□은 建築과 함께 寺法 정비를 뜻한다. 따라서 건축만을 뜻할 때는 □총본사 건설□을, 건축과 사법 모두를 뜻할 때는 □총본산 건설□이라 본고에서는 표기하였다. 그러나 이 모두는 불교계 통합(통제) 기구의 설치를 의미했기 때문에, 본 고에서의 구분은 큰 의미가 없다.

) 총본산 건설 배경인 불교계 통일운동 과정은 金光植의 □日帝下 佛敎界의 總本山 建設運動과 曹溪宗□(□韓國近代佛敎史硏究□, 民族社, 1996.)을 위주로 하여 정리하였다.

1935년 이전의 불교계 통일운동

일제의 사찰 정책으로 야기된 불교계 분열 구도와 이로 말미암아 발생된 각 본산 주지들의 전횡에 맞서 정교 분립과 사찰령 폐지로 모아지는 불교개혁운동이 1920년 6월에 조직된 조선불교청년회에 의해 주도되었다. 이들은 불교개혁 뿐만 아니라 불교계 통일운동을 효과적으로 추진하기 위하여 1921년 12월에 조선불교유신회를 성립시켰고, 1922년 1월에는 10개 본산과 함께 조선불교중앙총무원(이하 조선불교총무원)을 출범시켰다. 이처럼 불교계의 자주적 통일기구가 드러나려 하자, 일제는 1922년 5월에 조선불교중앙교무원(이하 교무원)을 출범시켜 이를 견제하였다. 이로써 당시 한국 불교계의 보수와 혁신(또는 진보), 기득권과 비기득권이라는 대립 구도가 형성되어 가는 듯했다. 특히, 양 세력은 수송동의 각황사 사용 및 연고권을 두고 대립하다가, 교무원 반대 측에 섰던 통도사와 범어사가 당시 대세였던 교무원에 동참함으로써, 1924년 4월에 교무원 중심으로 양 기구가 통합되었던 것이다. 어쨌든, 불교계 통합 기구의 그 첫 번째는 총무원을 흡수한 財團法人 朝鮮佛敎中央敎務院(이하 조선불교교무원)이다. 그러나, 조선불교교무원은 일제에 종속된 채 불교계 사업을 담당하는 법인에 지나지 않았으며, 31본산을 대변하고 통제하는 종단의 행정적 기구는 아니었다.

) 일제의 사찰 정책은 1906년에 발령한 □宗敎의 布敎에 관한 規則□에 의해, 그리고 1911년에 발령한 □寺刹令□과 □寺刹令施行規則□에 의해 자유로운 종교 활동이 제한됨을 의미한다. 1915년에 발령한 □布敎規則□에서도 이미 각 종파의 포교관리자의 총독부 인가를 언급해 놓고 있기도 하다.

) 姜昔珠·朴敬勛, □佛敎近世百年□(中央日報·東洋放送, 1980.), 89∼90쪽.

) 김광식, □朝鮮佛敎靑年會의 史的 考察□(앞의 책).

) □光明이 再照한 佛敎 敎務院□(□매일신보□, 1924.8.3.).

) 김광식, □日帝下 佛敎界의 總本山建設運動과 曹溪宗□(앞의 책.), 404쪽.

두 번째로 등장한 통합 기구는 의식 있는 청년 승려들이 중심이 되어 1929년 1월에 개최한 朝鮮佛敎禪敎兩宗僧侶大會의 산물인 中央敎務院(또는, 禪敎兩宗敎務院)이다. 이 대회에서는 宗憲·宗法이 制定되고 宗會가 成立되는 등 교무와 제반 사업을 통괄하는 中央敎務院의 운용을 결의하였던 것이다. 종단의 행정적 기구로서 중앙교무원과 그리고 종회와 종헌의 의미는 일제의 사찰령을 은연중 부정하는 불교계의 자주적 통일운동으로 볼 수 있다. 그러나 이는 한국 불교계의 합의된 그 무엇도 아니며, 단지 통일기관으로 활용하고자 하는 노력의 일단이었다. 이러한 노력과 새로운 분위기는 1929년 10월에 일제가 주관한 조선불교대회에서 꺾였고, 중앙교무원 역시 사라져버렸다. 그러나 앞의 승려대회의 산물인 종회에서 중앙교당의 改築을 결의하는 등, 이미 총본산 건설에 대한 필요성이 강하게 제기되었던 것은 사실이다. 이로부터 1935년경까지 불교계 통일운동은 소강 상태에 빠져들게 되었다.

) 위의 글, 404∼405쪽.

) 鄭珖鎬 , □日本 침략시기 佛敎界의 民族意識□(□尹炳奭敎授華甲紀念韓國近代史論叢□, 1990.), 530쪽.

) 姜昔珠·朴敬勛(앞의 책.), 158∼159쪽. 앞의 책에는 당시 선교양종승려대회의 산물인 종회와 조선불교교무원이 불교계의 일반 기대에 부흥하지 못한 이유는 일제의 본사 주지 임명권 때문이라고 하였다.

) 金泰洽, □조선불교의 新曙光□(□불교□ 71호, 1930.5.), 2쪽.

) □回顧와 展望□(□佛敎□ 79호, 1931.1.). 앞의 자료를 살펴보면, 1930년대 초반에 불교계 통일 기관 설치와 관련하여 여러 의견이 개진되는 등 불교계 통일운동의 열기가 많이 남아 있었던 것으로 보여진다.

이처럼 □1935년 이전의 불교계 통일운동□이 소기의 성과를 달성할 수 없었던 것은 일제의 간섭과 기득권에 의지한 본사 주지들의 자각 부족과 비협조적인 태도로 인한 것이었다. 그러나 일제의 승인 없이는 그 무엇도 가능하지 않다는 현실을 당대 승려들은 잘 인식하고 있었기 때문에, 이와 같은 태도를 갖게 되었던 것으로 보인다.

) 김광식, 앞의 글, 408∼409쪽.

1935년 이후의 불교계 통일운동

1935년부터 다시 인 불교계의 통일 운동, 즉 불교계 통일 기관 설치 움직임에 관해서는 일본불교의 한국불교 병합 음모를 분쇄하기 위한 운동으로부터 비롯되었다는 시각과 일제의 心田開發運動과 밀접한 관련이 있다는 입장 두 가지로 집약된다. 전자가 일본불교에 의한 한국불교의 통합을 거부한 것이라면, 후자는 일제의 힘과 간교한 정책에 굴복 당함을 뜻한다. 본 고에서는 일제의 심전개발운동과 밀접히 관련돼 있다는 시각의 실증적 태도에 공감하면서, 그러나 종교 세력의 離合集散을 반드시 세속적 잣대로 봐서는 안 된다는 입장을 견지한다. 즉, 종교의 보편적 취지는 국가나 민족을 넘어 선 대중 교화(구원)와 세계동포주의를 지향하고 있기 때문이다.

) 정광호, 앞의 글, 531∼532쪽. 강석주·박경훈, 앞의 책, 165쪽. 김법린의 □한국불교의 독립을 위한 항일투쟁기□(□대한불교□ 41호, 1963.8.)에는 일제의 한국불교 병합 음모를 발견한 때는 1935년 초 김상호에 의해서였으며, 일제의 이러한 음모를 저지하기 위해 총본사를 건설하게 되었다고 적고 있다.

) 김광식의 입장. □조계종 총본사 태고사법 인가에 대하여 -조선총독부 학무국장 談□(□불교시보□ 70호, 1941.5.).

1935년 7월에 在京住持發起會의 발의로 구성된 朝鮮佛敎心田開發事業促進會는 일제의 의도로 이루어진 모임이다. 이 모임에서 31본산주지임시총회 개최를 결의하고, 회의 안건까지 마련하였다. 이 안건에는 불교계 대표 기관의 설치와 심전개발사업으로 상징된 覺皇寺移轉 新築案이 포함돼 있다. 이처럼 일제의 한국 불교계 통합 의도가 노골화되자, 그 동안 부정적이던 본사 주지들의 불교계 통합에 대한 관심은 점증하기 시작하였다.

) □조선일보□(1934.12.5.).

) 김광식, 앞의 글, 418∼419쪽.

따라서 1935년 이후의 한국 불교계의 특징은 일제의 의도가 담겨져 있는 □총본산 건설□에 전국 각 본사 주지들이 종래와는 달리 적극 참여하고 있다는 점이다. 어쨌든, 한국 불교계의 바람인 통일 기관 설치는 눈앞으로 다가온 것이다.

총본산 건설 과정

일제의 심전개발운동이, 즉 식민통치에 한국불교를 이용하려는 일제의 책략이 한국 불교계 통합 기관 설립으로 이어졌다고 앞에서 언급하였다. 그러나 한국 불교계의 자주적이고 능동적인 움직임이 없었다면, 이 또한 요원하였을 것이다.

) 위의 두 가지 요인 즉, 일제의 정책적 소산 및 자주적이고 능동적인 움직임 이외, 각황교당이 낡고 그래서 누수가 잦아 한국 불교계 위상에 걸맞는 신건축을 마련하자는 건의 및 요구가 당시에 많았다.(金泰洽, 앞의 글.)

한국 불교계 총본산 건설운동이 일제의 심전개발운동과 관련하여 추진된 것은 1935년 8월에 개최된 31본산주지회의에서였다. 조선불교교무원 회의실에서 열린 이 회의에서 총본산 건설 경비 7천원을 거론, 결의할 만큼 당시 총본산 건설 준비는 빠르게 진척되어갔던 것이다. 이때 결의된 주요 내용은 □朝鮮佛敎禪敎兩宗 宗務院이라는 새로운 대표기관의 구성 원칙□과 □覺皇寺敎堂 改築案□이었다. 그리고 순수한 朝鮮式 法堂을 모방할 것과 위치는 종로구 수송동에 있던 조선불교교무원 사무소 부지로 한다는 것 등을 결의하였다. 이외, 소요되는 공사비 5만원은 각황교당 부지 450평을 매각, 처분한 비용 및 각 본사와 승려들의 부담금과 의무금으로 충당할 것도 결의하였다.

) 權相老, □總本寺覺皇寺大雄殿上樑文□(□佛敎□ 신10집, 1938.2.). □曹溪宗總本山太古寺의 第一聲□(□佛敎□ 신29집, 1941.2.3.).

) □彙報□(□佛敎時報□3, 1935.10.). 앞의 자료에는 당시 회의의 주요 안건은 □심전개발기념사업에 관한 건□이며, 이는 대체로 □총본산 건설을 총독부의 양해를 얻어 추진한다고 결의한 바가 있다□고 돼 있다.

위의 31본산주지회의에서 각황교당 이전 및 개축안이 가결되고, 覺皇寺新築期成會 通常委員을 선정하기에 이른다. 그런데 일부에서는 조선불교교무원을 해산하는 등 31본산제를 폐지하고, 적당한 지역의 역사가 깊고 寺格이 높은 본사를 내세워 국내 사찰을 통제하자는 견해를 피력하는 등, 1937년 2월과 3월에 개최된 31본산주지회의가 열리기 전까지는 불교계 통합 기관 설립에 관한 의견은 분분하기만 하였다. 아무튼, 1937년 2월과 3월 사이에 열린 31본산주지회의는 이 전의 회의(1935.8)에서 가결된 사업을 확인하고, 구체화 하는 계기가 되었다.

) □彙報□(□佛敎時報□ 3, 1935.10.). 앞의 자료에 의하면, 통상위원은 朴大輪, 金寂音, 李華應, 李大蓮, 金日宇, 金虎山, 李古鏡, 卓陵虛, 張河應 등이며, 통상위 상무위원장에 姜大蓮과 姜性仁, 상무위원에 金晶海, 黃金峰, 朴大輪 등이다.

이 즈음에 조선불교교무원 재무이사 金尙昊가 총본산 건설과 관련하여 경북에 출장(1937.2.1) 가는 것을 시작으로, 총본산 대웅전 설계준비이사회를 1937년 2월 23일에 개최하고, 예산 및 재원 충당의 구체적인 방법을 강구하기 시작하였다. 같은 날, 조선불교교무원 간부들의 주지회의에 제출한 안건의 주요 내용은 아래와 같다.

) □敎務院消息□(□佛敎□ 신2집, 1937.4.), 59쪽. 앞의 자료에 나타난 조선불교교무원 이사회의 이사에는 朴映熙(대흥사 주지), 李東碩(선암사 주지, 사무 취급), 金永鎬(고운사 주지), 郭基淙(김용사, 교무원 평의원), 金雲岳, 감사에는 許應宣, 金在鳳, 韓永圭 등이다.

① 총본산 建設費 10만원 限度로 하여 금년 내로 완성할 것.

② 총본산 維持費 30만원을 據出할 것.

③ 名稱은 朝鮮佛敎禪敎兩宗 總本山覺皇寺로 할 것.

④ 교무원 기타 건물을 총본산 건설에 제공하며, 현 각황사는 賣却       하여 총본산 基地 확장비에 充用할 것.

⑤ 교무원 재단은 총본산 완성 후 該當 總本山에 귀속케 할 것.

⑥ 중앙불교전문학교는 當分間 現狀을 維持하되 기숙사 및 豫科를       신설할 것과 학과목 쇄신 및 교원 소질 향상을 도모할 것.

⑦ 총본산 현실 지원 방법에 대하여 당국에 건의할 것.

위의 조선불교교무원 간부안은 1937년 2월 25일에 개최된 31본산주지회의에서 가결되었고, 이 회의에서 건설 사업을 추진하는 기초위원 14명을 선정하였다. 그리고 다음 날인 26, 27일에 총독부가 주최한 31본산주지회의에서 □재단법인 조선불교중앙교무원과 불교전문학교에 대한 개선□이라는 주제를 가지고 의견을 나누기도 하였다. 여기서 총독부 학무국장은 □총본산 관련 법규는 주지들이 법규의 초안을 제시하면 그 토대 위에서 입안하겠다□며 □총본산의 권위는 官의 권한에 의지하는 것보다 불교계 자체의 힘에 의해 의지해야 된다□며, 한국불교의 자주성을 어느 정도 인정하는 듯한 발언을 하기도 하였다. 이 발언은 일제의 총본산 건설의 인가로도 해석되어, 같은 달 28일에 열린 주지회의에서 총독부의 이와 같은 입장을 재확인함과 동시에 의안심사위원회를 발족시켰다. 이어, 3월 2일에 의안심사위원회의가 열리고, 3월 5일에는 본산주지회의가 속회되었다. 이 회의에서 조선불교교무원 이사회가 제출한 총본산 건설과 관련한 안을 수정하여 채택, 가결하니, 그 요지는 아래와 같다.

) □佛敎消息□·□敎務院消息□(□佛敎□ 신2집, 1937.4.). 앞의 자료에 나타난 起草委員은 李鍾郁, 林錫珍, 李東碩, 崔英煥, 鄭秉憲, 許永鎬, 權相老, 辛太皓, 姜裕文, 姜性仁, 金法龍, 韓普淳, 朴昌斗, 金包光 등 14명이다.

) 본산주지회의는 총독부 제1회의실에서 총독부 학무국장과 사회교육과장 등이 참여한 가운데 열렸다.

) 김광식, 앞의 글, 428쪽.

) 許永鎬, □敎團統制와 未來一敎團의 未來를 展望하면서(二)□(□佛敎□ 신2집, 1937.4.). 총본산 건설 임시집행부 의장에 李鍾郁, 부의장에 林錫珍, 그리고 의안심사위 銓衡委員에 車相明, 임석진, 이종욱, 朴映熙, 金靖錫, 14인의 의안심사위원은 이종욱, 임석진, 강성인, 박창두, 권상로, 이동석, 허영호, 김법룡, 姜裕文, 한보순, 金包光, 신태호, 정병헌, 차상명 등이다.

) □敎界消息□(□佛敎□ 신4집, 1939.6.). (김광식, 앞의 글, 431∼432쪽에서 재인용.)

① 총본산의 명칭을 朝鮮佛敎禪敎兩宗 總本山覺皇寺로 하며, 건립       은 서울시 종로구 수송동의 교무원 부지에, 건축비 10만원은 재단      법인 교무원 창설 시 부과 방법과 동일하게 3기로 나누어 1937년      내로 납부토록 하고, 유지비 및 宗費는 매년 부과, 징수키로 한다.

② 총본산 기구는 朝鮮佛敎禪敎兩宗 總本山宗務院으로 정한다.

③ 총본산 건설위원회는 본산 주지회의에서 선정한 顧問 4인, 본산      주지 대표 1인, 건설위원 5인으로 구성하여 총본산 건설 執行機構      로 삼는다.

④ 주지대표 李鍾郁에게 총독부와 관련된 寺法 인가 신청과 건설       사무에 관한 건도 아울러 委任하며, 총본산 건설비 및 유지비도       총독부와 지방 관청의 협조를 청원키로 한다.

⑤ 재단법인 교무원은 총본산 건설 후에 해체하여 총본산에 귀속시      키며, 교무원 및 각황사 건물과 부지는 총본산 건설에 필요할 경      우 언제든 매각하고, 사무 절차는 교무원에서 담당키로 한다.

이처럼 총본산 건설운동은 1936년 말까지 구체적인 성과 없이 空轉을 거듭하다가 1937년 2월과 3월에 개최된 31본산주지회의에서 구체적이고 본격적인 건설 계획을 확정짓게 되었던 것이다. 이는 일제의 한국 불교계 통합 의도를 확인한, 그 동안 불교계 통일에 미온적이었던 본사급 주지들의 인식 변화에서 가능한 것이었다.

曹溪寺 大雄殿 건립불사

총본산 건축이라 함은 당초 조선불교선교양종 총본산각황사로 命名된 총본사 건물을 이전, 신축하는 것이다. 즉, 각황사를 철거하고 종로구 수송동의 조선불교교무원 자리에 井邑의 普天敎 十一殿을 매입, 移築하는 것이었다. 따라서 본 난에서는 기존의 각황사에서 보듯 日本寺刹 樣式이 아닌 純 朝鮮式인 普天敎 十一殿을 택한 동기와 총본사 대웅전 건립 과정을 살펴보기로 하겠다.

왜 普天敎 十一殿인가

普天敎와 普天敎運動

동학농민전쟁으로 실의에 빠져 있던 민중들을 慰撫하며, 東學運動과는 달리 조직과 行事를 통해 암울했던 시대를 극복하려는 운동이 普天敎運動이다. 한때 수백만 민중을 조직했다는 보천교는 1918년 10월에 제주도 중문의 법정사에서 승려들과 함께 항일봉기를 주도하였다. 1920년 전후해서는 물산장려운동을 전면 또는 측면에서 이끌었으며, 당시 左右를 막론하고 민족해방운동가들과의 긴밀한 관계를 유지하며, 일제 식민지 상태를 극복하고자 하였다. 1919년 전후하여 보천교도에 대한 대규모 검거선풍이 일었고, 이 과정에서 교도 수십명이 고문으로 죽기까지 하였다. 1920년대 초에 경남 황석산에서 국호를 선포하고, 수차에 걸쳐 天子登極運動을 벌였다. 이때 일제는 내부 분열을 유도하거나 괴뢰집단이나 사이비 종교 집단으로 매도하고 탄압하였다. 때로는 민족 감정을 離反한 집단으로 뒤집어씌우기도 하면서 보천교를 支離滅裂하게 하였다. 이처럼 일제의 끈질긴 탄압으로 말미암아, 1922년 생존을 위해 종교 단체로 官에 등록을 하니, 이름하여 普天敎라 하였다. 이는 당시 태을교, 훔치교, 선도교로 불리워진 비밀지하조직의 노출됨에 따른 일제의 집중적인 탄압을 받게 됨을 의미한다. 결국, 1936년 교주격인 車月谷의 타계로 조직과 교본소는 완전 해체되고, 그 움직임도 중단되고 말았다.

) □제주 법정사 항일항쟁□ 및 □보천교와 물산장려운동□ 관계를 밝힌 졸고는 다음과 같다.

안후상, □제주법정사무오항일항쟁연구□(□종교학연구□ 15집, 서울대종교학연구회, 1996.).

, □보천교와 물산장려운동□(□한국민족운동사연구□ 19집, 한국민족운동사연구회, 1998.).

참고로, 필자는 일제 식민지 시기에 新天地 建設의 前 단계인 新政府 建立을 표방한 60방주 조직과 그 활동을 보천교운동라 부르며, 당시 대표적인 민족·민중운동으로 보고 있다.

) 보천교운동과 관련하여 참고할 만한 졸고는 다음과 같다.

안후상, □일제하 보천교운동□(상·하)(□남민□제4집(1992)·제5집(1995), 서해문집).

, □일제하 보천교 탄압사례□(□일제의 한국민족종교 말살책□, 고려한림원, 1997.).

안후상, □보천교운동의 현황과 과제□(□한국종교사연구□제6집, 한국종교사학회, 1998).

, □차월곡 출생에 관한 소고□(□신종교연구□ 2집, 한국신종교학회, 2000.).

참고로, 신정부 건립을 표방했던 보천교운동을 포함한 仙道 계통의 제 조직과 그 활동을 □선도세력의 민족운동□이라 부른다.

普天敎 本所와 十一殿

일제가 서울 남산에 거대한 朝鮮神宮(紳士)을 준공할 무렵, 전라북도 정읍의 大興里에 민족의 大聖殿이라 할 수 있는 보천교 십일전[太極殿]건립의 대역사가 시작되었다. 1925년에 착공해 같은 해 8월에 경찰의 제지로 중단되었다가 4년 후인 1928년 겨울에 준공한 보천교 본소는 2만평이 넘는 부지에 현 조계사 대웅전·내장사 대웅전 등과 같은 건축물이 45채, 그리고 10여 채의 부속 건물이 자리하였다. 본소와 본소 주변은 우물 井字로 구획한 신도시로, 新政府의 도읍이 된다하여 몰려든 彈竭者 약 500여 호가 거주하였다. 인근 마을에도 탄갈자 약 3,000여 호가 거주하였으니, 식민지 시대 정치·사회적 파급을 몰고 온 보천교의 이러한 움직임은 일제를 위협하고도 남았다.

) 일반적으로, 家産과 함께 신정부의 수도가 될 정읍의 대흥리로 移住한 자들을 일컫는다.

신정부의 상징으로 인식된 十一殿 건립의 의미는 남달랐다. 十一은 土(흙)을 상징한다. 이른바 後天卦가 地天泰卦이나 후천에는 흙이 왕성하리라 하여 土자로 대궐을 지은 것이라 한다. 또한, 十은 易學에서 보는 陰의 수로서 가장 큰 마침의 숫자이며, 一은 陽의 수로서 시작되는 첫 수이다. 그러므로 十과 一이라는 숫자는 陰陽의 始終을 뜻하며, 또한 음양은 순환하여 천지만물을 생성하는 조화의 본체로서 太極을 뜻하였다. 따라서 十一殿을 太極殿이라 부르기도 한다. 또는, 十無極인 □地□와 □天□을 적용시킨 이름이라는 설과, 五行 중 중앙의 土를 상징한다 해서 위의 十과 아래의 一을 따서 十一이라 했다는 얘기도 있다.

) 김재영(정주고 교사, 한국교원대 석사과정)의 설명을 참고로 함. 참고로, 역학에서 十一은 선후천의 경계, 또는 후천의 시작을 뜻한다고 한다.

北向인 십일전 내부는 聖塔과 신앙대상인 日月星神을 상징하는 병풍이 안치되어 있다. 그러나 그 형식은 경복궁 근정전이나 창덕궁의 인정전의 일월오악병과 비슷하다. 더군다나 십일전 양 측면에는 근정전의 해태상과 같은 상이 존재하였다는 사실에서 종교를 표방했지만 정치적 야심을 품은 사회운동단체임을 알 수가 있다.

) 先天時代에는 子坐午向이었으나 後天時代에는 午坐子向이어야 한다며, 십일전을 북향으로 안치하였다고 한다.

) 보천교의 신앙 대상은 □우주 자연□이다. 필자는 보천교를 한국화된 道敎로 보며, 당시에도 자타가 보천교를 仙道敎라 칭하였음을 주지할 필요가 있다.

) 현 조계사 대웅전의 해태상은 보천교 십일전의 해태상으로, 십일전과 함께 옮겨졌다.

들어가서 나오는 데까지 걸리는 시간이 1시간 이상 걸리는 本所는 건설비만 총 150만원 이상 들었다고 한다. 十一殿을 짓는데 필요한 원목은 만주 琿春縣(혼춘현) 및 露□(노금) 방면에서 가져 왔으며, 建坪 136坪에 높이는 87.7尺, 길이가 100자, 광(넓이)이 50자, 기둥이 24자, 보의 길이가 48尺, 末尾 2尺 5寸, 포는 15포, 높이 20尺, 기둥 높이 20尺, 자치미 높이 20尺, 大樑 48尺이라 전하기도 한다. 지붕은 黃瓦를 이었다가 □황와는 일황을 능멸하는 작태□라 하여 일제의 제지가 뒤따르기도 하였다. 따라서 보통 기와로 대체한 십일전 공사비는 총 50만원, 공사 기한 5년 등 그 웅장함이란 반도 내 최고였다고 한다. 十一殿 額解는 □十無極一太極卽天地陰陽之所自出而其不測者神也揭(게)虔(건)三影持樹信仰焉□이라, 해석하면 □十은 무극이요 一은 태극이라 天地陰陽이 나오는 곳으로 그 불측 [알 수 없음] 함은 神이라 三影을 높이 들어 공경하면 신앙을 심어 줌이라□이다.

) □개벽□ 신간 제1호(1935.11.), 62∼66쪽.

) □十五萬餘 敎徒 待望의 佛敎 總本山 竣工□(□매일신보□, 1938.10.23.)에는 십일전의 규모를 □길이가 105자, 측면 길이가 55척, 건평이 235평□ 등으로 기록, 규모에 대한 기록이 저마다 분분하다. 이들 모두는 실측보다 목축일 가능성이 크다.

) 교지편찬위, □보천교지□(보천교중앙총정원, 1965). 이외, 閔泳國 編, □時鑑□(보천교총정원전문사, 1984.) 외 보천교 발간 자료 참고.

건축은 당시 夫安 사람 심사일이, 중간에 경남 陜川 사람인 변경재가 도편수를 맡았으며, 경복궁 중건 당시 도편수가 관여했다는 얘기도 있다. 뒤에 언급되겠지만, 十一殿 移築 당시 도편수는 경복궁 중건 당시 도편수 崔元植이었다는 사실이고 보면, 최원식 역시 十一殿 建築과 관련이 있는 듯하다.

) 안후상, □보천교 본소 건축물 보존운동을 제안하며□(□정읍신문□ 172호, 1994. 2.). 이외, 장봉선의 □보천교 본부□(□정읍군지□, 1936.)와 유광렬의 □사멸 중인 보천교□(□개벽□ 1935. 1), 비봉선인의 □정읍의 차천자를 방문하고□(□개벽□1923. 8.), 교지편찬위의 □보천교지□(보천교중앙총정원, 1965.)와, 그리고 차봉남의 구술(1999.4.5.)을 참고.

) 崔元植에 관해서는 신영훈의 □조선의 궁궐□(조선일보사, 1998.), 78쪽. 특히, 규모가 큰 고건축의 경우, 창건 당시의 도편수가 아니면 移築이 제대로 되지 않는다는 전문가의 견해도 있고 보면, 최원식이 보천교 십일전 건축에 어떻게든 참여하였으리라 본다.

普天敎 本所의 해체

1936년 3월에 보천교의 차월곡이 타계하자 전주경찰부와 정읍경찰서 소속 형사대 70여 명이 교본소에 난입하여, 교의 치성금 수합 금지 조치를 내림과 동시에 본소 건물들을 수색하였다. 같은 해 4월 20일부터는 權昶夏 등 천원주재소 경찰들이 본소에 유숙하면서 聖殿 등 본소 건축물 내부를 파헤쳤다. 이들은 책임자격인 보천교 協正院長과 수호·경리 두 사장을 불러 십일전 등 본소 건물을 당국에 제공하라고 위협하였다. 같은 해, 6월 6일 경찰 권영하, 강제령 등이 교의 중요 간부 24인을 경찰서로 연행해 □보천교 해산□, □신건축 포기□, □삭발□ 등을 강요하고 협박을 하였다. 이들은 뜻대로 되지 않자, 아무런 허락 없이 성전 내 개금된 성상과 제기, 신앙 대상인 三光影 壁畵나 도금된 제단을 모두 뜯어갔다. 같은 해 6월 15일에 정읍경찰서 소속 경찰 수십 명이 또다시 난입하여 본소의 나머지 시설물들을 철거하여갔다.

한편, 교본소 건축물들을 경매하려 하자 정읍의 유지들로부터 □보천교 건물은 역사상 一大生光인즉, 이곳에 병원과 학교를 세우자□며 경매에 참여하려 하였다. 그러나 □보천교의 씨앗을 없애는 게 목적이라 상징물들의 존재를 목적으로 백만원에 낙찰을 원한다고 한들 낙찰을 반대하겠다□며 경찰 측의 극력 반대로 무산되고 말았다. 일제는 경매에 들어가지 전에 일부 교인들로 구성된 □보천교재산처리위원회□라는 유령 단체를 만들어, 이들로 하여금 재산 포기 각서를 쓰게 하였다. 이어, 경매에 들어갔으나 응하는 이가 없어, 낙찰가는 경매가의 절반인 500원으로 떨어졌다. 이 가격에서 유령인 江戶長次郞에게 낙찰되었던 것이다. 십일전 건축 비용이 50만원인데 비해 경매가는 터무니없는 500원이었던 것이다. 또한, 낙찰자인 江戶長次郞은 실존 인물이나 경찰의 하수인이며, 낙찰대금 500원도 모두 경찰 측으로 넘어간 것을 보면, 정상적인 경매가 아닌 압수였음을 알 수가 있다.

) □보천교연혁사□ 종 7∼12쪽. 앞의 자료에 의하면, 보천교재산처리위원회 6인 소위에는 김낙진, 하무열, 원약재, 이달성, 김해성 등으로 돼 있다. 일제는 이들에게 포기 각서를 받아낸 뒤, 본소 건축물을 철저히 파괴하였다. 正門인 普化門은 내장사 대웅전이 되었고, 일부 석재와 목재는 동대문 개·축성에, 또는 정읍의 각급 학교 교사를 짓는데 사용되었다.

) 이창규 옹 구술(1995.8.12). 유령인 江戶長次郞(□총본산에 관한 보고□(□불교□신12집, 1938.5.), 30쪽에 언급.)은 31본산 주지대표 이종욱과 십일전 매매 계약을 체결하였던 자이다.

十一殿 선정 계기 및 의의

한국 불교계가 보천교 십일전을 매입, 移築하려는 의도나 동기는 정확히 알 수 없다. 단지, 몇 가지 정황으로 당시의 상황을 추론해 볼 뿐이다. 참고로, 보천교 십일전 移築 문제가 중요한 이유는 다름 아닌 총본산 건설과 보천교 본소의 해체 시점이 같다는 데서 일 수 있는 오해의 재생산이다. 즉, 총본산 건설을 돕기 위해 일제가 보천교와 교본소를 의도적으로 해체시켰다는 설이다. 본 난에서는 이러한 오해의 소지를 불식시키고자, 한국 불교계가 보천교 십일전을 선정하게 된 계기와 선정에 따른 시대사적 의의를 간추리고자 한다. 불교계가 십일전을 선정하게 된 동기를 꼽는다면, 다음과 같다.

) 조선의 다수 민중의 힘으로 건립된 상징물이 일제의 주선으로 한국불교의 상징으로 바뀌었다는 점은 시사하는 바가 크다.

첫째, 일제의 권유에 따른 것일 수 있다. 총독부로서는 보천교의 拔本塞源을 궁리하고 있을 때, 이종욱은 총본산 건설과 관련하여 총독부를 수 차 방문한 적이 있다. 이때 일제의 □십일전 매입□ 내락이 있었지 않았나 생각된다.

) 총독 면담과 관련하여, 1937년 3월 18일과 4월 14일 등 두 차례 이상 총독부에 방문하였다고 돼 있다.

) □불교□ 신4집, 1937.6.), 52∼55쪽. 당시 매입 계약을 맺는 과정에서도 경찰의 협조를 얻어내는 등의 예에서 알 수가 있다.

둘째, 일본불교와의 차별화를 은연중 대내외에 천명하고자 하였을 것이다. 일제의 권유에 따른 것이었다 하더라도, 조계종이라는 종명 결정 과정에서 이종욱은 한국불교의 전통과 특색을 고려해야 한다고 하였던 만큼, 십일전 선택은 한국불교의 자주성을 지키려는 움직임과 다를 바가 없었다. 특히, 1935년 8월에 조선불교교무원 회의실에서 열린 31본산주지회의에서 □순 조선식 법당 모방□을 결의하기도 했으니, 적어도 내부적으로는 한국불교의 전통과 특색을 왜색불교 일색에서 지켜내려는 자주적 입장을 견지했다고 볼 수 있다.

) 강석주·박경훈의 앞의 책, 172쪽. □壽松町에 建立되는 朝鮮佛敎 總本山□(□매일신보□, 1937.3.9.)에는 □수송동 불교중앙교무원 자리에 순전 조선 고대식 사찰 건축 양식으로 건축 할 것을 31본산회의에서 결정했다□고 돼 있다.

셋째, 실리를 따랐던 것 같다. 규모가 크고 재료가 우수한 십일전 이축을 선택했다는 것은 당대 불교계의 변화된 위상을 짐작할 수 있다. 그러나 新築이 아닌 移築을 선택했다는 것은  변화된 위상에 걸맞는 조직과 재정의 부재라는 당시 한국 불교계의 현실을 말해주고 있다.

) □총본산 건설에 관한 보고□(□佛敎□ 신12집, 1938.5.), 30쪽.

넷째, 전통 불교의 수호 의지일 수 있다. 당시 민족의 자존심을 무참히 짓밟는 남산의 朝鮮神宮 건립에 맞선 상징적 건물이 十一殿이라는 풍문이 나돈 것과 맥을 같이 한다. 즉, 민족적인 상징물을 조선신궁과 배대되는 곳인 종로통에 세워 전통불교의 이미지 강화를 꾀했을 수도 있다. 더불어, 서울의 한 중심지에 민족·민중운동의 상징물인 십일전을 이축함으로써 은연중 민족·민중운동의 중심 역할을 기대했을 수도 있다. 예컨대, 보천교의 소멸에 따른 다수의 교 간부와 교도들이 불교에 입문하였음은 종교적 신념보다는 민족·민중운동의 한 축으로써 보천교운동을 받아들였을 가능성이 크다.

) 필자의 유년기적부터 전해들은 얘기이다. 참고로, 1925년 조선총독부가 부지 127,900평에 15개의 건물을 건립하여 조성한 서울 남산의 朝鮮神宮의 경우 총 소요 경비가 156만원이었다. 이를 감안한다면, 보천교 본소와 십일전의 규모 뿐 아니라 그 상징성 또한 가히 짐작할 수 있을 것이다.(김진소, □천주교전주교구사□ 1권(도서출판 빅벨, 1998.), 879쪽.)

) □보천교도가 불교에 귀의하였다…□(□조선일보□, 1923.11.15.). 참고로, 천태종과 원불교가 보천교의 영향으로 창종되었거나, 관련이 있는 것으로 알려져 있다. 그리고 교학승 김탄허 역시 보천교에서 수학을 하였으며, 탄허의 부친 김홍규는 보천교 조직의 제 2인자였다. 월정사 탄허 문도들 중에는 보천교와 관련있는 이들이 많다는 사실 또한 앞의 사실을 확인시켜주고 있다. 그러나 다른 한편으로는, 당시 공인된 기성 종교(불교, 기독교, 신도) 이외에는 법적인 보호를 받을 길이 없어, 생존을 위해 간판을 갈았거나 신앙을 옮긴 것으로 이해해야 한다는 주장도 있다.

일제에 의해 한국 불교계 통합 기구 설립이 주도되긴 하였으나, 한국 불교계에서는 총본사 대웅전을 일본식 건축물이 아닌 전통 사찰양식으로 계획하고 있었다. 이로 보아, 일본불교는 물론 총독부에 대한 자주적 입장이 불교계 내부에서 은밀히 형성되어갔던 것이 아닌가 한다.

일제는 보천교 십일전을 유령인을 통해 한국 불교계에 되팔아 일약 10,500원을 남기게 되니, 그들로서는 부담스러운 보천교의 흔적을 지워버리고, 거금을 챙기는 일거양득의 계산이 실현된 셈이다.

總本寺 大雄殿 건립불사

앞서 언급한 바와 같이, 총본산 건설 주지회의가 종료된 직후인 1937년 3월 5일에 제1회 총본산건설위원회를 개최하였다. 이어, 다음 날인 6일에 31본산 주지대표 李鍾郁과 상임위원 林錫珍, 車相明 등이 총본산건설위원에 취임하고, 서무에 韓性勳, 회계에 李甲得 등을 임명하여 관련 사무를 보게 하였다. 이어, 상임위원에 차상명을, 범어사 원로인 김경산을 고문으로 앉히는(3.20) 한편, 통도사 원로인 金九河를 상임위원으로 선정(3.25)하기도 하였다. 공사와 관련해서는 청평사 주지 金靑庵이 공사 감독에 취임(4.1)하였다가 동년 11월 27일에 사임하였다. 이때 丹靑 化主로 朴大輪이 추천(10.5)되기도 하는 등, 보천교 十一殿을 매입한 한국 불교계는 서둘러 총본사 건축에 박차를 가하였다.

) 총본산 건설 총책은 시종 李鍾郁이었다.

) □총본산 건설에 관한 보고□(□佛敎□ 신12집, 1938.5.), 30쪽. □조선불교총본산 대웅전 건축보고□(□佛敎□ 신17집, 1938.11.)에 나타난 總本山建設委 고문으로 비상임에 姜大蓮과 宋宗憲, 상임에 金九河와 金擎山, 건설위원으로는 주지대표 李鍾郁과 林錫珍, 車相明, 金法龍, 柳寶庵, 朴度洙, 金尙昊, 黃金峰, 그리고 도중에 포함된 尹相範, 姜性仁, 韓普淳, 朴贊範, 李明敎(非常任)과 寺法起草委員 李東碩, 崔英煥 등이 포함돼 있다. 참고로, 김법린은 공사 감독으로 李郭雲(단청), 金靑潭(유점사 주지)을 적고 있기도 하다.

건축 공사의 진행 과정 및 소요 경비와 인력 등은 다음과 같다. 참고로, 건축 과정이나 일정, 그리고 소요 경비 등은 발간 시점에 따라, 그리고 같은 자료라 할지라도 기술한 이에 따라 그 내용이 같지 않음에, 최종 보고서인 □조선불교총본산 대웅전 건축 보고□(□불교□(신17집, 1938. 8. 11).)를 중심으로 본 난을 정리하였다.

普天敎 十一殿의 매입과 철거

31본산주지회의에서 결의된 대로, 월정사 주지인 이종욱과 송광사 주지 임석진, 범어사의 차상영 등이 정읍에 먼저 내려가 있던 건봉사 승려이자 조선불교교무원 재무이사인 黃金峯과 만나 보천교 십일전을 답사(1937.3.7)하였다. 같은 달 9일에는 群山에서 십일전 경매 낙찰자인 江戶長次郞과의 십일전 매입 계약을 체결하고, 대금으로 12,000원을 지불하였다.

) □불교□신4집, 1937.6, 52∼55쪽. 참고로, 김법린의 □한국불교의 독립을 위한 항일투쟁기□(□대한불교□ 42, 1961.)에는 黃金峯이 아닌 黃金宰로 표기돼 있다.

) □불교시보□ 21호, 1937.4, 6쪽.

십일전 철거 기한인 1937년 3월 10을 하루 앞두고 이종욱은 정읍경찰서장 및 전라북도 경찰부 高等課長을 만나 철거 기한을 연장시키고, 같은 해 3월 13일에 건물 이전 책임자인 거사 南周熙와 서울에서 2천원에 철거 용역 계약을 맺었다. 이종욱은 교무원 서무이사인 김상호와 함께 총독부에 들어가 총본산 건설을 상의하고, 같은 해 3월 26일부터 십일전 철거 작업을 시작하였다. 이어, 같은 해 4월 1일에 철거 감독에 임석진과 金靑庵, 대목에 卞慶宰와 卞雲호, 목재 감수원에 李啓圓, 李喆悟, 李鍾喆 등을 선정하여 파견하였으며, 두 달 간에 걸친 공사는 1937년 5월 5일에 대부분 종료하였다.

) □불교□ 신3집, 1937.5, 43쪽.

) □총본산 건설에 관한 보고□(앞의 책), 30∼32쪽. 이외, 현 조계사 사무실에 보관 중인 당시 계약 문건과 사진을 참고. 한용운의 □총본산 창설에 대한 재인식□(□佛敎□ 신17집, 1938.11.)에는 1937. 3.26∼5.14에 철거되었다고 적고 있어, 앞의 자료 내용과 약간의 차이를 드러내고 있다.

1937년 4월 7일에 십일전 석재 운반을, 4월 9일에는 목재 운반을 시작하였다. 정읍시 입암면 접지리 일명 대흥리로부터 정읍역까지의 운반은 井邑人 韓石崇에게 1,400원에 맏겼다. 정읍역에 도착한 하물의 하륙 및 적재는 정읍역의 高○重에게 660원에 맡겼고, 서울역에 도착한 목재의 하륙 및 조선불교교무원까지의 운반은 京春鐵道株式會社에 4,600에 맡겼다. 같은 해 5월 14일에 석재 및 목재 운반이 모두 완료되니, 철거에서 재료 운반까지 근 2개월이라는 시간이 소요되었다.

) □총본산 건설에 관한 보고□(앞의 책.), 30∼32쪽. □불교□ 신5집(1937.7.), 41∼42쪽.

) □교계소식□·□사설□(□불교시보□ 23호, 1937.6.).

施工에서 落成까지

明星學校와 大慈幼稚園은 각황사 부지로 이전하고 조선불교교무원과 부속 건물은 총독부의 허가를 얻어 철거하였다. 그리고 주변 한옥 3동 45간에 해당하는 대지 160평을 19,415원에 매입한 이 자리에 총본사 대웅전을 건립키로 하였다. 참고로, 조선불교교무원 자리는 조선불교총무원 당시의 총무원이 인수했던 普成高等普通學校가 있던 곳으로, 뒤에 조선불교교무원에서 교사의 비좁음을 이유로 학교를 혜화동으로 옮긴 뒤 그 곳에 교육원을 설치했었다. 한국 불교계는 바로 이곳에다 총본사 대웅전을 건립한 것이다. 총본사 대웅전 건립 과정은 다음과 같다.

) 재단법인 조선불교중앙교무원은 1924년 4월 조선불교총무원을 교무원 중심으로 통합한 기구이다.

) □총본산 건설에 관한 보고□(앞의 책), 한용운의 □총본산 창설에 대한 재인식□(□佛敎□ 신17집, 1938.11.).

) 1906년에 설립된 보성 고등보통학교는 1909년 6월에 天道敎에서 인수, 운영하여 오다가 운영난으로 인하여 1923년 7월 경에 불교계, 당시 조선불교총무원으로 운영권을 넘겼다.(□普成校의 新主人□(□매일신보□, 1923.7.3.), □天道敎에서 佛敎院으로 주인을 바꾼 보성고등보교□(□매일신보□, 1924.1.7.).

) 조계사 등기 서류 참고. 김법린, □한국 불교의 독립을 위한 항일투쟁기□(□대한불교□ 42, 1961.). 보성고보의 이전을 1926년 6월 14일에 열린 조선불교교무원 임시평의원회의에서 결정하였다.(□중앙교무원 발기로 불교전문교 신설□(□매일신보□, 1926.6.19.). 1924년 4월에 조선불교총무원이 교무원으로 흡수, 통합됨으로 각황사는 재단법인화한 조선불교교무원의 연고로 자리하게 되었다. 이로 인하여, 崇一洞의 동광고등보통학교[현 조계사 동문 좌측에 자리함]의 설립, 운영자였던 조선불교교무원은 보성고보까지 운영하였다.

십일전 건축 재료가 도착하자마자 1938년 5월 25일 李王職과 早崎次八 2인에게 설계를 맡겼다. 같은 해 6월 24일 교무원 발급 제24호로써 경기도에 허가원을 제출하여, 7월 6일에 京保健 제659호로 허가되었다. 이어, 南周熙와 22,684원에 건축 계약을 체결하고, 일부 원목과 기타 자재를 보충하였다. 그리고 남주희, 朴○裕, 金興山 세 사람으로부터 기와를, 석재는 金昌雄, 牛書田 두 사람으로부터 구입하였다. 이로써 1938년 7월 27일에 起工(開基)을 시작으로, 9월 3일에 定礎, 10월 12일에 上樑, 11월 26일에 蓋瓦를 끝으로 移築 공사는 대부분 완료되었다. 기타, 단청(1938.4.14∼6.2)과 후불탱화(1938.7.3∼8.29)에 이어, 1938년 10월 10일에는 전기 배선, 스팀기관실 등 제반 시설 공사가 마무리되었다.

) □조선불교 총본산 대웅전 건축보고□(앞의 책).

) 김법린의 앞의 글에는 5월 기공, 1938년 9월 준공으로 돼 있다.

) 한용운, □총본산 창설에 대한 재인식□(□불교□ 신17집, 1938.11.). 앞의 자료에는 여타 자료의 내용과 약간의 차이를 보이고 있는 내용들이 있다. 참고로, 보천교 십일전을 옮겨 지을 당시 기존의 □包 6개를 제거한 9개의 공포만을 사용하였다고 보천교 차월곡의 후손들은 주장하고 있으나, 필자가 옛 십일전 사진과 현 조계사 대웅전을 면밀히 대조해 본 결과, 柱礎 위 통기둥(평주) 하단부 약 120cm 정도를 잘라내고 석재로 대신한 것 외에는 달라진 게 없음이 드러났다. 더욱이, 門과 交窓 등에 나타난 창살의 꽃판, 내부의 장식과 문양, 천장의 문양과 그림과 그리고 채색까지도 달라진 게 없다. 단지, 기와와 계단의 섬돌, 그리고 벽에 걸린 주련과 벽 하단의 벽화는 移築할 당시 또는 그 이후에 고쳐 넣었던 것으로 보인다.

참고로, 상량문은 총본산건설위원이었던 權相老가 썼다. 일제의 심전개발운동을 기념하기 위해 총본사 대웅전을 건설했다는 내용이 상량문에 포함되는가 하면, 上梁式 때 □國威宣揚武運長久祈願文 奉讀□이 거행되는 등 총본산 건설을 있게 해준 일제에 보답하는 순서를 빠트리지 않았다.

) □消息□(□佛敎□ 신8집 및 신17집, 1937.11.)에는 상량식 일자가 10월 11일 하오 3시로 돼 있다. 상량문은 □총본산 각황사 대웅보전 상량문□(□불교□ 신10집, 1938.2.).

20개월이 걸려 완공을 본 대웅전 落成奉佛式이 蓋瓦 공사보다 앞선 1938년 10월 25일 오전 4시에 불교도와 일반 시민 수 만 명이 동참한 가운데 거행되었다. 오후 2시에는 戰歿將兵慰靈法會가 개최되었으며, 다음 날인 26일에는 31본산주지회의를 개최하여 총본산의 寺法 認可를 준비하기 위한 임시 기구를 두기로 하였다.

) □소식□(□불교□ 신17집, 1938.11.). □휘보□(□불교□ 신25, 1940.7). □15萬餘 敎徒 待望의 佛敎 總本山 竣工□(□매일신보□, 1938.10.23). □총본산건축과 낙성봉불식□(□불교시보□ 40호, 1938.11.). □동아일보□(1938. 10.23, 26.).

소요 경비 및 인력

移築에 소요된 경비는 다음과 같다.

대웅전 내부 난방 공사비로 4,002원 60전이 1938년 11월 29일에 지불되었고, 1939년 3월 5일에 난방 설비비 6,535원이 지불되는 등 총 185,675원이 총본사 대웅전 건립비로 집행되었다. 비용은 각 본사의 건설 지원비, 부지 매각 대금, 기부금, 차입금 등으로 충당하였다. 그러나 각 본사의 지원이 미진한 데다 빌린 돈이 당시 58,920원이나 되는 등 재정적 어려움이 적지 않았던 것으로 보인다.

) 건설 비용과 그 내역에 관해 언급돼 있는 자료로는 □총본산 건설에 관한 보고□(앞의 책.)와 □조선불교 총본산 대웅전 건축 보고□(앞의 책.), 그리고 한용운의 □총본산 창설에 대한 재인식□(앞의 책.) 등을 들 수 있다. 앞의 □총본산 건설에 관한 보고□에는 총 공사비 185,674원 99전이라 돼 있다. 그러나 일각에서는 17만원이라 전하기도 한다.(한용운의 앞의 글.) 참고로, 한용운은 □십일전□을 새로 짓자면 100만원은 족히 넘을 것이라고 하였다. 김법린은 앞의 글에서 대웅전 건립비 10만원, 대웅전 부속 시설비 6만원까지 합해 16만원이라 적고 있다. □총본산 건설에 관한 보고□(앞의 책)를 면밀히 검토한 결과, 총본산 건설 경비는 총 254,014원으로 추정이 된다. 구체적인 소요 경비는 다음과 같다.

십일전 매입대금 12,000원, 건물매매 중개료 360원, 건물 철거비 3,691원, 건물철거목재 및 기타물품 荷造費 1,221원, 건물철거목재 및 기타물품 운송(정읍에서 서울까지, 철도)비 4,282원, 건물철거목재 및 기타물품 운송 및 운임비(대흥리에서 정읍역, 서울역에서 교무원까지) 6,916원, 운송과 관련한 잡비 534원, 기와대금 5,955원, 석재(石柱,礎石,火防石,步石) 2,727원, 철물 2,294, 재목 보충 16,587원, 건축 및 기초공사 청부금 22,684원, 煖房溝 공사비 일부 3,527원, 전등 조명기 구입 및 공사비 일부 1,095원, 전등배선 공사비 일부 500원, 임시창고 건축비 2,205원, 造廳費 일부 2,149원, 불단 제작비 일부 846원, 설계료 621원, 補土 169원, 堅志町 27-7, 8, 21호 매입금 19,911원, 위원수당 4,540원, 여비 912원, 일시차입금 상환 22,250원, 일시차입금 이자 2,996, 제 잡비 2,502원 등 당년 5월경까지 소요된 경비는 모두 143,584원이다. 1938년 5월 경 이후에 소요될 비용(예산)은 다음과 같다. 檀家(닷집) 造成費 2,000원, 硝子(유리) 210원, 정원 및 垣牆(담장) 5,000원, 三門 2,000원, 조청공사비 잔액 320원, 전기배선 공사비 잔액 1,200원, 전등조명기 구입 및 공사비 잔액 1,000원, 난방구 공사비 잔액 560원, 난방기 및 기관실 19,520원, 섬돌 공사비 700원, 위원수당 1,450원, 일시 차입금 이자 2,000원, 낙성식비 3,000원, 기타 잡비 2,500원, 일시 차입금 상환 36,670원, 기타 확장비 32,800원 등 총 110,430원이다. 따라서 5월 이전과 이후의 소요될 예상 경비를 모두 합하니, 총 건설비용은 254,014원으로 추정된다. 새로 지은 것보다는 절반 가까이 절감 효과가 있는 셈이다. 그러나 앞의 185,674원 99전과는 어떤 차이가 나는 지 알 수가 없다.

총본사 대웅전의 坐向은 보천교 십일전과는 달리 子坐午向, 즉 남향이다. 대지는 1,525坪, 건평 229평 8合 6勺二, 間口 100尺, 奧行 56尺, 柱高 21尺(徑2尺), 外 12抱, 內 16抱로 돼 있다. 앞의 수치는 보천교 십일전의 규모를 설명한 보천교 측 자료나 정읍군지의 내용과 일치하지 않는다. 그리고 불교계 측 자료라 하더라도 서로 불일치한 것은, 건축물에 대한 실측이 아닌 목축 자료가 인용된 결과라고 할 수 있다. 보천교 십일전을 변형시키지 않고 그대로 이축했기 때문에 보천교 십일전이나 조계사 대웅전의 구조나 규모는 같다고 보아야 함에도, 서로 같지 않음은 실축이 아닌 수치를 기록자가 각기 인용했기 때문이다.

) 한용운, □총본산 창설에 대한 재인식□(앞의 책). 한용운은 □대웅전 길이 100尺, 넓이 56尺, 高柱 28尺, 大樑 40여 尺, 내 16포 외 11포□라 기록하는 등 건축물의 규모를 나타내는 수치는 같은 글에서도 일치하지 않는다. 또한, 보천교 측 자료의 내용과도 차이가 있어, 건축물에 대한 정확한 규모는 당시 설계 도면이 있어야 파악이 가능할 것으로 보인다.

공사에 투입된 연 인원은 木工이 7,000명, 瓦工이 200명, 泥匠이 150명, 石工이 250명, 기타 인부까지 합쳐 총 65,000명이다. 都大工(도편수)은 崔元植, 副大工은 林培根, 丹靑彩工首는 朴玄圭, 탱화나 벽화는 金日燮, 池松坡, 金寶鏡, 安炳文 등이 맡았다. 대웅전 본존불상은 영암 道岬寺에서 1938년 6월 5일에 모셔왔으며, 후불탱화도 같은 해 8월에 완성되었다.

) 한용운, □총본산 창설에 대한 재인식□(위의 책).

) □소식□(□불교□ 신17집, 1938.11.), 32쪽. 참고로, 앞의 자료에는 崔元錫으로 표기돼 있으나 경복궁 중건 당시의 도편수 崔元植이 확실하다. 부대공 林培根 역시 최원식의 친구로 1924년 창덕궁 大造殿을 중건할 당시 도편수를 맡았던 것으로 알려져 있다.

總本寺 건설의 의의

總本寺의 寺法과 寺名

총본산 건설이 추진되기 이전에 총본사의 寺格을 어떻게 할 것이냐에 대한 논란이 일었다. 서울에 사찰을 창건하여 총본산을 만들자는 견해와 역사와 寺格이 있는 고유한 사찰을 선정하여 총본산을 만들자는 두 가지 견해가 있었다. 그런데 총본사 대웅전이 건립되고 나서도 그 명칭은 확정되지 않았다. 이는 총본산의 성격과 위상이 불분명하다는 뜻으로 해석된다. 따라서 총본사 대웅전 낙성봉불식 직후인 1938년 10월 26일에 열린 31본산주지회의에서 寺名 및 寺格 문제를 다루는 임시기구를 두기로 합의하였던 것도 이러한 문제를 신속히 해결하려는 의지로 여겨진다. 물론, 이 전인 1937년 3월 12일에 열린 31본산주지회의에서 총본산 관련 寺法 94조를 만들어 총독부에 인가 신청을 해놓은 상태였다.

) 韓龍雲, □朝鮮佛敎統制案□(□佛敎□ 신2집, 1937.4.).

) 한용운, □총본산 창설에 대한 재인식□(앞의 책.).

) □朝鮮佛敎, 禪敎兩宗 總本山 寺法制定□(□매일신보□, 1937.3.20.).

이에 대해 한용운은 총본산은 사무적 통제기관으로 직능적 명칭이니 기성 사찰 중에 역사가 있는 사찰을 정해 총본산으로 정하고, 중앙의 신축한 사찰, 즉 총본사 대웅전은 총본산의 별원 또는 다른 집행기관으로 활용해야 한다고 하였다. 즉, 행정적 기관으로만 사용하자는 것이다. 그렇다고 기성 사찰을 하나 골라 총본산으로 정할 경우에 본사 주지들의 반대가 있을 것이므로, 북한산의 太古寺와 같이 역사와 유래가 있는 사찰을 이전해 오는 형식을 취하자는 쪽으로 의견이 모아지게 되었다.

) 한용운, □총본산 창설에 대한 재인식□(앞의 책). 당시 이종욱도 한용운의 입장과 같았다.

) □총본산 사명 결정의 필요□(□불교시보□ 43호, 1939.2.1.). 이 안은 이종욱 안이었다.(강석주·박경훈의 앞의 책, 172쪽.)

1939년 5월 22일에 태고사를 사명으로 하는 인가 신청서를 총독부에 제출하였다. 이를 두고, □총본사 사명을 태고사로 한 것은 太古 普愚와 관련 있는 북한산 태고사의 사격을 인용하려는 발로로 이해해야 하며, 이는 당시 한국불교의 법통을 태고 보우에서 찾으려는 것과 맥락을 같이 한다□는 견해가 있었다. 그러나 당시 태고사와 태고사의 본사였던 奉恩寺의 주지가 연서로써 총본사의 사명을 태고사로 하고자 했던 사실을 간과해서는 안 될 것이다.

) □彙報□(□佛敎□ 신22집, 1940.3.).

) □31본산 통제할 총본산 설치를 결정, 기본적 재단도 확립□(□동아일보□, 1940.4.3.). 김광식, 앞의 글, 441쪽.

) □사설□(□불교시보□ 43호, 1939.2.1.).

참고로, 사명인 태고사가 조계사로 바뀌게 된 것은 1955년 8월 전국승려대회 이후 소유권 다툼이 법정으로 비화되었을 때의 일이다. 그러나 등기상으로는 1975년 6월 11일에야 명칭이 조계사로 바뀌게 된다.

) 조계사 등기 서류를 발굴하여 살펴 본 바에 의하면 다음과 같다. ① 현 조계사 대웅전의 地番은 壽松洞 44번지(1,409평)이다. 처음에는 사립학교 용지로 돼 있었다. 1924년 6월 21일에 등기한 소유주는 朴寅浩다.[박인호는 당시 천도교의 최고위 간부였다.] 한때 학교 용지가 폐지(1929.9.6) 되었다가 1927년 3월에 조선불교교무원 앞으로 소유권이 이전되면서, 다시 사립학교 용지로 등록(1929. 3.2)되었다. 이후, 太古寺로 소유권이 변경(1942.5.18)되었다가, 1975년 6월 11일 다시 曹溪寺로 寺名이 바뀌게 된다. ② 조계사 동문 입구 우측은 地番이 堅志町 45번지(200평)이다. 처음 소유자는 禹善弼, 이어 金河橙의 소유였다가 태고사의 소유가 되었다.(1944.6.3)

참고로, □조계사 대웅전□은 2000년 9월 10일 서울특별시유형문화재 제127호로 지정되었으며, 대웅전 내부의 □목석가모니불좌상□과 □후불탱화□는 2000년 7월 15일자로 서울특별시 무형문화재 제126호와 125호로 각각 지정되었다.

總本山의 宗名

1940년 5월경에 총본산 태고사의 寺名 인가가 완료되었고, 같은 해 7월 15일에는 태고사 이전 허가가 나왔다. 1940년 11월 28일에는 총독부 학무국의 종용으로 열린 31본산주지회의에서 朝鮮佛敎禪敎兩宗이라는 종명 대신에 朝鮮佛敎曹溪宗이라는 종명이 담긴 寺法을 확정, 같은 해 12월 3일에 총독부에 제출하였다. 이어, 1941년 4월 23일에 □朝鮮佛敎曹溪宗 總本寺太古寺□라는 종명과 사명이 포함된 寺法을 인가받았다. 이로써 한국 불교계의 총본산 건설운동은 형식상 성공한 운동이었다. 이후, 태고사라는 명칭은 1955년 이래 불교 정화운동으로 寺名이 曹溪寺로 바뀌게 될 때까지 그대로 유지되었다.

) □휘보□(□불교□ 신26집, 1940.8.9.). □종보□(□불교□ 신34집, 1942.3.).

) □교계소식□(□불교시보□ 65호, 1940.12.15.).

) □교계소식□(위의 책, 1941.1.10.). □사설□(□불교시보□ 70호, 1941.5.15.). 이때 총독부는 사찰령 시행규칙 일부를 개정하면서까지 寺法 認可를 하였다.

) 寺法 認可에 대해서는 강석주·박경훈의 앞의 책, 174쪽. 김광식의 앞의 글, 457쪽. □사설□(□불교시보□70호, 1941.5.15.). 李鍾郁, □宗務總長 就任辭□(□불교□ 신31집, 1941.12.). 그러나 한용운은 행정 당국의 총본산 명칭이 담긴 寺法 인가를 반대하였다.

다음은 기존의 선교양종에서 종명이 조계종으로 바뀌게 된 배경에 대해 살펴보도록 하겠다. 먼저, 圓宗과 臨濟宗의 대립에 따른 일제의 중재가 있었다. 1911년 6월 17일에 개최된 30본산주지회의에서 나타난 □조선선교양종 각본산주지회의원□이라는 명칭은 일제 중재의 산물이다. 따라서 한국불교를 가리켜 선교양종이라 지칭한 것은 다분히 임의적이었다. 그래서 불교계의 합의에 의해 총본사 대웅전이 완공되면서 새로운 종명에 대한 논의는 지극히 자연스러운 것이었다. 당시 대두되었던 명칭이 □曹溪宗□이다.

) □雜報□(□조선불교월보□ 6호.)(김광식, □1910년대 불교계 조동종 맹약과 임제종운동□(앞의 책.), 83쪽에서 재인용.)

일반적으로 조계종이라 함은 六祖 慧能의 禪風을 일컬었으며, 한국불교에서 九山禪門을 그렇게 불렀다. 또한, 고려 말에 普照 知訥이 지금의 송광사에서 定慧結社運動을 전개하면서 조계종이라는 명칭이 널리 사용되었다. 조선 500년 동안 조계종이라는 이름은 한국불교의 禪宗을 지칭하는 용어가 되다시피 하였다. 고려 말에서 조선 초기에 이르는 각종 자료에 나타난 조계후학, 조계종사, 조계승이라는 명칭을 보아도, 수행의 성향과 가풍을 의미하는 전통적 명칭으로 쓰여졌다는 것을 알 수 있다. 따라서 당시 한국 불교계는 조계종이라는 명칭 외 달리 선택할 수 없었을 것이다. 그런데, 종명 개정에 있어서 이종욱은 송광사의 임석진과 함께 고민하였다. 이는 寺名과는 달리 宗名 결정에 있어서, 보조 지눌에 와서 체계화된 僧風을 고려하였다는 느낌을 받지 않을 수가 없다. 따라서 한국불교의 법통과 법맥을 단순히 태고 보우 쪽으로 치우치지 않게 하려는 의도가 당시에도 작용하지 않았을까, 하는 생각이 조심스럽게 일고 있다.

) 姜昔珠·朴敬勛(앞의 책.), 173쪽. □朝鮮佛敎□變遷□(□朝鮮□, 朝鮮總督府, 1931.).

) 위의 책, 172쪽.

總本寺 건설의 의의

3·1운동 이후 새로 부임한 조선총독 齋藤實은 식민지 정책에 협력한 자를 우대하는 실적을 보이고자 하였다. 또한, 친일 세력을 육성하고, 육성한 이들을 통해 민족운동을 분열시키고자 하였다. 그는 종교를 통해서도 민족운동을 무력화시키고자 하였다. 예컨대, 사찰령을 개정하여 불교 각 종파의 총본산을 서울에 두고, 이의 관장 및 원조 기관의 회장으로 친일분자를 앉히는 한편, 기독교에 대해서도 상당한 편의와 원조를 제공한다는 원칙을 갖고 있었다. 그리고 친일파로 하여금 최고 지도자가 되게 하고, 일본인을 고문으로 앉혀 각종 종교 단체의 어용화를 꾀하고자 하였다. 이러한 구상과 불교계 총본산 건설을 어떤 因果로도 설명되어질 수 있다. 그러나 총본사 대웅전 건립은 일제의 의도와는 상관없이 당시 실의에 빠져 있던 불교도 뿐만 아니라 일반 대중에게까지 희망을 갖게 했던 커다란 사건이었다. 총본사 대웅전 완공을 기념하는 낙성봉불식에 수 만의 인파가 몰렸다는 기록으로 보아, 당시 암울했던 시대적 상황을 살아가는 대중을 慰撫해 줄 수 있는 유일한 실체 가운데 하나가 불교였지 않나 싶다.

) 3·1운동을 겪은 일제는 문화통치라는 명분을 내세워 조선총독으로 齋藤實을 임명(1919.8.12)한다. 齋藤實은 1927년까지 조선총독으로 있으면서 한국 내 민족운동을 간교한 방법으로 억압하였다. 이어, 조선총독으로 재 취임(1929.8.17)하여, 1931년까지 한국에 있는 동안 국내에서의 독립 움직임을 간교히 제지한 인물이다.

) 齋藤實關係文書 939-5호(1920). (姜東鎭의 □日帝의 韓國侵略政策史□(한길사, 1980.), 167쪽에서 재인용.))

) 齋藤實關係文書 742호(1920).(박경식의 □일본 제국주의의 조선 지배□(청아출판사, 1986.), 209∼210쪽에서 재인용.)

) 일제 하 □종교□와 □종단□은 제국주의 이념 이외의 가치관에 의하여 국민들이 사고하고 판단하며 생활하고 있다는 점을 의미한다. 즉, 종교는 식민 정부에 대한 저항 의식의 온상이요, 그래서 종교를 규제하는 것은 일제로서는 매우 중요한 과제가 아닐 수 없었다. 예컨대, 일제는 □불교진흥촉진단체□ 등을 통해 불교의 □분열 - 중앙집권화 - 어용화□라는 단계를 거쳐 한국 불교계를 완전 장악하려고 하였다.

더불어, 한국 불교계 전체가 일제의 불교 어용화 정책에 전적으로 협조하였을 거라는 판단 또한 이르다. 왜냐하면, 당시 한국 불교계의 최대 숙원은 □대중 교화(구원)□와 □통합 기관 설치□였을 뿐, 다른 정치적 의도나 사회 참여 움직임 등이 전혀 없었기 때문이다. 따라서 일제의 정략적 시책에 끌려 다녔다고는 하지만, 이는 종교의 기본 속성을 떠나 불교가 이해된 탓이다. 예컨대, 일제의 사찰령 극복을 위해 노력했던 韓龍雲도 □한국불교의 통제를 스스로가 하지 못할 바에야 외부의 힘에 의해 통제 기구가 만들어짐은 오히려 다행이며, 문제는 향후 한국불교에 미치는 利害에 있다□고 하였다. 향후 한국불교의 발전이 문제라는 것이다. 따라서 불교의 발전과 대중 교화를 위해 단지 일제의 힘을 빌었을 뿐, 그 이상도 이하도 아니라는 것이다.

) 韓龍雲, □朝鮮佛敎統制案□(□佛敎□ 신2집, 1937.4.). 앞의 내용 일부를 발췌하면 다음과 같다.‘…朝鮮佛敎 統制의 動機가 自動이냐 被動이냐 하는 것을 묻고자 하지 않거니와 가령 他動이라 할지라도 그 동기가 他動이라 他動이라 하여서 조금도 不可할 것은 없는 것이다. 그 보다도 自動으로 하지 못할 바에는 차라리 他動으로 하게 되는 것이 오히려 다행한 것이 아닌가 다만 문제는 統制의 方法을 朝鮮佛敎에 有利하게 하것너냐 오히려 有害하게 하것너냐에 있을 뿐이다.’그러나 한용운은 불교계가 사찰령에 의거, 일제 당국으로부터 인가를 얻어내 총본산을 설립하려는 방안에 대해서는 지지하지 않았다.(□총본산 건설에 대한 재인식□(□佛敎□ 신17집, 1938.11.).)

) 일제의 사찰령을 극복하는 것은 항일 민족운동을 통한 일제의 패망을 전제하기 때문에, 당시 불교계 통일운동은 사찰령 극복의 이상적 대안은 아니었던 것으로 보는 이도 있다.(김광식의 앞의 글, 412쪽.) 불교계 통일운동이 사찰령을 극복하는 데 있다고 가정을 해도, 이는 불교를 민족 운동의 수단으로 생각하는 측면에서 비롯된 것이다. 그러나 종교 운동은 분명 민족 운동과는 또 다른 입장을 지니기 때문에, 불교계의 □사찰령 극복□과 □통일기관 설치□는 별개의 사안이라 본다.

한국불교의 정체성이 흔들리고 있을 때에 □朝鮮佛敎曹溪宗 總本寺太古寺□(후에 曹溪寺)가 갖는 불교사적 의미는 각별하다. 그 동안 불교가 자리할 수 없었던 서울의 중앙에 불교계 핵심 기관으로서 뿐만 아니라, 한국불교를 상징하는 건축물로 자리하였으며, 근대화된 단일 교단 체계가 확립되었음을 의미한다. 이는 향후, 한국불교가 대중 교화에 적극 나설 수 있는 발판이 되었다. 예컨대, 1920년 당시 통계상 신도 15만도 안 되던 한국 불교계가 1942년에 이르러 25만에 가까운 신도를 확보하였다는 것은 불교가 산간에서 도시에로의 진출한 결과라 할 수 있다. 더불어, 해방 이후 한국 최대의 종교로 도약하게 된 계기가 되었다고 볼 수 있다.

) 1920년 기독교인(한국인)은 319,357명, 불교인(한국불교를 신앙하는 한국인)은 149,714명으로 기독교의 우세로 나타나 있다. 그러던 것이 1929년 末의 통계에는 기독교인 306,862명, 불교인 169,012명, 기타 종교인 431,985명으로 기독교인은 다소 줄어든 반면 불교인은 약간 늘어났다.(□數字 朝鮮 硏究□3집, 1932. (□일제하의 한국실태□(□한국학□ 제11집 부록, 영신아카데미 한국학연구소, 1976.)에서 재인용.)) 실제, 1923년 5월 末에 조사한 자료에 기독교인이 368,500여 명, 불교인이 162,892명(승려 7,215명, 사찰 1,261개소)으로 앞의 통계를 뒷받침하고 있다. (□조선의 종교 및 종교유사단체□(□매일신보□, 1923.11.7.).) 당시 일간지에서도 총본산 조계사 건립 당시의 불교인 수를 150,000여 명으로 표기하곤 하였다.(□15萬餘 敎徒 待望의 佛敎 總本山 竣工□(□매일신보□, 1938.10.23.).) 총본산 건설 이전인 1933년 12월 말 통계에는 불교인이 총 128,035명으로 집계돼 있다.(□朝鮮□於□□宗敎及享祀一覽□(朝鮮總督府學務局社會科, 1933.12.).) 이렇듯, 15만도 채 안 되던 것이 1942년에 와서는 일본 불교인(일본불교를 신앙하는 일본인)가 362,587명, 한국 불교인(한국불교를 신앙하는 한국인)이 244,671명(본사 31, 말사 2,254개, 승니 6,825명) 등 한국인 불교도는 총본사 건립 전보다 거의 배 이상이 늘었음이 드러났다. 반면, 기독교인은 374,487명으로 20년 전과 크게 다르지 않았다.(□公認은 神·佛·基 三敎□(□매일신보□, 1944.9.12.).)

맺 는 말

종로구 수송동 44번지(地番)의 웅대한 정면 7칸 측면 4칸 木造 瓦家가 대한불교조계종 직할교구본사 曹溪寺 大雄殿이다. 조계사 하면 웅장한 大雄殿을 떠올리는 이유는 다름 아닌 規模나 美的으로 보아 근래 최고의 목조 건축물이자, 한국불교의 총본사라는 인식 때문일 것이다. 그런데 조계사라는 사명에 앞서 太古寺라는 寺名이 먼저였음과 井邑의 普天敎 十一殿(太極殿)을 그대로 移築한 건물이라는 사실을 아는 이는 그리 흔치 않다. 더불어, 보천교 십일전이 당시 민족·민중운동의 상징적 건축물이라는 것을 아는 이 역시 많지 않을 것이다.

한국불교의 총본사 건설을 위해 보천교 십일전을 이축한 배경을 살펴보면 다음과 같다. 일제로서는 당시 사회운동 세력으로 급부상한 보천교를 발본색원할 수 있는 좋은 기회였을 것이다. 한국 불교계로서는 총본사 건설에 드는 비용이 만만찮았을 것이다. 또한, 南山의 朝鮮神宮의 健在와 왜색불교 일색인 사회 분위기에서 민족적이고 전통적인 불교를 표방하고자, 그래서 보천교 십일전을 선택하였을 것이다. 더불어, 한국불교의 현실적 과제인 대중 교화를 위한 기지로 활용하기 위해 규모나 미적으로 보아 당대 최고인 십일전 건축물을 移築한 게 아닌가 한다. 이축 과정을 간추리자면 다음과 같다.

31본산주지회의에서 결의한 대로, 총본산 건설위원회가 발족되는 등 1937년 2월부터 총본사 건축이 본격 시작되었다. 1937년 3월에 정읍의 보천교 십일전을 일본인으로부터 12,000원에 매입한 것을 시작으로, 1937년 5월 5일에 十一殿 해체 공사를 마무리하였다. 1937년 5월 14일에 철거된 석재와 목재의 운반이 완료되면서 총본사 대웅전 건축이 시작되었다. 공사는 빠르게 진척이 되어, 20개월 만인 1938년 10월 10일에 대부분의 공사를 마무리하였다. 같은 해 10월 25일에는 이축한 대웅전에서 낙성봉불식을 봉행함으로써, 총본사 건설은 형식상 성공하였다. 이축 과정에서 소요된 건축 비용은 총 185,675원, 공사에 투입된 연인원은 65,000명, 경복궁 중건 당시 도편수였던 崔元植이 맡았던 것으로 드러났다.

대웅전 건립이 완료된 후에는 과연 寺格과 寺名을 어떻게 해야 할 것인가에 대한 갑론을박이 지난하게 계속되었다. 결국, 유래가 있는 북한산의 太古寺를 이전해 오는 형식을 취하게 되면서, 사명을 태고사로 결정하게 되었다. 1941년 4월에 □朝鮮佛敎曹溪宗 總本寺太古寺□라는 宗名과 寺名이 포함된 寺法이 인가됨으로써, 1929년부터 시작된 총본산 건설은 일단락 짓게 되었다.

한국불교의 정체성이 흔들리고 열세에 처해 있을 때, 불교가 자리할 수 없었던 중앙에 한국불교의 상징적 건축물의 총본사 대웅전이 들어섬으로써 갖는 의미는 각별하다. 첫째, 한국불교가 대중 교화에 적극 나설 수 있는 발판을 마련하였다는 점이다. 둘째, 근대화된 단일 교단 체제가 구축되었다는 점이다. 예컨대, 1920년 당시 통계상 신도 15만도 안 되던 한국 불교계가 1942년에 이르러 25만에 가까운 신도를 확보하였다는 것은 바로 총본사 건설의 영향이라 할 수 있다. 따라서, 조계사 대웅전 건립 그 자체만으로도 암울한 시대의 대중에게 희망이 되었으며, 해방 이후 한국 최대의 종교로 도약하는 계기가 되었다.

한편, 한국 현대사에서 조계사의 위치는 대중을 선도하는 우리 社會의 聖域으로 자리매김 하였다는 평가도 있다. 그러나 앞서 언급한대로, 외부의 힘에 의해 한국불교의 위상이 재고되는 등의, 아직까지도 나타나는 □피동적 역학관계□의 극복은 그 무엇보다 시급하다 할 것이다.

■ 일제하 불교 관련 통계

본 통계는 1928년에서 1944년 사이에

조선총독부에서 발간한 자료를 토대로 하여 작성하였다.<필자주>

◆ 1923년 당시 우리나라의 인구 : 17,000,000명

* □朝鮮□地方制度及社會事業竝敎育·宗敎□現狀□(□朝鮮□8, 朝鮮總督府官房庶務部 調査課, 1923.)

◆ 1923년대 불교와 기독교의 교세 비교

종 교 명		교파수	사찰(교회) 및 포교소수	성직자수	신 도 수
불교	일본불교(일본인)		336개	339명	664명
	조선불교(조선인)		1,261개	7,215명	162,892명
기 독 교		18개파	3,555개		368,500여명(韓人)
					5,000여명(日人)

* 1923년 5월 말 조사. □朝鮮의 宗敎及 宗敎類似團體□(□每日申報□, 1923.11.7.)

◆ 1930년 전후 우리나라 불교의 교세

◇ 본사별 교세 자료 (* 단위 / 사찰수는 개, 사람수는 명)

본사명	사찰수	승려수	포교 소수	포교 자수	신도수	본사명	사찰수	승려수	포교 소수	포교 자수	신도수
奉恩寺	75	709	6	4	10,577	金龍寺	44	271	6	3	5,943
龍珠寺	36	160	6	8	1,031	祈林寺	15	66	6	6	5,526
奉先寺	27	103	-	-	1,587	海印寺	81	575	13	21	23,470

傳燈寺	34	220	-	-	408	通度寺	85	631	13	16	13,093
法住寺	35	277	3	4	3,262	梵魚寺	43	225	15	15	7,558
麻谷寺	103	653	2	5	3,151	貝葉寺	25	66	1	1	454
威鳳寺	55	125	8	5	4,835	成佛寺	23	58	-	-	350
寶石寺	31	60	2	-	1,105	永明寺	11	21	-	1	677
大興寺	35	154	7	5	4,772	法興寺	30	30	-	1	133
白羊寺	51	143	17	5	293	普賢寺	87	182	5	6	2,873
松廣寺	32	202	1	1	1,505	乾鳳寺	25	243	6	4	3,538
仙巖寺	34	162	3	2	1,822	楡岾寺	59	386	3	5	4,408
華嚴寺	16	127	2	2	178	月精寺	39	130	3	6	130
桐華寺	46	154	2	3	6,272	釋王寺	33	237	4	7	6,978
銀海寺	28	135	5	7	3,064	歸州寺	70	172	2	1	5,304
孤雲寺	30	114	4	2	3,553	敎務院	-	1	1	1	205
銀海寺· 梵魚寺 合同			1	1		總 計	1,338	6,792	147	148	128,048 (일본인13명포함)

* 1933년 12월 말 조사. □朝鮮□於□□宗敎及享祀一覽 (昭和八年十二月末調)□(朝鮮總督府社會科, 1933.)

◇ 포교소·포교자 및 신도수 누계표

연도(年) 구분	1924	1925	1926	1927	1928	1929	1930	1931	1932	1933
포교소수(개)	71	62	82	82	95	104	117	120	135	147
포교자수(명)	72	76	113	63	97	104	122	126	137	148
韓人신도(명)	203,386	197,951	170,213	189,670	166,301	169,012	139,406	141,836	118,497	128,035

* 1933년 12월 말 조사. □朝鮮□於□□宗敎及享祀一覽 (昭和八年十二月末調)□(朝鮮總督府社會科, 1933.)

◆ 1924∼1933년 사이 불교와 기독교의 교세 비교

(*단위 / 포교소(당)수는 개, 신도수는 명)

연도 구분		1924	1925	1926	1927	1928	1929	1930	1931	1932	1933
불교	포교소수	71	62	82	82	95	104	117	120	135	147
	신도수	203,386	197,951	170,213	189,670	166,301	169,012	139,406	141,836	118,497	128,035
기독교	포교당수	3,794	3,896	3,664	3,069	3,911	3,941	3,913	4,028	4,026	4,269
	신도수	342,716	356,283	293,470	259,077	280,774	306,862	308,080	338,463	366,863	414,642

* 1933년 12월 말 조사.□朝鮮□於□□宗敎及享祀一覽 (昭和八年十二月末調)□(朝鮮總督府社會科, 1933.)

◆1920년·1930년 전후의 각 종교의 교세 비교

* 불교와 기독교는 조선총독부학무국 종교과에서, 기타 종교는 조선총독부경무국에서       조사하였다.

* 기타 종교는 유교, 천도교, 상제교, 보천교 등 14개교를 말한다.

연도와 구분 종교명	1920년		1929년 말		1931년 말
	포교소수(개)	신도수(명)	포교소수(개)	신도수(명)	포교소수(개)	신도수(명)
불교(한국인)	45	149,714	104	169,012
기독교(한국인)	3,279	319,357	3,941	306,862
기타종교(한국인)	?	?			1,224	431,985

* □朝鮮宗敎界總觀□, □日帝治下의 韓國實態 Ⅲ□(□韓國學□ 제11집, 永信아카데미 韓國學硏究    所, 1976.)

◆1942년 불교와 기독교의 교세 비교

◇1942년 불교 교세

구분 불교명		교파수	사찰 및 포교소(개)		성직자수(명)		신 도 수(명)
			사찰	포교소	승려	포교사
불교	일본불교	9종17파	236	719	2,080	666	362,587(외국인,한국인 포함)
	한국불교	31본사	2,254말사	409	6,825	420	244,795(일본인 포함)

*1942년 말 조사.「公認은 神. 佛, 基 三敎」(□每日申報□ 1944.9.12..)

◇1942년 기독교 교세

구 분	교파수(개파)	포교소(개)	포교사(명)	신 도 수(명)
				한국인	일본인
기독교	25	5,497	4,304	374,487	8,315

* 1942년 말 조사.「公認은 神. 佛, 基 三敎」(□每日申報□1944.9.12.)

A Research in Construction of

Korean Buddhism's Head Temple

An Hu-sang.

Teacher, Gochang buk high school.

The main building(Dae Ung Jeon : 大雄殿) of Jogye temple[曹溪寺] in the main temple controlled perish directly by Korean Buddhism Jogyejong(曹溪宗), which is located in 44 Suseong-dong Jongro-gu Seoul is made up of grandeur 7 front partitions and 4 side partitions. It is a wooden and tile-roofed building. There are few people in Korea who know its name had been Taegosa(太古寺) before it was named Jogyesa and it was made on the model of Bocheongyo Sipiljeon(普天敎 十一殿) in Jeong-eup(井邑).

To build the main building, they had to move the building materials of Bocheongyo Sipiljeon.

The reason is as follows. For Japan, it was a good chance to eradicate the root of Bocheongyo which had been centripetal force of national movement for independence. For Korean Buddhism,  it might choose the model Bocheongyo Sipiljeon to advocate national and traditional Buddhism under the rule of Japanese imperialism and cut down the expenses to build the head temple as using old building materials.

Here is summarized process of building the head temple. Construction work of the head temple was started on February, 1937, when the construction committee of the head temple was got under way. On march, 1937, they purchased Bocheongyo Sipiljeon from a Japanese owner at 12,000 won. On the fifth of May, 1937, they completely pulled down it. On May 14th, 1937, they completely transported iron and lumber frames which had been broken up  from Jeong-eup to Seoul. In 20 months, on October 10th, 1938, most of construction of it was finished. The building was built at a cost of 185,675 won and work of 65,000 worker. The supervisor was Choi Won-sik(崔元植) who rebuilt Gyeong Bok Palace[景福宮] in Seoul. After construction of the main building, Taego temple of Bukhansan(北漢山) was moved into the head temple. After that, we had called it Taegosa. On April, 1941, Joseon Bulgyo Jogyejong Chongbonsa Taegosa(朝鮮 佛敎 曹溪宗 總本寺 太古寺), included name of religious body and name of temple, was appointed religious body. With this, the construction of it was concluded completely

When Korean Buddhism was inferior in strength and its real form was at a crisis, the main building of the head temple[總本寺 大雄殿], the symbol structure of Korean Buddhism was especially important for Korean. First, it was a first step to propagate Buddhist actively to Korean. Second, it provided to be modernized single Buddhism in Korea. Therefore, the construction of the main building itself encouraged hopes to Korean under the rule of Japanese imperialism. After Independence from Japan, it has been a good opportunity to be the biggest religious body in Korea.

眞心直說 譯註 …

진심직설

) 眞心直說: (成) 成化己丑刊本, (康) 康熙十八年刊本, (松) 嘉熙己未 松廣寺本, (大) 新修大藏經所收本, (普) 普照法語所收本.

≪진심직설≫의 자서

역주 : 김방룡 / 영산 원불교대학교

어떤 사람이 묻기를, □조사의 묘한 도리를 얻어 아는 것이 가능합니까?□ 하였다.

대답하기를, 예로부터 말하지 아니하였던가? <도(道)는 앎에 속하지 않으며 알지 못함에도 속하지 않으니, 안다 하는 것은 망상(妄想)이며 알지 못한다 하는 것은 무기(無記)니라. 만약 참으로 의심없는 경지에 도달한다면 태허(太虛)의 넓고 큼과 같거늘, 어찌 굳이 옳다 그르다 함을 내겠는가?> 하였다.

) 無記: 범어 Avyak□ita로 3性의 하나이다. 온갖 법의 도덕적 성질을 3종으로 나눈 가운데에서 善도 惡도 아닌 성질로서, 善과 惡 중의 어떤 결과도 끌어오지 않는 中間性을 말한다. 이 無記에는 다 같이 善과 惡의 결과를 끌어올 능력이 없으면서도 수행을 방해하지 않는 有覆無記와 無覆無記가 있다.

) ≪景德傳燈錄≫권10 (大正藏51,276c)에 수록되어 있는 南泉 禪師의 말이다. □異日問南泉 如何是道 南泉曰 平常心是道 師曰 還可趣向否 南泉曰 擬向卽乖 師曰 不擬時如何知是道 南泉曰 道 不屬知不知 知是妄想不知是無記 若眞達不疑之道 猶如太虛廓然虛豁 豈可强生是非邪 師言下悟理.□

또 그 사람이 묻기를, <그렇다면 여러 조사들이 이 세상에 태어남은 뭇 중생들에게 아무런 이익이 없는 것입니까?>하였다.

대답하기를, <부처님과 조사들이 세상에 나옴에 사람들에게 주신 법이 없음이요 다만 중생으로 하여금 스스로 본성을 보기를 원하였으니, ≪화엄경≫에 □일체 법이 곧 마음의 자성인줄 알라. 지혜로운 몸을 성취함은 다른 깨달음으로부터 오는 것이 아니다.□라고 한 것이다. 이러한 까닭으로 부처님과 조사는 사람들로 하여금 문자에 빠져 집착하지 않고 다만 한가로이 쉬고 쉬어서 자기의 본심을 보게 한 것이다. 그러므로 덕산은 사람들이 그의 문하에 들어 오자 문득 방(棒)을 하였고, 임제는 사람들이 그의 문하에 들어오자 문득 할(喝)을 하였으니, 이미 머리로 탐구하는 것은 지나친 허물이니 어찌 다시 언어를 세우겠는가?> 하였다.

) ≪大方廣佛華嚴經≫권17 (大正藏10,89a)에 수록되어 있는 말이다. □於諸法中 不生二解 一切佛法 疾得現前 初發心時 卽得阿□多羅三□三菩提 知一切法 卽心自性 成就惠身 不由他悟.□

) 德山 宣鑑(782∼865): 중국 스님으로 劒南사람이며 속성은 周이다. 어려서 출가하여 율장을 깊이 연구하고 性相의 學에 통달하였다. 항상 ≪金剛經≫을 강설하므로 周金剛이라 불렸다. 남방으로 지나가다가 떡 파는 노파가 ≪金剛經≫ 중의 뜻을 묻는 것을 답하지 못하고, 그의 지시로 龍潭 崇信에게 가서 크게 깨쳤다. 澧陽에서 30년을 머물다가 당나라 武宗이 破佛할 때에 獨浮山의 石室에서 난을 피했다. 大中 年間(847∼860)의 불교를 중흥할 때를 당하여 무릉태수 薛延望의 청으로 德山精舍에 들어가 종풍을 크게 떨쳤다. 74세의 나이로 열반하였으며, 시호는 見聖大師이다.

) 臨濟 義玄(?∼867): 중국 스님으로 속성은 邢이며, 조주 남화사람으로 臨濟宗의 開祖이다. 어릴 때부터 총명하여 불교를 좋아하고, 출가한 후 諸方에 다니면서 경론을 많이 탐구했다. 계율에 정통하고 黃蘗 希運의 법을 이었다. 나중에 河北 진주성의 동남 호타하반의 작은 절에 있으면서 臨濟院이라 이름하였다. 후에 대명부의 흥화사에 옮겼다가 함통 8년 4월에 열반하였다. 시호는 慧照禪師이고, 저서로 ≪臨濟慧照禪師語錄≫ 1권이 있다.

또 묻기를, <옛날에 마명이 ≪기신론≫을 짓고 육조가 ≪단경≫을 지었다 하고 황매가 반야를 전하였다는 것을 들었는데, 다 이것은 점차로 사람을 위한 것인데, 당신 홀로 법에 방편이 없다 고 하니 어찌 옳다1고 할 수 있는 것인가?>하였다.

) 馬鳴(A□vagho□a): 중인도 마갈타국 사람으로 불멸 후 6백년 경에 출세한 대승의 論師이다. 본디 외도의 집에 나서 논의를 잘하며 불법을 헐뜯다가 脇尊者가 북쪽에서 와서 토론을 하여 설복당하고서 그의 제자가 되었다 한다. 그 뒤부터 마갈타국을 중심으로 중인도에서 전도하였다. 그 때에 가니색가왕이 중인도를 정복하여 배상금 대신에 마명을 데리고 북인도로 돌아갔다. 마명은 북쪽의 월지국에 들어가 임금의 보호를 받고 대승불교를 선전하였으므로, 옛적부터 그를 대승 불교의 시조라 한다. 마명은 문학과 음악에도 조예가 깊어 마갈타국에 있던 때에 賴咤和羅라는 歌曲을 지었고, 몸소 악사들과 어울려 왕사성에서 이 가곡을 연주하여 無常한 이치를 가르쳐, 성중의 5백 왕자를 출가케 하다. 저서로는 ≪대승기신론≫ 1권과 ≪대장엄론경≫ 15권, ≪불소행찬≫ 5권 등이 있다. 마명이라는 같은 이름이 많은데 ≪석마하연론≫에서는 6인의 마명이 있었다고 한다.

) 六祖: 선종의 6대 조사인 慧能(638∼713) 스님을 말한다.

) 黃梅: 선종의 5대 조사인 弘忍(602∼675) 스님을 말한다. □州 黃梅縣 사람이다.

대답하기를, <오묘한 가장 높은 봉우리 위에는 예로부터 사량을 허락하지 않으나, 제2 봉우리 위에서는 수 많은 조사들이 간략히 말로 앎을 용납한 것이라>했다.

다시 그 사람이 묻기를, <감히 바라건대 제2 봉우리 위에서 간략히 방편을 가르쳐 주시겠습니까?>했다.

대답하기를, <그렇게 하겠으니 이 말을 잘들어라. 대도(大道)는 그윽하고 비어서 유(有)도 아니고 무(無)도 아니며, 진심은 깊고 미묘하여 생각과 의론(議論)이 끊어진 것이니 어찌 하겠느냐? 그러한 까닭으로 이 문에 들지오지 못한 자는 비록 오천의 대장경을 살펴보더라도 충분하지 못하거니와, 진심을 크게 깨달은 자는 다만 한마디 말을 넌지시 비치더라도 벌써 군더더기가 되느니라.

이제 눈썹(眉毛)을 아끼지 않고 삼가 두어 장을 써서 진심을 밝혀 도(道)에 드는 기초와 점차로 삼고자 하여, 이로써 서문을 삼는다>했다.

) 不惜眉毛: 어느 절에서 부처님의 얼굴에서 금을 죄다 긁었더니 그 후 열흘이 채 못 되어 그 사람의 눈썹이 모두 빠져버렸다는 故事에서 나온 말이다. 이 말의 의미는 보조 스님이 이 글을 쓰는 것이 결국 부처님 얼굴에 금을 긁게 되는 결과가 되어 자신의 눈썹이 빠질지도 모른다는 뜻이다. 겸손의 표현이다.

眞心直說

眞心直說의 自序

或이 曰 祖師妙道를 可得知乎이까. 曰 古不云乎아 道는 不屬知하며 不屬不知하니 知是妄想이요. 不知는 是無記라. 若眞達不疑之地는 猶如太虛寬廓이어니 豈可强生是非耶리오.

)《普照法語所收本》에는 强 아래에 有자가 들어 있다.

或이 曰 然則諸祖出世가 無益群生耶이까. 曰 佛祖出頭에 無法與人이요 只要衆生으로 自見本性이니 華嚴에 云하사대 □知一切法이 卽心自性하면 成就慧身하되 不由他悟라□하시니 是故로 佛祖가 不令人으로 泥着文字하고 只要休歇하야 見自本心케하시니 所以로 德山은 入門便棒하고 臨濟는 入門便喝하니 已是探頭太過어니 何更立語言哉리오.

或이 曰 昔에 聞하니 馬鳴이 造起信하고 六祖가 演壇經하시고 黃梅가 傳般若하시니 皆是漸次爲人이시니 豈獨無方便於法이 可乎이까. 曰 妙高峰上에 從來로 不許商量이나 第二峰頭에 諸祖가 略容話會하시니라. 或이 曰 敢祈하노니 第二峰頭에 略垂方便耶니까. 曰 然哉라 是言也여. 奈何大道가 玄曠하야 非有非無며 眞心이 幽微하야 絶思絶議리오. 故로 不得其門而入者는 雖檢五千之藏敎라도 不以爲多어니와 洞曉眞心者는 但出一言之擬比라도 早是剩法矣니라. 今不惜眉毛하고 謹書數章하야 發明眞心하야 以爲入道之基漸也로라. 是爲序하노라.

眞心直說

篇  目         (목   차)

眞心正信             (진심의 바른 믿음)

眞心異名             (진심의 다른 이름)

眞心妙體             (진심의 오묘한 본체)

眞心妙用             (진심의 오묘한 작용)

眞心體用一異         (진심의 본제와 작용의 같음과 다름)

眞心在迷             (진심이 미혹 속에 있는 경우)

眞心息妄             (진심을 가리는 망념을 쉼)

眞心四儀             (진심의 네 가지 위의)

眞心所在             (진심이 있는 곳)

眞心出死             (진심은 생사를 벗어남)

眞心正助          (진심을 드러내는 근본공부와 보조공부)

眞心功德             (진심의 공덕)

眞心驗功             (진심의 작용〔功〕을 징험〔徵驗〕함)

眞心無知             (진심의 아는 바 없이 앎)

眞心所往             (진심이 가는 곳)

眞心正信

진심의 바른 믿음

○ ≪화엄경≫에 말하기를, <믿음은 도(道)의 근원과 공덕의 모체가 되며 일체 모든 선근(善根)을 잘 길러낸다>하였다. 또 유식(唯識)에서 말하기를, <믿음은 물을 맑히는 구슬과 같아 탁한 물을 능히 맑히는 까닭이다>하였다. 이것은 온갖 선(善)이 발생하는 데에는 믿음이 길잡이가 됨을 말함이다. 그러한 까닭으로 불경에는 첫머리에 □이와 같이 내가 들었다□고 써서 믿음을 일으키게 하는 것이다.

) ≪大方廣佛華嚴經≫권14, (大正藏10,72b)·(高8,506下), <大方廣佛華嚴經 賢首品 第12之1> 중에 있는 文殊師利菩薩의 질문에 대한 賢首菩薩의 게송의 형식을 빈 대답 중에 나오는 말이다. □爾時賢首菩薩. 以偈答曰.…及信無上大菩提 菩薩以是初發心 信爲道元功德母 長養一切諸善法 斷除疑網出愛流 開示涅槃無上道 信無垢濁心淸淨 滅除□慢恭敬本.□

) ≪成唯識論≫권6, (大正藏31,29c)·(高17,548下) □云何爲信…信差別略有三種. 一信實有.…二信有德…三身有能…若令心淨□等何別. 心俱淨法爲難亦然. 此性澄淸能淨心等. 以心勝故立心淨名. 如水淸珠能淸濁水. □等雖善非淨爲相. 此淨爲相無濫彼失. 又諸染法各別有相.□

○ 華嚴에 云하사대 □信爲道源功德母라 長養一切諸善根□이라 하시고 又唯識에 云하사대 □信如水淸珠하야 能淸濁水故□라 하시니 是知萬善發生이 信爲前導로다. 故로 佛經에 首立如是我聞은 生信之所謂也니라.

△ <問1> 조사문(祖師門)의 믿음은 교문(敎門)의 믿음과 무엇이 다릅니까?

△ 或이 曰 祖門之信이 與敎門信으로 有何異耶이까.

△ <答1> 그것은 여러 가지 면에서 같지 않다. 교문(敎門)에서는 인간계나 천상계의 존재들로 하여금 인과를 믿게 하는 것이니, 복락을 좋아하는 자들에게는 십선(十善)이 원인이 되어 인간계나 천상계의 결과를 얻게 됨을 믿게 하며, 공적(空寂)한 것을 좋아하는 자에게는 생멸하는 인연이 원인이 되어 고집멸도(苦集滅道)가 성인의 결과라고 믿게 하며, 불과(佛果)를 좋아하는 자는 삼겁(三劫)의 육도(六度)가 크나큰 원인이 되어 보리와 열반의 바른 결과를 얻게 됨을 믿게 함이니라.

) 十善: 十善道 또는 十善戒라고도 한다. 身·口·意로 十惡을 범치 않는 것을 말한다. 구체적으로 不殺生·不偸盜·不邪□·不妄語·不兩舌·不惡口·不綺語·不貪慾·不瞋□·不邪見 등을 말한다.

조사문의 바른 믿음은 교문과는 다르다. 일체 행위를 통한 인과를 믿지 않고 다만 자기가 본래 부처라는 것만을 굳게 믿을 뿐이다. 천진한 자성(自性)이 사람마다 갖추어져 있고, 열반의 오묘한 본체가 각자에게 원만히 이루어져 있으므로 다른 데서 구하려고 할 필요가 없고 원래 자기에게 스스로 갖추어져 있음을 믿는 것이다.

삼조 스님이 말하기를 <원만함이 태허(太虛)와 같아서 모자람도 없고 남음도 없거늘 다만 취하고 버리는 생각으로 말미암아 한결같지 못하게 된다>하였다. 또 지공 스님은 <상(相)이 있는 몸 가운데 상이 없는 몸이 있음이요, 무명(無明)의 길 위에 생(生)이 없는 길이 있음이다>하였다. 영가 스님은 <무명의 실성(實性)이 곧 불성(佛性)이요, 허깨비 같은 빈 몸이 바로 법신(法身)이다>하였다.

) 三祖: 禪宗 제3조 僧璨(?∼606)스님을 말한다. 중국 徐州 사람이라고 전해진다. 2조 慧可의 宗要를 잇고, 서주 환공산에 은거하여 後周의 무제가 불교를 크게 탄압할 적에 대호현 사공산에 왕래하며, 일정한 주소 없이 10여 년을 지냈으나, 세상 사람들이 알지 못하였다. 593(수나라 개황 13년) 道信을 만나 衣鉢을 전하고, 나부산에 가서 있다가 2년 후에 다시 환공산에 돌아가 크게 교화, 대업 2년 10월에 열반에 들었다. 당나라 현종이 鑑智禪師라 시호를 내렸으며, 저서로는 ≪信心銘≫이 있다.

) 僧璨, ≪信心銘≫ (大正藏48,376b), □至道無難 唯嫌揀擇 但莫憎愛 洞然明白 毫釐有差 天地懸隔 欲得現前 莫存順逆 違順相爭 是爲心病 不識玄旨 徒勞念靜 圓同太虛 無欠無餘 良由取捨 所以不如 莫逐有緣 勿住空忍 一種平懷 泯然自盡 止動歸止.□

) 誌公(418∼514) : 위진 남북조 스님. 金陵 출신으로 금릉 寶誌라 한다. 속성은 朱이며, 어려서 출가하여 강소성 建康 道林寺에서 선정을 닦음. 泰始(465∼471) 초년에 불시에 일어나 거소를 정하지 않고 음식도 때를 정하지 않으며, 머리도 길게 기르고 냄비에 손을 들고 행각하는 기행을 보였다 한다. 天監 13년 겨울에 화림원 불당의 금강 신장을 밖에 놓게 하고 열흘 만에 입적하였다. 시호로 廣濟大師·妙覺大師·慈應惠感大師 등이 있다.

) ≪景德傳燈錄≫권 29, (大正藏51,450b) 중 <寶誌和尙十二時頌>에 수록되어 있는 말이다. □日南牛 四大身中無價寶 陽焰空華不肯抛 作意修行轉辛苦 不曾迷莫求悟 任爾朝陽機廻暮 有相身中無相身 無明路上 無生路.□

) 永嘉 玄覺(646∼713): 중국 스님으로 선종 스님이다. 호는 一宿覺이며 자는 明道이고 속성은 戴이며 溫州 永嘉縣 사람이다. 8세에 출가하여, 경·논을 널리 연구하여 특히 天台止觀에 정통했다. 처음 온주의 용흥사에 있다가 스스로 선암을 짓고 禪觀을 닦았으며, 뒤에 조계의 慧能을 뵙고 의심을 결단했다. 당 개원 1년 10월 용흥사 별원에서 열반에 들었다. 시호는 無相大師, 眞覺大師이며, 저서로는 ≪禪宗永嘉集≫·≪觀心十門≫·≪證道歌≫ 등이 있다.

) 永嘉, ≪證道歌≫ (大正藏48,395c), □君不見 絶學無爲間道人 不除妄想不求眞 無明實性卽佛性 幻化空身卽法身 法身覺了無一物 本源自性天眞佛 五陰浮雲空去來.□ : ≪普照全書≫에는 (…395面·中)으로 표시되어 있는데 이는 잘못 된 것이다.

그러므로 중생이 본래 부처임을 알라. 이미 바른 믿음을 내었다면 모름지기 그 이해를 깊이 해야한다. 영명 스님은 <믿기만 하고 이해가 없으면 무명이 더욱 자라나고, 이해만이 있고 믿음이 없으면 삿된 소견이 더욱 자란다>고 하였으니, 믿음과 이해가 서로 겸해야 도(道)에 들어가기가 빠름을 알아야 한다.

) 永明 延壽(904∼975): 중국 북송 시대의 선승으로 속성은 王이며 임안부 여항사람이다. 28세에 翠巖參에게 출가하여, 천태 德韶國師에게 禪旨를 깨닫고, 법안종의 제3조가 되었다. 961년부터 영명사에 기거하며, 평생 염불을 하며 정토왕생을 기원했다 한다. 시호는 智覺禪師이며, 저서로는 ≪宗鏡錄≫ 100권·≪萬善同歸集≫ 6권·≪唯心訣≫ 1권 등이 있다.

) 永明 智覺禪師, ≪唯心訣≫ (大正藏48,996a) □違法爾之門 或著我見而昧人空 或迷現量而堅法執 或解不兼信 而滋邪見 或信不兼解 而長無明 或云人是而法非 或稱境深而智淺 或取而迷法性 或捨而乖卽眞.□

△ 曰 多種不同하니 敎門에는 令人天으로 信於因果니 有愛福樂者는 信十善으로 爲妙因하고 人天으로 爲樂果하며 有樂空寂者는 信生滅因緣으로 爲正因하고 苦集滅道로 爲聖果하며 有樂佛果者는 信三劫六度로 爲大因하고 菩提涅槃으로 爲正果어니와

祖門正信은 非同前也니 不信一切有爲因果하고 只要信自己가 本來是佛이라. 天眞自性이 人人具足하고 涅槃妙體가 箇箇圓成하야 不假他求요 從來自備니

三祖가 云하사대 □圓同太虛하야 無欠無餘어늘 良由取捨일새 所以不如□라하시고 誌公이 云하사대 □有相身中에 無相身이요 無明路上에 無生路□라 하시고 永嘉가 云하사대 □無明實性이 卽佛性이요 幻化空身이 卽法身□이라 하시니

) 誌公: ≪普照全書≫에는 志公으로 표시되어 있다.

故知 衆生이 本來是佛이로다. 旣生正信인댄 須要解滋니 永明이 云하사대 □信而不解하면 增長無明이요 解而不信하면 增長邪見□이라 하시니 故知 信解相兼하야사 得入道疾이니라.

△ <問2> 처음으로 신심을 내었지만 도(道)에 들어가지 못하더라도 이익이 있습니까?

△ 或이 曰 初發信心하야 未能入道라도 有利益否이까.

△ <答2> ≪기신론≫에 말하되 <만일 어떤 사람이 이 법을 듣고나서 겁내거나 약한 마음을 내지 않으면, 그는 반드시 부처의 종자를 이어 받아 모든 부처의 수기(授記)를 받을 것을 마땅이 알라. 가령 어떤 사람이 삼천대천세계 가운데 가득찬 중생을 교화하여 그들로 하여금 십선(十善)을 행하게 하더라도, 어떤 사람이 잠깐이나마 이 법을 바로 생각하는 것만 같지 못하니, 이 공덕은 앞의 공덕보다 많아 비교할 수 없는 것이다>하였다.

) 授記: 부처님이 그 제자들에게 장차 성불할 것이라는 예언을 내리는 것을 말한다.

) 三千大千世界: 불교 천문학에서 수미산을 중심으로 하고, 사방에 4 대주(大州)가 있고, 그 바깥 주위를 대철위산으로 둘러 싸고 있는데 이것이 하나의 세계이다. 이 1세계를 천 개 합한 것을 1소천세계, 소천세계를 천 배한 것을 중천세계, 중천세계를 천 배한 것을 1대천세계라 한다.

) 眞諦 譯, ≪大乘起信論≫ <勸修利益分> (大正藏32,583a-b)·(高17,631下-623上), □如是摩訶衍諸佛□藏我已總說 若有衆生 欲於如來甚深境界得生正信遠離誹謗入大乘道 當持此論思量修習究竟能至無上之道 若人聞是法已不生怯弱 當知是人定紹佛種 必爲諸佛之所授記 假使有人能化三千大千世界滿中衆生令行十善 不如有人於一食頃正思此法 過前功德不可爲喩.□

또 ≪반야경≫에 말하되 <한 생각 동안만이라도 깨끗한 믿음을 내는 자는 부처가 그를 다 알아 보니 이러한 모든 중생은 한량없는 복덕을 얻게 된다>고 하였다. 그러므로 천리를 가려면 첫걸음을 바르게 해야 하나니 첫걸음이 어긋나면 천리가 다 어긋나게 된다. 이와 같이 무위(無爲)의 나라에 들어가려면 첫 믿음을 바르게 해야 하나니 첫 믿음을 잃으면 온갖 선(善)이 다 무너진다. 그러므로 조사가 <털끝만큼만 어긋나도 하늘과 땅 차이만큼 멀어지게 된다>고 한 것이니, 이것이 바로 이러한 이치이다.

) ≪金剛般若波羅密經≫ (大正藏8,749b)·(高5,979下), □須菩提白佛言 世尊 頗有衆生得聞如是 言說章句生實信不 佛告 須菩提 莫作是說 如來滅後後五百歲 有持戒修福者於章句能生信心以此爲實 當知是人不於一佛二佛三四五佛 而種善根 已於無量千萬佛所種諸善根 聞是章句乃至一念生淨信者 須菩提 如來悉知悉見是諸衆生得如是無量福德 何以故 是諸衆生無復我相人相衆生相壽者相 無法相亦無非法相.□

) 祖師: 승찬 스님을 말한다.

) 僧璨, ≪信心銘≫ (大正藏48,376b), □至道無難 唯嫌揀擇 但莫憎愛 洞然明白 毫釐有差 天地懸隔 欲得現前 莫存順逆 違順相爭 是爲心病 不識玄旨 徒勞念靜 圓同太虛 無欠無餘 良由取捨 所以不如 莫逐有緣 勿住空忍 一種平懷 泯然自盡 止動歸止.□

△ 曰 起信論에 云하사대 □若人이 聞是法已하고 不生劫弱하면 當知是人은 定紹佛種하야 必爲諸佛之所授記니 假使有人이 能化三千大千世界滿中衆生하야 令行十善이라도 不如有人이 於一食頃에 正思此法하야 過前功德하야 不可爲喩□라 하시고

) 劫: ≪普照全書≫에는 怯으로 표기되어 있다.

又般若經에 云하사대 □乃至一念生淨信者는 如來가 悉知悉見하시니 是諸衆生이 得如是無量福德□이라 하시니 是知欲行千里인댄 初步를 要正이니 初步를 若錯하면 千里俱錯이라. 入無爲國인댄 初信을 要正이니 初信을 旣失하면 萬善이 俱退라. 故로 祖師가 云하되 □毫釐有差하면 天地懸隔□이라 하시니 是-此理也니라.

眞心異名

진심의 다른 이름

○ <問1> 이미 바른 믿음을 내었는데 무엇을 일러 진심이라 하는지 모르겠습니다.

○ 或이 曰 已生正信이어니와 未知케라 何名眞心이니잇고.

△ <答1> 허망한 것을 떠난 것을 진(眞)이라 하며, 신령스러이 밝게 보는 것을 일러 마음이라고 하니, ≪능엄경≫ 가운데에 이 마음을 밝힌 것이다.

△ 曰 離妄名眞이요 靈鑑曰心이니 楞嚴經中에 發明此心하니라.

△ <問2> 다만 진심이라고만 합니까, 따로 다른 이름이 있습니까?

△ 或이 曰 但名眞心가 別有異號耶이까.

△ <答2> 부처님의 가르침(佛敎)과 조사의 가르침(祖敎)에서 지은 이름이 같지 않다. 먼저 불교에서는 보살계(普薩戒)에서 심지(心地)라 하였으니 온갖 선(善)을 내기 때문이요, ≪반야경≫에는 그것을 보리(菩提)라 하였으니 깨달음이 본체(體)가 되기 때문이요, ≪화엄경≫에는 법계(法界)라 하였으니 서로 사무치고 융통하여 포함하기 때문이다. ≪금강경≫에는 여래(如來)라 하였으니 어디로부터 온 바가 없기 때문이며, ≪반야경≫에는 열반(涅槃)이라 하였으니 모든 성인들의 돌아가는 곳이기 때문이다. ≪금광명경(金光明經)≫에는 여여(如如)라 하였으니 진실하고 항상되어 변하지 않기 때문이며, ≪정명경(淨名經)≫에는 법신(法身)이라 하였으니 보신(報身)과 화신(化身)이 의지하는 바이기 때문이요, ≪기신론≫에는 진여 (眞如)라 하였으니 나고 멸함이 없기 때문이며, ≪열반경≫에는 불성(佛性)이라 하였으니 삼신(三身)의 본체이기 때문이다. ≪원각경≫에는 총지(摠持)라 하였으니 그것으로부터 공덕을 흘려 보내기 때문이요, ≪승만경≫에는 여래장(如來藏)이라 하였으니 숨겨 덮고 포용하였기 때문이요, ≪요의경(了義經)≫에는 원각(圓覺)이라 하였으니 어두움을 부수고 홀로 빛나기 때문이다. 그러므로 수(壽) 선사가 ≪유심결≫에 말하기를, <한 법의 천 가지 이름이 인연을 따라 각기 달리 부른다>한 것이니, 많은 경전에 두루 있어서 다 인용할 수가 없다.

) 普薩戒: 《普薩戒梵網經》을 말한다.

) 心地: 마음이 일체 만법을 내는 것이, 마치 땅에서 풀·나무 등을 내는 것과 같으므로 이렇게 말한다.

) 菩提(Bodhi): 도(道)·지(智)·각(覺)이라 번역. 2종이 있다. 하나는 불교 최고의 理想인 불타 正覺의 지혜를 말하며, 다른 하나는 불타 정각의 지혜를 얻기 위하여 닦는 道를 말한다.

) 法界(Dharmadh□tu): 3종의 뜻이 있다. 첫째 戒는 因이라는 뜻, 법은 聖法이니, 성법을 내는 원인이 되는 것, 곧 진여를 말한다. 둘째 戒는 性이란 뜻으로 법은 일체 모든 법이니, 만유제법의 체성이 되는 것, 곧 진여를 말 한다. 세째 戒는 分齊란 뜻으로 법은 모든 법분제가 서로 같지 않은 모든 법의 모양, 곧 만유제법을 포함하여 말한다.

) 如來(Tath□gata): 부처님의 10호 중의 1. 진리에 도달한 사람. 혹은 지금까지의 제불과 같이 동일한 이상경에 도달한 사람. 모든 부처들과 같이 같은 길을 걸어 이 세상에 와서 나타난 사람. 혹은 여실한 진리에 수순하여 이 세상에 와서 진리를 보여 주는 사람을 말한다.

) 如如: 바른 지혜에 계합하는 理體, 곧 진여. 만유제법의 이체는 동일 평등하므로 如라 한 것이다. 一法界萬差의 제법을 갖추어 어느 것이든지 體로 말하면 如. 如의 뜻이 하나가 아님으로 如如라 한다.

) 淨名經:《維摩詰所說經》을 말한다.

) 法身(Dharma-k□ya): 三身의 하나. 法은 진여, 법계의 理와 일치한 부처님의 眞身이며, 빛깔도 형체도 없는 本體身을 말한다. 현실로 인간에 출현한 부처님 이상으로 영원한 佛의 본체를 말한다.

) 報身(Sa□bhoga-k□y□): 三身의 하나. 因位에서 지은 한량없는 願과 行의 과보로 나타난 만덕이 원만한 불신. 보통 2종으로 나누어 자기만이 증득한 법열을 느끼고 다른 이와 함께 하지 않는 自受用報身과 다른 이도 같이 이 법열을 받을 수 있는 몸을 나타내어 중생을 제도하는 他受用報身으로 나눈다.

) 化身(Nirm□□a-k□ya): 變化身이라는 뜻. ⓛ 三身 중의 하나. 5趣의 중생들을 제도하기 위하여 알맞는 대상으로 化現하는 것. 부처님 형상이 아닌 龍·鬼 등으로 나타내는 몸. ② 없다가 갑자기 나타내는 형상. 근기에 응하여 갑자기 화현한 부처님의 형상. ③ 중생을 구제하기 위하여 부처님이 스스로 변현하여 중생의 모양으로 되는 것을 말한다.

) 總持(Dh□ea□□): 陀羅尼라 음역. 한량없는 뜻을 포함하여 잃지 않게 하는 것. 또 善法을 가져 잃지 않고 惡法을 가져 일어나지 않게 하는 것.

) 如來藏: 迷界에 있는 진여. 미계의 사물은 모두 진여에 攝受되었으므로 여래장이라 함. 진여가 바뀌어 미계의 사물이 된 때는 그 본성인 여래의 덕이 번뇌 망상에 덮이게 되므로 여래장이라 함. 또 미계의 진여는 그 덕이 숨겨져 있을지언정 아주 없어진 것이 아니고 중생이 여래의 性德을 含藏하였으므로 여래장이라 함.

) 圓覺: 부처님네의 원만한 깨달음.

) 壽禪師: 永明 延壽 智覺禪師를 말한다.

) 永明 智覺禪師, ≪唯心訣≫ (大正藏48,993c), □淨名無非道場 統攝包含事無不盡  籠羅該括理無不歸 是以一法千名 應緣立號 不可滯方便之說 迷隨事之名 謂衆生非眞 諸佛是實 若悟一法 萬法圓通 塵劫凝滯 當下氷消 無邊妙義 一時通盡 深徹法源之底 洞探諸佛之機.□

△ 曰 佛敎祖敎에 立名이 不同하니 且佛敎者는 菩薩戒에 呼爲心地하니 發生萬善故요 般若經에 喚作菩提하니 與覺爲體故요 華嚴經에 立爲法界하니 交徹融攝故요 金剛經에 號爲如來하니 無所從來故요 般若經에 呼爲涅槃하니 衆聖所歸故요 金光明에 號曰如如하니 眞常不變故요 淨名經에 號曰法身하니 報化依止故요 起信論에 名曰眞如하니 不生不滅故요 涅槃經에 呼爲佛性하니 三身本體故요 圓覺中에 名曰總持하니 流出功德故요 勝□經에 號曰如來藏하니 隱覆含攝故요 了義經에 名爲圓覺하니 破暗獨照故라. 由是로 壽禪師 唯心訣에 云하사대 □一法千名이 應緣立號□라 하시니 備在衆經하야 不能具引이로다.

△ <問3> 부처의 가르침은 이미 알았거니와, 조사의 가르침은 어떻습니까?

△ 或이 曰 佛敎는 已知어니와  祖敎는 何如하니잇고.

△ <答3> 조사의 문하에는 이름과 말이 끊어졌느니라. 하나의 이름도 짓지 않거늘 무슨 많은 이름이 있겠느냐마는 근기에 따라 감응하여 그 이름이 또한 많다. 어떤 때에는 자기(自己)라 하였으니, 중생의 본성이기 때문이요. 때로는 바른 눈〔正眼〕이라 하였으니 온갖 모양을 바로 보기 때문이요, 때로는 묘한 마음〔妙心〕이라 하였으니 비었으되 신령스러우며 고요하되 빛나기 때문이요, 때로는 주인옹(主人翁)이라 하였으니 종래에 감독관이었기 때문이요, 때로는 밑없는 발우〔無底鉢〕이라 하였으니 간 곳마다 생활하기 때문이요, 때로는 줄 없는 거문고〔沒絃琴〕라 하였으니 금시(今時)에 소리가 나기 때문이요, 때로는 다함이 없는 등불〔無盡燈〕이라 하였으니 어둔 마음을 비추어 부수기 때문이요, 때로는 뿌리 없는 나무〔無根樹〕라 하였으니 뿌리와 꼭지가 견고하기 때문이요, 때로는 취모검(吹毛劒)이라 하였으니 감관과 대상을 끊기 때문이요, 때로는 무위의 나라〔無爲國〕라 하였으니 바다가 고요하고 강물이 맑기 때문이요, 때로는 보배구슬〔牟尼珠〕이라 하였으니 빈궁함을 구제하여 이익을 주기 때문이요, 때로는 열쇠 없는 자물쇠〔無□鎖〕라 하였으니 여섯 감관〔六情〕을 잠그기 때문이며, 나아가서는 진흙소〔泥牛〕·나무말〔木馬〕·마음의 근원〔心源〕·마음의 도장〔心印〕·마음의 거울〔心鏡〕·마음의 달〔心月〕·마음의 구슬〔心珠〕이라 하여 그 갖가지 다른 이름을 이루 다 적을 수가 없다.

) 沒絃琴: 줄이 없는 거문고. 상식이나 사량분별을 초월한 깨달음을 비유한 말. □師曰 一等沒絃琴 唯師彈得妙□ (龐居士語錄).

) 無根樹: 뿌리없는 나무. 존재할 리가 없는 나무, 情識을 초월한 경계. □間如何是和尙家風 師曰 解接無根樹 能排海底燈□ (傳燈錄23 石門慧徹章).

) 吹毛劒: 칼날 위에 털을 불어 닿게 하면 저절로 짤릴 정도의 날카로운 칼. 한 스님이 巴陵顥鑑 화상에게 □사람마다 다 갖추고 있는 반야의 검, 곧 취모검이란 무엇입니까?□하고 물으니, □산호 가지마다 영롱한 달빛으로 흠뻑 젖는 것과 같지□하고 대답하였다 한다.(碧巖錄 100, 禪門□占訟1220).

) 六情: 六根을 말한다. 구역의 경·론에서는 흔히 육근을 육정이라 한다. 근에는 情識이 있는 까닭이다. 意根은 心法이므로 그 당체를 이름한 것이다. 다른 5근은 정신을 내는 것이므로 所生의 果에 따라 이름한 것이다.

) 泥牛: 진흙소가 바다에 들어간다는 말로, 正 과 偏, 차별과 평등이 없어지는 것을 비유한다. □我見兩箇泥牛鬪入海 直至如今無消息□ (傳燈錄 8 龍山和尙章).

) 木馬: 나무말. 사려 분별이 없는 자를 비유함. □木牛木馬木男木女□兒見已亦得生 於男女等想 卽止不啼□ (涅槃經 18).

만일 진심에 도달하면 모든 이름을 다 알 수 있지만, 진심에 어두우면 모든 이름에 다 막히게 된다.  그러므로 부디 이 진심에 대하여 자세히 알아야 한다.

△ 曰 祖師門下에 杜絶名言이라. 一名不立이어니 何更多名이리오마는 應感隨機하야 其名이 亦衆하니 有時에 呼爲自己하니 衆生本性故요. 有時에 名爲正眼하니 鑑諸有相故요 有時에 號曰妙心하니 虛靈寂照故요 有時에 名曰主人翁하니 從來荷負故요 有時에 呼爲無底鉢하니 隨處生涯故요 有時에 喚作沒絃琴하니 韻出今時故요 有時에 號曰無盡燈하니 照破迷情故요 有時에 名曰無根樹하니 根□堅牢故요 有時에 呼爲吹毛劍하니 截斷塵根故요 有時에 喚作無爲國하니 海晏河淸故요 有時에 號曰牟尼珠하니 濟益貧窮故요 有時에 名曰無□鎖하니 關閉六情故며 乃至名泥牛木馬心源心印心鏡心月心珠라 하야 種種異名을 不可具錄이니 若達眞心하면 諸名을 盡曉요 昧此眞心하면 諸名에 皆滯니 故於眞心에 切宜子細니라.

) 劍: ≪普照全書≫에는 劒으로 표기되어 있음.

眞心妙□

진심이 오묘한 본체

○ <問> 진심의 이름들은 이미 알았거니와 그 본체는 어떠합니까?

○  或이 曰 眞心은 已知名字어니와 其□는 如何耶이까.

) □: ≪보조전서≫에는 體로 쓰고 있다. 이후도 같음.

△ <答> ≪방광반야경(放光般若經)≫에 말하기를, <반야는 아무 상(相)이 없으므로 생멸하는 상(相)이 없다>고 하였으며, 또 ≪기신론≫에는, <진여 자체는 모든 범부·성문·연각·보살·부처에 있어서 차별이 없으므로 과거의 어느 시기에 난 것도 아니고 미래의 어느 시기에 사라지는 것도 아니다. 항상 있어왔으며, 원래부터 본성 스스로 일체 공덕을 완전히 갖추고 있는 것이다>라 하였다.

) 放光般若經: 총 20권. 서진(서진)의 무라차·축숙란 함께 번역(291). ≪大般若經≫의 제5분, 곧 ≪大般若經≫의 딴 번역으로 방광품·무견품·가호품으로부터 살타파륜품·법상품·촉루품에 이르기까지 97품으로 되어 있다.  □

) 大·1858·45·肇論·1534面·上에서 재인용한 것임.□

) 眞諦譯, ≪大乘起信論≫ <解釋分> (高17,626上)·(大正藏32,579a), □復次眞如自體者 一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛 無有增減 非前際生非後際滅畢竟常恒 從本已來性自滿足一切功德 所謂自體有大智慧光明義故.□

이상의 경과 논에 의하면 진심의 본체는 인과(因果)를 초월하여, 고금에 일관되어 있으며, 범부와 성현을 차별하지 않고, 온갖 상대적 대립을 뛰어넘어 마치 허공이 어디나 두루한 것과 같다. 그 오묘한 본체는 고요하여 온갖 실없는 말들〔戱論〕이 끊어지고, 나지도 않고 없어지지도 않으며, 있는 것도 아니요 없는 것도 아니며, 움직이지도 않고 흔들리지도 않아 항상 고요히 머무른다. 그러므로 옛날의 주인옹이라고도 부르고, 위음나반인(威音那畔人)이라고도 하며, 또 공겁(空劫) 이전의 자기라고도 한다.

) 威音那畔人: 威音王佛이 이 세상에 출현하기 이전의 사람을 말한다. 위음왕불은 무한 과거에 처음 이 세상에 출현한 부처를 말한다. 그 이전은 곧 자기라는가, 세계·우주가 나타나기 이전. 천지개벽 이전. 일체 사량분별을 끊어 완전히 무가 되어버린 것을 비유한 것이다.

) 空劫 이전: 천지가 열리기 전. 곧 인간이 인지할 수 없는 영원한 과거를 말한다. 空劫은 불교의 세계관에서 세계의 변천을 성겁·주겁·괴겁·공겁(成住壞空)으로 나눌 때의 공겁을 말한다. 아무것도 없는 시기 또는 아직 成劫에 이르지 못한 때를 말한다.

한결같이 마음이 공평하고 비어서 털끝만큼의 티의 가리움도 없어, 모든 산과 강·땅덩이와 초목의 우거진 숲과 온갖 물건이나 모든 현상과, 깨끗하고 더러운 모든 법이 다 여기서 나온다. 그러므로 ≪원각경≫에 말하기를, <선남자들아, 위 없는 법의 왕에게는 큰 다리니 문이 있으니 그것을 원각(圓覺)이라 한다. 그것은 일체의 청정한 진여와 보리와 열반과 또 바라밀을 흘려내어 보살을 가르친다>하였다. 또 규봉 스님은, <마음이란 것은 깊고 텅비어 있으면서도, 오묘하고 순수하며 빛나고 신령스레 밝아, 가지도 않고 오지도 않으면서 가만히 삼제(三際)에 통하고, 가운데도 아니요 가도 아니면서 시방에 두루 사무친다. 없어지지도 않고 나지도 않는데 어떻게 네 산(山)이 해칠 수 있으며, 성(性)을 떠나고 상(相)을 떠났는데 어찌 오색(五色)이 눈멀게 하겠는가?>라 하였다.

) 삼장불다라역, ≪大方廣圓覺修多羅了義經≫ (高121,75中)·(大正藏17,913b), □善男子 無上法王有大陀羅尼門 名爲圓覺 流出一切淸淨眞如菩提涅槃及波羅密 敎授菩薩 一切如來 本起因地 皆依圓照淸淨覺相 永斷無明 方成佛道 云何無明.□

) 圭峰: 宗密(780-841). 중국 당대 스님으로 하택종. 화엄종 제5조. 속성은 何씨. 사천성 괴주 출신. 元和 3년(808) 拯율사에게 구족계를 받고, 도원의 권유로 淨衆寺 神會의 제자 荊南張을 친견한는 등 선 수행과 교학 연구에 전념하였다. 長慶 원년(821)에는 삼서성 종남산 규봉의 초당사로 퇴거하여 저작활동에 전념하며 교선일치의 사상을 고취함. 會昌 원년 興福院에서 입적. 세수 62세. 배휴가 탑명을 지었다. 저서로 ≪圓覺經科文≫ 1권·≪圓覺經纂要≫ 2권·≪唯識論疏≫·≪金剛經疏論纂要疏≫ 12권·≪圓覺經大疏□≫ 13권·≪禪源諸詮集都序≫·≪中華傳心地禪門師資承襲圖≫·≪原人論≫ 등이 있다.

) 三際: 전제·중제·후제로 과거·현재·미래의 삼세를 말한다.

△  曰 放光般若經에 云하사대 □般若는 無所有相하야 無生滅相□이라 하시고, 起信論에 云하사대 □眞如自□者는 一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛이 無有增減하야 非前際生이며 非後際滅이라. 畢竟常恒하야 從本已來로 性自滿足一切功德□이라 하시니 據此經論컨댄 眞心本□는 超出因果하고 通貫古今하야 不立凡聖하야 無諸對待호미 如太虛空이 □一切處하야 妙□는 凝寂하야 絶諸□論하야 不生不滅하며 非有非無며 不動不搖하야 湛然常住일새 喚作舊日主人翁이며 名曰 威音那畔人이며 又名 空劫前自己라.

一種平懷하야 無纖毫瑕□하야 一切山河大地와 草木叢林과 萬象森羅와 染淨諸法이 皆從中出이라. 故로 圓覺經에 云하사대 □善男子야 無上法王이 有大陀羅尼門하니 名爲圓覺이라. 流出一切淸淨한 眞如와 菩提와 涅槃과 及波羅密하야 敎授菩薩□이라 하시고 圭峯이 云하사대 □心也者는 沖虛妙粹하고 炳煥靈明하야 無去無來로대 冥通三際하고 非中非外로대 洞徹十方이로다. 不滅不生이어니 豈四山之可害며 離性離相이어니 奚五色之能盲□이리오 하시니라.

그러므로 영명 스님의 ≪유심결≫에서 말하기를, <무릇 이 마음이란 온갖 묘하고 신령스러운 것이로되 그것이 모두 모여 만법의 왕이 되고, 삼승(三乘)과 오성(五性) 등이 (이 진심에) 그윽히 귀의하여 모든 성현의 모체가 되는 것이다. 혼자 높고 홀로 귀하여 견줄 데가 없으니 실로 대도(大道)의 근원이며 참 법의 골수이다>라 하였다.

) 三乘: 성문·연각·보살승을 말한다.

) 五性: 유식종에서는 중생의 성품에는 선천적으로 菩薩定性·緣覺定性·聲聞定性·三乘不定性·無性有情 등 5성의 구별이 있다고 한다.

) 大正藏48,994b.

그것을 믿어라. 이는 곧 삼세의 보살이 다 같이 공부한 것도 이 마음을 공부한 것이요. 삼세의 부처가 다 같이 깨친 것도 이 마음을 깨친 것이며, 대장경이 설명해 나타낸 것도 이 마음을 나타낸 것이다. 또한 일체 중생이 미혹하여 망상에 빠지는 것도 이 마음을 알지 못했기 때문이며, 모든 조사가 서로 전한 것도 이 마음을 전한 것이며, 천한의 납자(衲子)들이 참구한 것도 이 마음을 참구한 것이다.

) 납자: 스님을 말함.

그러므로 이 마음에 도달하면 만나는 사람마다 다 옳고, 물건마다에 온전히 그 가치를 드러낼 것이요, 이 마음을 모르면 가는 곳마다 뒤바뀌고 생각마다에 어리석을 것이다. 이 본체는 일체 중생이 본래부터 가진 불성(佛性)이며, 이는 일체 세계가 발생한 근원이다.

그러므로 세존께서는 영취산(靈鷲山)에서에서 침묵하셨고, 선현(善現) 존자는 바위 밑에서 말을 잊었으며, 달마 스님은 소실(少室)에서 벽을 향해 앉았었고, 유마 거사는 비야리성에서 입을 다물었던 것이니, 그것은 다 이 진심의 오묘한 본체를 밝혀 드러낸 것이다. 따라서 처음 조사의 문에 들어오는 이는 반드시 먼저 이 마음의 본체를 알아야 할 것이다.

) ≪대반야경≫에 나오는 말로, 선현이라는 神이 다른 사람에게 이야기하는 자리에서, <나는 일찌기 한 글자도 설한 바가 없다. 너희 들도 그것을 들은 바가 있느냐?>하고는 침묵 속에 앉아 있었다 한다.

) 少室: 소림사.

) 維摩會上의 32 보살이 저마다 不二法門을 이야기 하는데, 마지막에 문수보살이 말하되, □나는 일체법에 대하여 말도 이야기도 없고, 볼 수도 알 수도 없어서 일체 문답을 여읜 것이 보살이 불이법문에 드는 것으로 압니다□라고 말하고, 이어 유마거사에게 불이법문에 대한 거사의 생각을 물었다. 이에 유마거사가 묵연하게 잠자코 있었다 한다. 언어와 문자가 끊어진 자리가 불이법문에 드는 길임을 보여준 것이다.

故로 永明 唯心訣에 云하사대 □夫此心者는 衆妙群靈而普會하야 爲萬法之王이요 三乘五性而冥歸하야 作千聖之母로다. 獨尊獨貴하며 無比無□하니 實大道源이며 是眞法要□라 하시니 信之則三世菩薩同學이 盖學此心也요 三世諸佛同證이 盖證此心也요 一大藏敎詮顯이 盖顯此心也요 一切衆生迷妄이 盖迷此心也요 一切行人發悟가 盖悟此心也요 一切諸祖相傳이 盖傳此心也요 天下衲僧參訪이 蓋參此心也니 達此心則頭頭皆是며 物物全彰이요 迷此心則處處顚倒하며 念念痴狂이니 此□는 是一切衆生의 本有之佛性이며 乃一切世界生發之根源이라. 故로 世尊이 鷲峯에 良久하시고 善現이 巖下에 忘言하시고 達磨가 少室에 壁觀하시고 居士가 毗耶에 杜口하시니 悉皆發明此心妙□라 故로 初入祖門庭者는 要先識此心□也니라.

) 盖: ≪보조전서≫에는 蓋로 표기하고 있다. 이후 같음.

) 毗: ≪보조전서≫에는 毘로 표기함.

眞心妙用

진심의 오묘한 작용

○  <問> 오묘한 본체는 이미 알았거니와 오묘한 작용이란 어떤 것입니까?

○  或이 曰 妙體는 已知어니와 何名妙用耶이까

△  <답> 옛 사람이 말하기를, <바람이 이니 마음이 나무를 흔들고, 구름이 생기니 성품에 티끌이 일어난다. 만일 오늘 일을 밝히려 하면 본래의 사람을 모르고 만다>고 하였으니, 이것이 곧 오묘한 본체가 작용을 일으킴을 나타내는 것이다.

진심의 오묘한 본체는 원래 움직이지 않아 편안하고 고요하며 진실하고 한결같은데, 진실하고 한결같은 본체에서 오묘한 작용이 나타나서 흐름을 따라가 오묘함을 얻는 데에는 거리끼지 않은 것이다. 그러므로 조사의 게송에도, <마음이 온갖 경계를 따라 구르니, 구르는 곳마다 진실로 신비롭다. 흐름을 따라 본성을 체득하면 기쁨도 없고 또한 근심도 없다>고 한 것이다. 그러므로 일상의 모든 때에 움직이고 사용하고 베풀고 행위하는 것이나, 동쪽과 서쪽으로 다니는 것이나, 밥을 먹고 옷을 입는 것이나, 숟가락을 들고 젖가락을 놀리는 것이나, 왼쪽을 돌아보고 오른쪽을 엿보는 것 등이 다 진심의 오묘한 작용의 나타남이다. 그런데 범부들은 미혹하여 옷을 입을 때에는 다만 옷을 입는다고만 알고, 밥을 먹을 때에는 다만 밥을 먹는다고만 알아, 모든 일에 있어 상(相)만을 따라 다닌다.

) ≪景德傳燈錄≫ 卷2 (大正藏51,214a), □尊者曰. 我有無上法寶. 汝當廳受化未來際. 而說偈曰. 心隨萬境轉 轉處實能幽 隨流認得性 無喜亦無憂□

그러므로 날마다 활용하면서도 깨닫지 못하고 눈앞에 있는 데도 알지 못한다. 그러나 만일 그가 그 본성을 아는 사람이라면 움직이고 사용하고 베풀고 행위하는 그 중에 어두움에 빠지지 않는 것이다.

그러므로 조사는, <태 안에 있어서는 신(神)이라 하고, 세상에 있어서는 사람이라 하며, 눈에서는 빛깔을 보고, 귀에서는 소리를 들으며, 코에서는 냄새를 맡고, 입에서는 말하며, 손에서는 물건을 잡고, 발에서는 걸어다니며, 두루 나타나서는 법계를 두루 싸고, 거두어 들여서는 한 티끌 속에 있다. 그것을 아는 자는 이를 불성이라 하고, 그것을 모르는 자는 영혼〔精魂〕이라 한다>고 하였다.

) ≪景德傳燈錄≫ 卷3, (大正藏51, 218b), □波羅提卽說偈曰 在胎爲身 處世名人 在眼曰見 在耳曰聞 在鼻辨香 在口談論 在手執捉 在足運奔 □現俱該沙界 收攝在一微塵. 識者知是佛性 不識喚作精魂 王聞偈已心卽開悟.□

그러므로 도오(道吾) 스님이 홀(笏)을 들고 춤춘 것이나, 석공(石鞏) 스님이 활을 당김이나, 비마(秘魔) 스님이 작살을 든 것이나, 구지(俱□)스님이 손가락을 세운 것이나, 흔주(炘州) 스님이 땅을 두드린 것이나, 운암(雲闇) 스님이 사자(師子)를 놀리는 것 등 이 모두가 다 진심의 큰 작용을 밝힌 것으로서, 일상 생활에서 미혹하지 않았으므로 자연히 자유자재하여 걸림이 없었던 것이다.

) 道吾의 舞笏: 襄州 關南의 도오화상은 북을 치며 노래를 잘 불렀고, 또 목검을 어깨 위에 메고 춤을 추었다 한다. 이것이 다 無心의 法味를 나타내는 것이다.

) 石鞏의 拈弓: 馬祖의 제자 석공스님은 본래 사냥꾼이었다. 늘 활을 들고 제자들을 가르쳤는데, 하루는 三平이 찾아 오자 활을 당기는 시늉을 했다. 삼평은 가슴을 헤치고, □그 활은 살인을 하는 화살인가? 사람을 살리는 화살인가?□하고 물었다. 석공은 활줄을 세 번 튕기고서 □내가 오늘 반쪼각 성인을 쏘았다□하고 화살을 꺾어버렸다.(벽암록81·전등록).

) 秘魔의 擎□: 비마 스님은 남악 회양선사의 3세손의 한 사람으로, 오대산에 있으면서 언제나 나무로 만든 작살을 가지고 있다가 찾아오는 사람이 있으면 그것을 목에다 대고, □무슨 귀신이 너를 출가시켰느냐? 네가 도를 얻었느냐? 못 얻엇느냐? 얻었다 해도 찔러 죽이고 못 얻어다 해도 찔러 죽이겠다. 속히 말하라□라고 하였다.

) 俱□의 竪指: 당나라 때 □州 金華山 구지 화상은 누구나 묻는 이가 있으면 한 손가락을 세웠다. 입적할 무렵 대중에게 말하되, □내가 천룡에게서 한 손가락 禪을 얻은 뒤로, 일생 동안 써 먹었지만 다 쓰질 못했다□고 했다.(벽암록19·무문관3·종용록84·선문염송552).

) □州의 打地: 마조의 제자 自晦는 법을 물으러 오는 사람에게 매양 나무 봉으로 땅을 두드리기만 했다.

) 雲巖의 獅子: 雲巖曇晟(782∼841)은 당대사람으로 靑原 문하의 스님으로 百丈懷海에게 참학한 후 유엄의 법을 이어 받았다. 獅子 마음대로 데리고 놀 수 있는 것으로 운암스님이 유명하여 이렇게 썼다고 한다. 또 운암이 그의 스승 백장 회해를 다음과 같이 놀렸기 때문에 나온 말로도 여겨진다. 하루는 백장이 운암에게, □목도 입도 쓰지 않고 말할 수 있느냐?□ 하고 물었다. 이에 운암은, □스님께선 이미 다 없애 버린 줄 알았는데, 아직 목과 입이 남아 있습니까?□하고 받았다. 이에 백장은 □그 따위 소리를 하면 우리 법이 끊어지고 만다□고 했다.(벽암록72, 선문염송185).

△  曰 古人이 云하사대 □風動心搖樹요 雲生性起塵이라. 若明今日事하면 昧却本來人□이라 하시니 乃妙□起用也라. 眞心妙□는 本來不動하야 安靜眞常이어든 眞常體上에 妙用이 現前하야 不妨隨流得妙니 故로 祖師頌에 云하사대 □心隨萬境轉하니 轉處에 實能幽라 隨流認得性하면 無喜亦無憂□라 하시니 故로 一切時中에 動用施爲하며 東行西往하며 喫飯着衣하며 拈匙弄□하며 左顧右□가 皆是眞心妙用이 現前이어늘 凡夫는 迷倒하야 於着衣時에 只作着衣會하며 喫飯時에 只作喫飯會하야 一切事業에 但隨相轉일새 所以로 在日用而不覺하며 在目前而不知어니와 若是識性底人인댄 動用施爲에 不曾昧却이라.

放로 祖師가 云하사대 □在胎名神이요 處世名人이며 在眼觀照하고 在耳聽聞하며 在鼻취香하고 在口談論하며 在手執捉하고 在足運奔하야 □現하야는 俱該法界하고 收攝하야는 在一微塵하나니 知之者는 爲是佛性하고 不識者는 喚作精魂□이라 하시니 所以로 道吾의 舞笏과 石鞏의 拈弓과 秘魔의 擎□와 俱□의 竪指와 □州의 打地와 雲巖의 師子가 莫不發明這着大用하야 於日用에 不迷하야 自然縱橫無□니라.

) 放: ≪보조전서≫에는 故자로 표기되어 있음.

) 着: ≪普照全書≫에는 箇로 표기되어 있음.

) 於: ≪普照全書≫에는 若於로 되어 있음.

) □: ≪普照全書≫에는 □也로 되어 있음.

眞心□用一異

진심의 본체와 작용의 같음과 다름

○  <問> 진심의 본체와 작용과는 하나입니까, 다른 것입니까?

○  或이 曰 眞心□用이 未審케라 是一가 是異耶이까

△  <답> 상(相)으로 본다면 하나가 아니요, 본성(性)으로 본다면 다른 것이 아니다.  그러므로 그 본체와 작용과는 하나도 아니요 다른 것도 아니다. 어떻게 그런 줄을 아는가? 시험해 설명하리라.

오묘한 본체는 움직이지 않는 것으로서 온갖 상대적 세계를 벗어나서 일체의 상을 떠났으므로, 본성을 밝게 알아 증득한 이가 아니면 그 이치를 헤아리지 못할 것이다. 또 오묘한 작용은 인연을 따르는 것으로서 온갖 사물에 응하여 거짓되게 허망한 상을 세워 형상이 있는 듯하므로, 이렇게 상이 있기〔用〕도 하고 없기〔體〕도 한 면으로 볼 때는 하나가 아니다.

또 작용은 본체에서 생기는 것으므로 작용이 본체를 떠나지 않고, 본체는 작용을 내는 것이므로 본체가 작용을 떠나지 않으니 이 서로 떠나지 않는 이치의 면으로 볼 때는 서로 다른 것이 아니다. 마치 저 물이 젖음으로 본체를 삼으나 본체는 움직이지 않으며, 물결은 움직임으로 상(相)을 삼으나 바람으로 인해 일어난 것이니, 물의 본성과 물결의 상(相)이 하나는 움직이고 하나는 움직이지 않기 때문에 하나가 아닌 것과 같다. 그러나 물결 밖에 따로 물이 없고 물 밖에 따로 물결이 없어, 그 젖는 성질은 하나이기 때문에 서로 다른 것이 아닌 것이다. 이상으로 미루어 보면 본체와 작용이 하나인지 다른지를 알 수 있다.

△  曰 約相則非一이요 約性則非異故로 此□用이 非一非異니 何以知然고. 試爲論之하리라. 妙體는 不動하야 絶諸對待하야 離一切相하니 非達性契證者면 莫測其理也요 妙用은 隨緣하야 應諸萬類하야 妄立虛相하야 似有形狀하니 約此有相無相故로 非一也요 又用從□發이라 用不離□하고 □能發用이라 □不離用하니 約此不相離理故로 非異也라. 如水ㅏ 以濕爲□요 □無動故요. 波가 以動爲相하야 因風起故니 水性波相이 動與不動故로 非一也요 然이나 波外無水하고 水外無波하야 濕性이 是一故로 非異也니 類上□用一異를 可知矣니라.

眞心在迷

진심이 미혹 속에 있는 경우

○  <問> 진심의 본체와 작용은 사람마다 다 갖추어져 있는데, 왜 성인과 범부가 같지 않습니까?

○  或이 曰  眞心□用이 人人具有어늘 何爲聖凡이 不同耶이까.

△ <答> 진심은 성인이나 범부에 있어서도 본래 같지마는 범부는 망령된 마음으로 사물이 참이라고 그릇 인정함으로써 깨끗한 제 본성(性)을 잃어버리고 사물(物)에 막힌 바가 된다. 그러므로 진심은 앞에 드러나지 못하고 다만 어두움 속의 나무 그림자나 땅 속의 흐르는 샘물과 같아서, 그것이 있지마는 알지 못할 뿐이다.

그러므로 경에, <선남자야, 마치 깨끗한 마니보주(摩尼寶珠)가 다섯 빛깔에 비치어 각 방향을 따라 각기 나타나면 어리석은 사람은 그 보주에 진실로 다섯 빛깔이 있다고 보는 것처럼, 선남자야, 원각의 깨끗한 본성이 몸과 마음에 나타나 사물을 따라 각각 응해 주면 저 어리석은 사람은 깨끗한 원각에 진실로 그런 몸과 마음의 제 성이 있다고 말하는 것도 또한 그와 같다>고 하였다. 또 ≪조론(肇論)≫에는, <이 건곤(乾坤)과 우주(宇宙) 가운데 어떤 한 보배가 형산(形山)에 숨어 있다>고 하였으니, 이것은 진심의 번뇌에 싸여 있음을 말한 것이다. 또 자은(慈恩) 스님은, <법신(法身)은 본래부터 있어 모든 부처가 공통으로 가졌는데, 범부는 망념에 덮이어 그것을 가지고 있으면서도 깨닫지 못하고 번뇌에 싸여 있기 때문에 여래장(如來藏)이라는 이름을 얻었다>고 하였다. 또 배공(裵公)이 말하기를, <종일토록 원각하면서 원각하지 못하는 자는 범부다>고 하였다.

)《圓覺經》(大正藏17,914c)·(高13,77中), □善男子 譬如淸淨摩尼寶珠 映於五色 隨方各現 諸愚痴者 見彼摩尼 實有五色 善男子 圓覺淨性 現於身心 隨類各應 彼愚痴者 說淨圓覺實有如是 身心自相 亦不如是 實有如是身心.□

)《寶藏論》(大正藏45,1454b), □乾坤之內 宇宙之間 中有一寶 秘在形山.□

) 慈恩(632∼682): 당나라 法相宗의 始祖인 窺基 스님을 말한다. 경조 자은사에 있었으므로 자은대사라 부른다. 현장의 제자. 저서로는 ≪성유식론기≫·≪대승법원의림장≫·≪섭대승론초≫등 50부가 있다.

) 裵公: 裵休(796-870)를 말한다. 당대 거사로 자는 公美. 산서성 하동 문희 출신으로 河東大師라고도 부른다. 규봉 종밀과 방외의 벗이 되었고, 황벽 희운의 임지인 용흥사와 개원사에 초빙되어 조석으로 문안하며, 선법을 참구하고 널리 공부하였다 한다. 저서로 ≪권발보리심≫·≪전심법요≫가 전해진다.

) 裵休撰, ≪大方廣圓覺修多羅了義經略疏≫ (大正藏39,513b), □故曰圓覺 其實皆一心也 背之則凡 順之則聖 迷之則生死始 悟之則輪廻息 親而求之 則止觀定慧 推而廣之 則六度萬行 引而爲智 然後爲正智 依而爲因 然後爲正因 其實皆一法也 終日圓覺 而未嘗圓覺者凡夫也 欲證圓而未極圓覺者菩薩也 具足圓覺. 而住持圓覺者如來也.□

그러므로 알라. 진심이 비록 번뇌 속에 있으나 그 번뇌에 물들지 않는 것은, 마치 백옥이 진흙 속에 던져져 있어도 그 빛이 변하지 않는 것과 같으니라.

△  曰 眞心은 聖凡이 本同이언마는 凡夫는 妄心認物하야 失自淨性하야 爲此所隔일새 所以로 眞心이 不得現前하야 但如暗中樹影과 地下流泉이 有而不識耳라.

) 本同: ≪普照全書≫에는 同一로 표기되어 있음.

故로 經에 云하사대 □善男子야 譬如淸淨摩尼寶珠가 映於五色하야 隨方各現이어든 諸愚痴者는 見彼摩尼에 實有五色하나니, 善男子야 圓覺淨性이 現於身心하야 隨類各應이어든 彼愚痴者는 說淨圓覺에 實有如是身心自性도 亦復如是□라 하시고 肇論에 云하사대 □乾坤之內와 宇宙之間에 中有一寶하야 秘在形山□이라 하시니 此乃眞心在纏也요 又慈恩이 云하사대 □法身이 本有하야 諸佛이 共同이언마는 凡夫는 由妄覆하야 有而不覺일새 煩惱纏□하야 得如來藏名□이라 하시고 裴公이 云하사대 □終日圓覺호대 而未嘗圓覺者는 凡夫也□라 하시니 故知眞心이 雖在塵勞나 不爲塵勞所染함이 如白玉投泥에 其色不改也니라.

眞心息妄

진심을 가리는 망념을 쉼

<問1> 진심이 망념 속에 있으면 곧 범부니, 어떻게 미망에서 나와 성인(聖人)을 이룰 수 있습니까?

○ 或이 曰 眞心이 在妄하면 則是凡夫니 如何得出妄成聖耶이까.

<答1> 옛 사람이 말하기를, <망념된 마음이 없는 그 곳이 곧 보리(菩提)이니, 생사와 열반이 본래 평등하다>하며, 또 경에 말하기를 <저 중생들의 허깨비같은 몸이 사라지는 까닭에 허깨비같은 마음도 사라지고, 허깨비같은 마음이 사라지는 까닭에 허깨비같은 대상〔塵〕도 사라지며, 허깨비같은 대상이 사라지는 까닭에 허깨비의 사라짐까지도 사라지고, 허깨비의 사라짐이 사라지는 까닭에 허깨비가 아닌 것은 사라지지 않으니, 그것은 마치 거울을 닦아서 때가 없어지면 밝음이 나타나는 것과 같다>고 하였다.  또 영가 스님도, <마음은 감관이요 법은 곧 대상이라, 이 둘은 마치 거울의 때와 같다. 때가 없어질 때에 광명이 나타나고, 마음과 법을 모두 잊으면 성품이 곧 참되다>하였으니, 이것이 바로 허망(妄)에서 벗어나 진(眞)을 이루는 것이다.

) 塵: 六塵, 곧 六境을 말한다. 이 육경은 六根을 통하여 몸 속에 들어가서 淨心을 더럽히고 眞性을 덮어 흐리게 함으로 塵이라 한다.

) ≪大方廣圓覺修多羅了義經≫ (大正藏17,914c)·(高13,774中), □此虛妄心若無六根則不能有 四大分解無塵可得 於中緣各歸散滅 畢竟無有緣心可見 善男子 彼之衆生幻身滅故幻心亦滅. 幻心滅故幻塵亦滅 幻塵滅故幻滅亦滅 幻滅滅故非幻不滅 譬如磨鏡垢盡明現 善男子 當知身心皆爲幻垢垢相永滅十方淸淨.□

) 永嘉 玄覺: 호는 一宿覺(647-713)이며 자는 明道이며 속성은 戴이다. 영가현 사람으로 8세에 입산하여 경`론을 널리 연구하고 天台止觀에 정통하였다. 처음 온주의 용흥사에 있다가 스스로 선암을 짓고 禪觀을 닦았다. 뒤에 육조 혜능을 뵙고 의심을 결단하였다. 당개원 1년 10월 용응사에서 입적했다. 시호는 無相大師·眞覺大師이다. 저서로는 ≪禪宗永嘉集≫·≪觀心十門≫·≪證道歌≫ 등이 있다.

) 永嘉, 《證道歌≫ (大正藏48,396b), □眞不立妄本空 有無俱遣不空空 二十空門元不著 一性如來體自同 心是根法是塵 兩種猶如鏡上痕 痕垢盡除光始現 心法雙忘性卽眞.□

△ 曰 古云하사대 □妄心無處가 卽菩提라 生死涅槃이 本平等□이라 하시며, 經에 云하사대 □彼之衆生이 幻身이 滅故로 幻心도 亦滅하고 幻心이 滅故로 幻塵도 亦滅하고 幻塵이 滅故로 幻滅도 亦滅하고 幻滅이 滅故로 非幻은 不滅하나니 譬如磨鏡에 垢盡明現□이라 하시며 永嘉가 亦云하사대 □ 心是根法是塵이여 兩種이 猶如鏡上痕이라. 痕垢盡時에 光始現이요 心法雙忘性卽眞□이라 하시니 此乃出妄而成眞也니라.

<問2> 장생(莊生)은, <마음이란 뜨겁기는 타는 불이요. 차갑기는 언 얼음이며, 빠르기는 구부렸다 펴는 동안에 사해(四海) 밖을 두 번 어루만질 수 있다. 가만히 있을 때는 깊고 고요하며, 움직일 때는 하늘까지 멀리 가는 것은 오직 사람의 마음이구나>라고 하니, 이것은 장생이 먼저 범부의 마음은 이처럼 다스리기 어려움을 말한 것인데, 종문(宗門)에서는 어떤 법으로 망심을 다스리는 지를 알 수 없습니다.

) 莊生: 莊子를 말한다.

) ≪莊子≫ 11편 <在宥>에 나오는 구절로, 최구의 물음에 노자가 답한 구절이다. □崔瞿問於老聃曰 不治天下 安臧人心 老聃曰 汝愼無□人心 人心排下而進上 上下囚殺 □約柔乎剛强 廉□彫琢 其熱 焦火 其寒凝氷 其疾□仰之間 而再撫四海之外 其居也 淵而靜 其動也  縣而天 (□驕而不可係者) 其唯人心乎.□

△ 或이 曰 莊生이 云하사대 □心者는 其熱이 □火요 其寒이 凝氷이요 其疾이 □仰之間에 再撫四海之外하야 其居也가 淵而靜하고 其動也가 懸而天者는 其惟人心乎□인저 하시니 此는 莊生이 先說凡夫心을 不可治伏이 如此也니 未審케라 宗門에는 以何法으로 治妄心也니이고.

<答2> 무심(無心)의 법으로써 망심을 다스리니라.

△ 曰 以無心法으로 治妄心也니라.

<問3> 사람이 만약 마음이 없으면 곧 초목과 같으니, 무심(無心)이란 무엇을 말하는 지를 청컨데  말씀해 주십시요.

△ 或이 曰 人若無心이면 便同草木이니 無心之說을 請施方便하소서.

<답3> 지금 말한 무심이란 마음 자체가 없다고 무심이라 한 것이 아니다. 다만 마음 속에 물(物)이 없음을 무심이라 한 것이다. 마치 빈 병이라 말할 때 병 속에 물건이 없는 것을 빈 병이라 하는 것이지, 병 자체가 없다고 빈 병이라 하지 않는 것과 같다. 그러므로 조사가 말하기를, <너는 다만 마음에 일이 없고 일에 마음이 없으면 저절로 비었으면서 신령하고 고요하면서 묘한 것이다>라고 하였으니, 이것이 마음을 말한 참뜻이다. 이 말에 의하면 망심이 없다는 것이지 진심의 오묘한 작용이 없다는 것은 아니다.

) ≪景德傳燈錄≫권14 (大正藏51,317c), □師上堂謂衆曰 於己無事則勿妄求 妄求而得亦非得也 汝但無事 於心無心於事 則虛而靈空而妙.□

종래의 여러 스님이 무심(無心) 공부를 설한 것의 유형이 각각 다르니, 지금 그 대의를 총괄하여 대략 열 가지로 밝히리라.

△ 曰 今云無心은 非無心體를 名無心也라. 但心中無物을 名曰無心이니 如言空甁하야 甁中無物을名曰空甁이요. 非甁體無를 名空甁也라. 故로 祖師가 云하사대 □汝但於心에 無事하고 於事에 無心하면 自然虛而靈寂而妙□라 하시니 是此心旨也니라. 據此則以無妄心이언정 非無眞心妙用也니 從來諸師의 說做無心功夫가 類各不同하니 今總大義하야 略明十種하리라.

첫째는 깨달아 살피는 것〔覺察〕이다. 이는 공부할 때에 항상 생각을 끊어서 생각이 일어나는 것을 막는 것이니 한 생각이 겨우 일어남에 곧 그것을 깨달아 부수고, 망념을 부수어 다음 생각이 일어나지 않으면 그 깨달은 지혜마저도 모름지기 사용하지 말지니, 망념과 깨달음을 함께 잊어버리는 것을 무심이라 한다.

그러므로 조사가 말하기를, <생각이 일어남을 두려워하지 말고 다만 깨달음이 더딤을 두려워하라>고 하였고, 또 게송에서 말하기를, <진심을 찾으려 애쓰지 말고, 다만 모름지기 견해를 쉬어라>고 하였으니, 이것이 깨달아 살피어 망념을 쉬는 공부이다.

) ≪宗鏡錄≫ (大正藏48,638a)·(高44,222下), □不□念起只恐覺遲.□

) ≪信心銘≫ (大正藏48,376c), □勝却前空 前空轉變 皆有妄見 不用求眞 唯須息見 二見不住 愼勿追尋 □有是非 紛然失心.□

一曰 覺察이니 謂做功夫時에 平常絶念하야 □防念起호대 一念□生하면 便與覺破니 妄念破覺하야 後念不生하면 此之覺智도 亦不須用이니 妄覺俱忘을 名曰無心이라. 故로 祖師가 云하사대 □不□念起하고 只恐覺遲□라 하시고 又偈에 云하사대 □不用求眞하고 唯須息見□이라 하시니 此是覺察息妄功夫也라.

둘째는 쉬는 것〔休歇〕이다. 이는 공부할 때에 선(善)도 생각하지 말고 악(惡)도 생각하지 말아 마음이 일어나거든 곧 쉬고, 인연을 만나거든 곧 쉰다는 것이다.

옛 사람이 말하기를,  <한 가닥 흰 비단인 듯 차가운 물인 듯, 옛 사당안의 향로인 듯하라. 그러면 바로 망상을 끊고 분별을 떠날 수 있어서 바보와 같고 말뚝과 같게 되어 바야흐로 미세한 부분까지 진심과 합할 것이다> 하니, 이것이 쉬어서〔休歇〕망념을 없애는 공부이다.

) ≪大慧普覺禪師語錄≫권17 (大正藏47,884c), □見士大夫爲塵勞所障方寸不寧 □便敎他寒灰枯木去  一條白練去. 古廟裏香爐去. 冷湫湫地去 將這箇休歇人 爾道.□

二曰 休歇이니 謂做功夫時에 不思善不思惡하야 心起便休하며 遇緣便歇이니 古人이 云하사대 □一條白練去하며 冷湫湫地去하며 古廟裏香爐去하야 直得絶廉纖離分別하야 如痴似兀하야사 方有少分相應□이라 하시니 此是休歇妄心功夫也라.

세째는 마음을 없애고 대상을 보존하는 것〔泯心存境〕이다. 공부할 때에 모든 망념을 다 쉬어 바깥 경계로 돌아보지 않고 다만 스스로 마음을 쉬는 것이니, 망심만 쉬면 경계가 있다고 무엇이 거리끼겠는가?

즉 옛 사람〔古人〕의 사람만 빼앗고 대상은 빼앗지 않는다〔奪人不奪境〕는 법문이다. 그러므로 <여기 꽃다운 풀은 있는데 성 안에 친구가 없다>라는 말이 있고, 또 방공(龐公)은,  <다만 스스로 만물에 무심하면 만물이 항상 나를 둘러싸고 있다 하여 무엇이 방해되랴>하였으니, 이것이 곧 마음을 없애고 대상을 보존하여 망심을 쉬는 공부다.

) 古人: 臨濟 義玄(?∼867).

) 奪人不奪境: 臨濟가 가르친 四料間, 즉 네 가지 가르침 중의 하나. 사료간이란 □奪人不奪境 □奪境不奪人 □人境兩俱奪 □人境不俱奪이다. 이 때의 人은 情으로 분별하면서 알고 보고 이해하는 것을 말하고, 境은 갖가지 사물과 말의 구절을 말한다.

) 龐蘊(?∼808): 당나라 거사로 마조 도일 문하이며, 자는 道玄으로 방거사라고 불린다. 호남성 형양 출신으로 貞元 초(785)에 석두 희천을 뵙고 禪旨를 얻은 다음 마조에게 2년 간 참학했다. 승려가 아닌 거사로서 독자적인 깨달음의 경지를 얻어, 인도의 유마거사 한국의 부설거사와 함께 3대 거사로 회자된다. 그의 행적은 양주 자사 于□이 편찬한《방거사어록》3권이 전해지고 있으며, ≪조당집≫15, ≪전등록≫8, ≪석씨통감≫9, ≪불조총목≫32, ≪釋氏稽古略≫3 등에 전해지고 있다.

) ≪龐居士語錄≫ (續藏經20,78b), □無邊無盡如虛空 虛空無邊不可說 但自無心於萬物 何妨萬物常圍繞 鐵牛木□師子吼 恰似木人見花鳥.□

三은 泯心存境이니 謂做功夫時에 於一切妄念에 俱息하야 不顧外境하고 但自息心이니 妄心이 已息하면 何害有境이리오. 卽古人의 奪人不奪境法門也라. 故로 有語云호대 □是處에 有芳草호대 滿城無故人□이라 하시고 又龐公이 云하사대 □但自無心於萬物하면 何妨萬物이 常圍繞□리오 하시니 此是泯心存境息妄功夫也라.

네째는 대상을 없애고 마음을 보존하는 것〔泯境存心〕이다. 이는 공부할 때에 안팎의 모든 대상을 다 비워 고요하다고 관하고, 다만 한 마음만 보존하여 외로이 알리고 홀는 서는 것이다.

그러므로 옛 사람이,  <모든 법(法)과 짝하지 않고 모든 대상〔塵〕과 상대하지 않는다>고 하였으니, 만일 그 마음이 대상에 집착하면 그것은 곧 망심이다. 지금은 이미 대상(境)이 없어졌는데 무슨 망심이 있겠는가? 이에 진심은 홀로 빛나고 도(道)에 걸리지 않는 것이니, 옛 사람의 이른바 <경계를 빼앗고 사람을 빼앗지 않는다>은 것이다.  그러므로 <동산에 꽃은 이미 다 떨어졌는데 수레와 말은 아직도 붐빈다>은 말이 있고, 또 말하기를, <삼천 검객(三千劍客)은 지금 어디 있는고? 홀로 장주(莊周)가 태평을 이룩했네>하였으니, 이것이 바로 대상〔境〕을 없애고 마음〔心〕을 보존하여 망심을 쉬는 공부다.

) ≪龐居士語錄≫ (續藏經120,55a), □居士後之江西參馬祖問曰 不與萬法爲侶者 是什□人.□

) ≪明覺禪師語錄≫권2, (大正藏47,679b), □上堂云 三千劍客今何在 獨計莊周致太平 便下座.□

四는 泯境存心이니 謂做功夫時에 將一切內外諸境하야 悉觀爲空寂하고 只存一心하야 孤標獨立이니 所以로 古人이 云하사대 □不與萬法으로 爲侶하며 不與諸塵으로 作對□라 하시니 心若着境이면 心卽是妄이라. 今旣無境이어니 何妄之有리오. 乃眞心이 獨照하야 不碍於道니 卽古人의 奪境不奪人也라. 故로 有語云호대 □上園에 花已謝호대 車馬尙騈□□이라 하고 又云호대 □三千劍客이 今何在오 獨計莊周定太平□이라 하니고 此是泯境存心息妄功夫也라.

) 碍: ≪普照全書≫에서는 □로 표기되어 있음.

) 定: ≪普照全書≫와 원문에는 致로 표기되어 있음.

다섯째는 마음도 없애고 대상도 없애는 것〔泯心泯境〕이다. 이는 공부할 때에 먼저 바깥 대상을 비워 고요하게하고 다음에 안에 있는 마음을 없애는 것이니, 이미 안팎의 마음과 대상을 함께 비웠는데 망심이 무엇을 쫓아 일어나겠는가?

그러므로 관계(灌溪) 스님도,  <시방에 벽이 없고 사면에 문도 없어 순결하고 순수하며 맑디맑다>하였으니, 즉 조사들의 <사람〔人〕과 대상〔境〕을 함께 없애라>은 법문이다.  그러므로 <구름이 흩어지고 물은 흘러가니 온 천지가 적적하게 비었구나>라는 말이 있고, 또 말하기를 <사람도 소도 모두 볼 수 없으니, 참으로 달 밝은 때로다>하였으니, 이것은 마음도 없애고 대상도 없앰으로서 망심을 쉬는 공부다.

) 灌溪志閑(?∼895): 당대 사람으로 임제종 스님이다. 속성은 史씨이고 하북성 위부 관도 출신이다. 어려서 栢巖을 따라 출가하여 뒤에 臨濟義玄의 法을 이었다. 호남성 장사 관계에 머물다가 唐 昭宗 乾寧2년 5월에 입적했다.

) ≪明覺禪師語錄≫권2, (大正藏47,679c), □上堂云 十方無壁落 四面亦無門 淨□□赤便便沒可把. 灌溪老出頭不得且致 我騎牛入爾非孔裏. 一般漢聞人恁□道 若風過樹頭. 有什□共語處.□

五는 泯心泯境이니 謂做功夫時에 先空寂外境하고 次滅內心이니 旣內外心境이 俱寂인댄 畢竟妄從何有리오. 故로 灌溪가 云하사대 □十方에 無壁落하고 四面에 亦無門하야 赤□□淨灑灑□라 하시니 卽祖師의 人境兩俱奪法門也□라. 故로 有語云하사대 □雲散水流去하니 寂然天地空□이라 하시고 又云하사대 □人牛를 俱不見하니 正是月明時□라 하시니 此는 泯心泯境息妄功夫也라.

) 赤□□淨灑灑: ≪普照全書≫에는 淨□□赤灑灑으로 표기되어 있음.

여섯째는 마음도 보존하고 대상도 보존하는 것〔存心存境〕이다. 이는 공부할 때에 마음은 마음의 제자리에 머무르고 대상은 대상의 제자리에 머무르는 것이니, 때로 마음과 대상이 서로 맞서더라도 마음이 대상을 취하지 않고 대상이 마음에 오지 않음이다. 각각 서로 부딪치지 않으면 저절로 망념이 생기지 않아, 도(道)에 장애가 없을 것이다.

그러므로 경에 이르기를, <이 법이 법의 자리에 머물러 세간의 모든 상(相)이 항상 머문다>하였으니, 즉 조사들의 <사람과 대상을 모두 빼앗지 말라>은 법문이다.  그러므로, <한 조각 달이 바다에서 나오니 몇 집안의 사람들이 누각에 오르는구나>라는 말이 있고, 또  <산꽃 천만 송이에 노는 사람 돌아갈 줄 모른다>하였으니, 이것은 대상도 보존하고 마음도 보존하여 망심을 없애는 공부다.

) ≪妙法蓮華經≫권1, (大正藏9,9a)·(高9,373中), □諸佛兩足尊 知法常無性 佛種從緣起 是故說一乘 是法住法位 世間相常住 於道場知已 導師方便說.□

) ≪續傳燈錄≫권22, (大正藏51,619a), □過在西來達磨 上士處處逢渠 後學時時蹉過 且道蹉過一著落在是什□處 學起拂子曰 一片月生海. 幾家人上樓.□

六은 存心存境이니 謂做功夫時에 心住心位하고 境住境位하야 有時에 心境이 相對則心不取境하고 境不臨心하야 各不相到하면 自然妄念이 不生하야 於道에 無碍니 故로 經에 云하사대 □是法이 住法位하야 世間相이 常住□라 하시니 卽祖師의 人境俱不奪法門也라. 故로 有語云하사대 □一片月生海하니 幾家에 人上樓□오 하고 又云호대 □山花千萬朶에 遊子不知歸□라 하니 此是存境存心滅妄功夫也라.

일곱째는 안팎이 모두 본체인 것〔內外全體〕이다. 이는 공부할 때에 산과 강·땅덩이와 해와 달과 별과, 몸안과 바깥 세계와 일체의 법이 진심의 본체와 같은 것이라고 간주되어짐을 말한다. 본체는 맑고 텅비고 밝아서 털끝만큼도 다름이 없으니 모래처럼 수 많은 대천세계를 한덩이로 두르려서 만드는 것이니, 또 어디서 망심이 오겠는가?

그러므로 승조 법사도, <천지가 나와 한 뿌리요 만물이 나와 한 몸이다>하였으니, 이것이 곧 안팎의 전부를 본체로 인식함으로써 망심을 없애는 공부다.

) 僧肇(384∼413 또는 374∼414): 중국 東晉 스님으로 長安 출신이다. 羅什 門下 四哲 중의 한 사람이다. 18세에 라집의 문하로 들어가 불전 한역을 도왔다. 저서로는 ≪肇論≫· ≪註維摩經≫ 등이 있다.

) ≪肇論≫ (大正藏45,159b), □然則玄道在於妙悟 妙悟在於卽眞 卽眞卽有無齊觀 齊觀卽彼已莫二 所以天地與我同根 萬物與我同體 同我則非復有無 異我則乖於會通 所以不出不在 而道在乎其間矣.□

七은 內外全體니 謂做功夫時에 於山河大地와 日月星辰과 內身外器와 一切諸法이 同眞心體라 湛然虛明하야 無一毫異하야 大千沙界를 打成一片이니 更於何處에 得妄心來리오. 所以로 肇法師가 云하사대 □天地가 與我同根이요. 萬物이 與我同體□라 하시니 此是內外全體滅妄功夫也라.

여덟째는 안팎이 모두 같은 작용인 것〔內外全用〕이다. 공부할 때에 일체 안팎의 몸과 마음과 세계의 모든 법과, 또 일체의 행동과 베품을 모두 진심의 오묘한 작용으로 관하는 것이다. 온갖 생각이 겨우 일어나자 곧 묘한 작용이 앞에 나타난다. 이미 모두가 그 묘한 작용인데, 망심이 어느 곳에 발 붙이겠는가?

그러므로 영가 스님은, <무명(無明)의 실성(實性)이 곧 불성이며, 허깨비의 빈 몸이 바로 법신(法身)이다>하였고, 또 지공(誌公)의 ≪십이시가(十二時歌)≫에 이르기를, <새벽 인시(寅時)에 미치광이 근기 안에 도인의 몸이 숨은지라, 앉거나 눕거나 그것이 원래 도(道)임을 알지 못하고, 다만 허덕이며 고생만한다>하였으니, 이것이 바로 안팎의 모두 같은 작용으로 인식함으로써 망심을 쉬는 공부다.

) 永嘉, ≪證道歌≫ (大正藏48,395c), □君不見 絶學無爲間道人 不除妄想不求眞 無明實性卽佛性 幻化空身卽法身 法身覺了無一物 本源自性天眞佛 五陰浮雲空去來.□

) ≪景德傳燈錄≫ (大正藏51,450a), □平朝寅狂機內隱道人身 坐臥不知元是道 只□忙忙受苦辛.□

八은 內外全用이니 謂做功夫時에 將一切內外身心器界諸法과 及一切動用施爲하야 悉觀作眞心妙用이니 一切心念이 □生에 便是妙用이 現前이라. 旣一切가 皆是妙用인댄 妄心을 向甚□處安着이리오. 故로 永嘉가 云하사대 □無明實性이 卽佛性이요. 幻化空身이 卽法身□이라 하시고 誌公 十二時歌에 云하사대 □平朝寅에 狂機內隱道人身이라. 坐臥不知元是道하고 只□忙忙受苦辛□이라  하시니 此是內外全用息妄功夫也라.

) 朝: ≪普照全書≫에는 旦으로 표기되어 있음.

아홉째는 본체에 작용이 동일한 것〔卽體卽用〕이다. 이는 공부할 때에 비록 본체에 가만히 합하여 한결같이 비어 고요하나 그 가운데에 안으로 신령한 밝음이 숨어 있으니 그것이 본체가 곧 작용이다.

그러므로 영가 스님은, <또랑또랑하면서 고요한 것은 맞는 것이요, 또랑또랑하나 망상이면 틀린 것이다. 고요하면서 또랑또랑한 것은 맞는 것이요, 고요하여 무기(無記)인 것은 틀린 것이다>하였으니, 고요한 가운데에 무기를 용납하지 않고, 또랑또랑한 가운데에 어지러운 생각을 쓰지 않는데 망심이 어떻게 생기겠는가? 이것이 바로 본체가 곧 작용이 동일한 것으로써 망심을 없애는 공부다.

) ≪禪宗永嘉集≫ (大正藏48,389b-c), □其辭曰 忘緣之後寂寂 靈知之性歷歷 無記昏昧昭昭 契眞本空的的 惺惺寂寂是.無記的的非 寂寂惺惺是.亂想惺惺非 若以知知寂 此非無緣知 如手執如意 非無如意手 若以自知知 亦非無緣知 如手自作拳 非是不拳手 亦不知知寂 亦不自知知 不可爲無知 自性了然故.□

九는 卽體卽用이니 謂做功夫時에 雖冥合眞體하야 一味空寂이나 而於中에 內隱靈明이니 乃體卽用也라. 故로 永嘉가 云하사대 □惺惺寂寂은 是요 惺惺妄想은 非며 寂寂惺惺은 是요 寂寂無記는 非□라 하시니 旣寂寂中에 不容無記하고 惺惺中에 不用亂想인댄 所有妄心이 如何得生이리오. 此是卽體卽用滅妄功夫也라.

) ≪普照全書≫에는 여기에 □靈明中 內隱空寂 用卽體也□라는 부분이 더 들어가 있음.

열째는 본체와 작용을 초월하는 것〔透出體用〕이다. 이는 공부할 때에 안팎을 나누지 않으며 동서남북도 가리지 않고 사방 팔면을 다만 하나의 큰 해탈 문으로 만드니, 그 원만한 자리에서 본체와 작용은 나누어지지 않는다.  그리하여 털끝만큼도 빈 틈이 없이 온몸을 한 덩이로 두드려서 만드는 것이니 그 망심이 어디서 일어날 것인가?

옛 사람이 이르기를, <온 몸에 꿰맨 자리가 없고 위 아래가 온통 둥글다>고 하였으니, 이것이 곧 본체와 작용을 초월함으로써 망심을 없애는 공부다.

十은 透出體用이니 謂做功夫時에 不分內外하며 亦不辨東西南北하고 將四方八面하야 只作一箇大解脫門하야 圓陀陀地體用不分이라. 無分毫渗漏하야 通身打成一片이니 其妄이 何處得起리오. 古人이 云하사대 □通身無縫□하고 上下□團□□이라 하시니 是乃透出體用滅妄功夫也니라.

이상의 열 가지 공부하는 법은 전부 쓸 것이 아니요, 단지 한 가지 문만을 얻어 공부를 성취하면 망심은 저절로 사라지고 진심이 곧 나타날 것이다. 그 근기를 따라 전생에 익힌 것이 어느 법에 인연이 있는지 알아서 그것을 따라 곧 닦아 익히면, 그 공부는 공력(攻力)이 없는 공부이므로 마음에 공력이 없다. 이 망심을 쉬는 법문이 가장 긴요하기 때문에 가장 말이 많아진 것이니 번거로운 것이 아니다.

已上十種做功夫法을 不須全用이요. 但得一門하야 功夫成就하면 其妄이 自滅하고 眞心이 卽現하리니 隨根宿習이 曾於何法에 有緣인지 卽便習之하면 此之功夫는 乃無功之功이라 非有心功力也니 此箇休歇妄心法門이 最緊要故로 偏多說하노니 無文繁也니라.

眞心四儀

진심의 네 가지 위의

) 네 가지 위의: 四威儀, 즉 수행자의 생활에 있어서의 네 가지의 몸가짐인 行住坐臥를 말한다.

<問> 앞에서 망심을 쉰다고 말하였는데, 다만 앉아서만 수행하는 것인지, 다니거나 섰거나 하는 데에도 통하는 것인지 아직 모르겠읍니다.

○ 或이 曰 前說息妄은 未審케라 但只坐習가 亦通行住等耶이까.

<答> 경과 론에, 앉아서 익히는 것을 많이 말하였으니 그것은 이루기 쉽기 때문이며, 또 다니거나 섰거나 하는 데에도 통하는 것이니 오래오래하여 차츰 익혀지게 되기 때문이다.

≪기신론≫에 말하기를,

<만일 선정을 닦고자 하는 사람이라면 고요한 곳에서 단정히 앉아 뜻을 바로 하고 호흡에도 의지하지 아니해야 하고 몸에도 의지하지 아니해야 하고 공(空)에도 의지하지 아니해야 하고 땅·물·불·바람에도 의지하지 아니해야 하며, 나아가서는 보고 듣고 깨닫는 것에도 의지하지 아니해야 한다.

모든 생각은 생각이 일어남에 따라 모두 버리며, 버린다는 생각까지 버려야 한다. 왜냐하면 모든 법은 본래 생각이 없어 생각 생각이 나지도 않고 생각 생각이 사라지지도 않는 까닭이다. 또 마음을 따르려고 해서는 안된다. 밖으로 대상을 생각한 뒤에는 마음으로 마음을 버려야 하고, 만일 마음이 흩어지거든 곧 거두어 들여 바른 생각〔正念〕에 머무르게 해야한다. 그 바른 생각이란 오직 마음이 바깥 대상에 있지 아니함을 아는 것이며, 또 그 마음도 제 모양이 없어 생각 생각에 확인할 수 없는 것이다.

만일 앉았다가 일어나 가거나 오거나 움직이거나 그치거나 어떤 일을 하거나 항상 방편을 생각하여 이치에 따라 관찰하라. 오래 익혀 익어지면 그 마음이 머물게 될 것이다.  마음이 고요하기 때문에 점점 예리해져서 순리를 따라 진여삼매(眞如三昧)에 들어 번뇌를 아주 누르고 신심이 더욱 늘어나 물러나지 않는 지위를 빨리 얻게 될 것이다. 오직 의혹을 없앨지니, 믿지 않으며 비방하는 자와, 거듭지은 죄로 업장이 두텁운 자와 교만하여 게으른 자들은 들어가지 못한다>

) (大正藏32,582a)·(高17,630中).

하였으니, 여기에 의하면 사의(四儀)에 다 통하는 것이다.

△ 曰 經論에 多說坐習하시니 所以易成故요. 亦通行住等하니 久久하야 漸成純熟故라. 起信論에 云하사대 □若修止者가 住於靜處하야 端坐正意호대 不依氣息하며 不依形色하며 不依於空하며 不依地水火風하며 乃至不依見聞覺知하고 一切諸想은 隨念皆除호대 亦遣除想이니 以一切法이 本來無想하야 念念不生하며 念念不滅이라. 亦不得隨心이니 外念境界後에 以心除心하야 心若馳散이어든 卽當收來하야 住於正念이니 是正念者는 當知唯心이 無外境界며 卽復此心도 亦無自相하야 念念不可得이니라.

若從坐起하고 去來進止에 有所施作이라도 於一切時에 常念方便하야 隨順觀察하야 久習純熟하면 其心이 得住니 以心住故로 漸漸猛利하야 隨順得入眞如三昧하야 深伏煩惱하고 信心增長하야 速成不退하리니 唯除疑惑하여 不信誹謗과 重罪業障과 我慢懈怠如是等人이 所不能入□이라 하시니 據此則通四儀也라.

《원각경≫에 말하기를, <먼저 여래의 사마타행(奢摩他行)에 의하여 계율을 굳게 지키어 대중 속에서도 편안히 있을 것이며 고요한 방에도 조용히 앉는다>하였으니, 이것은 처음으로 익히는 것이다. 영가 스님은, <다니는 것도 선정이요. 앉아 있는 것도 선정이거니, 말하거나 침묵하거나 움직이고 고요함에서 항상 편안하다>하였으니, 이 말에 의하여도 사의에 통하는 것이다.

) 奢摩他: □amatha의 음사. 止·寂靜·滅이라 번역한다. 마음의 적정·무념의 상태를 가리킨다.

) ≪大方廣圓覺修多羅了義經≫ (大正藏48,396a)·(高·400·13·77·上), □善男子 彼新學菩薩及末世衆生 欲求如來淨圓覺心 應當正念遠離諸幻 先依如來奢摩他行 堅持禁戒 安處徒衆 宴坐靜室 恒作是念 我今此身四大和合 所謂髮毛爪齒 皮肉筋骨髓腦垢色皆歸於地.□

) 永嘉의 ≪證道歌≫ (大正藏大48,396a), □天龍寂聽生欣悅 遊江海涉山川 尋師訪道爲參禪 自從認得曹溪路 了知生死不相關  行亦禪坐亦禪 語默動靜體安然 縱遇鋒刀常坦坦 假饒毒藥也間間 我師得見然燈佛 多劫會爲忍辱仙.□

통틀어 그 공부를 말한다면 앉아 있어도 마음을 쉬지 못하거늘, 하물며 다니고 서서 함으로써 어떻게 도(道)에 들어가겠는가? 만일 공부에 완전히 익숙한 사람이라면 일천 성인이 오더라도 놀라서 일어나지 않을 것이요, 온갖 요망한 마귀가 있더라도 돌아보지 않겠거늘, 어찌 다니거나 섰거나 앉는 가운데서 공부하지 못하겠는가?

만일 어떤 사람이 원수를 갚으려 하여도 다니거나 섰거나 앉거나 눕거나 음식을 먹는 동안에도 항상 잊지 못하며, 또 누구를 사랑하는 데도 그와 같다. 더구나 미워하거나 사랑하는 일은 유심(有心)의 일로서 그 유심의 가운데서도 오히려 이룰 수 있거늘 지금 이 공부는 무심의 일이니, 어찌 사의(四儀) 가운데서 항상 앞에 나타나지 아니함을 의심하겠는가?

다만 믿지 않고 행하지 않을까 두려울 뿐이요, 만일 행하고 믿으면 사의(四儀) 가운데서 도(道)를 결코 잃지 않을 것이다.

圓覺經에 云하사대 □先依如來奢摩他行하야 堅持禁戒하고 安處徒衆하야 宴坐靜室□이라 하시니 此는 初習也요. 永嘉가 云하사대 □行亦禪坐亦禪이니 語默動靜體安然이라□하니 據此컨댄 亦通四儀耳라. 總論功力컨댄 坐尙不能息心이어든 況行住等으로 豈能入道耶리오. 若是用得純熟底人인댄 千聖이 興來라도 驚不起하고 萬般魔妖라도 不廻顧어든 豈況行住坐中에 不能做功夫也리오.

) 顧: ≪普照全書≫에는 頭로 표기되어 있음.

如人이 欲□恨於人하야도 乃至行住坐臥와 飮食動用하는 一切時中에 不能忘了하며 欲愛樂於人도 亦復如是하니 且憎愛는 有心中事로대 尙於有心中에 容得이어든 今做功夫는 是無心事니 又何疑四儀中에 不常現前耶리오. 只恐不信不爲언정 若爲若信하면 則威儀中에 道必不失也리라.

) □: ≪普照全書≫에는 讐로 표기되어 있음.

眞心所在

진심이 있는 곳

<問> 망심을 쉬면 진심이 나타난다고 하니, 그러면 그 진심의 본체와 작용이 지금은 어느 곳에 있습니까?

○  或이 曰 息妄心而眞心이 現矣라하시니 然則眞心體用이 今在何處니잇고.

<答> 진심의 오묘한 본체는 모든 곳에 두루 있다. 영가 스님이 말하기를  <그 자리를 떠나지 않고 항상 고요〔湛然〕하지만, 찾으면 그대는 보지 못할 것임을 알아야 한다>하였고, 또 경(經)에는,  <그것은 허공의 성질이기 때문이며, 언제나 움직이지 않기 때문이며, 여래장 안에서 일어나거나 사라짐이 없기 때문이다>하였다.  또 대법안(大法眼) 스님은,  <곳마다 보리의 길이요, 일마다 공덕의 숲이다>하였으니, 이것이 곧 본체가 있는 곳이다. 진심의 오묘한 작용은 감응되어 나타남이 마치 골짜기의 메아리와 같다.

)《永嘉證道歌》(大正藏48,396b), □彈指圓成八萬門 刹那滅却三祇劫 一切數句非數句 與吾靈覺何交涉 不可毁不可讚 體苦虛空勿涯岸 不離當處常湛然 覓卽知君不可見 取不得捨不得 不可得中只□得 默時說說時默 大施門開無壅塞.□

) 經:《圓覺經》을 말한다.

) 大法眼: 法眼文益(885∼958) 唐末 五代 스님. 法眼宗의 開祖. 속성은 魯씨. 余杭 浙江省 출신. 7세에 全偉禪師에게 귀의하고, 越州 開元寺에서 구족계를 받음. 長慶慧稜과 羅漢桂□에게 참학한 후, 崇壽院·報恩院·淸凉寺 등에 머물렀음. 저서로는《宗門十規論》과《語錄》이 있음. 시호는 大法眼禪師. 탑호는 無相禪師.

법등(法燈) 스님이 말하기를,  <옛날이나 지금이나 그 반응은 떨어지지 않고 언제나 분명히 눈앞에 있다. 조각구름은 해질 녘 골짜기에서 생기고 외로운 학(鶴)은 먼 하늘에서 내린다>하였다. 따라서 위부(魏府)의 원화엄(元華嚴)은, <불법은 일상 생활 가운데 있다. 즉 걸어다니고 서있거나 앉고 누우며, 차를 마시고 밥을 먹으며 말로 서로 묻는 데와 모든 일하는 곳에 있지마는, 마음을 일으키고 생각을 움직임은 또 옳지 않다>하였다. 그러므로 본체는 모든 곳에 두루하여 모든 작용을 일으키지마는 다만 인연의 있고 없음이 일정하지 않기 때문에 오묘한 작용이 일정하지 않을지언정 오묘한 작용이 없는 것은 아니다.

) 法燈(?∼975): 魏府人으로 법안종에 들어가 법을 이었다. 처음에는 홍주 雙林院에 거하다 후에 淸凉山에 기거했다. 송나라 태조 8년에 입적했다.

)《景德傳燈錄》(大正藏51,466b), □<魏府華嚴長老示衆> 佛法事在日用處 在爾行住坐臥處喫茶喫飯處語言相問處 所作所擧心動念又却不是也 會□ 若會得卽今無□自在眞人 若也未會則是箇□枷帶鎖重罪之人 何故如此.□

그러나 마음을 닦는 사람으로 무위의 바다에 들어가 생사를 건너려하거든, 진심의 본체와 오묘한 작용이 있는 곳을 혼동해서는 안 될 것이다.

△ 曰 眞心妙體가 遍一切處하니 永嘉가 云하사대 □不離當處常湛然호대 覓卽知君不可見□이라 하시고 經에 云하사대 □虛空性故며 常不動故며 如來藏中에 無起滅故□라 하시고 大法眼이 云하사대 □處處菩提路요 頭頭功德林□이라 하시니 此는 卽是體所在也요 眞心妙用이 隨感隨現함이 如谷應聲이니

) 遍:《普照全書》에는 □으로 표기되어 있음.

法燈이 云하사대 □今古應無墜라 分明在目前이로다. 片雲은 生晩谷하고 孤鶴은 下遙天□이라 하시니 所以로 魏府元華嚴이 云하사대 □佛法이 在日用處하며 在行住坐臥處와 喫茶喫飯處와 語言相問處와 所作所爲호대 擧心動念하면 又却不是也□라 하시니라 故知體則□而處하야 悉能起用이로되 但因緣有無不定故로 妙用이 不定耳언정 非無妙用也나 修心之人이 欲入無爲海하야 度諸生死인댄 莫迷眞心體用所在也니라.

眞心出死

진심은 생사를 벗어남

<問> 견성(見性)한 사람은 생사(生死)를 벗어난다고 나는 들었습니다. 그러나 과거의 조사들은 다 견성한 사람이지만 모두 생사가 있었고, 지금 세상의 수도(修道)하는 사람들도 다 생사가 있는데 어떻게 생사에서 벗어난다 하는 것입니까?

○ 或이 曰 嘗聞見性之人은 出離生死라 하시니 然이나 往昔諸祖는 是見性人이로대 皆有生有死하시고 今現見世間修道之人도 有生有死事하니 如何云出生死耶이까.

) 有:《普照全書》에는 이 글자가 빠져 있다.

<答> 생사(生死)는 본래 없는 것인데 잘못 알기에 있다고 헤아린다. 어떤 사람이 병든 눈으로 허공에 어른거리는 꽃을 볼 때, 눈병 없는 사람이 허공에 꽃이 없다 하면 병든 사람은 그 말을 믿지 않다가 눈병이 나으면 허공의 꽃도 저절로 없어져 비로소 꽃이 없음을 믿게 됨과 같나니 다만 그 꽃이 없어진 것이 아니며 그 꽃은 원래 없는 것으로 병든 자가 망령되이 꽃이라 집착하였을 뿐이요 그 본체가 참으로 있는 것은 아니다. 그와 같이 사람들이 망령되어 생사가 있다고 인식하니 생사가 없는 어떤 사람이 본래 생사가 없다고 말하면 그는 그 말을 믿지 않다가, 하루 아침에 망심이 쉬면 생사가 저절로 없어져서 비로소 본래 생사가 없는 것임을 안다. 다만 생사가 없어지기 전에도 실재로 있는 것이 아니건마는 생사가 있다고 그릇 인식하였기 때문이다.

그러므로 경에 <선남자여, 일체 중생이 비롯이 없는 과거로부터 지금까지 온갖 전도된 생각으로 지배당한 것은 마치 정신 잃은 사람이 사방의 방위를 혼동한 것과 같아서 망령되이 사대(四大)가 제 몸이라고 잘못 인식하고 육진(六塵)으로 이루어진 그림자를 제 마음이라 한다. 비유하면, 병든 눈으로 허공의 꽃을 보고 나아가서는 그 온갖 허공의 꽃이 허공에서 사라지더라도, 멸한 곳이 정해져 있다고 말할 수 없는 것과 같으니, 왜그런가? 이것은 생긴 곳이 없기 때문이다. 일체 중생들은 태어남〔生〕이 없는 데서 망령되이 생멸을 보기 때문에 생사에 윤회한다고 말한다>고 하였다.

)《圓覺經》(大正藏17,913b-c)·(高13,75下), □善男子 一切衆生 從無始來 種種顚倒 猶如迷人四方易處 妄認四大爲自身相 六塵緣影爲自心相 譬彼病目見空中花及第二月 善男子 空實無花 病者妄執 由妄執故 非唯惑此虛空自性 亦復迷彼實花生處 由此妄有輪轉生死 故名無明 善男子 此無明者 非實有體 如夢中人夢時 非無及至於醒了無所得 如衆空花 滅於虛空 不可說言 有定滅處 何以故 無生處故 一切衆生 於無生中 妄見生滅 是故說名輪轉生死.□

이 경에 의하면, 원각의 진심을 환히 깨쳐서 알아 믿으면 본래 생사가 없는 것이다. 지금 생사의 없음을 알았지마는 그래도 생사를 벗어나지 못하는 것은 아직 공부가 투철하지 못하기 때문이다.

△ 曰 生死가 本無어늘 妄計爲有니 如人이 病眼으로 見空中花어든 無病人이 說無空花라하면 病者가 不信하다가 目病이 若無하면 空花自滅하야 方信花無하나니 只花未滅이며 其花亦空이라. 但病者가 妄執爲花요. 非體實有也니 如人이 妄認生死爲有하니 或無生死人이 告云本無生死라하면 彼人이 不信하다가 一朝에 妄息하야 生死自除하야사 方知生死가 本來是無니 只生死未息時에도 亦非實有로대 以妄認生死有니

故로 經에 云하사대 □善男子야 一切衆生이 從無始來로 種種顚倒함이 猶如迷人이 四方易處인달하야 妄認四大하야 爲自身相하고 六塵緣影으로 爲自心相하나니 譬彼病目이見空中花하며 乃至如衆空花가 滅於虛空이라도 不可說言有定滅處니 何以故오 無生處故라. 一切衆生이 於無生中에 妄見生滅일새 是故로 說名輪轉生死□라 하시니 據此經文컨댄 信知達悟圓覺眞心하면 本無生死니 今知無生死호대 而不能脫生死者는 功夫不到故也라.

그러므로 교서에 말하기를, 암바(菴婆)라는 여자가 문수 보살께 <생(生)이 바로 생(生)이 아닌 법임을 분명히 알았사온데, 무엇 때문에 생사(生死)에 흘러다닙니까?>하고 물었다. 문수 보살은 <그 힘이 아직 충분하지 못하기 때문이다>고 하였다. 그 뒤에 진산주(進山主)가 수산주(修山主)에게 물었다.  <생(生)이 바로 생(生)이 아닌 법을 분명히 알았는데 무엇 때문에 생사(生死)에 흘러다닙니까?> 수산주는 <죽순이 필경에는 대가 되겠지마는 지금 당장 그것으로 뗏목을 만들어 쓰려 한들 되겠는가?>라고 하였다.

) 進山主: 淸溪 洪進을 말한다. 당나라 스님으로 靑原 門下. 나한계침의 法을 이었다.

) 修山主: 龍濟 紹修 禪師를 말한다.

그러므로 생사의 없음을 아는 것이 생사의 없음을 체득함만 못하고, 생사의 없음을 체득한 것은 생사의 없음에 계합함만 못하며, 생사가 없음에 계합한 것은 생사의 없음을 활용함만 못하다. 그런데 요즘 사람들은 아직 생사의 없음도 알지 못하거늘 하물며 생사의 없음을 체득하겠으며, 생사의 없음에 계합하겠으며, 생사의 없음을 활용할 수 있겠는가? 그러므로 망령되이 생사를 인정하는 이로서는 생사가 없다는 법을 믿지 않는 것이 또한 당연하지 않겠는가?

故로 敎中에 說하사대 □菴婆女가 問文殊云호대 明知生是不生之法이언만 爲甚□被生死之所流□니잇고 文殊가 云하사대 □其力이 未充故□라 하시고 後有進山主가 問 修山主가 云하사대 □明知生是不生之法이언마는 爲甚□却被生死之所流□니잇고. 修가 云하사대 □□畢竟成竹去나 如今에 作□使인들 得□□아 하시니 所以로 知無生死가 不如體無生死며 體無生死가 不如契無生死며 契無生死가 不如用無生死니 今人은 尙不知無生死어든 況體無生死하며 契無生死하며 用無生死耶리요. 故로 認生死者는 不信無生死法이 不亦宜乎아.

眞心正助

진심을 드러내는 근본공부와 보조공부

<問1>  앞에서 말한 바와 같이 망심을 쉬면 진심이 나타나겠지마는, 만일 망심이 쉬지 못했을 때에는 다만 망심을 쉬기 위한 무심공부만 해야 합니까? 다시 그 망심을 다스릴 다른 법이 있습니까?

○ 或이 曰 如前息妄하면 眞心이 現前이어니와 且如妄未息時엔 但只歇妄做無心功夫아 更有別法可對治諸妄耶이까.

<答1> 근본공부〔正〕와 보조공부〔助〕가 다르다. 무심으로 망심을 쉬는 것으로써 근본공부(正)를 삼고, 온갖 선을 익힘으로써 보조공부(助)를 삼는다. 비유하면 거울이 티끌에 덮였을 때에 손으로 닦아야 하겠지만 다시 오묘한 약으로 문질러야 비로소 광명이 나타나는 것과 같다. 티끌은 번뇌요 손놀림은 무심의 공부며, 문지르는 약은 온갖 선행이요 거울의 광명은 진심이다.

≪기신론≫에 말하기를, <또 믿음을 성취한 발심(發心)이란 것은 어떤 마음을 발하는 것인가.  대략 세 가지가 있다.  그 세 가지란 첫째, 곧은 마음〔直心〕이니 진여의 법을 바로 생각하는 것이요, 둘째, 깊은 마음〔深心〕이니 일체의 선행을 모은 것이며, 세째는 크게 가엾이 여기는 마음〔大悲心〕이니 모든 중생을 고뇌에서 구제하려 하기 때문이다>하였다.

) (大正藏32,580c)·(高17,628中), □如是等發心悉皆不定 遇惡因緣或便退失墮二乘地  復次信成就發心者… 欲拔一切衆生苦故.□

△ 曰 正助가 不同也니 以無心息妄으로 爲正하고 以習衆善으로 爲助라. 譬如明鏡이 爲塵所覆어든 雖以手力으로 □拭이나 要須妙藥磨瑩하야사 光始現也니 塵垢는 煩惱也요 手力은 無心功也면 磨藥은 衆善也요 鏡光은 眞心也라. 起信論에 云하사대 □復次信成就發心者는 發何等心고. 略有三種하니 云何爲三고. 一者는 直心이니 正念眞如法故요. 二者는 深心이니 集一切善行故요. 三者는 大悲心이니 欲拔一切衆生苦故□니라.

) □:《普照全書》에는 楷로 씌여 있다.

<問2> 위에서 말하기를, 법계는 한 모양이므로 부처의 본체〔佛體〕는 하나라고 했는데, 어찌하여 진여만 생각하지 않고 다시 온갖 선행을 찾아서 배워야 합니까?

△ 問 曰 上說法界一相이라 佛體無二어시늘 何故로 不唯念眞如하고 復假求學諸善之行이니잇고.

<答2> 마치 큰 마니보주(摩尼寶珠)가 그 본체의 성은 밝고 깨끗한 것이지마는 광석(鑛石)으로서의 더러운 때가 있나니, 사람들이 비록 보배로운 성품을 생각하더라도 방편으로써 갖가지로 갈아 다스리지 않으면 마침내 깨끗해질 수 없는 것처럼, 중생들의 진여의 법도 그 본체의 성품은 텅비어 깨끗하지마는 한량없는 번뇌의 더러운 때가 있기 때문에, 비록 사람들이 진여를 생각하더라도 방편으로써 갖가지로 익혀 닦지 않으면 깨끗해질 수 없는 것이다. 그 번뇌가 한량없이 모든 법을 두루 덮었기 때문에 모든 선행을 닦아 그것을 다스리는 것이다.

그러므로 누구나 모든 선법을 수행하면 저절로 진여의 법으로 돌아가게 될 것이다.

△ 答曰 譬如大摩尼寶가 體性이 明淨이나 而有鑛穢之垢하니 若人이 雖念寶性이나 不以方便으로 種種磨治하면 終無得淨인달하여 如是衆生의 眞如之法도 體性이 空淨이나 而有無量煩惱染垢하니 若人이 雖念眞如나 不以方便으로 種種熏習하면 亦無得淨하리니 以垢無量하야 □一切法故로 修一切善行하야 以爲對治니 若人이 修行一切善法하면 自然歸順眞如法故라하시니

<답1-나> 이와 같이 말한 바에 의하면 <망심을 쉬는 것으로 근본공부를 삼고 온갖 선법을 닦는 것으로 보조공부를 삼나니 선(善)을 닦을 때에도 만약 무심과 서로 일치한다면 인과에 집착하지 않을 것이요. 만약 인과에 집착하면 범부들의 인간과 천상의 과보에 떨어져 진여를 증득하기 어려우므로 생사를 벗어나지 못할 것이요, 만약 무심과 서로 맞으면 그것은 진여를 증득하는 방편이며 생사를 벗어나는 중요한 방법이라, 광대한 복덕을 아울러 얻을 것이다>하였다. 그러므로 ≪금강반야경≫에 <수리보여, 보살이 상에 집착하지 않는 보시를 하면 그 복덕은 한량없을 것이다>하였다.

)《金剛般若經》(大正藏8,749a)·(高5,979中), □須菩提 菩薩應如是布施不住於相 何以故.若菩薩不住相布施 其福德不可思量 須菩提 於意云何 東方虛空可思量不 不也世尊 須菩提 南西北方四維上下虛空可思量不 不也世尊 須菩提. 菩薩無住相布施其福德 亦復如是不可思量 須菩提 菩薩但應如所敎住.□

그러나 요즘 세상 사람들의 공부하는 것을 보면, 그들은 겨우 본래의 불성이 있음을 알고는 곧 스스로 천진(天眞)만 믿고 많은 선행을 닦지 않으니 어찌 진심에 통달하리오? 도리어 게을러 빠져 악도(惡道)에 떨어짐을 면하지 못하거늘 어찌 생사를 벗어날 수 있겠는가? 그러므로 그런 소견은 아주 잘못된 것이다.

據此所論컨댄 以休歇妄心으로 爲正하고 修諸善法으로 爲助니 若修善時엔 與無心相應하야 不取着因果니 若取因果하면 便落凡夫人天報中하야 難證眞如하야 不脫生死요. 若與無心相應하면 乃是證眞如之方便이며 脫生死之要術이라 兼得廣大福德하리라. 金剛般若經에 云하사대 □須菩提야 菩薩이 無住相布施하면 其福德을 不可思量□이라 하시니 今見世人이 有參學者가 □知有箇本來佛性하면 乃便自恃天眞하고 不習衆善하나니 豈只於眞心에 不達이리오. 亦乃□成懈怠하여 惡道 尙不能免이어든 況脫生死아. 此見이 大錯也니라.

眞心功德

진심의 공덕

<問> 유심(有心)으로 인(因)을 닦음은 그 공덕을 의심하지 않지마는, 무심(無心)으로 인을 닦음은 그 공덕이 어디서 오는 것입니까?

○ 或이 曰 有心修因은 不疑功德矣어니와 無心修因은 功德이 何來니잇고.

<答> 유심으로 인(因)을 닦음은 유위의 과보를 얻고 무심으로 인을 삼으면 성품(性)의 공덕을 나타낸다. 그 온갖 공덕은 본래 스스로 갖추어 있었으나 망심에 덮여 나타나지 못하다가, 이제 이미 망심이 없어졌으므로 그 공덕이 앞에 나타나는 것이다.

그러므로 영가 스님이 말하기를, <삼신(三身)과 사지(四智)는 몸 가운데 원만하고, 팔해탈(八解脫)과 육신통(六神通)은 마음의 인〔心地印〕이로다>하였으니, 이것은 그 몸 가운데 스스로 성품의 공덕을 갖추었다는 것이다.

) 三身: 부처님의 몸을 法身·報身·化身의 셋으로 나누어 말한 것.

) 四智: 부처님의 지혜를 □大圓鏡智·□平等性智·□妙觀察智·□成所作智의 넷으로 나누어 말한 것.

) 八解: 여덟가지로 설명된 해탈. 구체적으로 □內有色想觀外色解脫 □內無色想觀外色解脫 □淨解脫身作證具足住 □空無邊處解脫 □識無邊處解脫 □無所有處解脫 □非想悲悲想處解脫 □滅受想定解脫身作證具足住 등이다.

) 六通: 6종의 신통력을 말한다. 구체적으로 □天眼通 □天耳通 □他心通 □宿命通 □神足通 □漏盡通 등의 여섯을 말한다.

)《證道歌》(大正藏48,395c), □道則心藏無價珍 無價珍用無盡 利物應機終不□ 三身四智體中圓 八解六通心地印 上士一決一切了 中下多聞不信.□

또 옛 송(頌)에,  <만일 누구나 잠간 동안이나마 고요히 앉으면 항하의 모래 수 같은 칠보탑을 만드는 것보다 훌륭하다. 보탑은 필경에 티글이 되겠지마는 한 생각의 깨끗한 마음은 깨침을 이룬다>고 하였다.  그러므로 무심의 공덕이 유심의 공덕보다 큰 줄을 알 것이다.

)《宋高僧傳》(大正藏50,837a), □翁曰 聽吾宣偈 一念淨心是菩提 勝造恒沙七寶塔 寶塔究盡碎爲塵 一念淨心成正覺 著俯聽凝神.□

홍주(洪州)의 수료(水療) 스님은 마조(馬祖) 스님에게 나아가 절하고 묻기를, <어떤 것이 서쪽에서 온 분명한 뜻입니까?> 하다가, 마조 스님에게 발길로 차여 거꾸러지고는 갑자기 깨치고 일어나 손뼉을 치면서 크게 웃고, <매우 기이하고 매우 기이하여라. 백천 삼매와 한량없는 오묘한 이치가 다만 한 털 끝에 있어서 단박 근원을 알아내었다>하고 예배하고 돌아갔다.  이로써 보면, 공덕이란 밖에서 오는 것이 아니요 본래 스스로 갖추어져 있는 것이다.

) 洪州 水□和尙: 생몰연대 미상. 당대스님. 洪州는 주석 지명. 馬祖 道一의 제자로 강서성 홍주에 머뭄.《傳燈錄》권8에 마조 도일과의 商量이 실려 있음.

) 馬祖 道一(709∼788): 唐代스님으로 南嶽門下이다. 속성은 馬씨. 사천성 漢州 什方縣 출신으로 圓律師에게 구족계를 받고 6조 慧能의 法을 이은 南嶽懷讓과의 機緣으로 心印을 얻음. 그의 선풍은 □平常心是道 卽心是佛□ 을 표방하였다. 문하에 百丈懷海·西堂智藏·南泉普願 등 130여명의 제자들을 배출하였다.

)《景德傳燈錄》(大正藏51,262c), □洪州 水老和尙 初問馬祖 如何是西來的的意 祖乃當胸踏到 四大悟 起來撫掌呵呵大笑云 大奇百千三昧無量妙義 只向一毛頭上便識得根源去 便禮拜而退.□

사조(四祖) 스님은 나융(懶融) 선사에게 말하기를, <대개 백천의 법문도 모두 마음으로 돌아가고 항하의 모래 수 같은 공덕도 다 마음의 근원에 있으므로, 일체의 계율·선정·지혜 등의 문과 신통 변화가 모두 스스로 갖추어져 그대 마음을 떠나지 않는다>하였다. 조사의 말에 의하면 무심의 공덕이 한없이 많건마는 다만 사상(事相)의 공덕만을 좋아하는 사람은 무심의 공덕에 대해 스스로 신심을 내지 않을 뿐이다.

) 四祖: 道身(580∼651) 唐初 스님. 속성은 司馬씨. □州 廣濟縣 출신으로 13세부터 3조의 선법을 이었다. 이후 吉州와 廬山 大林寺에 머물기를 10년, 그 후 기주 쌍봉산으로 옮겨 30여년간 머물렀다. 여기에서 雙峰 道信이라는 명칭이 생겼다. 그는 東山法門의 초조로서 문하에 5백여명의 학도가 있었다하며 시호는 大醫禪師라 한다.

)《景德傳燈錄》(大正藏51,227a), □祖曰 猶有這箇在 師未曉乃稽首請說眞要 祖曰 夫百千法門同歸方寸 河沙妙功德總在心源 一切戒門定門慧門神通變化 悉自具足不離汝心 一切煩惱業障本來空寂 一切因果皆如夢幻 無三界可出 無菩提可求 人與非人性相平等.□

△ 曰 有心修因은 得有爲果하고 無心爲因은 顯性功德이니 此諸功德이 本來自具로대 妄覆不顯이라가 今旣妄除일새 功德이 現前이니 故로 永嘉가 云하사대 □三身四智體中圓이요. 八解六通이 心地印□이라 하시니 乃是體中에 自具性功德也라. 古頌에 □若人이 靜坐一須臾하면 勝造恒沙七寶塔이라. 寶塔은 畢竟化爲塵이어니와 一念淨心은 成正覺□이라 하시니 故知無心功이 大於有心也로다.

洪州水□和尙이 參馬祖問하사대 □如何是西來的的意이니잇고 被馬祖의 一踏踏到하야 忽然發悟하사 起來撫掌大笑云호대 也大奇也大奇라. 百千三昧와 無量妙義를 只向一毛頭上하야 便一時에 識得根源去□라 하시고 乃作禮而退하시니 據此則功德이 不從外來하야 本自具足也라. 四祖가 謂懶融禪師 曰 □夫百千法門이 同歸方寸하고 河沙功德이 摠在心源하야 一切戒門定門慧門과 神通變化가 悉自具足하야 不離汝心□이라 하시니 據祖師語컨댄 無心功德이 甚多언마는 但好事相功德者는 於無心功德에 自不生信耳니라.

眞心驗功

진심의 작용〔功〕을 징험〔徵驗〕함

<問> 진심이 앞에 나타날 때 그 진심이 성숙하여 걸림이 없음을 어떻게 아는 것입니까?

○ 或이 曰 眞心이 現前에 如何知是眞心의 成熟無□也니잇고.

<答> 도(道)를 배우는 사람으로서 진심이 앞에 나타났을 때에 아직 습기(習氣)를 버리지 못하여 전에 익힌 경계를 만난다면 때로는 생각을 잃는 수가 있다. 마치 소를 기를 때에 그것을 잘 다루어 이끄는 대로 따르게 되었더라도 그래도 채찍과 고삐를 놓지 않고, 마음이 부드럽고 걸음이 평온하여 곡식밭에 몰고 들어가더라도 곡식을 헤치지 않게 되기를 기다려서야 비로소 손을 놓는 것과 같다. 그런 경지에 이르러서는 목동이 채직과 고삐를 쓰지 않더라도 자연히 곡식을 해치지 않을 것이다.

그와 같이 도인이 진심을 얻은 뒤에는 먼저 공을 들여 보호하고 지켜, 큰 힘의 작용이 있어야 비로소 중생을 이롭게 할 수 있는 것이다. 그 진심을 징험하려면 먼저 평상시에 미워했거나 사랑하던 대상을 가져다 때대로 얼굴 앞에에 있다고 생각해 보아 만일 여전히 미워하거나 사랑하는 마음이 일어나면 도의 마음이 아직 성숙하지 못한 것이요, 만일 미워하거나 사랑하는 마음이 나지 않으면 그것은 도의 마음이 성숙한 것이다.

그러나 그렇게 성숙하였더라도 그것은 아직도 미워하거나 사랑하는 마음이 저절로 일어나지 않은 것은 못 된다. 또다시 마음을 징험하되, 미워하거나 사랑하는 대상을 만났을 때 특히 미워하거나 사랑하는 마음을 일으켜 그 대상을 취하여도 마음이 일어나지 않으면, 그 마음은 걸림이 없어 마치 한데 놓아 둔 흰 소가 곡식을 해치지 않는 것과 같은 것이다.

옛날에 부처님을 꾸짖고 조사들을 꾸짖는 사람들은 이 마음과 서로 일치하였었는데, 요즘에 보면 이제 막 종문(宗門)에 들어간 이들이 도의 멀고 가까움을 알지 못하면서 곧 부처님을 꾸짖고 조사들을 꾸짖기만을 배우니, 이는 너무 겉넘은 것이다.

△ 曰 學道之人이 已得眞心現前時에 但習氣를 未除하야 若遇熟境하면 有時失念하나니 如牧牛에 雖調到牽□隨順處라도 猶不敢放了鞭繩하고 直待心調步穩하야 □□入苗稼中하야도 不傷苗稼하야사 方敢撒手也라. 到此地步하야는 便不用牧童鞭繩이라도 自然無傷苗稼니 如道人이 得眞心後에 先且用功保養하야 有大力用하야사 方可利生이니 若驗此眞心時에 先將平生所憎愛底境하야 時時想在面前호대 如依前起憎愛心하면 則道心이 未熟이요. 若不生憎愛心하면 是道心이 熟也라.

雖然如此成熟이나 猶未是自然不起憎愛니 又再驗心호대 若遇憎愛境時에 特然起憎愛心하야 令取憎愛境界하야도 若心不起하면 是心無□함이 如露地白牛하야 不傷苗稼也니라. 古有呵佛罵祖者는 是與此心相應이어늘 令見□入宗門에 未知道之遠近하고 便學呵佛罵祖者는 太早計也니라.

眞心無知

진심의 아는 바 없이 앎

<問1> 진심과 망심이 대상을 대했을 때에 진심인가 망심인가를 어떻게 분별하는 것입니까?

○ 或이 曰 眞心與妄心이 對境時에 如何辨別眞妄耶이까.

<答1> 망심은 대상을 대하면 분별하는 의식을 통해 알게됨으로 순경과 역경에 대해 탐하고 성내는 마음을 일으키고 또 그 중간인 경계에 대해서는 어리석은 마음을 일으킨다. 그 대상에 대해 탐욕〔貪〕과 성냄〔嗔〕과 어리석음〔痴〕의 삼독(三毒)을 일으키면 그것은 망심임을 알 수 있다. 어떤 조사가 말하기를, <역경과 순경이 서로 다투는 것은 마음의 병 때문이다>하였다. 그러므로 옳고 그름을 대립시켜 아는 것이 바로 망심이다. 또 만일 그것이 진심이라면 분별하는 의식이 없이 알게됨으로 공평하고 원만히 비추어 초목의 무지함과는 다르고, 미워하거나 사랑하는 마음을 내지 않기 때문에 망심과도 다르다. 대상을 대하여도 마음이 비고 밝아 미워하거나 사랑하지 않으니, 아는 바 없이 아는 것이 진심이다.

)《信心銘》(大正藏48,376b), □至道無難 唯嫌揀擇 但莫憎愛 洞然明白 毫釐有差 天地懸隔 欲得現前 莫存順逆 逆順相爭 是爲心病 不識玄旨 徒勞念靜 圓同太虛 無欠無餘.□

그러므로 ≪조론(肇論)≫에, <대개 성인의 마음은 미묘하여 형상이 없으므로 있다고도 할 수 없고, 쓸수록 더욱 부지런하므로 없다고도 할 수 없으며, 나아가서는 있는 것이 아니기 때문에 알아도 앎이 없고, 없는 것이 아니기 때문에 앎이 없이 안다.>하였다. 그러므로 앎이 없이 아는 것은 성인의 마음과 다르다고 말할 수 없다. 또 망심은 유(有)에 있어서는 유에 집착하고 무(無)에 있어서는 무에 집착하여 항상 양쪽에 치우치므로 중도(中道)를 알지 못한다.

)《肇論》(大正藏45,153c-154a), □今試爲子狂言辨之夫聖心者 微妙無相 不可爲有 用之彌動 不可爲無 不可爲無 故聖智存焉 不可爲無 故名敎絶焉 是以言知不爲知 欲以通其鑒 不知非不知 欲以辨其相 辨相不爲無 通鑒不爲有 非有故知而無知 非無.故無知而知 是以知卽無知 無知卽知 無以言異 而異於聖心也.□

그러기에 영가 스님은,  <망심을 버리고서 진리를 취하면, 취하고 버리는 마음이 교묘한 거짓을 이룬다. 그러므로 공부하는 사람들이 수행할 줄 알지 못하여 도적을 자식으로 아는 것이 된다>하였다. 만일 그것이 진심이라면 유무(有無)에 있으면서도 유무에 떨어지지 않고 항상 중도에 있다.

)《證道歌》(大正藏48,396a-b), □莽莽蕩蕩招殃禍 棄有著空病亦然 還如避溺而投火 捨妄心取眞理 取捨之心成巧僞 學人不了用修行 深成認賊將爲子 損法財滅功德 莫不由斯心意識 是以禪門了却心 頓入無生知見力.□

그러므로 어떤 조사는, <인연도 따르지 말고 공(空)이라는 인식에도 머무르지 말아라. 한결같이 생각을 공평히 하면 모두가 저절로 없어진다>하였고, 또 ≪조론≫에 <그러므로 성인은 유(有)에 있어도 유에 집착하지 않고 무(無)에 있어도 무(無)에 집착하지 않는다.  비록 유무에 취하지 않으나 또 유무를 버리지도 않는다. 그러므로 번뇌에 빛을 조화롭게 섞어 다섯 세계(五趣)로 두루 돌아다니되 고요히 갔다가 갑자기 돌아와 담박하게 함이 없으면서도 하지 않음이 없다>하였다. 이것은 성인이 사람을 위해 손을 내밀어 다섯 세계를 두루 돌아다니면서 중생을 교화할 때에 비록 갔다 왔다 하더라도 갔다 왔다 하는 상(相)이 없음을 말한 것이다.

)《信心銘》(大正藏48,376b), □不識玄旨 徒勞念靜 圓同太虛 無欠無餘 良由取捨 所以不如 莫逐有緣 勿住空忍 一種平懷 泯然自盡 止動歸止 止更彌動 唯滯兩邊 寧知一種 一種不通 兩處失功 遺有沒有.□

) 五趣: 五惡趣·五道·五有라고도 한다. 趣는 중생의 業因에 의하여 나아가는 곳. 여기에 지옥·아귀·축생·인간·천상 5종이 있다.

)《肇論》(大正藏45,154b), □難曰…經云 眞諦無相故般若無知者 誠以般若無有有相之知 若以無相爲無相 有何累於眞諦耶 答曰 聖人 無無相也 何者 若以無相爲無相 無相卽爲相 捨有而之無 譬猶逃峰而赴壑 俱不免於患矣 是以 至人 處有而不有 居無而不無 雖不取於有無 然亦不捨於有無 所以和光塵勞 周旋五趣 寂然而往 □爾而來 恬淡無爲 而無不爲.□

그러나 망심은 그렇지 않으므로 진심과 망심은 다른 것이다. 또 진심은 평상심(平常心)이요. 망심은 평상심이 아니다.

△ 曰 妄心은 對境하야 有知而知하야 於順違境에 起貪嗔心하고 又於中容境에 起癡心也니 旣於境上에 起貪嗔痴三毒인댄 足見是妄心也라. 祖師가 云하사대 □逆順相爭이 是爲心病□이라 하시니 故知對於可不可者가 是妄心也요. 若眞心者인댄 無知而知하야 平懷圓照故로 異於草木하고 不生憎愛故로 異於妄心하니 卽對境虛明하야 不憎不愛하야 無知而知者가 眞心이라. 故로 肇論에 云하사대 □夫聖心者는 微妙無相이라 不可爲有요 用之彌勤이라 不可爲無며 乃至非有故로 知而無知요. 非無故로 無知而知□라 하시니 是以로 無知卽知를 無以言異於聖人心也니라. 又妄心은 在有着有하고 在無着無하야 常在二邊하야 不知中道하나니

永嘉가 云하사대 □捨妄心取眞理하면 取捨之心이 成巧僞라. 學人이 不了用修行하야 深成認賊將爲子□라 하시니 若是眞心인댄 居有無而不落有無하야 常處中道일새 故로 祖師가 云하사대 □不逐有緣하며 勿住空忍하야 一種平懷하면 泯然自盡□이라 하시며 肇論에 云하사대 □是以로 聖人은 處有不有하고 居無不無하나니 雖不取於有無나 然이나 不捨於有無일새 所以로 和光塵勞하며 周旋五趣하야 寂然而往하고 忽爾而來하야 恬淡無爲호대 而無不爲□라 하시니 此는 說聖人의 垂手爲人하야 周旋五趣하야 接化衆生하야 雖往來而無往來相이라. 妄心은 不爾故로 眞心妄心이 不同也니라. 又眞心은 乃平常心也요 妄心은 乃不平常心也니라.

<問2> 평상심이란 어떤 것입니까?

△ 或이 曰 何名平常心也니잇고.

<答2> 사람은 누구나 한 점의 신령한 마음을 갖추고 있다. 그것은 맑기가 허공과 같아 어디나 두루 있다. 세속 일에 대해서는 방편으로 이성(理性)이라 이름하고, 행식(行識)에 대해서는 방편으로 진심이라 부른다. 털끝만큼의 분별이 없지마는 인연을 만나서는 어둡지 않고, 한 생각의 취하고 버림이 없지마는 사물(物)에 부딪히면 모두 포섭하여 온갖 대상을 따라서 옮기지 않으며, 비록 흐름을 따라 묘한 작용을 얻더라도 제 자리를 떠나지 않고 항상 고요하다. 그러므로 <찾으려면 그대는 곧 보지 못한다> 하는 것이 곧 진심이다.

△ 曰 人人이 具有一點靈明하야 湛若虛空하야 □一切處하나니 對俗事하야 假名理性이요. 對行識하야 權號眞心이라. 無分毫分別호대 遇緣不昧하며 無一念取捨호대 觸物皆周하야 不逐萬境遷移하며 設使隨流得妙라도 不離當處湛然하야 覓卽知君不可見이 乃眞心也니라.

<問3> 평상이 아닌 마음이란 어떤 것입니까?

△ 或이 曰 何名不平常心耶이까.

<答3> 경계에는 성인과 범부가 있고 경계에는 더러움과 깨끗함이 있으며, 경계에는 단(斷)과 상(常)이 있고 경계에는 이치와 일이 있으며, 경계에는 생(生)과 멸(滅)이 있고 경계에는 움직임과 고요함이 있으며, 경계에는 감과 옴이 있고 경계에는 아름다움과 추함이 있으며, 경계에는 선과 악이 있고 경계에는 원인과 결과가 있다.

자세히 논하면 천차만별이 있지마는 지금 말한 열 가지 상대가 다 평상(平常)이 아닌 경계다.마음은 이 평상이 아닌 경계를 따라 생기고 또 그것을 따라 사라진다. 평상이 아닌 경계의 마음이란 앞의 평상의 진심에 대립시키기 때문에 평상이 아닌 망심이라 하고, 진심은 본래 갖추어져 평상이 아닌 경계를 따라 갖가지 차별을 일으키지 않기 때문에 평상의 진심이라 하는 것이다.

△ 曰 境有聖與凡하며 境有染與淨하며 境有斷與常하며 境有理與事하며 境有生與滅하며 境有動與靜하며 境有去與來하며 境有好與醜하며 境有善與惡하며 境有因與果하니 境有를 細論하면 則萬別千差어니와 今乃且擧十對호니 皆名不平常境也라. 心隨此不平常境而生하고 不平常境而滅하나니 不平常境心을 對前平常眞心일새 所以로 名不平常妄心也요. 眞心은 本具하야 不隨不平常境生하야 起種種差別일새 所以로 名平常眞心也니라.

<問4> 진심은 평상해서 다른 인(因)이 없거늘 어찌하여 부처님은 인과와 선악의 응보를 말했습니까?

△ 或이 曰 眞心은 平常하야 無諸異因이어늘 柰何佛說因果善惡報應乎이까.

<答4> 망심(妄心)은 갖가지 경계를 쫒으면서 그 경계들을 알지 못하니 갖가지 마음을 일으킨다. 그러므로 부처는 갖가지 인과의 법을 설명하여 그 갖가지 망심을 다스리려 하였기 때문에 인과를 세워야 했던 것이다. 그러나 만일 진심이라면 온갖 경계를 따르지 않으므로 온갖 마음을 일으키지 않을 것이다. 그러므로 부처님도 온갖 법을 말하지 않았을 것이니, 거기에 무슨 인과가 있겠는가?

△ 曰 妄心이 逐種種境하야 不了種種境하고 遂起種種心일새 佛說種種因果法하사 治伏種種妄心하야 須立因果也어니와 若此眞心인댄 不逐種種境일새 由是로 不起種種心이라. 佛이 卽不說種種法하시리니 何有因果也리오.

<問5> 진심은 평상적으로 일어나지 않는 것입니까?

△ 或이 曰 眞心이 平常不生耶이까.

<答5> 진심은 작용할 때가 있지마는 경계를 따라 생기는 것이 아니요, 다만 오묘한 작용을 즐겨 인과에 어둡지 않을 뿐이다.

△ 曰 眞心이 有時施用이나 非逐境生이요. 但妙用遊戱하야 不昧因果耳니라.

眞心所往

진심이 가는 곳

<問1> 진심을 알지 못하는 사람은 진심을 모르기 때문에 선악의 인(因)을 짓습니다.  선의 인을 짓기 때문에 좋은 세계에 나고 악의 인을 짓기 때문에 나쁜 세계에 들어가는데, 업을 따라 상을 받는 이치는 의심할 것이 없습니다. 그러나 진심을 아는 사람은 망심이 모두 없어지고 진심에 일치하여 선악의 인이 없을 것이니, 그렇다면 죽은 뒤에 그 영혼은 어느 곳에 의탁합니까?

○ 或이 曰 未達眞心人은 由迷眞心故로 作善惡因이니 由作善因故로 生善道中하고 由作惡因故로 入惡道中하야 逐業受生은 其理不疑어니와 若達眞心人인댄 妄情이 歇盡하야 契證眞心하야 無善惡因이니 一靈身後에 何所依託耶이까.

<答1> 의탁할 곳이 있는 것이 의탁할 곳이 없는 것보다 낫다고 말해지지 않는가? 그리고 또 의탁할 곳이 없는 사람은, 사람들 사이에 떠돌아다니는 방탕한 사람과 같아서 귀신 세계의 주인 없는 외로운 혼과 같다 하니, 그대는 특별히 이 질문을 통해서 의탁할 곳을 구하는 것이 아닌가?

△ 曰 莫謂有依託者가 勝無依託耶아 又莫將無依託者하야 同人間飄零之蕩子하며 似鬼趣無主之孤魂하야 特爲此問하야 求有依託耶아.

<問2> 그렇습니다.

△ 或이 曰 然하니이다.

<答2-가> 본성을 알면 의탁할 곳이 필요치 않다. 일체 중생들은 본성을 깨닫지 못하므로 허망한 감정〔妄情〕과 갈망하는 생각〔愛念〕으로 업을 짓고 인(因)을 행하여 육취(六趣)에 나서 선악의 과보를 받는다. 가령 천상의 업을 지어서는 다만 천상의 과보를 받아 제가 마땅히 날 곳을 제하고는 그 이외에는 수용(受用)하지 못한다. 다른 세계도 그와 같아서 그 업을 따르기 때문에 제가 난 곳을 즐겁다 하고 나지 않은 곳은 즐겁지 않다하며, 제가 난 곳을 자기의 의탁할 곳이라 하고 남이 난 곳을 남의 의탁할 곳이라 한다.

) 六趣: 六道를 말한다. 즉 지옥·아귀·축생·아수라·인간·천상의 道를 말한다.

그러므로 허망한 감정〔妄情〕이 있으면 허망한 인〔妄因〕이 있고, 허망한 인이 있으면 허망한 과〔妄果〕가 있으며, 허망한 과가 있으면 허망한 의탁할 곳이 있고, 허망한 의탁할 곳이 있으면 이것과 저것의 구별이 있으며, 이것과 저것의 구별이 있으면 옳고 그름이 있다.

지금 진심을 깨친자들은 생멸없는 본성에 일치하여 생멸없는 오묘한 작용을 일으킨다. 오묘한 본체는 진실하고 항상되어 본래 생멸이 없으나, 오묘한 작용은 인연을 따르므로 생멸이 있는 것처럼 보인다. 그러나 본체를 따라 작용이 일어나므로 본체와 작용은 일치하니 어찌 생멸이 있을 수 있겠는가?

달인(達人)은 본체를 증득하였는데 생멸이 어찌 간섭하겠는가. 그것은 마치 물과 같다. 즉 물은 젖는 성질이 그 본체요 물결이 그 작용이니, 젖는 성질에는 원래 생멸이 없는데 물결 속의 젖는 성질에 무슨 생멸이 있겠는가? 그러나 물결이 젖는 성질을 떠나서는 따로 없기 때문에 물결에도 생멸이 없는 것이다.

△ 曰達性則不然也니 一切衆生이 迷覺性故로 妄情愛念으로 結業爲因하야 生六趣中하야 受善惡報하나니 假如天業爲因하야는 只得天果하야 除合生處코는 餘竝不得受用이라. 諸趣皆爾하야 旣從其業故로 合生處로 爲樂하고 不生處로 爲非樂하며 以合生處로 爲自己依託하고 不生處로 爲他人依託하나니 所以로 有妄情則有妄因하고 有妄因則有妄果하고 有妄果則有依託하고 有依託則分彼此하고 分彼此則有可不可也어니와 今達眞心하야 契無生滅之覺性하야 起無生滅之妙用이니 妙體는 眞常하야 本無生滅이나 妙用은 隨緣하야 似有生滅이라. 然이나 從體生用이라 用卽是體니 何生滅之可有아. 達人은 卽證眞體어니 其生滅이 何干涉耶리오. 如水가 以濕性爲體하고 波浪爲用이니 濕性은 元無生滅故로 波中濕性인들 何生滅耶리오. 然이나 波離濕性코 別無故로 波亦無生滅이니라.

<답2-나> 이러한 까닭으로 옛 사람이 말하기를 <온 대지(大地)가 사문(沙門)의 한쌍 눈이며 온 대지가 하나의 절이라 이것이 이치를 깨친 사람의 안신입명(安身立命)할 곳이다>하였다. 이미 진심을 알았으므로 사생(四生)과 육도가 모두 사라지고 산하 대지가 모두 진심이라, 이 진심을 떠나 의탁할 곳이 없다.

)《傳燈錄》卷10 (長沙景岑禪師章).

이미 삼계의 허망한 인이 없어졌으므로 반드시 육도의 허망한 과보도 없을 것이니, 허망한 과보가 없다면 무슨 의탁할 곳을 말하겠는가?  또 따로 피차가 없으니 피차가 없다면 무슨 옳고 그름이 있겠는가? 즉 시방 세계는 오직 한 진심이라 온몸으로 수용하므로 따로 의탁할 곳이 없다.

또 시현문(示現門)의 가르침에도 마음대로 가서 태어나더라도 아무 장애가 없다고 설명하고 있다. 그러므로 ≪전등록(傳燈錄)≫에서 온조상서(溫操尙書)가 규봉 스님에게 묻기를,

) 圭峯: 宗密(780∼841). 唐代스님. 하택종 스님으로 화엄종의 제5조. 사천성 果州출신. 道圓門下에 출가하여 808년 拯 율사에게 구족계를 받았다. 도원의 권유로 神會의 제자 荊南張을 친견하는 등 선수행과 교학연구에 전념하였다. 長慶 원년(821)에 섬서성 終南山에서 저작활동에 전념하며 敎禪一致 사상을 고취하였다. 會昌 원년에 興福院에서 입적. 저서로《圓覺經科文》·《唯識論疏》·《金剛經纂要疏》·《禪源諸詮集都序》·《中華傳心地禪門師資承襲圖》등 다수가 있다.

< 이치를 깨달은 사람은 수명이 다하면 어디에 의탁하는가?>하니 규봉은,  <일체 중생이 모두 신령스러이 밝아서 부처와 다름이 없는 본성을 갖추고 있음을 깨치니, 만일 그 본성이 곧 법신임을 깨치고 본래 태어남〔生〕이 없음을 깨친다면 무슨 의탁할 곳이 있겠는가?

신령스러이 밝아 어둡지 않고 항상 분명히 알며 어디서 온 곳도 없고 어디로 갈 곳도 없다. 다만 비고 고요함으로써 스스로의 본체를 삼을지언정 색신으로써 본체를 삼지 말라. 신령스런 앎으로써 자신의 마음〔自心〕을 삼고 허망한 생각을 자신의 마음으로 인정하지 말라.  허망한 생각이 일어나더라도 그것을 결코 따르지 않으면 목숨을 마칠 때에도 그 업이 얽매지 못할 것이요, 비록 중음(中陰)이 있더라도 향하는 곳이 자유로와 천상이나 인간에 마음대로 의탁할 것이다>

) 中陰: 中有라고도 한다. 사람이 죽은뒤 다음 생을 받아 날 때까지의 七七日까지를 중음이라 한다. 극히 善하거나, 극히 惡한 업을 지은 사람은 죽으면서 곧 다음 생을 받으므로 중음이 없으나, 보통으로는 이 중음으로 있을 동안에 다음 생의 과보를 받는다.

) (大正藏51,307c-308a), □又山南溫造尙書問 悟理息妄之人不結業 一期壽終之後靈性何依者 答一切衆生無不具有覺性 靈明空寂與佛無殊 但以無始劫來未曾了悟 妄執身爲我相 故生愛惡等情 隨情造業 隨業報生老病死長劫輪廻 然身中覺性未曾生死 如夢被驅役而身本安閑 如水作氷而濕性不易 若能悟此性卽是法身 本自無生何有依託 靈明不昧了了常知 無所從來亦無所去 然多生妄執習以成喜怒哀樂微細流注 眞理雖然頓達 此情難以卒除 須長覺察損之又損 如風頓止波浪漸停 豈可一生所修便同諸佛力用 但可以空寂爲自體 勿認色身 以靈知爲自心 勿認妄念 妄念若起 都不隨之 則臨命終時自然業不能繫 雖有中陰所向自由 天上人間 隨意寄.□

하였으니, 이것이 곧 죽은 뒤에 진심이 가는 곳이다.

△ 所以로 古人이 云하사대 □盡大地가 是沙門一雙眼이며 盡大地가 是箇伽藍이며 是悟理人의 安身立命處□라 하시니 旣達眞心인댄 四生六道가 一時消殞하고 山河大地가 悉是眞心이라. 不可離此眞心之外에 別有依託處也니 旣無三界妄因이라 必無六趣妄果요 妄果旣無인댄 說甚依託이리오. 別無彼此하니 旣無彼此인댄 則何可不可也리오. 卽十方世界가 唯一眞心이라. 全身受用하야 無別依託이요 又於示現門中에 隨意往生하야 而無障碍니 故로 傳燈에 云하사대 □溫操尙書가 問圭峯 曰 悟理之人이 一期壽終에 何所依托이니이까. 圭峯이 曰 一切衆生이 無不具有靈明覺性與佛無殊하니 若能悟此性이 卽是法身하면 本自無生이어니 何有依託이리오. 靈明不昧하야 了了常知라 無所從來며 亦無所去니 但以空寂으로 爲自體언정 勿認色身하며 以靈知로 爲自心이언정 勿認妄念이니 妄念이 若起어든 都不隨之則臨命終時에 自然業不能繫요. 雖有中陰이나 所向自由하야 天上人間에 隨意寄託□이라 하시니 此卽眞心의 身後所往者也니라.

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

□보조사상□제1집∼14집 목차

보조사상연구원 조직

편집 규정

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL       미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을      위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며      監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)  本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수    있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로    區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    １ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구회 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구회 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구회 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구회 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구회 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구회 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구회 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구회 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구회 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구회 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구회 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구회 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구회 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

·1998년 6월 27일, 보조사상연구회 15차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본 진심과 오수의 구조(이창구)

·1998년 8월 22일, 보조사상연구회 16차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

·1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

·1998년 12월 26일, 보조사상연구회 18차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

·1999년 2월 27일, 보조사상연구회 19차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

고려후기 □몽산법어□의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대 강사)/       □대승기신론□에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

·1999년 4월 24일, 보조사상연구회 20차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

·1999년 6월 26일, 보조사상연구회 21차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원 철학박사)

·1999년 8월 28일, 보조사상연구회 22차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의 체                      용론(이정주, 순천행대 강사) / □대승기신론□의 수                      행론과 지관불이론(김일권, 서울대 강사)

·1999년 10월 23일, 보조사상연구회 23차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대 박사)

·1999년 12월 25일, 보조사상연구회 24차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대 강사)

·2000년 1월 23일, 보조사상연구회 25차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대 강사)

·2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

·2000년 3월 25일, 보조사상연구회 26차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대 강사)

·2000년 4월 27일, 보조사상연구회 27차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대 강사)

·2000년 5월 28일, 보조사상연구회 28차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대 강사)

·2000년 6월 24일, 보조사상연구회 29차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 용인대 강사)

·2000년 7월 22일, 보조사상연구회 30차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

·2000년 8월 26일, 보조사상연구회 31차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대 강사)

·2000년 9월 23일, 보조사상연구회 32차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대 강사)

·2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

·2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

·2000년 12월 23일, 보조사상연구회 33차 (법련사)

１ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고대 강사)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 210명으로 구성. 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·월례발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

□普照思想□ 제1집∼14집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

□ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

□ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

□ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

□ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

□ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

□ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

□ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

□ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

□ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

□ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

□ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

□ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

□ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

□ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

□ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

□ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ - 지눌의 저술을 통해서 -

·□진심직설(眞心直說)□의 한고찰(考察) □ 한기두	11

· 知訥의 □圓頓成佛論□詳釋 □ 심재룡	117

제2차 禪典硏究 : □대혜서장(大慧書狀)□ 연구

·禪宗史에서의 看話禪의 위치 □ 강혜원	153

논평 □ 김호귀	175

·간화선 형성의 사회적 배경 □ 종호	179

논평 □ 이병욱	223

·大慧 看話禪의 特質 □ 인경	227

논평 □ 강혜원	275

·대혜의 묵조선 비판에 대하여 □ 김호귀	279

논평 □ 최정규	337

·돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교 □ 이병욱	341

논평 □ 조명제	383

月例發表會

·知訥의 性起說에 대한 一考察 □ 이덕진	389

·불교의 기원과 Upani□ad 철학 □ 조준호	423

·□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論 □ 김일권	501

·권상로의 불교개혁 사상 연구 □ 이재헌	543

·유식학의 상담이론적 요소탐구 □ 강종구	581

·The Determination Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika School □ 우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀  이사장 현호	3

禪典硏究 / □都序□연구

·宗密의 生涯와 修行觀·이법산	9

·규봉종밀의 수행이론 □ 신규탁	29

·□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響 □ 전해주	57

學術發表會

·지눌과 동학의 수심체계 비교 □ 정혜정	89

·보조지눌의 선교통합의 여러 유형 □ 이병욱	145

原典譯註

·□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□의 연구 □ 임승택	179

書 評

·□天台思想硏究□를 읽고·조윤호	299

부 록	305

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대)

권기종(동국대)

김영태(동국대)

길희성(서강대)

박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대)

이법산(동국대)

심재룡(서울대)

최병헌(서울대)

한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 편집위원 :이법산 강건기 권기종 박상국 심재룡 최병헌 길희성

□ 연구회원 : 총 210명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원, 박보람

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의                 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분               야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요               일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로                한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시               내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를                대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 □수정후 게재□                혹은 □수정후 재심사□가 2인 이상 나온 논문에 대하               여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서               를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본              연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출              해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모               든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련               전공학자 3인을 심사위원으로 선정·위촉하고 그 심               사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 □게재, 수정후 게재, 게재               불가□의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편               집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 □수정후 게재□가 요구된 논문은 투고자에               게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사               항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여               게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 □게재 불가□판정을 받은 논문은 투고자에               게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게               재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 □게재□1인 □수정후 게재□1               인 □불가□1인일 경우, 혹은 □수정후 게재□2인, □불가□1               인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따               른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를                준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적               근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제               시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약               에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저              술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구              물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 □정기              학술회의□, □선전연구발표회□와 □월례발표회□에서 발표              한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되,               논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른              학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납              이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정               에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문              으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매               내외로 한다.

3.2.2. 원고는 □□글□로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정               한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 1. 1.1 1.1.1 의 순으                로 하며, 표와 그림은 <표1>, <그림1>과 같은 형식               으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에                삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 □ □, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은              《 》로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문·잡지는 □  □,               저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는                국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된                원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 8월 20일로, 2회는 2월 20일로 한다.

제15집

2001년 2월 14일 인쇄

2001년 2월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

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Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.15                                February, 2001

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES :

The Structure and Thought of Direct Talk on True Mind	9

Kang, Kun-Ki(Dept. of Phil., Chonbuk Univ.)

A criticism on the Dharmadhatu

in the Resolving Doubts about observing the hwadu	49

In-kyung(Dept. of Seonstudy Dongguk Univ.)

A study on the work of Straight Talk on the True Mind	73

Kim, Bang-Ryong(Yongsasn Won-Buddhism Univ.)

Framework of The true mind in Jinul	121

Ko, Young-Seop(Dept. of Buddhist Phil. Dongguk Univ.)

A Study on Buddhist logical proof of □laya-vij□□na and its place	163

Kim, Chi-On(Dept. of Buddhist Phil. Dongguk Univ.)

Is the Perfect Enlightenment S□tra(□圓覺經□)

the same as the Ch'an S□tra(禪經)?	193

Cho, Yoon-Ho(Chonam Univ.)

A Review on the View of Life and Death

In Confucianism and Buddhism: the Similarities	217

Lee, Duck-Jin(Dept. of Phil, Korea Univ)

A Research in Construction of Korean Buddhism's Head Temple	255

An, Hu-sang(Gochang buk high school)

Translation & Explonatory notes of Straight Talk on the True Mind	297

Kim, Bang-Ryong(Yongsasn Won-Buddhism Univ.)

BULLETIN	367

Published by

Bojo thought Research Institution

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