普照思想

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제13집

인사말씀

귀의삼보하옵고,

만물이 소생하는 계절을 맞이하여 淸安하시길 기원합니다.

요즈음 국내외적으로 정치·경제 등 많은 분야에서 크나큰 변화를 겪고 있습니다. 변화는 살아있다는 것을 의미합니다. 변하지 않는 것은 곧 죽은 것이요, 희망이 없는 것입니다. 그러나 모든 변화가 다 좋은 것은 아닙니다. 변화는 모든 이에게 희망의 메시지를 전할 수 있는 발전적인 것이어야 합니다.

이러한 변화의 시대에 보조국사 지눌 스님의 수행정신과 사상이 절실히 요구되는 것은 바로 스님의 정혜결사정신이 우리들 모두에게 희망의 소리를 전해주기 때문일 것입니다. 지금 우리들이 겪고 있는 격변의 시대에 못지 않게 보조스님께서는 변화를 요구하는 시대를 살으셨습니다. 우리는 변화의 요구에 어떻게 보조스님께서 살아가셨는지를 진지하게 돌아보고, 현대를 살아가는 지혜를 배워야 할 것으로 생각합니다.

그 동안 본 연구원은 10여 차례에 걸친 국내학술회의를 비롯, 국제학술회의를 2차례 개최한 바 있으며, 또한 월례발표회를 통해 지속적인 연구 활동의 장을 마련하였습니다. 이에 힘입어, 어느덧 연 1회 발간하는 논문집인 □보조사상□을 13번째 내놓게 되었습니다.

현재 연구회원을 중심으로 □보조어록□의 강독과 역주 작업이 마무리 단계에 접어들고 있습니다. 또 월례발표회는 올해부터 매달 개최함으로써, 연구회원 뿐만 아니라 일반 연구자들에게도 참여의 기회를 폭넓게 갖을 수 있도록 하였습니다.

본 연구원에서는 창립취지에서도 알 수 있듯이, 다양한 사람들에 의해 이해되고 추구되는 인류 보편적 가치로서 보조사상을 제시하고자 합니다. 따라서 일반 대중으로서는 이해하기 어려운 보조사상을 다양한 언어와 시각으로 재조명하기 위한 기초적 작업으로, 보조사상을 현대적이고 대중적인 언어로 다시금 만들어 가고자 합니다.

이러한 취지에서 이번에 발간되는 □보조사상□ 13집은 보조 스님의 禪思想의 □현대적 의미□를 파악해 볼 수 있는 하나의 기회가 될 것입니다. 이는 당면한 변화의 문제를 어떻게 받아들일 것인가 하는 문제를 풀 수 있는 단초가 될 수도 있을 것입니다. 아울러, 간화선의 창시자로 추앙되는 대혜스님의 □서장□에 대한 집중적인 연구 내용을, 그리고 월례발표회에서 발표된 다양한 주제의 연구 논문이 게재됨으로써 다양한 연구 결과를 함께 볼 수 있도록 하였습니다.

마지막으로 본 논문집에 기꺼이 원고를 써주신 필자 여러분들과 연구원을 아끼고 사랑해 주시는 연구위원과 연구회원, 그리고 사부대중 여러분께 깊이 감사드리면서 이 인연공덕으로 모든 이웃들이 어려운 시기에 佛菩薩의 지혜와 자비의 구현자가 되시기를 三寶前에 발원하옵니다.

나무 마하반야바라밀.

불기 2544년 2월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 현호(玄虎) 합장

目   次

인사말씀 □ 현호	3

□특집 / 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ

- 지눌의 저술을 통해서 -

□진심직설(眞心直說)□의 한 고찰(考察) □ 한기두	11

普照國師 知訥의 『圓頓成佛論』詳釋 □ 심재룡	117

□禪典硏究 / □대혜서장(大慧書狀)□ 연구

禪宗史에서의 看話禪의 위치 □ 강혜원	153

논평 □ 김호귀	175

간화선 형성의 사회적 배경 □ 종호	179

논평 □ 이병욱	223

大慧 看話禪의 特質 □ 인경	227

논평 □ 강혜원	275

대혜의 묵조선 비판에 대하여 □ 김호귀	279

논평 □ 최정규	337

돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한

대혜종고와 보조지눌의 견해 비교 □ 이병욱	341

논평 □ 조명제	383

□월례발표회

知訥의 性起說에 대한 一考察 □ 이덕진	389

불교의 기원과 Upani□ad 철학 □ 조준호	423

□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論 □ 김일권	501

권상로의 불교개혁 사상 연구 □ 이재헌	543

유식학의 상담이론적 요소 탐구 □ 강종구	581

The Determination Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika

School □ 우제선	609

□부록	663

□□□□

특  집

□

知訥思想의 집중적 탐구 Ⅱ

□진심직설(眞心直說)□의 한 고찰(考察)

한기두(韓基斗) / 원광대학교 명예교수

目次

1. 서론(緖論)

2. 진심(眞心)에 입문(入門)하는 원리(原理)

3. 식망실천(息妄實踐)하는 주공부(做功夫) 길

4. 식망현성(息妄顯性)의 세계(世界)

5. 식망현진(息妄顯眞)의 구경(究竟)

6. 결 론 (結論)

Ⅰ. 서 론 (緖 論)

普照思想

□진심직설□의 한 고찰(考察)

1. □진심직설(眞心直說)□의 자료(資料)와 사상

) 眞心直說 : 진심직설은 普照國師가 禪과 敎를 총체적으로 회통하고, 통합하는 안목으로 우리의 本然인 진심(眞心)에 돌아 가게하는 길을 강령적(綱領的)으로 밝힌 가장 창의적(創意的)인 사상 내용이다. 따라서 본인은 이 글을 먼저 이해하는 데에 치중한 다음 이에 대한 논고를 개진할까 한다.

(1) □진심직설□에 대한 일반의 이해

보조국사 지눌(普照國師 知訥)이 □진심직설(眞心直說)□을 언제 어디서 찬술했는가는 분명치 않다. 그러나 일본의 □불서해설대사전(佛書解說大辭典)□ 6권에 보면 고려 희종 원년 겨울(熙宗 元年 冬1205) 조계산 수선사(修禪社)에서 지은 것인 바, 지눌(知訥)의 나이 48세 때 저작이라고 분명히 밝히고 있다. 그 사실을 확인하기 위한 근거는 현재 우리가 가지고 있는 자료로는 아직 확실히 드러나지 않는다. 다만 □계초심학인문(誡初心學人文)□과 함께 이루어진 발문을 통해 보면 보조국사 중년의 저술이라는 추정이 가능할 정도로 보고있다.

) 小野玄妙編纂□佛書解說大辭典□6卷 227面하에 보면 金의 章宗泰和5年 (南宋 寧宗開禧元年)高麗熙宗元年冬月(西紀1205年) 曹溪山 修禪社에서 誌함. 지눌48세시에 저작했다고 밝힌다.

다만 이 □불서해설사전□에 보면 □조선의 선서(禪書) 중 대표적인 술작(述作)으로 일컬을 정도라고 밝히면서, 이 글이 한국선사상(韓國禪思想)의 가장 핵(核)을 이루는 저서□라고 높히 평하고 있다. 이 같은 생각을 한 글은 비단 이 자료에만 그치지 않는다.

홀활곡(忽滑谷)의 □조선선교사(朝鮮禪敎史)□에 보면, □한국 불교 가운데 이로정연(理路井然)하고, 질서(秩序)있으며, 조직적(組織的)인 글로써 한국선서(韓國禪書)중에 가히 백미(白眉)를 이루는 자료라□는 평(評)을 하기도 한다.

) 忽滑谷快天, □朝鮮禪敎史□183

따라서 한국 학계 못지 않게 중국이나 일본 등지에서도 그토록 높은 평가를 받아왔던 것임을 발견할 수 있다. 그런데 의외로 보조본비(普照本碑)에는 □진심직설(眞心直說)□에 대한 언급이 없는 것은 후학들에게 의아한 마음을 느끼게 한다. 그러나 중국에서도 그 자료끝에 보조의 찬술인 것으로 확인되고 있다. 특히 중국의 대장경인 대명삼장성교(大明三藏聖敎), 경산장(徑山藏), 대청삼장성교(大淸三藏聖敎), 대명석교휘목의문(大明釋敎彙目義門) 41卷, 열장지진(閱藏知津) 卷42에 입장(入藏)되어 있어 한국에서 보다 더욱 잘 전수되고 있다. 여기에도 한결같이 보조의 저술로 되어있다. 다만 한국의 자료이건만 한국에 전수된 과정이 근세에 있게 된 점이 크게 안타까움을 금할길 없다.

또한 일본 장경에도, 불교학계의 표준을 이루는 대정(大正)장경 48冊 999上., 속장경(續藏) 113冊에 수장되어 있고 또한 일본의 축쇄장(縮刷藏)에도 수록되어 있다.

여기에 비해 진심직설의 바탕이 되는 이 나라 한국에는 그 자료의 전수가 18세기후반에 이루어지는 빈약함에 자못 안타까울 따름이다. 고간본(古刊本)에 수심결(修心訣)과 함께 합간(合刊)되어온 송광사판(水觀居士齊來本)과 동 정조(正祖)23년(1799)에 간행된 것으로 추정되는 자료 이상으로는 한국장서에서는 소급되지 아니하기 때문이다., 또한 선문촬요(禪門撮要, 1908刊) 하권(下卷)에 수록되어 있다는 점에 관심을 두고싶다.

아울러 현대판에는 보조전서(普照全書, 1989)에 수록되어 있고, 한국불교전서(韓國佛敎全書, 1982 4책)에 수록되어 있으며 이종욱(李鍾郁)의 보조법어(普照法語, 1934)와 김탄허(金呑虛1968)의 보조법어(普照法語, 1963)에 수록되어 있다.

) □禪門撮要□ 下卷1, □修心訣□·□眞心直說□·□定慧結社文□·□看話決疑論□ 등이 收錄 됨.

그런데 수심결(修心訣)과 진심직설(眞心直說)이 함께 합간된 자료는 아직 입수되지 못하였다. 또한 세종조(世宗朝)의 국간본(國刊本)과 연산조(燕山朝)의 국역본(國譯本)에는 수록된 것이 눈에 뛰지 아니하는 아쉬움이 있다. 중국에서 보조국사의 찬술임에 틀림없이 밝혀져 있는 것만으로 동 저술에 있어 그 국적(國籍)을 찾는 데 다행한 일이다.

또한 중국에 수장(收藏)되었던 것으로 수관거사(水觀居士) 이충익(李忠翊)에 의해 중국에서 한국에 돌아와 귀장(歸藏)된 연대로 1799년 이상 소급된 자료가 아직은 확인되지 않고 있음이 안타까운 일이다. 이 자료에 앞서 밝혀진 발문(跋文)을 통해서 고찰해보기로 한다.

(2) 진심직설(眞心直說)의 보급과정(普及過程)

□한국불교전서(韓國佛敎全書)□ 제4책 723면(面)중·하(中·下) 끝에 보면 갑본(甲本) 을본(乙本) 병본(丙本)의 발문(跋文)이 게재되어 있다.

) □韓國佛敎全書□4 眞心直說4-723中下

갑본(甲本)에는 수관거사(水觀居士) 이충익(李忠翊)이 중국에 전해 내려온 이 □진심직설□을 한국에 귀장(歸藏)하게 되면서 밝힌 발문이다. 먼저 그 삼본(三本)의 발문 내용을 찾아보기로 한다.

갑본(甲本)의 발문(跋文) :

普照國師 爲曹溪修禪社 開山初祖 弘闡法寶 雨于震朝 其所詮著 悉而流通 而修心訣 眞心直說二書 自燕都藏中 爲余所獲 而叢林無傳 爲鶴岩奇師 乃於法華彫板之次 請以刊之本社 玆豈非時有晦顯而然歟. 卷末有淸學士明珠 印造大藏事 記在於康熙己未(1679) 則辛酉(1681)海舶之載經函 泊荏子島 當是明珠學士 法施之余力也. 東方禪子 飜刻宣布久亨其賜而不知其人矣 余故牽連記之 今日二書之復行於東國也 明珠學士 亦當爲功德無疑焉. 時嘉慶(1799)己未 七月日 水觀居士 李忠翊識.

여기의 발문은 국내에 전해지지 아니하여 중국 북경장본(北京藏本)에서 가지고 명 말에 와서 송광사(松廣寺)의 장경으로 간행한 것임을 알 수 있다.

조계 수선사(修禪社)의 개산조의 법보(法寶)로 특히 □수심결(修心訣)□과 □진심직설(眞心直說)□ 두 책이 북경의 장경에 유통되던 중 여기에 수용하게 된 것은 그 동안 조계총림(曹溪叢林)에 유전되지 않다가 학암(鶴岩)의 기사(奇師)를 위해 본사에 □법화경(法華經)□을 조판하여 간행하던 중 청학사(淸學士) 명주(明珠)가 법보시하는 여력의 사업이 있어 1679년에 대장경을 인조(印造)하여 배편으로 임자도(荏子島)에 정박하기에 이르는 것이 1681년이었다. 이에 힘을 얻어 동방의 선자(禪子)들은 번각(飜刻)하는데 많은 도움을 받게 되었다. 아울러 수관거사(水觀居士) 이충익(水觀居士 李忠翊)은 청학사(淸學士) 명주(明珠)의 힘을 얻어 수심결(修心訣)과 더불어 진심직설(眞心直說)의 두 글들을 동국(東國)에 복행(復行)하게 되었으니, □이것은 명주(明珠)의 공덕이러라□ 라고 되어 있다. 이상의 발문의 발문은 갑본의 내용이고 다시 을본과 병본을 함께 밝혀보기로 하자.

) 荏子島는 절라남도 신안군 임자면에 속하는 섬으로 서쪽에 智島 동쪽 에는 水島가 있다. 고려시대부터 수군 통제사가 있던 군사요충지로서 중국과의 거래가 자주 있었으며 중국 송원대의 많은 자료들이 수장되어있는 곳이기도 하다. 또한 선사시대의 유적이 있는 곳으로 중국과 거래를 하는 첫길이기도 하다. 특히 이 임자도를 거처 靈光의 佛甲寺와 통하는 섬이었다.

을본(乙本)의 발문(跋文) :

奉佛弟子 太學士 明珠 室覺羅氏 謹發誠心 印造大藏經 於千佛寺 至誠供養 願將此功德 普及於一切 我等與衆生 皆共成佛道 康熙(1679) 己未 昞月

이외에는 모두 갑본의 발문과 같다고 밝혀져 있다. 따라서 몇 자를 더 첨부했을 뿐 갑본의 발문과 큰 차이가 없다고 기술되어 있다. 그러나 갑본 보다는 을본이 연대상으로 앞선 점을 밝혀 볼 수 있다. 여기에는 1679년에 병월(昞月)이 발문을 쓰게 된 점이 다르다. 이 을본은 병월의 발문을 쓴 책이라는 점이 또한 특기할 점이다.

병본(丙本)의 발문(跋文) :

夫心者 是世間 出世間 萬法之 總相也. 萬法卽是 心之別相也 然別有五 一肉團心  狀如蕉□ 生色身中 係無情攝 二緣慮心 狀若野燒 忽生忽滅 係妄想攝 三集起心狀如草子 埋伏識田 係習氣攝 四賴耶心狀如良田 納田無厭 係無明攝 五眞如心 狀同虛空 廓澈法界 係寂照攝 已上五心 前四皆妄 念念生滅 後一是眞 三際一如 若不揀辯分明 猶恐認妄爲眞 其失非小 故引佛經祖語問辯徵釋 開示迷妄根源 指陳修證 本末 次第一十六章始於正信 終乎所往 深明眞心之捷徑 故名直說 予獲是書 僅十餘載 朝夕觀覽 以爲棲神之秘要 一日出示衆 信善士感節菴 居士陳普忠 慨然樂施투梓流傳 庶修心之士觀之者 感悟眞心之妙 逈出直說之表也 是爲跋. 正統十二年歲在丁卯臘月八日大天界蒙堂比丘

병본의 발문은 오늘날 만자 속장경(卍字 續藏經)에 수장된 자료내용으로 이는 진심직설(眞心直說) 부록에 지눌지(知訥誌)라고 된 계초심학인문(誡初心學人文)과 완산 정응선사 시몽산법어(晥山 正凝禪師 示蒙山法語.)와 동산숭장주 송자행각법어(東山崇藏主 送子行脚法語) 몽산화상 시중어(蒙山和尙 示衆語)들과 아울러 수록한 다음 진심직설(眞心直說)에 대한 후발문(後跋文)이 수록되어 있다. 이 후발문(後跋文)은 정통12년(正統12年 1447年 陰12月 8日)에 몽당비구(蒙堂比丘)가 12월 8일에 쓴 것으로 밝혀져 있다. 이 발문 내용 중에는 □진심직설(眞心直說)□에 대한 사상을 간략하게 밝히고 이 자료에 대한 몇 가지 내용을 밝혔으며, 또한 그것이 저술 연대를 대체로 찾아 볼 수 있는 점에서 현재 보급된 자료 중에서는 가장 초기본(初期本)에 속하는 자료의 발문이라고 보아야 할 것이다.

이상과 같이 여러 가지 발문 중에 그 간행 연도는 갑(甲), 을(乙), 병(丙)본의 순으로 된 것은 고본(古本)의 순이 아니라, 현대 본을 기준으로 고본을 끝으로 밝혀져 있음을 엿볼 수 있다. 병본(丙本)이 1447년이라면, 을본(乙本)은 1679년이며, 또한 갑본(甲本)은 1799년으로 되어있기 때문이다. 또한 갑본은 자료의 전수 문제를 밝힌 점에서는 한국 불교 선적(禪籍)의 수용에 대한 중요한 의미를 가진 것임에 틀림없다. 그 발문에서 □청학사 명매 (淸學士 明昧)□가 인조대장(印造大藏)한 이유는 분명치 않으나 그 이전부터 이미 □高麗國 普照禪師 修心訣□과 함께 □진심직설(眞心直說)□이 중국의 석판본(石版本)으로 있었던 것에 주목할 수 있다.

한가지 특기 할 점은 이종익(李鐘益)박사의 □韓國佛敎의 硏究 (高麗. 普照國師를 中心으로)□에 보면, 그 책에는 水觀室壓의 주인(朱印)이 찍혀 있고 □총독부 도서관□으로 된 등록번호 古23326號 라고 된 원인(圓印)이 찍혀있는 자료속에(1942년 추정)서 수관거사(水觀居士)라고 된 자료에 유독 눈이 가는 심정이 이해된다. 그러나 이 박사는 수관거사 후손의 기록이 전승(傳承)된 것으로 추정하고 있을 뿐이다. 수관거사의 발문이 1799년에 수록된 것이라면 비록 한국의 불적을 전승 수록하는 것으로는 어떤 이유이든지 대단히 늦은 후대의 글이지만 적어도 이 글이 한국에 수용된 자료 중에서는 □진심직설(眞心直說)□의 원천적인 자료에 속한다는 점이다.

) 李鐘益著 □韓國佛敎□硏究 (高麗普照國師□中心□□□) □76

그러나 한 가지 □선문촬요(禪門撮要)□ 하권(下卷)3에 수록된 □진심직설□이 있다. 그런데 □선문촬요□의 최초편찬이 1600년대의 서산 휴정(西山休靜, 1520-1604)에 의한 편집이라는 막연한 기대감이 있다. 만약 그렇다면 이것은 수관거사(水觀居士) 제래(齊來)의 자료에 앞선 1604년대 이전에 소급된 글이라고 추정할 수 있다는 막연한 생각이 들기 때문이다. 그러나 □선문촬요□ 자체가 서산 당대에 이루어졌다는 근거가 분명치 않다. 안타깝게도 보급되고 있는 것은 1908년(隆熙2年) 경허(鏡虛)의 간행으로 된 것이고, 이것으로 인해 진심직설이 최초로 한국 세상에 보급된 인상이 든다.

) 駒澤大學 □禪學大辭典□下卷 P. 705上에 보면, 淸虛堂休靜編으로 되어있다. 그러나 그 연대가 隆熙二年(1908)刊으로 되어있다. 이것은 휴정의 연대와 다른 것임을 쉽게 알 수 있다.

특히 서산 당시 서산의 저술 번역 및 기타 편찬된 자료 속에는 □선문촬요□ 자체가 발견되지 않기 때문이다. 따라서 □진심직설□이 서산 당시에 유행되었는지 안 했는지는 알 수 없다. 또한 병본의 발문을 쓴 자료를 검토한다면 이것은 한국에 전승되었는지 확인되지 아니한 가운데 현대판 □속장경(續藏經)□에서만 찾아볼 수 있고, 을본도 전통적으로 한국에 수용되었는지 안 되었는지 분명치 않다. 다만 아직도 수관거사에 의해 한국 선학계(韓國禪學界)에 수용 전승된 것으로 1799년 발문을 적은 때가 최초로 보급된 때라고 잠정적으로 보아야 할 도리밖에 없다.

(3) 우리의 마음을 계발하는 진심직설(眞心直說)

진심직설(眞心直說)에는 참마음(眞心)이란 무엇인가를 찾기 위하여 먼저 우리 평소의 마음부터 찾아 진심에 관심을 둔다. 그것은 마치 □기신론(起信論)□에서 우리의 본연심(本然心)을 찾기 위해 공부의 시작을 먼저 □중생심(衆生心)□에서부터 찾기 시작하였듯이 진심의 본래에 우리의 본연심을 찾는 것이 그 시작이다.

□기신론(起信論)□에서는 진심(眞心)과 망심(妄心)을 구분하고 마침내 망심(妄心)을 쉬고 진심(眞心)을 찾아내려 했듯이 지눌도 다양한 방향에서 이 진심에 이르기 위한 조명(照明)을 하기 위해 순수한 본연심(本然心)을 찾는데서 출발한다. 이런 점에서 몽당(蒙堂)의 발문(跋文)에 설명한 마음에 대한 이해는 지눌의 □진심직설□을 이해하는 데 크게 참고가 되는 사상으로 보아진다. 이에 간단히 그의 발문 내용으로 본인의 서문을 이끄는데 에서 해결해 보고자 한다.

몽당(蒙堂)의 발문(跋文)을 보면 세간이나 출세간을 막론하고, 만법(萬法)의 총상(總相)인 동시에 만법(萬法)의 별상(別相)이 곧 우리의 마음이라고 천명(闡明)하고 있다. 그 마음을 몽당화상은 다음 다섯 가지로 나누어 설명한다.

) □韓國佛敎全書□4冊 723中下

□ 육단심(肉團心), □ 연려심(緣慮心), □ 집기심(集起心), □ 뢰야심(賴耶心), □ 진여심(眞如心). 이 다섯 가지 마음을 요약하여 설명해 보면 다음과 같다.

육단심(肉團心)은 마음이 색신(色身)가운데 있어 마치 파초와도 같은 상태로 된 것이니, 이것은 유정(有情)의 마음에서 무정(無情)의 모든 세계를 포섭하는 마음이 곧 육단심(肉團心)이다.

연려심(緣慮心)은 마음의 상태가 언젠가는 갑자기 낳았고 또한 갑자기 죽어지는 마음상태이니, 이것이 곧 망상(妄想)을 포섭하는 인연의 마음이다.

집기심(集起心)은 마음 상태가 마치 풀 종자가 땅에 묻혀 있으면 밭에 있는 것을 스스로 알아차리는 마음이니 이것은 땅의 습기(習氣)를 포섭하는 마음이다.

뢰야심(賴耶心)은 마음의 상태가 마치 좋은 밭을 만나 좋은 종자를 심게되면 서로 실어하지 않는 것과 도 같이 무명(無明)을 포섭하는 마음이다.

진여심(眞如心)은 그 마음이 저 허공(虛空)과도 같은 상태로서 법계(法界)에 확철하는 것과도 같으며 적조(寂照)한 것을 포섭하는 마음이다.

이상 육단심에서부터 뢰야심에 이르는 사심(四心)은 모두 망념(妄念)인바, 생각 생각이 생멸(生滅)을 일으키는 마음이요, 또한 뒤의 진여심은 곧 진심(眞心)이니, 이것은 과거(過去) 현재(現在) 미래(未來)의 삼제(三際)에 일여(一如)하는 마음을 이름이라. 이것을 보조(普照)는 16가지로 밝히고 있다.

제일 먼저 진심정신(眞心正信)에서 출발하여, 끝에는 진심소왕(眞心所往)에 이르는 것으로 끝을 맺는다. 그 16개의 내용은 다음과 같다.

1. 진심직설서(眞心直說序) 2. 진심정신(眞心正信) 3. 진심이명(眞心異名) 4. 진심묘체(眞心妙體) 5. 진심묘용 (眞心妙用) 6. 진심체용일이(眞心體用一異) 7. 진심재미(眞心在迷) 8. 진심식망(眞心息妄) 9. 진심사의(眞心四儀) 10. 진심소재(眞心所在) 11. 진심출사(眞心出死) 12. 진심정조(眞心正助) 13. 진심공덕(眞心功德) 14. 진심험공(眞心驗功) 15. 진심무지(眞心無知) 16. 진심소왕(眞心所往)  등으로 되어있다.

진심직설서(眞心直說序)에서는 진심에 들어가는 마음은 평상심인바 이 평상심에는 알고 모르는데 속하지 않는 마음으로 열려진 마음임을 밝히고 있다.

진심정신(正信)에는 믿음이 곧 인과라고 보게 되면 이것은 곧 교학의 신이요, 자신이 곧 부처임을 믿게 되면 그것은 곧 선가(禪家)의 믿음이라고 밝히고 있다. 이 모두를 바르게 믿는 것이 진심을 찾는 공부의 시작이다.

진심의 이명(異名)이란 진심에 대한 본질(本質)을 이해하기 위하여 선교간의 많은 선지식들의 진심에 대한 다양한 이름을 밝혔다. 교학(敎學)에서 12가지 이명(異名), 선학(禪學)에서도 12가지 이명(異名)을 밝혀 진심의 본질을 이해하는데 간이(簡易)명석하게 하였다.

진심묘체(妙體) : 진심의 본래를 알고 보니 우주만유가 근본적으로 일치되는 것을 알아 많은 선가들은 이 묘체를 이해하고 나면 자연 일치된 묘체의 소식을 알 수 있다. 따라서 묘체를 아는 것은 곧 한 말씀도 말로 할 수 없는 본연의 소식이 있음을 밝힌다.

진심묘용(妙用) : 진심의 묘용을 알 수 있는 것은 우주 만유가 근원적으로 생명력을 가진 것이어서 다양한 면에서 진심이 경계에 따라 묘용의 힘을 열게 된다.

진심체용일이(體用一異) : 진심은 곧 체와 용이 함께 있는 것으로 체와 용이 서로 다른 것임을 보게 되면 그것은 곧 상(相)에 바탕해서 체와 용을 보는 때요. 그 반면 진심이 성(性)에 바탕 하여 보면 체와 용이 서로 일치된다고 밝히고 있다.

진심식망(息妄) : 진심을 회복하기 위하여 망심을 쉬게 하는 노력이니, 이것으로 10대 식망(息妄)의 길을 밝혔다. 이 식망하는 길은 곧 각찰(覺察)과 휴헐(休歇)의 길을 먼저 밝힌다. 각찰은 곧 한 마음 바르게 내여 능히 식망하게 하는 공부라면 휴헐은 한 마음 크게 쉬어서 식망하는 길이다.

민심존경(泯心存境) 민경존심(泯境存心) 민심민경(泯心泯境) 존심존경(存心存境)의 네 가지 심경(心境)의 민존(泯存)공부가 있으니 이것이 곧 임제록(臨濟錄)의 사료간(四料簡)과 일치한다. 그러나 보조는 이 사료간에서 그치지 않고 그 위에 있는 문제를 찾아낸다. 그것은 심(心)과 경(境)을 내외(內外)라 하여 내외를 전체(全體)로 또 내외를 전용(全用)으로 행하는 길을 가리키기 때문이다.

내외전체(內外全體)·내외전용(內外全用)에서 내외는 곧 자심과 경계이니 이것이 근원적으로 일치하되 내외전체는 능히 타성일편(打成一片)이 되어 본연의 하나가 되는 것이요, 내외전용의 길은 우주가 묘체의 원리에 따라 근원적으로 작용하는 모습을 발견하는 것이니 이것이 곧 우주가 하나로 작용되어 가는 모습이다.

그런데 보조는 이 내외를 하나로 만드는 것을 넘어서서 다시 진심의 체와 용을 활용하되 능히 체와 용이 대기대용이 될 수 있는 능력을 밝히는가 하면 그 체와 용을 다시 넘어서는 길을 투출체용이라고 밝히고 있다. 그것을 다시 정리하여 밝혀보자.

즉체즉용(卽體卽用)은 곧 적적성성한 산 모습이 되는 것이라고 밝히고 있다.

투출체용(透出體用)이란 체용을 뛰어 넘는 원리를 의미한다. 이것은 곧 한 마음 열려진 모습을 이름하는 것으로 이것이 곧 창조적 활동을 하는 마음의 힘이라고 밝히고 있다.

이상의 16개항의 내용은 모두가 진심(眞心)의 다양한 의미를 밝힌 사항으로 모두가 진심이란 말을 빼놓지 않고 있다.

이상 16개항을 한번 더 축약(縮約)하여 본 논문의 목차를 삼고자 한다.

1. 진심(眞心)에 입문하는 원리(原理)

□ 진심직설서(眞心直說序) □ 진심정신(眞心正信) □ 진심이       명(眞心異名) □ 진심묘체(眞心妙體) □ 진심묘용(眞心妙用)        □ 진심체용일이(眞心體用一異) □ 진심재미(眞心在迷)

2. 식망실천(息妄實踐)하는 주공부(做功夫) 길

□ 진심식망(眞心息妄) □ 진심사의(眞心四儀)

3. 식망현성(息妄顯性)의 세계(世界)

진심소재(眞心所在)  진심출사(眞心出死)

진심정조(眞心正助)

4. 식망현진(息妄顯眞)의 구경(究竟)

진심공덕(眞心功德)  진심험공(眞心驗功)

진심무지(眞心無知)  진심소왕(眞心所往)

Ⅱ. 진심(眞心)에 입문(入門)하는 원리(原理)

1. 진심공부(眞心功夫)의 출발＞

진심직설서(眞心直說序)

1) 평상심(平常心)

고어에 □참 도(道)에 들어가는 데에 있어, 아는 것과 모르는 것에 속하지 않는다□고 하였다. 그것은 진심(眞心)에 들기 위해서는 알고 모르는 것이 도리어 평상심을 방해하기 때문이라는 의미이다. 알고 모르는 데에 속하지 않는 다고 한 뜻은 도(道)의 핵심이 우리의 마음속, 깊고, 먼 곳에 있는 것이 아니라, 평소 일상적인 마음인 평상심(平常心)속에 있음을 밝히는 말이다.

) 大正51卷 276下 , 趙州從□禪師條, "異日 問南泉 如何是道 南泉曰 平 常心是道 還可趣向否 南泉曰 擬向卽乖 不擬時如何 南泉曰 道不屬知不 知 知是妄覺 不知是無記 若是眞達 不疑之道 猶如太虛廓然虛豁"

이 평상심은 비록 일상적인 마음속에 있지만 열려진 마음이기 때문에 알고 모르는 데에 속하거나 매여 있는 것이 아니라는 뜻이다.

안다는 마음은 망상(妄想)이요, 모른다는 마음은 무기(無記)에 속함이라. 이 안목에서 선(禪)하는 사람의 마음속에는 평상심을 갖는 것이 망념(妄念)과 무기(無記)를 뛰어 넘고 능히 적적성성(寂寂惺惺)한 본연심에 들어가는 길이 어렵기 때문에 먼저 도에 들어가는 길로서 망념과 무기를 극복하고 툭 트인 평상심(平常心)에서 공부에 출발하는 길을 밝힌 것이다. 이 문제는 지눌이 □진심직설□ 끝장 앞인「진심무지(眞心無知)」장(章)에서 다시 결론으로 평상심(平常心)에 대해 밝히고 있다. 이것은 평상심속에서 공부가 시작이 되고 또한 평상심속에 결론을 지으려는 중요한 핵심이 담겨져 있음을 시사한 것이다. 특히 비평상심(非平常心)은 곧 망심(妄心)에서 나온 것이라면 평상심은 진심(眞心)에 바탕하여 이루어지는 것임을 밝히고 있다.

망심은 평상심을 잃은 마음이요, 진심은 곧 평상심을 얻은 마음이니, 우리는 이 마음을 회복하기 위하여 이 글을 쓰게 된 것으로 밝히고 있다.

이 평상심에는 시비(是非)를 뛰어 넘어 본연의 마음이 있는 곳을 밝히고 있다. 시비 없는 마음이 도에 들어가는 것이라면 따로 불조가 출현하여 무엇을 가르치려는 것은 도리어 무의미한 것이 아닐까 하는 질문이 나올 수 있다.

그래서 일찍이 서산(西山 1520-1604)은 그의 □선가구감(禪家龜鑑)□ 서문(序文)에서 □불조출세에 무풍기랑(佛祖出世 無風起浪)□이라는 말에서 선문(禪門)을 시작한다. 불조가 출현하여 평범했던 세상에 파도만 일으키게 하는 의미 없는 작업을 한 것이라는 지적이 스스로의 글을 쓰면서 반성하는 말이다.

) 萬曆己卯 惟政 跋文 1638年度 開版 □禪家龜鑑□, □一物觀之則 人人面目 本來圓成 假他人 添詣着粉也.此出世之所以起波浪也. 虛空藏經云 文字是魔業 名相是魔業 至於佛語亦是魔業 是此意也 此直擧本分 佛祖無功能. 乾坤失色 日月無光.□

물론 그같이 근원적인 비판의 안목에서 보면 불조의 글들을 모두 태워버려야 할지 모르나, 근기의 차이로 낮은 사람에게는 글을 보여야 할 수도 있음을 밝히고 있다. 특히 □진심직설(眞心直說)□에서는 불조가 출현하여 중생들에게 일할 것이 있음을 또한 밝히기도 한다. □불조들이 나와서 스스로의 본성을 보게 하는 상담자(相談者)로서의 역활이 필요한 것□을 밝힌다. 그것은 중생들에게 본성을 보게 하는 필요성을 밝히는 의미이다.

) □普照全書□47, □眞心直說序□, □只要衆生 自見本性□

그러나 그 뜻은 □불조(佛祖)의 출현(出現)으로 중생에게 따로 법을 준 다는 뜻이 아니라, 오직 自身의 本性을 보게 하는 것 이 외에 없다.□는 입장이다.

2) 자성(自性)의 묘고정상(妙高頂上)과

제이봉두(第二峰頭).

우리의 자성을 찾는 길은 오직 스스로의 마음을 발견하는 데 있음은 두말할 나위 없다. 일찍이 華嚴에 보면 □모든 법을 알자면 우리의 평소 갖인 마음의 바탕이요, 마음의 근원인 자성(自性) 그 자체요 마음을 떠나서 자성이 없음을 알아야 할 것이니, 그래서 지혜의 몸을 이루는 것은 오직 우리의 마음을 통해 이루어지는 것이다.□ 라고 밝힌다.

) 大正10 □華嚴經□, 89面上, □知一切法 卽心自性 成就慧身 不由他悟□

우리 자성을 찾는 것은 모든 불조(佛祖)들이 문자에 집착하지 않고, 오직 한 생각 휴헐(休歇)하여 자기 본성을 보고(自見本性) 그 본성을 회복하는 데에 있다고 본다.

그러므로 구도 입문자(入門者)에게 먼저 덕산(德山)의 방(棒), 또는 임제(臨濟)의 할(喝)로 지금 갖고 있는 마음을 쉬도록 하는 것이 선가(禪家)의 공부 길임을 보조는 밝히고 있다. 그렇게 하는 것은 마음의 극처(極處)인 묘고정상(妙高頂上)에 이르게 하는 길이다. 그 길은 모든 계교(計較)와 사량(思量)이 돈망하여 언어도단(言語道斷)하고 심행처멸(心行處滅)한 구경의 경지에 더 위 없는 길을 찾아 낸 경지를 밝힌 것이다.

) 묘고정상(妙高頂上) : 공부인이 실천하기 위한  지극히 높은 경지. 제일의 경지.

그러나 그 다음의 봉두에 오르는 길도 또한 중요한 과제이다. 그것을 지눌은 현실속에서 찾아야할 제이봉두(第二峰頭)라고 밝힌다. 제이봉두는 구경에 이르는 길을 능히 설명하는 길이요, 더위 없는 진경을 능히 말로 표현할 수 있는 세계이다. 이 길을 밝히기 위하여 제이봉두라고 창의적으로 밝힌 것이다. 우리는 이 제이봉두(第二峰頭)에 올라가는 길로서 조사(祖師)는 화회(話會)의 문을 열었고, 부처는 방편(方便)의 문을 세웠다. 여기에 이르러 비록 오천(五千)의 장교(藏敎)를 밝혔다 하나 그 중에 진심(眞心)을 깨닫게 하는 것이 더욱 중요한 것이니, 이 것이 또한 중요한 문이 라고 밝힌다.

) 第二峰頭 : 둘째번 높은 자리. 묘고정상을 지나서 다음 번에 이르는 길.

보조는 이같이 선의 극처도 중요하지만 교학의 세계도 또한 필요한 것임을 밝힌 것이다. 이 세계가 곧 입문자에게 걸어야 할 길로서 이것을 소홀히 해서는 안 되는 것을 밝힌다. 특히 이 입도자에게 없어서는 안될 기본 요건을 지눌은 창의적인 용어로 기점(基漸)이란 용어를 쓴다. 그 기점이란  공부의 기초 단계가 반드시 필요한 것을 밝힌 뜻이다. 이 기점의 의미 속에는 초발심에 알아야 할 공부의 기점(基點)이 있어야 하고 또한 점진적으로 실천해야 하는 점수적(漸修的) 기초의 의미도 담겨져 있다. 이 중에 점숙 하는 문제를 그 동안 폄하(貶下)해온 것이 사실이다. 그러나 보조(佛祖)는 점숙(漸熟)하는 길을 무시할 수 없는 중요한 기초로 밝힌 것이다. 이것은 곧 공부의 기초를 바르게 다듬고서 묘고정상에 이르게 하는 보조의 근본 사상이라고 보아야 할 것이다. 따라서 보조는 제이봉두가 차지하는 것이 묘고정상과 함께 소중하게 아는 것임이다.

) 基漸 : 점진(漸進)하는 기초(基礎). 불법의 기초에 이르는 기초. 입문에서 깊은 경지에까지 점숙해 들어가는 기본요지.

2. 진심(眞心)에 이르기 위한 믿음 :

진심정신(眞心正信)

1) 불교(佛敎)의 일반적(一般的) 신관(信觀)

공부의 시작은 평상심이지만, 그 평상심을 찾는 초보의 공부인에게는 신심(信心)에서 부터 다져야 한다고 보는 것이다. 중생이 부처가 되는 근거는 이 신심이기 때문이다. 신심없이 불법은 적막하고 험하며 구경의 길을 찾기 위해 괴로운 길을 찾아 나서는 대단히 어려운 길이다.

따라서 일찍이 □화엄경(華嚴經)□에서는 □신(信)은 도의 근원이요 공덕의 어미라. 이것이 있어서 성태(聖胎)를 길러주고 모든 선근을 키워 준다.□ 하였고, 또한 유식(唯識)에는 □믿음이란 마치 물을 맑게 해주는 구슬과도 같은 것이니, 이 구슬이 있어야 능히 탁한 물을 맑게 해주는 능력이 생긴다.□라고 하였다.

) 大正10, □華嚴經□(80卷)72中, □信爲道源功德母 長養一切諸善 法(□普照全書□48에서는 善法을 善根으로)信能增長智功德 信能必到如來地.□

) 大正31 □成唯識論□ 29下, □立心經者 如水淸濁水 能淸濁水 漸等水□

또한 경전(經典)의 첫 머리에 공통적으로 쓰고 있는 구절, □이와 같음을 내가 듣자오니(如是我聞)□라고 하는 글에서부터 경전이 시작된다. 그 뜻은 공부인이 부처님의 말씀이 확실하다고 확인하여 부처님에게 올리는 신성의 표시이다. 따라서 이 경전을 통해 수지(受持) 독송(讀誦)하라는 뜻이 담겨진 말씀이다. 그러므로 이 글은 곧 불교인으로 하여금 경전의 믿음을 지극하게 의지하도록 하는 법문의 성취를 뜻하는 것이다. 불교의 법문은 믿음을 통해 이루게 하는 기본 신앙을 확립하는 내용임을 밝힌 것이다.

여기에 따라 보조는 이 믿음도 후대에 이르러 교가의 믿음과 선가의 믿음이 각각 달리 밝히고 있음을 밝히면서 선교간의 믿음의 문제를 지눌(知訥)은 간명하게 소개한다.

2) 교문(敎門)의 믿음(信)

교문에서의 믿음을 지눌은 단적으로 인과(因果)의 믿음에서 출발한다고 보았다. 인(因)은 곧 한 생각에 세상을 심고 가꾸고 살아가게 하는 것이니 그 심는 내용이 세상에 선(善)을 심으면 선의 결실(結實)을 얻게 되고 악(惡)을 심으면 악의 결실을 거두게 되는 것을 믿는 것이 곧 교문의 믿음이라고 밝히고 있다.

지눌은 이상 인과(因果)의 믿음을 역사적으로 다음 세 가지 흐름으로 밝혀지고 있다. 이것이 교문 전반의 신(信)의 강령으로 요약하고 있다.

① 인천(人天) 인과(因果)의 신(信) :

주로 인천인과(人天因果)의 믿음이 있으니, 그 중에 십선(十善)을 행함에 따라 그 사람은 하늘에 올라갈 수 있는 종자를 심었음을 믿는 것이니, 이것이 곧 인천(人天)에 들어가는 묘인(妙因)이요, 인천(人天)의 세계에 들어가 락(樂)의 결실을 얻게 되는 것을 인천(人天)에 올라 락의 과(樂果)를 얻는 믿음이라고 밝힌다.

□ 이승(二乘)의 신(信) :

공적(空寂)을 인연으로 생멸인연(生滅因緣)을 믿는 것이 곧 정인(正因)이요, 고집멸도(苦集滅道)로 불과(佛果)를 즐기는 것을 일러 부처님의 정과(正果)의 믿음이라 한다. 이것은 먼저 밝힌 인천의 인과와 다른 것은 곧 부처님의 법을 믿어 생사 인연속에 부처님의 실천행인 고집멸도행(苦集滅道行)을 가르쳐 마침내 아라한(阿羅漢)과(果)를 얻게 하는 믿음이 이승(二乘)의 믿음이라고 밝힌다.

□ 대승(大乘)의 신(信) :

삼겁(三劫)에 이르도록 육도(六度 : 布施 持戒 忍辱 精進 禪定 智慧)만행(萬行)을 통해 가야 할 길을 믿어 행하는 것이 대승믿음의 인(大乘信因)이요, 보리열반(菩提涅槃)에 이르게 하는 것이 곧 대승의 정과(正果)를 받게 하는 결실의 믿음이라고 보는 것이 곧 대승의 믿음이다.

그러나 이 교문의 믿음(信)은 조사문에 들기 위한 기초 과정으로서 인천인과교(人天人果敎) 소승교(小乘敎) 대승교(大乘敎)로 보아온 규봉종밀(圭峰宗密)의 오종선(五種禪)에 외도선과 여래청정선(如來淸淨禪)을 제외한 교학선의 체계를 갖고 밝힌 신관(信觀)임을 찾아볼 수 있다. 따라서 여기에서 찾아야 할 진정한 교와 선과의 양면 신앙의 문제를 찾은 것이라기보다는 선을 실천하기 위한 교문(敎門)신(信)의 과정을 넘어서서 선에 이르는 믿음으로 엿보인다.

) 圭峰宗密撰□禪源諸詮集都序□ □五種禪□-禪의 四種과 達摩禪 鎌田茂雄著, □禪□語錄9. 禪源諸詮集都序□, p.23.

따라서 믿음은 공부인의 입문하는 데에 더욱 필요한 것이라는 생각을 했다. 그러나 사실은 부처님에 이르기 위한 과정에도 믿음이 더할 나위 없이 필요하고 또한 부처님 자신의 마음속에는 근원적으로 중생제도를 하는 믿음이 필요한 것이 아닐까. 이런 점에서의 믿음에 대한 새로운 길을 찾아야할 과제가 있음을 재고해 보고싶다.

3) 조사문(祖門)의 믿음(信)

교문(敎門)에서 주장하는 신관(信觀)은 유위(有爲)의 인과신앙(因果信仰)이라고 지적하고 나서 조사문(祖師門)의 신관을 찾는다면 자타간의 인과에 바탕한 신관(信觀)에서 벗어나 자기 자신이 본래 부처님임을 철저히 믿게 하는 것을 강조한다. 이것이 조사문중의 믿음이라고 밝힌다. 즉 자기 본래가 곧 부처인 것을 믿어서 이것이 조사문의 공부를 하는 데에 반드시 필수 불가결한 믿음이라고 보는 것이다.

) □普照全書□49, □眞心正信 ; 只要信自記本來是佛□

좀더 핵심적으로 밝혀보면 □천진(天眞)한 자성이 사람들 모두에게 구족(具足)해 있음을 믿는 것이 곧 조문(祖門)의 믿음이라.□고 본 것이다.

) 앞의 책49, □天眞自性 人人具足 涅槃妙體 箇箇圓成 不假他求 從來自備□

그러므로 삼조(三祖) 승찬은 그 소식을 신심명(信心銘)에서, □우리의 자성은 무흠무여(無欠無餘)한 것이나 다만 취사 선택 함으로써 원만한 자성을 소유하지 못한다.□고 지적한 말씀은 이 안목을 밝힌 것이다.

) 僧燦, □信心銘□, □圓同太虛 無欠無餘 良由取捨 所以不如□

또 지공(誌公)은 □유상(有相)한 몸 가운데 무상(無相)한 몸이 있고, 무명(無明)의 길 안에서 무생(無生)의 길이 있음이라.□고 밝혔으며,  또 영가(永嘉)는 □무명의 실성이 곧 불성이요 환화공신이 곧 법신이라.□하여 지금 내가 갖고 있는 마음의 현주소에서 부처님이 살아 있음을 믿는 것이 가장 소중한 믿음이라고 밝힌 것이다.

) 誌公(全書 志公), □有相身中無相身 無明路上無生路□

) 大正48. 395中, 永嘉, □無明實性 卽佛性 幻化空身 卽法身□

그런데 선과 교가 모두 한가지 공통된 믿음으로 아울러 서로 믿어야 하는 것을 보조는 연명연수(永明延壽)의 법문에서 찾아낸다. 영명연수(永明延壽)의 유심결(唯心訣)의 글에 보면, □믿기만 하고 알지 못하면 무명(無明)만 자라게 되고, 알기만 하고 믿지 아니하면 사견(邪見)만 늘어난다.□고 한 것이니, 이것은 곧 교선의 신관(信觀)을 종합하여 밝힌 안목으로, 신과 해가 서로 겸해야만 능히 입도(入道)하게 된다고 보았다.

) 大正48. 唯心訣 996面, □信而不解 增長無明,解而不信 增長邪見.□

) □普照全書□49 眞心正信 □信解相兼 得入道矣□

믿음의 바른 길은 곧 교학의 믿음인 인과의 지혜와 선학의 믿음인 자성의 본연 혜복이 서로가 함께 아울러야 하는 것을 성적등지문(惺寂等持門)에 있음을 지적했듯이 비록 인과의 믿음과 자성의 믿음이 서로 다른 믿음의 발전단계를 밝힌 것이라고 하지만 교의 믿는 길, 선의 깨닫는 길이 함께 하는 문이 원만한 믿음의 문임을 밝힌 것이다.

4) 공부(功夫)의 시작(始作)은 신심(信心)에서

초발신심(初發信心)을 내어 입도(入道)하는 공부

불교인들은 믿음의 길이 공부의 시작에서 가장 중요한 것이라고만 생각하기 쉽다. 특히 초발심(初發心)에서 믿음이 이루어져야 공부가 된다고 생각하여 이른바 초발신심(初發信心)이란 말을 한다. 아울러 □기신론(起信論)□도 공부의 시작으로 믿음을 내기 위한 이론이라는 점을 생각하면서 불교의 믿음이 필요 한 것으로 생각한다.

특히 초발신심을 내어 입도하지 아니하면 공부하는 데 하등의 이익이 없음을 밝히고 있다. 과연 그럴까. □기신론(起信論)□에 이르기를, □만약 사람이 법을 들으면 겁약한 마음을 내지 아니하고, 정진하는 사람은 바로 알라, 이 사람은 곧 불종(佛種)이라, 반드시 부처님에게서 어느 날인가 부처가 될 것이라는 수기(受記)를 받게 되는 사람이라고 까지 밝힌 바 있다.□ 또 □어떤 사람이 삼천대천의 가득 찬 모래수와 같은 세계에 십선(十善)을 행한다 하여도 어떤 사람이 이 법을 바로 믿고 바로 생각하는 이만 있다면 그 사람이 십선(十善)을 행하는 것보다 더욱 수승하다.□ 라고 하였다.

) 大正32 □起信論□ 583上,□若人聞是法已 不生怯弱 當知是人 定紹佛種必爲諸佛之所授記.□

□반야경(般若經)□에는 □한 생각 정신(正信) 하는 사람은 능히 무한한 중생을 제도하는 무량한 복을 얻게 될 것이다.□하였고, 또한 □마땅히 알라 만약 천리 길을 가자면 첫 발길이 옳아야 한다. 만약 첫 길이 흐트러지면 천리 길 마저 허물어지고 만다.□고 하였다.

) □普照全書□49, □般若經云 是知 欲行千里 初步要正 初步若錯 千里俱錯□

그러므로 진정한 도에 들어가 무위국(無爲國)에 이르자면 먼저 초신(初信)을 바루라. 초신을 바루지 않고 이미 실수하면 만선(萬善)이 모두 허사가 되어지고 만다 하였고 또 삼조(三祖)는 □한 생각 조그마한 믿음의 차이가 생기면, 그 잘못은 천지(天地)처럼 멀어진다□고 하였다. 이렇게 볼 때 믿음은 진심을 계발하고, 찾아지는 소중한 길임에 틀림없다.

) □普照全書□49, □入無爲國 初信要正 初信旣失 萬善俱退□

) 대정 48. 376. 僧燦 信心銘 : 毫釐有差 天地懸隔

그러면 믿음은 공부의 시작에만 필요한 것인가. 진심(眞心)을 찾아 성불하는 그날까지 있어야 하는 것은 아닌가. 천만 경계에 정진해야하는 길을 찾을 때에는 반드시 깨달음을 통한 믿음이 공부인의 반석(盤石)이 되어야 하는 것이다. 그러나 한 가지 공부의 시작은 분명히 바른 믿음에서 시작되는 것이며, 이 믿음이 깨달음을 통해 더욱 성숙하게 하는 자립하는 믿음이 요청되는 것이며, 또한 부처님의 중생 제도하는 마음이 또한 큰 믿음으로 믿음을 심어주는 것이어야 한다.

3. 진심(眞心)을 조명(照明)하는 문(門) :

진심이명(眞心異名)

진심(眞心)이란 무엇인가 이에 대해 보조는 선교간(禪敎間)에 진심의 이름을 요약(要約)해 보고, 다시 크게 본연의 한 마음으로 섭렵(涉獵)하고 있다. 진심이 무엇인가를 바르게 이해해야만 이에 대한 공부를 할 수 있기 때문이다. 진심이 지닌 의미 속에는 크게 두 가지 마음을 갖추어야 한다. 그것은 망념을 떠나야 되고, 또한 진성의 영감을 갖는 것이 곧 참 마음이라고 말한다. 즉 요약해 보면 다음과 같다.

진심이란 곧 망념이 떠나면 곧 진(眞)이라 하고(離妄名眞), 영감(靈鑑)이 있으면 그것을 곧 마음이라 한다(靈鑑曰心). 이상을 능히 불교(佛敎)와 조교(祖敎)에 따라 이름이 서로 다른 말로 쓰여 온 것이다.

1) 불교(佛敎-敎門)에서 진심(眞心)을 밝힌

여러가지 이름들.

□ 보살계(菩薩戒)에서는 이름하기를 □심지(心地)□라 부른다.         그 이유는 만선(萬善)이 발생하기(發生萬善)때문이다.

□ 반야경(般若經)에서는 □보리(菩提)□라 부른다. 그 이유는         각(覺)을 체(體)로 삼는 때문이다.

□ 화엄경(華嚴經)에서는 □법계(法界)□라 부른다. 그 이유는         교철융섭(交徹融攝)하는 때문이다.

□ 금강경(金剛經)에서는 □여래(如來)□라 부른다. 그 이유는         돌아올 것이 없는(無所從來) 때문이다.

□ 반야경(般若經)에서는 □열반(涅槃)□이라 부른다. 그 이유         는 중성이 돌아가 의지(衆聖所歸)하는 때문이다.

□ 금광명경(金光明經)에서는 □여여(如如)□라 부른다. 그 이         유는 진상불변(眞常不變)하는 때문이다.

□ 정명경(淨名經)에서는 □법신(法身)□이라 부른다. 그 이유         는 보신(報身)과 화신(化身)이 각각 의지(依止)하기 때         문이다.

□ 기신론(起信論)에는 □진여(眞如)□라 부른다. 그 이유는          불생불멸(不生不滅)하기 때문이다.

□ 열반경(涅槃經)에는 □불성(佛性)□이라 부른다. 그 이유는         삼신(三身-法身·報身·化身)의 본체가 되기 때문이다.

원각경(圓覺經)에는 □총지(摠持)□라 부른다. 그 이유는          공덕(功德)이 유출(流出)하는 때문이다.

승만경(勝□經)에는 □여래장(如來藏)□이라 부른다. 그 이         유는 숨겨 덮고 하나로 포용(隱覆含攝)하는 때문이다.

요의경(了義經)에는 □원각(圓覺)□이라 부른다. 그 이유는         어두움을 파(破)하고 홀로 빛나기(破暗獨照) 때문이다.

유심결(唯心訣)에 일법(一法)을 천명(千名)으로 응연하여 호(號)를 세운 것이라고 밝히고 있다. 이같이 여러 가지 이름이 있으므로, 다 갖추어 있을 수 없다고 밝히고 있다.

이상과 같이 불교의 교학상 이름을 찾기로 하면 다양한 경전(經典)속에서 밝힌 그 핵심되는 참 마음에 대해 지적하고 나서 진심의 참 의미를 찾고자 하였다. 물론 이것은 몇 가지 예를 들은 것이지만 그 몇 가지 밝힌 이름들을 다시 한번 요약해 보기로 하자.

보살계(菩薩戒)에서 □심지(心地)□, 반야경(般若經)에서 □보리(菩提)□, 화엄경(華嚴經)에서 □법계(法界)□, 금강경(金剛經)에서 □여래(如來)□, 반야경(般若經)에서 □열반(涅槃)□, 금광명경(金光明經)에서 □여여(如如)□, 정명경(淨名經)에서 □법신(法身)□, 기신론(起信論)에서 □진여(眞如)□, 열반경(涅槃經)에서 □불성(佛性)□, 원각경(圓覺經)에서 □총지(摠持)□, 승만경(勝□經)에서 □여래장(如來藏)□, 요의경(了義經)에서 □원각(圓覺)□ 등으로 각각 이름을 부쳐 비록 교학상 경전에서 쓰는 것이라고는 하지만, 여기에 부르는 진심(眞心)의 이름은 선교간(禪敎間)에 다분히 함께 쓰이고 있는 이름임을 찾아 볼 수 있다. 아무리 교학을 뛰어 넘는 사상이 선(禪)이라고는 하지만 여기에 쓰이는 이름을 선가에서 진심에 해당되는 이름을 쓰지 않기란 대단히 어려울 것이다. 왜냐하면 진심이 들어야만 다음과 같은 마음을 갖는 것이라면 없어서 안 되는 진심의 이름임에 틀림없기 때문이다. 진심의 이름을 그같이 쓰는 이유를 보조국사는 다음과 같이 밝히고 있다.

심지(心地)＞만선(萬善)이 발생하는 때문.

보리(菩提)＞각(覺)을 체(體)로 삼기 때문.

법계(法界)＞교철융섭(交徹融攝)하는 때문.

여래(如來)＞돌아올 것이 없는(無所從來) 때문

열반(涅槃)＞중성(衆聖)이 돌아가 의지하기 때문

여여(如如)＞진상불변(眞常不變)하기 때문이다.

법신(法身)＞보신(報身)과 화신(化身)이 각각 의지(依止)하기                때문

진여(眞如)＞불생불멸(不生不滅)하기 때문.

불성(佛性)＞삼신(三身-法身·報身·化身)의 본체(三身本體)이기                 때문

총지(摠持)＞공덕(功德)이 유출(流出)하기 때문.

여래장(如來藏)＞숨겨 덮어 하나로 포용(隱覆含攝)하기 때문.

원각(圓覺)＞어둠을 파(破)하고 밝음이 홀로 빛나기(破暗獨照)                 때문.

이상은 분명히 진심(眞心)과 본연심(本然心)이 치연히 작용하는 모습을 불조(佛祖)들이 다양한 의미로 표현한 것이다. 따라서 대체로 요약해보면,

불가에서 다양한 의미을 밝힌 가운데 깨달음의 바탕이 되고, 모두를 사랑하며, 우리의 마음으로 세상을 표용하고, 지극히 회통적이며, 생멸이 없고, 어두움을 파하고 밝음이 홀로 비추며, 무한한 공덕이 세상이 출현하게 하는 것을 밝힌 것들이 곧 교가(敎家)에서 밝힌 진심(眞心)의 모습이다.

이 내용만으로 진심의 참 모습을 밝힌 데에 유감없는 다양한 표현이라고 보아진다. 그러나 이것을 통해서 진심의 참 모습을 요약한다면 진심의 묘체(妙體)와 진심의 묘용(妙用)을 설명한 것으로 보아진다.

2) 선가(祖門)에서 진심을 밝히는 여러 가지 이름들

조사문중(祖師門中)에서 다른 말로 밝히고자 한다면 그 이름들은 대체로 참의(參意)에 속하는 이름들이다. 물론 이 진심의 이름만으로도 형상할 수 없는 무한한 원리를 찾는 데에 다시없는 이름들이지만 이 교문을 뛰어 넘는 길을 찾아야 할 것이다. 따라서 보조는 이와 같이 교문의 다양한 문을 뛰어 넘는 세계로 교학의 흔적을 찾지 못하는 또 하나의 경지가 있음을 밝힘으로써 참의(參意) 의 한계를 벗어나 참구(參句)의 경지에 이르는 길을 발견하게 하는 것임을 생각하면서 다시 조문(祖門)의 이름들이 밝힌 진심들을 찾아보기로 한다.

) □普照全書□, 102, 看話決疑論 11行,  參意: 話頭有 參意參句二義. 今時 疑破者 多分參意 未得參句 故 與圓頓門正解發明者 一般矣. 如是之人 觀行用心 亦有見聞解行之功 但不如今時文字法師 於觀行門中 內計有心 外求諸理 求理彌細 轉取外相之病耳. 豈可與參句門疑破 親證一心 發揮般若 廣大流通者同論耶.

조사들이 밝힌 이름은 모두 두절(杜絶)되어 한 이름도 세울 수 없다.

그러나 상황과 근기에 따라(隨機) 응감(應感)됨이 있어, 조문에도 그 이름을 또한 세운다고 지눌은 밝힌다.

□ 어느 때는 자기(自己),

그 이유는 중생의 본성이기(衆生本性) 때문이며.

□ 어느 때는 정안(正眼),

그 이유는 모든 유상을 보기(鑑諸有相) 때문이며.

□ 어느 때는 묘심(妙心),

그 이유는 허령이 적조하기(虛靈寂照)때문 이며.

□ 어느 때는 주인옹(主人翁),

그 이유는 살아오는 동안 짐을 지고 살았기(從來荷負)때       문이며.

□ 어느 때는 무저발(無底鉢) : 바닥이 없는 발우

그 이유는 어느 곳에서나 살아오게 되는(隨處生涯) 때문이요

□ 어느 때는 몰현금(沒絃琴) : 거문고 줄이 없는 거문고.

그 이유는 금시에 운이 나오는(韻出今時) 때문이며.

□ 어느 때는 무진등(無盡燈) : 꺼지지 않는 등불

그 이유는 중생의 미정을 조파하기(照破迷情) 때문이며.

□ 어느 대는 무근수(無根樹)

그 이유는 뿌리와 꼭지가 견고해지기(根□堅牢) 때문이요

□ 어느 때는 취모검(吹毛劒) : 털끝을 짜르는 칼

그 이유는 육근과 육진의 감각작용을 끊기(截斷塵根) 때       문이요

어느 때는 무위국(無爲國) :

그 이유는 바다가 고요하고 강물이 맑기(海晏河淸) 때문       이며

어느 때는 모니주(牟尼珠) : 큰 보배의 구술

그 이유는 빈궁한 중생들을 유익하게 구제하기(濟益貧窮)       때문이며

어느 때는 무유쇄(無□鎖) : 열쇠 없는 잠을쇠

그 이유는 육정(六情)을 열고 닫는 능력이 있기(關閉六情)       때문이다.

이 외에도 니우(泥牛) 목마(木馬) 심원(心源) 심인(心印) 심경(心鏡) 심월(心月) 심주(心株) 등 많은 이명(異名) 들이 있다.

이 서로 다른 이름들은 과연 무엇을 의미하는 것일까. 그것은 그 묘체를 설명하는 것과 묘용을 의미하는 것 등 둘로 나누어 볼 수 있다.

자기(自己), 정안(正眼), 묘심(妙心), 무저발(無底鉢), 몰현금(沒絃琴), 무진등(無盡燈), 무근수(無根樹), 취모검(吹毛劒), 무위국(無爲國), 모니주(牟尼珠), 무유쇄(無□鎖), 그 외에 선설한 대로 니우(泥牛), 목마(木馬), 심원(心源), 심인(心印), 심경(心鏡), 심월(心月), 심주(心株)등 다양한 이름들을 붙이는 것은 우리의 평상심을 일상적인 곳에서 이해하되 평범 그대로의 일상적인 것이 아니라 반드시 한번 의심하지 않으면 안 되는 것들을 밝힌 것을 일심속에서 찾도록 하는 것이다.

따라서 그렇게 이름 붙이지 않으면 안 되는 이유를 보조는 일일이 제시한다.

자기(自己) : 중생의 본성(衆生本性)이기 때문.

정안(正眼) : 모든 유상(鑑諸有相)을 보기 때문.

주인옹(主人翁) : 살아오는 동안 부담을 져왔기(從來荷負) 때문.

무저발(無底鉢) : 어느 곳에나 살아오게 되는(隨處生涯) 때문.

몰현금(沒絃琴) : 금시에 운곡이 나오는(韻出今時) 때문.

무진등(無盡燈) : 중생의 미정을 조파하는(照破迷情) 때문.

무근수(無根樹)  : 뿌리와 꼭지가 견고한 것이기(根□堅牢) 때문.

취모검(吹毛劒) : 육근과 육진의 감각작용을 끊기(截斷塵根)                     때문.

무위국(無爲國) : 바다가 고요하고 강물이 맑기(海晏河淸) 때문.

모니주(牟尼珠)  :  빈궁한 중생들을 유익하게 구제하기(濟益貧                     窮)때문.

무유쇄(無□鎖) : 육정(六情)을 열고 닫는 능력이 있기(關閉六情)                     때문.

이같이 보면 조사문에서 진심을 밝힌 것은 자심이 경계에 따라 작용하되 능히 상식을 뛰어 넘어 자유하는 길들을 찾아내어 밝힌 것임을 찾아 볼 수 있다. 조사문에서 밝히는 진심의 이름들을 보면 주로 자기(自己), 정안(正眼), 주인공(主人公)과 무위국(無爲國)등은 자신에 대한 관심에 찾아낸 진심의 이름들이라면 무저발, 몰현금, 무진등, 무근수, 취모검, 모니주, 그리고 무유쇄 등을 보면 마음의 본래 그릇의 모습이 경계에 따라 작용하는 자심의 내용을 밝힌 이름임을 찾아 볼 수 있다. 즉 자신의 본래와 자심(自心)이 경계(境界)에 당해 작용하는 모습들을 요약한 것이라고 볼 수 있다.

이런 점에서 진심이 경계에 따라 살아 움직이는 자성의 모습들을 구현하되 상식으로 쉽게 넘어가는 것이 아니라, 상식을 뛰어 넘어 자유자재하는 모습들을 상징하는 것들이 드러나 깊이 생각하게 하는 점들임을 찾아 볼 수 있다. 즉 마음의 본래와 경계따라 마음 작용하는 모습들을 찾아 진심의 길을 밝힌 것이라고 보아도 좋을 것이다.

4. 진심(眞心)의 바탕이 되는 세계(世界) :

진심묘체(眞心妙體).

1) 인과(因果)에 초출(超出)하는 체(體)

진심의 바탕이 되는 세계는 무엇일까. 진심을 이해하는 의미에서 지난날의 불조(佛祖)들이 밝힌 내용을 찾아보기로 하자. □방광반야경(放光般若經)□에 이르기를, □반야(般若)는 그 상(相)이 없는 것이며, 또한 생멸상(生滅相)도 없는 것이다.□라고 하였다. 또한 □기신론(起信論)□에는, □진여(眞如)의 체(體)는 일체(一切)의 범부(凡夫)나 성문(聲聞) 연각(緣覺) 보살(菩薩) 그리고 제불(諸佛)들과 하등 증감(增減)이 없으며, 일찍이 전대(前代)에 먼저 생(生)함도 없고, 또 후대에 늦게 멸(滅)함도 없는 것이니, 이런 점에서 진심(眞心)은 그 체(體)가 인과(因果)에 초출(超出)하고, 고금(古今)을 관통(貫通)하는 것이라.□고 하였다.

) 大正45 □肇論□, 般若無知論第3, 153 上, □放光云 般若 無所有相. 無生滅相. 道行云. 般若 無所知 無所見□.

) 大正32 □起信論□ 579上, □眞如自體相者. 一切凡夫 聲聞 緣覺 菩薩諸佛 無有增減 非前際生 非後際滅 畢竟常恒 從本以來 性自滿足 一切功德 所謂自體有大智慧光明義故 遍照法界義故.□

2) 일체중생(一切衆生)의 본성(本性)

이 경지에 이르면 모든 상대(相對)가 끊어진 자리라 생멸(生滅)이 없고, 유무(有無)가 없으며, 범성(凡聖)이 따로 없는 것이라고 밝히고 있다.

이 체(體)를 찾아내면 그것은 곧 숙세(宿世)의 본래면목(本來面目)이요. 공겁전(空劫前)의 세존(世尊)이며. 공겁전(空劫前)의 자기(自己)라고 밝히고 있다. 여기 특히 □기신론(起信論)□에서는 그 근원적인 이해를 하는 데에 치중하는 진심의 근원된 의지(意旨)가 담겨져 있다.

특히 □기신론□에서는 진경(眞境)에서 현상(現象)에 이르는 것으로 그 체를 일심(一心)이라 하였고 이 체가 현실과 관심을 두게 되면서 심진여(心眞如)와 심생멸(心生滅)등의 이문(二門)으로 설명했으며, 또한 체대(體大) 상대(相大) 용대(用大)등 삼대(三大)로 나누어 진심을 설명하였다.

일심(一心)은 곧 진여(眞如)의 전일성(全一性)을 일심이라고 한다. 따라서 이 일심(一心)속에는 중생심(衆生心)으로, 세간과 출세간(世間 出世間)의 법을 모두 포용하는 한 마음이 있으니 이것은 곧 체와 용과 함께 하는 것을 의미한다. 이 일심이 다시 마음의 진여와 마음의 생멸로 된 두문(二門)으로 되어있다. 즉 심진여문(心眞如門)과 심생멸문(心生滅門)으로 되어, 이 두 문이 다시 체(體) 상(相) 용(用)의 삼대(三大)로 형성되었다고 보는 것이다. 이 중에 체대(體大)는 곧 심진여문(心眞如門)에 속하는 것으로 모두가 평등하고 생멸이 없으며, 또한 증감이 없는 본연 상태를 의미한다. 그러므로 영명(永明)의 유심결(唯心訣)에는 □이 마음은 중묘(衆妙)하고 군영(群靈)하여 만법의 왕(王)이요, 삼승(三乘)과 오성(五性)이 명귀(冥歸:깊히 들어감)하는 곳으로, 천성(千聖)의 어머니요, 독존(獨尊) 독귀(獨貴)하여, 도(道)의 근원(根源)이 되고, 법(法)의 원천(源泉)이 된다□.고 밝혔다. 또한 심생멸문(心生滅門)에는 상대(相大)와 용대(用大)가 함께 수용되어 있어서 능히 모든 부처와 모든 중생의 모습과 작용이 곧 이 용대에 속한다.

) 大正32 □大乘起信論□ 575下, □一者法 二者義 所言法者 謂衆生心 是心卽 攝一切世間法 出世間法□

) 먼저책 575下, □云何爲三 一者 體大 謂一切法眞如平等不增減故. 二者相大 謂如來藏 具足無量性功德故. 三者 用大 能生一切 世間 出世間善 因果故. 一切諸佛所乘故.□

) 大正48 □唯心訣□ 994中

여기에 먼저 이 체(體)를 단적으로 말하면 일체 중생(衆生)의 본성(本性)이라고 밝히고 있다.

3) 체(體)를 깨달은 소식

그러므로 세존(世尊)은 이 체(體)의 소식을 깨달아, 취봉(鷲峰)에서 양구(良久)하였고, 또한 선현(善現-須菩提)는 암하(岩下)에서 망언(妄言)하였으며, 또한 달마(達摩)는 소림사(少林寺)에서 벽관(璧觀)하였고, 아울러, 유마(維摩)는 비야(毗耶)에서 두구(杜口)했으니, 이것은 모두 진심(眞心)의 묘체(妙體)를 발견한 때문이라. 따라서 조사(祖師)의 문정(門庭)에 들어가려는 사람은 먼저 이 심체(心體)에 들어가야 하는 것이라고 보조(普照)는 강조한다.

따라서 불교의 많은 교리를 밝혔으나 구경에 이르러 심체에 들어가야만 조사(祖師)의 문정(門庭)에 들어갈 수 있는 것이어서 선가의 기초는 이 심체(心體)를 발견해야만 하는 것이라고 밝히고 있다. 진성의 묘체는 언어도단(言語道斷)하고 심행처멸(心行處滅)한 체성을 찾아내는 것으로 이 진경을 찾는 것이 주공부(做功夫)하는 기초라고 보아왔다.

그렇다면 교가(敎家)에서는 진심의 묘체를 밝혀 온 것이 선가보다 앞서온 것임을 잘 안다. 그러나 지눌은 이 묘체의 경지에 들어가서는 교와 선에 대한 구분이 있을 수 없는 것이라고 본다. 묘체의 진경에 들어가서는 선과 교의 구분을 할 수 없고, 대승과 소승이 있을 수 없으며, 모든 분별의 세계가 모두 이 체(體)의 진경에 들어가서는 하나로 만난다고 보았다. 이것을 알게 되면 곧 마음의 고향에 돌아가는 것이라고 보아도 좋을 것이다.

5. 진심(眞心)이 작용(作用)하는 원리(原理) :

진심묘용 (眞心妙用)

1) 묘체(妙體)속에 살아 움직이는 묘용(妙用)

옛 사람의 말씀에 바람이 움직임에 마음의 나무가 흔들리고, 구름이 생겨남에 성품에 티끌이 생겨난다. 만약 금일의 일에만 매여 달리다 보면 본래의 사람에 매어 달림이라. 이것이 곧 묘체(妙體)에서 묘용(妙用)을 일으키는 것을 밝힌  뜻이다.

진심(眞心)의 묘(妙)한 체(體)는 진심의 본래가 부동(不動)하여 안정진상(安靜眞常)하되, 진체에 항상 묘용이 현전(現前)하고, 경계의 흐름에 따라 흩어지지 아니 하나니 이것을 불방수유득묘(不妨隨流得妙)라 한다.

그러므로 조사송(祖師頌)에 이르기를 □천만 경계에 따라 마음이 굴러다니나니 굴러가는 곳에는 진실로 그윽하다(轉處實能幽) 그 흐름에 따른 마음은 기쁨도 슬픔도 없는 성품임을 알게 되었음이라.□

) 大正51 □景德傳燈錄□ 第22祖 摩拏羅 條, 214 □心隨萬境轉 轉處實能幽隨流認得性 無喜復無憂□

그런 작용을 알게 되면 심신의 작용이 모두 진심의 묘한 작용임을 알 수 있다.

범부가 옷 입을 때, 옷 입는 것을 알고, 밥 먹을 때 밥 먹는 것을 알며, 모든 사업이 다만 그 모습에 따라 궁굴린다. 따라서 일용으로 작용함에 있으나 모르고 목전에 있으나 모르는 것이 곧 중생이다.

그러므로 바라제(婆羅提) 존자는 말하기를,

□태중(胎)에 있을 때는 신(身)이요, 세상(世上)에 처(處)해서는 사람(人)이요, 눈(眼)에 있어서는 보는 것(觀照)요, 귀(耳)에 있어서는 듣는 것(聽聞)이요, 코(鼻)에 있어서는 향기를 맡는 것(辨香)이요, 입(舌)에 있어서는 담론하는 것(談論)이요, 손(手)에 있어서는 집착하는 것(執捉)하는 것이며, 발(足)에 있어서는 바삐 다니는 것(運奔)이며, 널리 펴면 항하수 모래에 가득 차며(□現具該沙界), 거두어 드리면 한 적은 티끌 속에 들어가나니(收攝在一微塵), 이것을 아는 사람은 불성(佛性)이라 하고, 모르는 사람은 정혼(精魂)이라 한다고 표현한다.□

) □景德傳燈錄□207과 □修心訣□에는 身이나 □普照全書□53와 □한국불교 전서□4-717中에는 神으로 되어있다. 그러나 원문 격인 □전등록(傳燈錄)□에는 身으로 되어있다.)

) 大正51, □景德傳燈錄□ 218面 中 □波羅提尊者□ 條

이것이 곧 진심(眞心)의 묘용(妙用)인 것이다. 따라서 조사문중에는 다음과 같이 표현하였다.

이 소식을 보고 도오(道吾)는 홀(笏)대를 들고 춤을 추고,

석공(石鞏)은 활을 들어 보였으며(拈弓),

비마(秘魔)는 작살을 들었고(擎□),

구지(俱□)는 손가락을 세웠으며(竪指),

흔주(□州)는 땅을 두드린 것이며(打地),

운암(雲岩)이 사자를 놀렸으며(獅子).

그 외로 많은 스님들이 이 그 체를 보고 대용(大用)을 활용해 왔으니, 일용 작용에 미(迷)하지 아니하면 자연히 종횡으로 걸림이 없는 것(於日用不迷 自然縱橫無碍)이라고 본 것이다. 이것이 불미한 용이 중요한 의미가 있다.

2) 경계(境界)에 매하지 않는 묘용(妙用)

여기에서 본 묘체(妙體)가 경계에 매(昧)하지 않고, 응용 자재하는 마음이 곧 진심의 묘용이라고 한다. 그러나 자연의 작용 그대로의 활동이 진심 묘용(眞心妙用)이라고도 보는 데 대하여 한가지 혼돈하기 쉬운 것이 있다. 천만 경계에 끌려 진성에 매하여 움직이는 것과 진성에 매함이 없이 움직이는 것과의 혼동이다. 이것은 진심의 묘용인 것과 묘용이 아닌 것을 분명히 할 것이라고 보아야 한다. 진심이 경계에 매하지 아니하고, 묘체에 응용자제하면 그것이 곧 묘용(妙用)이다. 그러나 묘체에 매한 상태에서 경계에 끌려 움직이는 것은 그대로의 용(用)은 되나 묘용에 이르지는 아니하는 것이라고 보아야 할 것이다.

따라서 □육조단경(六祖壇經)□에 심지(心地)란 원래 요란(擾亂)하고, 어리석지 아니한 상태속에서 작용(作用)하면 그것이 곧 자성(自性)의 정(定), 자성(自性)의 혜(慧), 자성(自性)의 계(戒)에 속하여 묘용이 되는 것이다. 그러나 요란한 상태가 경계에 끌려 움직인다면 그것은 심지의 묘체에 응한 묘용이 아니라 경계에 따르는 용(用) 곧 수용(隨用: 隨境界用)으로 요란함, 어리석음, 그름에 끌려 다니는 용이라고 보아야 할 것이다. 따라서 묘체를 떠나지 않고, 묘용을 활용하게 되는 것이 아니라 묘체를 떠나서 작용하는 행을 의미한다. 그것을 육조혜능(六祖慧能)은 □체를 떠난 설법은 상(相)에 잡힌 설법으로 그것은 언제나 자성에 미(迷)함이 된다.□고 밝히고 있다.

) 大正48 □六祖大師法寶壇經□ 358 下 □吾所說法 不離自性 離體說法名爲相說 自性常迷 須知一切萬法 皆從自性起用 是眞戒定慧法 聽吾偈曰 心地無非自性戒 心地無癡自性慧 心地無亂 自性定 不增不減自 金剛 身去身來本三昧.□

따라서 이 문제를 생각하면서 자성의 묘용(妙用)은 될지언정 자성을 떠나 경계(境界)에 끌려 다니는 경우 자성이 경계에 수용(隨用)하게 되는 것으로 이것은 곧 중생으로서 진여(眞如) 자성(自性)을 어둡게 작용하는 경우가 된다. 이렇게 된 안목은 진심의 묘용을 모르는 수용의 상태임을 밝히고자 하는 것이다.

6. 진심의 체용의 관계는 같은 것인가, 다른 것인가.

진심체용일이(眞心體用一異)

1)  진심의 같은 세계와 다른 세계.

진심의 체와 용은 서로 하나일 수 없다. 그러나 경우에 따라 하나로 보아지기도 하고 또한 다른 것으로도 보아진다.

하나로 보아지는 경우와 다른 것으로 보아지는 경우를 밝혀 보면 보조는 다른 것으로 보아지는 경우는 상(相)에 의존하는 경우요, 둘이 아닌 경우는 성(性)을 통해 보는 경우라고 밝히고 있다.

상(相)의 안목에서 보면 비일(非一) : 하나가 아니요.

성(性)의 안목에서 보면 비이(非異) : 다른 것이 아니다.

) □普照全書□53 □約相卽 非一, 約性卽 非理□

여기에 밝힌 성과 상의 안목을 찾는 것은 □기신론(起信論)□의 심진여문(心眞如門)과 심생멸문(心生滅門)으로 그 의미를 찾아볼 수 있다. 즉 심진여문에 바탕해 보면 진심의 묘체와 묘용을 다름이 없는 것, 즉  비이(非異)로 볼 수 있고, 심생멸문에 바탕하여 보면 짐심의 묘체와 묘용은 서로 같은 것이 아니어서 비일(非一)이라고 보아야 할 것이다. 이것을 □기신론(起信論)□에서 찾아야 하는 자성의 핵심이론이다.

이 상태를 □기신론□에서는 마치 물과 파도와의 관계와도 같이 비유한다. 물이 파도와 다름이 없고, 파도가 물에 다름이 없어서(水不異波 波是水) 둘이 아닌 경지에서 보면, 물은 분명히 물이고, 파도는 또한 분명히 파도라(波是波, 水是水)는 점에서 서로가 둘이 면서도 둘이 아닌 안목을 밝힌 것이다.

) 大正32 □大乘起信論□ 579上, □無差別之相 等同一味唯一眞如. 此義云何以無分別 離分別相 是故無二…□ 먼저글 578下, □一者 差別緣 二者 平等緣.□

大正44 □大乘起信論別記□ 228中-下, □如不動水爲風所吹而作動水動靜雖異 水體是一.□

같은책 229上 □中如似水之動 名爲波終 不可說是動 非水之動□

2) 진심(眞心)의 성(性)과 상(相)

묘체(妙體)는 부동(不動)하여 절제대대(絶諸對待)한 것으로 상(相)을 떠난 성(性)품 자리이니, 이 이치는 측량하기 어려운 이치를 찾은 것으로 보고 있다. 여기에 대해서 묘용(妙用)은 수연응만유(隨緣應萬類)한 상태이니 허상을 망립하는 상태로서 마치 형상이 있는 것을 찾음이 곧 비일(非一)의 상태로 보지 않을 수 없음이라.

여기에서 단적으로 찾아보면 체(體)는 용(用)에 의해 있고, 용은 체를 의지해 있다고 할 수 있다.

이것이 마치 물이 습기를 떠나 있지 아니하고, 습기가 파도와 함께 하고 있는 것임을 밝히고 있다. 이 문제는 근원적으로 진과 망심(眞妄心)의 소재를 찾아보는 것이라고 보아야 할 것이다. 따라서 신심(信心)을 찾는 교학적인 의미에서 더욱 드러나는 의미로 보아진다.

따라서 진심에 있어 체와 용은 서로가 일치된 것으로 보면 체에 속하는 안목이라고 보아야할 것이요, 체와 용이 서로가 달은 안목에서 보면 자연히 현실을 이해하여 묘용의 일을 하는데 있어 근원적인 판단을 하는 것이 중요한 일이 있는 것이라고 보아야 할 것이다.

따라서 보조는 이 진심을 찾는 가운데 체와 용의 원리를 바르게 이해하여 주공부(做功夫)하는 원리로 삼는데 의미가 있다.

7. 수이무수(修而無修)의 공부(工夫) :

진심재미(眞心在迷)

1) 진심을 매하게 하는 마음

진심(眞心)의 체(體)와 용(用)은 누구에게나 고루 갖춰져 있지만,  성(聖)과 범(凡)의 차이에 따라, 마음의 본래가 서로 같지 않음이니, 그것은 무슨 의미가 있는 것일까.

대답하길, 진심(眞心)은 원래 범(凡)과 성(聖)이 공동으로 동일(同一)한 것이지만, 범부(凡夫)는 망심(妄心)으로 물건을 보다가 정성(淨性-조촐한 성품)을 잃게 되는 것이 일반적인 사항이니, 이 때문에 진심(眞心)이 현전하지 못한다. 이것은 어두운 가운데 나무 그늘을 찾는 것과도 같으며, 지하의 원천수 흐르는 물이 있는 것과도 같아서 분명히 있으나, 사람들이 알지 못함과도 같음이라.

그러므로 경(經)에 이르기를, □마니보주(摩尼寶珠)가 오색(五色)을 만나 그 색깔을 비추면 그 색에 따라 자유롭게 비추는 것을 보고, 중생들은 마니보주를 잘못 이해하여 마니보주 자체가 그같이 오색이 영롱하게 담겨져 있는 구슬이라고 오해(誤解)하는 것과 같다. 원각정성(圓覺淨性)이 몸과 마음속에 실지로 담겨져 있는 것이라고 생각하는 것이 곧 중생이 미한 탓임을 알아야 한다.□

) □普照全書□54 眞心在迷行

□조론(肇論)□에 이르길, □하늘과 땅, 우주의 사이에 한 보배가 있으니, 그것이 형산(形山)속에 숨겨져 있음이라, 곧 진심이 시장속에 담겨져 있음을 밝힘이라□ 하였다.

) 形山 : 宇宙之間 中有一寶 秘在形山. 우주사이에 한 보배가 있으니 그것이 은밀하게 모양의 산에 있음이라. 현실의 제 문제를 한 세상안 형성된 산에 은밀하게 집합되어 있음이다.

) 大正45 □寶藏論□ 145中, □夫天地之內 宇宙之間 中有一寶 秘在形山識物靈照 內外空然 寂寞難見 其號玄玄□

또 자은(慈恩)은 이르길, □법신(法身)은 제불(諸佛)들에 공유(共有)해 있음이라, 그러나 범부(凡夫)는 망심에 덮여서 있어도 깨닫지 못하고, 진심(眞心)이 번뇌에 덮인 여래장(如來藏)을 이름한다.□고 하였다.

) 大正45 □寶藏論□145中, □乾坤之內 宇宙之間 中有一寶 秘在形山□

또한 배공(裵公)은 □종일토록 원각(圓覺)이 빛나지만 아직 원각에 이르지 못하는 사람들은 그것은 한갓 공상(空想)이라. 그것을 보려는 사람은 범부(凡夫)라고 이름한다. 그러므로 진심이 비록 티끌 속에 있다 하나 티끌에 물들지 아니함이 마치 옥이 진흙 속에 던져져 있으나, 그 색깔이 변하지 아니하는 것과도 같음이라.□고 하였다.

) □普照全書□54 眞心在迷, □眞心 雖在塵勞 不爲塵勞所染 如白玉投泥 其色不改也.□

2) 무수이수(修而無修)에 이르는 길

우리의 현실은 비록 어두운 밤 진흙 속에 숨겨져 있다 하나 근원적으로 변질되지 아니하는 것을 알아 행하는 것을 일러 진심의 미(迷)한 곳에 숨겨져 있는 본연심을 알아내어 현실 속에 담겨진 원리를 찾아야 하는 것을 지눌은 제시한다.

깨닫기 전에는 모두가 미(迷)한 것이지만 깨닫게 되면 본래 깨달아 있음을 밝히고 있다. 따라서 자칫하면 닦을 필요 없는 행의 길을 □닦되 닦아도 닦음이 없는(修而無修)행□을 할 것이나 미리 닦지 않는 닦음(無修之修)이라는 생각만으로 혼동해서는 안 된다.

교문(敎門)에서는 무한생(無限生)을 거쳐 수행할 것을 찾다가 수행의 길이 한가지 상징처럼 되고 말게된 것이 문제였다면, 조문(祖門)에서는 본래 닦아 있는 것으로만 보고 끊되 끊을 것 없는 끊음(斷而無斷)을 행하되, 미리 끊을 것 없는 것으로만(無斷之斷) 오해하고 미리 닦고 끊을 것이 없는 것에만 사로잡혀 참으로 닦고 참으로 끊을 길을 못 찾고 닦고 끊을 것 없는 마음으로만 오해하여 바른 길을 놓아버리는 것이 된다. 이상과 같이 선교간 수행의 양극단(兩極端)의 틈에서 벗어나 정로(正路)의 길을 개척(開拓)하기 위해 보조는 다음 식망현진(息妄顯眞)하는 열 가지(十路)길을  밝히고 있다.

Ⅲ. 식망실천(息妄實踐)하는 주공부(做功夫) 길

8. 진심(眞心)을 찾기 위한 열가지 식망(息妄)의 길 1

진심식망(眞心息妄)

1) 심(心)과 법(法)을 함께 쉬(息)는 길

진심(眞心)이 망심속에 있는 것이 곧 범부이다. 우리 범부는 어떻게 망심에서 벗어날 수 있을까. 그런데 선가(禪家)에서는 그 길을 그리 어렵게 생각하지 않는다.

옛말에 □망심만 없으면 그것이 곧 보리(菩提)요, 생사와 열반이 본래 평등(平等)함이라.□고 하면서 망심만 쉬면 그 자리가 곧 진심이라고 간단하게 밝히고 있다. 따라서 보조는 간명하고도 쉬운 불조(佛祖)들의 법문으로 우리들에게 다가서 준다.

□원각경(圓覺經)□에 □저 중생들이 허깨비 몸이 사라지면 허깨비 마음도 사라지게 되고, 허깨비 마음이 사라지면 허깨비 경계(境界)도 사라지게 되며, 허깨비 경계(境界)가 사라지면 허깨비가 사라진다고 하는 것 자체도 또한 사라지게 된다. 따라서 허깨비 아닌 것은 결코 사라지지 않는다. 이것은 마치 거울을 닦는데 때와 먼지만 사라지게 되면 본래에 가진 거울의 빛나는 모습은 되찾게 되는 것과 같다.□

) 大正17 □圓覺經□ 914下, □彼之衆生 幻身滅故 幻心亦滅 幻心滅故 幻塵亦滅 幻塵滅故 幻滅亦滅 幻滅滅故 非幻不滅 譬如磨鏡 垢塵明現□

영가(永嘉)대사는 □심(心)은 곧 육근(六根)이요, 법(法)은 곧 육진(六塵)이라. 이 두 가지는 마치 거울 위에 있는 흔적이 있으니, 때묻은 흔적을 없애는 날, 비로소 광명은 나타나게 되리라. 이 심(心)과 법(法)이 서로 잊게 되는 성품이 곧 참이라 한다(心法雙忘性卽眞). 이것은 곧 망(妄)을 떠나 참(眞)을 이루어지게 된다는 의미이다.(出妄而成眞也).□ 이상 심과 법이 함께 쉬는 공부를 찾고자 하는 원리를 심(心)과 경(境)을 함께 쉬게 하고, 또 함께 일하게 하는 공부를 하도록 하는 길을 보조는 개척하였다.

) 大正48 □永嘉證道歌□ 396中, □心是根 法是塵 兩種猶如鏡上痕 痕垢盡除 光始現 心法雙忘性卽眞□

2) 무심(無心)으로 식망(息妄)하는 공부

무슨 방법으로 망심을 다스릴 수 있을까.

무심의 법(無心法)으로, 망심(妄心)을 비우는 길 밖에 없다.

무심법은 곧 초목과도 같이 되는 것인데, 어떻게 망념을 다스려 무심법이 된다고 할 것인가.

지금 말하는 무심(無心)은 그 체(體)까지 없애라는 말이 아니다.(非無心體) 다만 마음 가운데 한 물건도 없음을 찾는 것이 곧 무심이라고 말한다(但心中無物 名曰無心). 가령 예를 들면 □마치 빈병(空甁)이라고 흔히들 말한다. 그러나, 병 그 자체가 없다는 말은 결코 아니다. 따라서 병에 물건이 없는 것을 빈 병(空甁)이라고 하듯이, 마음속에 한 물건도 없는 것을 무심(無心)이라 한다.□이 의지를 요약하면 다음과 같다.

) □普照全書□ 55 眞心息妄 □今云 無心 非無心體 名無心也 但心中無物名曰無心 如言空甁 甁中無物 名曰空甁 非甁體無 名空甁也.□

그러므로 조사(祖師)의 말씀에 심무사(心無事) 사무심(事無心)하야, 자연히 허해서 신령하고(虛而靈), 적적하여 묘하게 되는것(寂而妙)을 일러, 진심식망(眞心息妄)의 심지(心旨)라고 밝히고 있다. 이것을 진심을 키우는 큰 과정으로 주공부(做功夫)하는 길이 있다.

8. 진심(眞心)을 찾기 위한 열가지 식망(息妄)의 길 2

1)  각찰(覺察)＞깨달아 살피자.

각찰(覺察)이란 곧 깨달아 살핀다는 의미로 쓰고 있다.(宋史 沈倫傳,以倫與之同 列不能 覺察) 생각을 놓는 공부를 하기 위하여 한 생각 일어나면 그것이 망념인 줄 알아, 망념을 격파하기 위한 깨달음의 길을 의미한다. □종경록(宗鏡錄)□에, □생각이 일어날 때면 먼저 생각을 잠재우는 깨달음이 앞서야 한다.□ 또, □생각이 일어나면 먼저 깨달아라 깨달으면 그 망념은 없어진다.□하였고, 또, □깨달은 사람의 안목에는 비록 객진(客塵) 번뇌가 있어도 결국 모두 제호(醍□)를 이룬다.□

) 大正44 □宗鏡錄□ 222下 ; 大正48 638上, □不□念起 唯恐覺遲□

) □修心訣□ 全書38 .大正48 □宗鏡錄□ 408上, □念起卽覺 覺之卽無□

) □修心訣□ 全書38, □悟人分上 雖有客塵煩惱 俱成醍□ 但照惑無本□

망념(妄念)을 끊되, 망념을 없앤다는 마음 때문에 도리어 망념이 없어지지 않나니 그것을 여석압초(如石壓草)라 하여 보조는 크게 금기(禁忌)했다. 닦는 것이 오히려 길을 찾지 못하게 하는 경우가 많기 때문이다.

) □修心訣□ 全書38 참조

) 大正51. □景德傳燈錄□ 450上, □聲聞 心心斷惑 能斷之心 是賊□

그러므로 먼저 깨닫는 것이 보조(普照)에게는 공부(功夫)시작의 근원으로 본 것이다. 또한 이것이 돈오점수(頓悟漸修)를 주장하는 기초라고, 보아도 좋을 것이다.

그러면 보조가 주장하는 각찰의 깨달음은 무엇을 의미하는 것일까.

깨달음으로 인해 망념이 가라앉는 기초가 되어야 한다. 그 깨달음으로 천만 경계에 사로잡힘을 얻지 아니 하는 것이 각찰인 것이다. 그러므로 우리는 이 깨달음이 새 마음을 불러 일으켜서 그 동안의 사고방식(思考方式)과는 전혀 다른 생각으로 전환할 수 있는 마음이 일어나면 그것이 우리가 원하는 각찰하는 마음 공부라고 보아진다.

따라서 마음의 변화를 일으킬 수 있는 깨달음이라고 해도 좋을 것이다.

따라서 한 생각을 바르게 돌려 그 동안의 생각과는 다른 생각으로 살아갈 수 있는 마음이면 그것이 곧 각찰(覺察)이라고 보아야 할 것이다.

그러면 각찰이라고 하는 것이 견성(見性)의 차원이라고 볼 수 있을 것이냐 하는 물음을 하게 된다면 물론 성품을 볼 정도와는 관계없고 생각을 전환할 정도의 마음가짐을 갖은 사람으로 견성의 능력과는 다른 것이라고 보아야할 것이다. 그러나 적어도 자신의 심신작용을 하되 먼저 각찰을 하여 자기 마음을 챙길 정도라고 보면 좋을 것이다.

2) 휴헐(休歇)

) 證峯 林秋梧著, □眞心直說白話註解□ 臺南 開元禪寺發行: 休歇, 歇是止 說安住於大安心之處, 放棄諸念休息萬事. 這就叫做休歇.

(1) 허덕임(貪嗔心)을 놓고 툭 부려 쉬자.

벽암록(碧巖錄)에 휴헐(休歇)에 대한 글이 있다. □쉬고 또 쉬어버리니 무쇠나무(鐵樹)에 꽃이 핀다.□하였고 또 □편계(□界)에 전기(全機) 독로(獨露)함이여. 당하는 곳에 모두 거리낌 없도다. 당하는 곳마다 드러나는 기틀이니, 그 귀밑(句下)에는 무사(無私)함이요. 곳곳이 살인(殺人)하는 뜻이라. 다시 말할 것은, 고인(古人)들은 필경 어느 곳에 향할까. 어느 곳에 휴헐(休歇)할까.□ 라고 한데에서 휴헐이란 말이 시작된다.

) 大正48 □碧巖錄□ 177下, □垂示云 休去歇去 鐵樹開花 有□有□ □兒落節□

) 大正48 □碧巖錄□ 187下, □垂示云 遍界不藏 全機獨露 觸途無滯 着着有 出身之機 句下無私 頭頭有殺人之意 且道 古人畢竟向甚□處 休歇 試擧看.□

고래로 휴헐의 뜻을 다음과 같은 의미로 써왔다. □각후(覺後)에 내 마음 아픈 것은 깨닫고 나서 휴헐(休歇)이 되지 않는 때 이러라.□

) 蔡琰의詩, 胡□, □覺後痛吾心兮 無休歇時.□

또한 □영화(榮華)속에 있으면서 휴헐(休歇)함이 없게 되면, 장차 산이 무너지고 바다가 말라 버리게 되어도 모르는 것과도 같음이라□.

) 崔顥의 江畔老人愁詩 □直言榮華未休歇, 不覺山崩海將竭.□

보조는 □결사문(結社文)□에서 경의 말씀을 인용하여 말하기를, □미친 마음이 쉬어 지는 곳이 곧 보리(菩提)며, 성품을 조촐히 하고, 밝게 빛나는 것이 결코 남에게서 얻는 것이 아니다.□

) □定慧結社文□, □普照全書□30 5行, □狂心歇處 卽時菩提 性淨妙明 匪從人得□

이것은 곧 경계에 쉬는 마음을 갖게 되면 본연의 마음을 찾아 회복하게 된다는 뜻이 잠겨져 있다. 따라서 보조는 일찍이 육조혜능(六祖慧能)과 오조에게 받은 의발을 뺐으려고 찾아왔던 혜명(惠明)에게 내린 법문내용에서 □선(善)과 악(惡)을 사량하지 말라, 오직 지금 이때에 당한 혜명의 본래면목(本來面目)이 무엇인가.□ 라고 묻는 데에서 큰 깨달음을 얻게 되었다. 이것이 휴헐이후 크게 얻은 진심의 힘이다.

) 大正48 □六祖大師法寶壇經□(宗寶本) 349中, □惠能云 汝旣爲法而來可屛息諸緣 勿生一念 吾爲汝 說 明良久 惠能云 不思善 不思惡 正與□時 那箇是 明上座本來面目 惠明言下大悟.□

대유령(大庾嶺)에서 욕심으로 도를 구하러 온 혜명(惠明)에게 육조(六祖)는 불사선 불사악(不思善 不思惡)하라. 바로 이때에 여하 명상좌 본래면목(如何 明上座 本來面目)이 무엇이냐 라고 물은 것이 명상좌에게는 마침내 크게 깨닫게 되었다는 일화이다.

곧 선과 악에 사로잡힘이 없고, 순경(順境)과 역경(逆境), 선연과 악연에 사로잡히지 않으며, 한 마음 크게 쉬는 이른 바, 휴헐(休歇)속에서 한 생각이 밝아진다. 특히 여기에서 쉬는 마음을 다음과 같은 말로 비유한다.

□고인의 말씀에 한 가닥 흰 비단을 밟고 가듯이,

차가운 땅을 밟고 고요히 가듯이,

옛 사당 속의 향로에 한 촉의 향을 태워 적적한 마음속에 피어오르듯이, 편안히 쉬자.□

) □普照全書□56 5行 ; 大正47 □大慧語錄□ 884下.

이것이 바로 세밀히 짜여진 여러 가지 망상을 끊고(絶廉織) 분별을 여읜(離分別) 마음으로, 마치 어리석은 듯, 우둔한 듯, 한 심경에서만 비로소 점진적으로 진심(眞心)이 상응(相應)하게 된다. 이것이 곧 휴헐식망하는 공부이다. 따라서 보조국사(普照國師)는 그의 □수심결(修心訣)□에서 □순역경계(順逆境界)를 만나 진희시비(嗔喜是非)가 일어날 때면 객진번뇌(客塵煩惱)가 치연히 기멸(起滅)하는 것이 예나 다름이 없지만, 그때에 만약 반야(般若)의 끈질긴 공부력(功着力)이 없이 어떻게 무명(無明)을 대치하며, 대휴대헐(大休大歇)하는 큰 경지에 이를 것인가□라 하면서 반야의 끈질긴 힘에 의해서 능히 휴헐하고 휴헐의 힘은 다시 반야의 문이 열리게 되는 반야속의 휴헐, 휴헐속의 반야에 이르는 양면의 힘이 능히 열리게 되는 것이 곧 휴헐하는 공부이다. 이 휴헐의 뜻을 다시 몇 가지로 요약해보자.

) □普照全書□37. 16行, □若不以般若 加功着力 焉能對治無明 得到大休 大歇之地.□

경계에 따라 마음이 일어나면 깨달으라.(念起卽覺)

한 생각이 일어나면 바로 쉬라.(心起便休)

인연을 만나면 바로 그 인연을 쉬게 하라.(遇緣便歇)

이상 경계따라 천만가지로 마음이 일어나면 깨닫고, 깨닫고 나도 마음이 생겨나면 크게 쉬며, 인연(因緣)을 맞나면 더욱 툭 부려 쉬어라 라고 한 뜻을 찾아보면 휴헐이 가진 참 뜻을 알아 큰 공부를 할 수 있는 길이 열린다. 여기에서 쉬어야 하는 것은 곧 심리적인 스트레스를 극복하여 쉬는 마음을 이름이니 모든 분별성(分別性)과 주착심(住着心)을 놓고 본연의 마음 고향에 돌아가는 것이 바라는 길이라고 보아야 할 것이다.

(2) 주공부(做功夫)하는 길

공부를 행한다는 의미로 쓰여왔다. 주(做)의 의미 속에는 주로 실천해 나가는 뜻이 담겨져 있다. 석상선사(石霜禪師)는 용공부(用工夫)라는 말로 쓰기도 하였다. 이 주공부를 밝힌 글은 □선경어(禪警語)□속에 주공부라는 말이 24개로 나누어 밝힌 바 있다. 그러나 이것은 보조의 □진심직설□의 영향인 듯 하다. 이 공부길에는 크게 두 가지 실천 과제가 있다. 그것이 곧 선설한 내용 첫째, 각찰(覺察)의 길과 둘째, 휴헐(休歇)의 길이다. 각찰과 휴헐은 망심(妄心)을 놓고 진심(眞心)을 찾는 두 가지의 선(禪) 수행의 기둥이니, 곧 진심을 찾기 위해 밝음을 찾는 노력으로 깨달음의 눈을 뜨게 하는 공부가 곧 각찰(覺察)이라면, 또한 망심을 놓기 위해 한 생각 모두를 쉬게 하는 노력이 또 하나의 기둥이다. 특히 휴헐은 곧 산만한 마음을 쉬기 위해 눈을 감는 것이 곧 휴헐(休歇)하는 공부이다. 따라서 각찰과 휴헐은 진심을 계발하기 위한 두 가지 기본 기둥이요, 틀인 것으로 보조(普照)가 계발한 중대 사상(思想)의 하나이다.

) 石霜禪師道, □學人用工夫 須要純粹 潔白絶點 汚染同白練一樣□ ; 證峯林秋梧著 □眞心直說白話註解□ p.68

) 鏡虛編, □禪門撮要□339 第12章 博山無異禪師, 禪鏡語 24개 做功夫의 길을 밝혔다.萬曆30年(1608)

따라서 보조가 밝힌 존심(存心)의 길은 곧 각찰(覺察)에서 비롯하여 다양한 경계에서 눈을 뜨게 하는 공부라면, 민심(泯心)은 곧 휴헐(休歇)에서 비롯하여 다양한 방법으로 눈을 감고 쉬게 하는 마음 공부이다.

따라서 식망현진(息妄顯眞)하는 공부는 깨달음을 밝히는 눈을 뜨도록 하는 공부와 망념을 놓기 위해 눈을 감고 쉬는 공부가 그것이다. 이것이 그 기초로서 마음과 경계를 나누어서 혹은 눈을 떠서 밝히고 혹은 눈을 감아서 마음을 잠재우는 공부가 그 중요한 과제였다.

따라서 이 공부로서 일찍이 □임제록(臨濟錄)□에서는 사요간(四料簡)이라 하여, 탈인불탈경(奪人不奪境) 탈경불탈인(奪境不奪人) 인경양구탈(人境兩俱奪) 인경구불탈(人境俱不奪) 등으로 나누어 밝힌 바 있고, 보조는 이와 같은 의미로 민심존경(泯心存境)과 민경존심(泯境存心)하는 공부가 있으며 또한 민심민경(泯心泯境)과 존심존경(存心存境)을 밝히는 공부가 있다.

여기에서 먼저 민심존경에서부터 밝히고 있다.

3) 민심존경(泯心存境) :

마음을 놓고, 경계를 두는 공부

진심(眞心)을 찾아내고 망념(妄念)을 쉬게 하는 기본으로써, 마음(人)과 경계(境)의 양면으로 나누어 밝히고 있다.

공부인이 먼저 마음(人)작용함에, 산만한 마음을 닫는 공부이니, 이른바 민심(泯心)하는 길과 경계(境界)에 눈을 여는 공부이니 이른 바, 존경(存境)하는 길을 밝히는 것이다.

따라서 단적으로 마음의 문을 닫고 경계의 문을 여는 것을 일러 민심존경(泯心存境)하는 공부라 한다. 이것을 임제록(臨濟錄)의 사요간(四料簡)에서는 탈인불탈경(奪人不奪境)이라고 한다.

마음을 놓고 경계를 두는 것이라고 한다. 공부인이 모든 망념을 쉬기 위해서 밖에 있는 경계에 관심을 둘 여유가 없게 하는 것이니, 스스로의 망심만 전일하게 쉬는 공부를 하는 기초 단계이다.

말씀에, □이곳에 꽃다운 풀들이 가득한데, 성안에는(六根門속에는) 아무 친구가 없도다.(是處有芳草 滿城無故人)□하였고, 또 방거사(龐居士)는 □다만 스스로가 만물(萬物)에 무심하면 만물이 나를 끊임없이 에워싼들 무슨 상관이랴. 쇠로 만든 소가 사자후에 놀랄 일이 없고, 마치 목인(木人)이 화조(花鳥)를 보는 것과도 같음이라. 목인의 자체가 원래 무정(無情)하거니 화조가 사람을 본들 놀랠 것 또 무엇이랴.□

) 續藏120 □龐居士語錄□p.78下 6行, □但自無心 於萬物, 何妨萬物 常圍 □, 鐵牛不□ 獅子吼, 恰似木人 見花鳥, 木人本體 自無情, 花鳥逢人亦不驚.□

이것은 스스로의 망념을 놓고 오직 밖에 있는 경계를 바라볼지니, 이 경계속에 일어나는 일에 걸리고 막히지 않는 심경을 갖는 것이 곧 탈인불탈경(奪人不奪境)공부이다.

우리는 밖에서 놀라는 일들이 너무 많이 생긴다. 이것에 내 주관이 없는 상태에서 희로애락(喜怒哀樂)의 경계를 당하게 된다면 천만 경계에 무엇을 좋아하고 싫어하며, 또 두려워할 것이 있으랴. 이것을 방거사(龐居士)는 마치 철우(鐵牛)가 사자후(獅子吼)에 놀랠 것이 없고, 목인(木人)이 화조(花鳥)를 보는 것과도 같아서, 한 생각을 비우면 객관적(客觀的)인 조건(條件)에 파묻혀 흔들릴 것이 없지 않으냐는 심경에 돌아가 보아야 할 것임을 밝힌다.

이것을 주관의 편견으로 인해 사물에 대해서 왜곡된 견해를 갖인 것으로 보고 그 주관을 비우는 공부라고 보는 안목도 있다. 따라서 주관적인 요소들이 제거되어야 적어도 대상을 정상적으로 볼 수 있게 된다.

) 吳經熊著 □禪學의 黃金時代□ 三一堂 1979 310面

이것은 오늘날같이 세상에 많은 경계속에 파묻혀도 많은 스트레스를 받아도 이 세상에 사는 우리의 사람에게 시사해주는 것이 많음을 느끼게 한다.

여기에서 우리는 한 마음 비우고 세상을 바라보는 마음, 공부를 하자는 것이니, 이것이 곧 거북이가 오래 사는 이유로서 다음 예화를 들게 된다. 거북이는 넓은 바다 속에 자유롭게 살 때에 갑자기 상어나 고래 등 엄청나게 큰 동물들을 만나게 되어도 추호도 요동함이 없이 사는 힘을 갖고 있다. 그 거북은 아무리 큰 동물이 잡아 삼키려 해도, 재빨리 머리와 꼬리 그리고 네 발들을 거북의 갑옷 속으로 숨어버리는, 이른바 육장(六藏)을 하게 된다. 그렇게 육장을 하면 큰돌처럼 되어 아무리 별 것이 거북을 삼켜 먹으려 해도 걱정없이 육장으로 안정을 얻게 되기 때문이다. 그러므로 거북은 이래서 능히 장수할 수 있는 힘을 갖게 된다는 일화이다. 이것은 천만 경계에 오직 한 마음만 죽지 않으려는 힘을 가지고 육장을 하게 되면 그것이 곧 단자무심 어만물(但自無心 於萬物)하는 심경이 되는 것이다.

따라서 우리도 우리의 주변에 천만 경계가 휩쓸려 와도 우리의 육근(六根-眼耳鼻舌身意)만 마음속 깊이 파묻기만 하면 밖의 경계가 아무리 나를 잡으려 해도 깊은 내 마음을 잡아가지는 못하게 되는 것임을 알아야 한다. 이것이 천만 경계 속에도 산만한 마음을 능히 잠재우기만 하면 능히 살아 날 수 있는 힘을 갖게 된다.

4) 민경존심(泯境存心) :

경계를 놓고 마음을 두는 공부

공부인이 수행할 때 천만 경계가 비워 있는 곳에서도 오직 이 마음 홀로 드러나 일하는 공부단계이니, 일심(一心)이 들어서 본연의 마음을 독립해 주고 있음을 의미한다. 산만한 경계를 닫고, 오직 한 마음 자유로이 홀로 작용함을 일러 민경존심(泯境存心)이라고 한다. 또한 이것을 임제록(臨濟錄)의 사요간(四料簡)에서는 탈경불탈인(奪境不奪人)의 법문이라고 한다.

□임제록(臨濟錄)□에서 밝힌 탈경(奪境)의 소식 : 왕령(王令)이 이미 행하매 그 명령 천하에 두루 미침(王令已行天下□)이라고 밝히면서 현상(現狀) 세계의 차별계를 모두 비우고, 절대의 심경에 이르게 하는 것을 밝히고 있다. 불탈인(不奪人)의 소식 : 장군이 밖을 막으니 연기와 티끌이 모두 사라지게 하도다. 이 소식을 전연진(將軍塞外絶煙塵)하는 소식이라고 표현한다. 이것은 독수변강(獨守邊疆)한 상태로서 모두를 막고 나서 살아 있는 존심(存心또는 不奪人)의 상태라고 밝힌 바 있다.

) 唯覺禪師,□臨濟禪師語錄講話□, 臺中市, 德源禪學院

이 뜻을 보조(普照)는 방거사(龐居士)가 마조(馬祖)에게 물은 □만법과 더불어 짝하지 않고, 상대되지 아니하는 것□에 이르는 것이라고 본다.

) □續藏經□120卷, 55面 上, □不與萬法爲侶者□와 □不與諸塵作對□

이것은 물론 무엇에도 걸림이 없는 상대로써 천만 경계의 상대심을 떠난 심경에 이르는 것을 밝힌 것이다.

따라서 한 마음 망심(妄心)을 쉬고, 진심(眞心)의 본연에서 능히 걸림 없는 마음을 찾아내는 상태를 의미한다. 특히 □반야심경(般若心經)□에 있는 □마음에 거리낌없고, 거리낌없으므로 아무런 공포가 없음.□이라고 한 것을 찾아본다면 여기에서 특별히 □전도와 몽상을 멀리 떠내 버린다□는 법문이 망심을 버리고 진심을 찾는 길이라고, 볼 수 있다. 경계에 거리낌없음에 따라, 한 마음 자유하는 힘을 의미한다.

) □般若心經□, □心無□□ 無□□故 無有恐怖□

민경존심(泯境存心)의 본연에서 민경(泯境)한 뒤에 존심(存心)하는 것은 당연히 활발한 마음 작용으로 살아 움직여야 하는 것임에 틀림없다.

아울러 □삼천검객(三千劍客)이 지금은 어데 있는가. 오직 장주(莊周)홀로 태평세계를 이루었도다.□ 라고 하는 말이 모두 경계를 놓고 마음만 두어 망심을 쉬게 하는 공부를 의미한다.

) 大正47, □明覺禪師語錄□679, □普照全書□56, □三千劍客今何在 獨計莊周定(致)太平□

또한 지눌(知訥)은 다음과 같은 예화를 든다. □동산에 꽃은 이미 다 떨어졌는데, 수레와 말은 아직도 붐비고 있다□는 말씀이다. 이것은 곧 탈경불탈인(奪境不奪人)의 한 소식이요, □천만 바람은 잠잤는데 파도는 더욱 넘실거린다□는 비유도 또한 탈경불탈인(奪境不奪人)의 소식이라고 보기도 한다.

그러나 엄밀히 보면 수레와 말이 붐비는 것이나, 바람 없이 파도가 넘실거리는 것들은 또 한가지 객관적인 조건에 말려 있는 마음상태 임에 틀림없다. 그런 점에서 수레와 말이 붐비지 않고, 파도가 넘실거리는 것도 잠재워야 하는 또 하나의 과제가 남아 있다.  이것은 모두가 잠재워야 하는 과제는 다음 단계에 속한다.

5) 민심민경(泯心泯境) :

마음과 경계를 모두 잠재우는 공부.

공부인이 먼저 외경(外境)을 공적(空寂)하고, 뒤에 자심(自心)을 소멸하는 것이니, 안과 밖에 있는 마음과 경계를 모두 비워서 적적(寂寂)하게 하면 어느 곳에서 다시 망념이 나오게 할 것인가.

) □普照全書□56, □先空寂外心 次滅內心□

□임제록(臨濟錄)□에서는 이것을 인경양구탈(人境兩俱奪) 법문에 해당한다고 밝히고 있다. □임제록(臨濟錄)□에서는 이 소식을 □병분절신(幷汾絶信)하야 독처일방(獨處一方)□이라고 밝히고 있다. 병주(幷州)와 분주(汾州)는 모두 산서성(山西省)의 경계에 있는 지역으로 당대(唐代)에 오원제(吳元濟)가 반역하여 병분의 이주(二州)를 조반독립(造反獨立)케 하고 뒤에는 다시 채주성(蔡州城)에 거점을 두게 되었다. 그때 등주(鄧州)의 절도사(節度使) 이소(李□)는 산천(山川)의 지세(地勢)를 이용하여 설야(雪夜)에 채주성을 진공하고 오원제를 죽여 마침내 이 땅을 다시 평정하게 되었다는 고사(故事)에서 나왔다.

오원제(吳元濟)가 병주분주(幷州汾州)를 반역하여 □절신행위(絶信行爲)□했던 것을 일러 탈경민경(奪境泯境)하는 소식이라고 밝히고, 또한 뒤에 오원제가 지키던 채주성(蔡州城)을 실함(失陷)시키고 마침내 오원제까지 죽게되는 이른 바, □실함인망(失陷人亡)□하는 역사는 곧 탈인민심(奪人泯心)하는 것을 상징하는 것임을 밝혀서, 대혜종고(大慧宗□)는 이것을 □인경양구탈(人境兩俱奪)□하는 면목이라고 밝히고 있다.(먼저 글, p.38) 이 설명을 통해 □민심민경(泯心泯境)□의 소식을 밝히고 있다.

이것을 최근 오경웅(吳經熊)은 현상계(現象界)에서 나오는 주체(主體)와 객체(客體)는 절대적 주체(絶對的主體)인 진심(眞心)에서 흘러 나오는 것임을 깨닫고, 객체가 동일한 근원을 찾기 위해서 현상계의 주체와 객체가 함께 잠자는 것을 일러 인경양구탈(人境兩俱奪)이라고 밝히고 있다.

) 吳經熊著, □禪學의 黃金時代□, p.311

이상의 민심민경(泯心泯境)의 소식을 보조(普照)는 관계(灌溪)의 말을 인용하여 다음과 같이 밝히고 있다.

□시방무벽락(十方無壁落) 사면역무문(四面亦無門) 정나나적쇄쇄(淨裸裸赤灑灑)□라 하고 이것을 일러 인경양구탈(人境兩俱奪)의 소식이라고 밝히고 있다.

) □普照全書□ p.56, □明覺禪師語錄□ 灌溪, 679面.

또한 말씀에, □구름이 흩어지고 물이 흘러가니, 적연(寂然)하여 천지가 비어 있도다.□(雲散水流去, 寂然天地空)이라 하였고,

또한 말씀에, □사람과 소가 다 보이지 않으니, 바로 이것이 달이 밝아지는 때이러라.□(人牛俱不見 正是月明時)라 하였다.

이중에 단적으로 밝혀야 할 것은 보명(普明)의 목우도(牧牛圖)에서는 제 팔도(第八圖) 상망(相忘)에 속하고 또한 곽암(廓庵)의 십우도(十牛圖)에게도 제팔도(第八圖) 인우구망(人牛俱忘)에 속한다. 그러나 서로 다른 점이 없지는 않다. 보명의 제팔도는 소와 사람이 구름위에 떠서 하늘위에 올라가는 그림을 그린 것이라면 곽암의 제팔도는 소와 사람이 함께 없어지고 일원상만이 두렷이 나타나는 현상을 그리고 있다. 그러나 인우구망(人牛俱忘)의 소식을 상징한 것에 대한 공통점이라고 보아진다. □소와 사람이 함께 없어지니 참으로 달 밝은 때로다.□라는 표현을 한 곳이 이 두 가지 모두에게 함께 안정의 세계에 이르는 길이라고 보아야 할 것이다. 따라서 이 소식 속에는 참을 찾기 위한 깊은 잠, 안정된 잠을 자고 나서 진심의 뚜렷한 달이 현전하는 것이 이장의 형태이다.

이것을 단적으로 보면 마음도 없고, 경계도 없어진 본연의 상태속에 크게 잠드는 상태로서 죄망심명(罪忘心滅) 양구공(兩俱空)한 상태를 찾은 것이 민심민경(泯心泯境)의 소식이다.

6) 존심존경(存心存境)

경계도 두고, 마음도 두는 공부.

공부를 수행할 때에 마음은 마음의 자리에 두고(心住心位), 경계는 경계의 자리에 두어서(境住境位) 때로는 마음과 경계를 상대하게 되면 마음이 경계에 취하지 아니하고, 경계는 마음에 임하지 아니하여 서로 걸리지 아니함이 자연 망념이 생기지 아니 하게 하는 것이니, 그것이 도에 맞아 걸림이 없게 된 상태를 이름한다.  그러므로 경에 이르길, □이것은 법위에 법이 머물러 세간에 서로 상주(常住)함□ 이라 하였다.

) 大正9, □妙法蓮華經□9中, □是法住法位 世間相常住□

또 □임제록□에서는 이것을 일러 다음과 같이 요약한다. □사람과 경계가 함께 뺐기지 아니 하는 법문□이니 이것을 곧 인경구불탈(人境俱不奪)법문이라 하였다. 따라서 말씀에 이르길, □한 조각 밝은 달이 바다위에 솟아나니, 몇집 사람들이 누각위에 오를까.□라 하였고, 또 이르길, □산의 꽃 천만 송이 핀 들에, 노니는 사람들 돌아갈 줄 모르더라.□라고 표현한 것이 이 단계의 소식이다.

) □臨濟錄□, 柳田聖山著, (佛典講座30) 70, 王登寶殿 野老謳歌 泰平無事한 나라의 모습을 이름한다. 聖王이 宮殿에 登壇하니 田夫野人들은 소리를 合처 노래함. 이것은 堯의 治世를 稱하여 野老擊壤이라 한다. □18史略□ 卷首에 보인다.

또한 □임제록(臨濟錄)□에서는, □왕이 보전에 오르니(王登寶殿) 들가의 노인들이 태평세계의 노래를 부른다.(野老謳歌)□라고 표현한 바 있다. 여기에서 왕이 보전위에 오른다는 뜻은 곧 존심(存心)의 경지에 이른 다는 뜻이요, 들가의 노인들이 태평세계의 노래를 부른다는 의미 속에는 국태민안(國泰民安)의 참 모습이 세상에 인정되는 것이니 이것이 곧 존경(存境)의 소식이다. 이 소식을 단적으로 □산은 산이요, 물은 물(山是山 水是水)이라□고 표현한 옛 선가(禪家)의 소식이 여기에 통한다. 이 소식에 이르러 임제는 곧 무의도인(無依道人)이 되고, 무위도인(無位道人)이 되는 경지로, 불에 들어가도 타지 않고, 물에 들어가도 빠져 죽지 않는 불퇴전(不退轉)의 소식을 얻은 경지라고 본다.

) 吳經熊, □선학의 黃金時代□, p.312

이것이 곧 경계도 두고, 마음도 두어 망념(妄念)이 자멸(自滅)하고, 진심(眞心)이 자현(自現)하는 소식을 이같이 밝힌 것이다. 그러나 이것은 한 고비를 넘긴 것에 불과하다. 오히려 그 이후에 이르러야만 큰 일거리를 만들고 할 일을 더욱 크게 남아 있음을 발견하는 것을 보조는 찾고 있다.

7) 내외전체(內外全體)

안과 밖이 모두 한 체(體)성이 되는 것.

공부를 수행할 때에 산하대지(山河大地)와 일월성신(日月星辰)과 안의 마음기관(內心)과 밖의 경계기관(外境)의 모든 법이 함께 진심(眞心)의 체가 되어 모두 한 덩치가 되는 것을 의미한다.

그러므로 담연(湛然)히 허명(虛名)한 마음일 뿐, 호리도 다름이 없는 것을 일러 조금도 다름이 없음이라, 대천(大千)의 무량한 모래와 같은 세계를 부셔서 한 조각을 만드는데, 다시 어느 곳에서 망심이 나올 수 있겠는가 라고 밝힌다.

여기에서 제시하는 내외 전체(內外全體)란 곧 심경일여(心境一如)가 된 상태의 마음을 갖고 망심을 멸하는 방법임을 이름한다.

그동안 심(心)과 경(境)으로 나누어 공부하다가 그것이 내(內)와 외(外)로 나누어 있는 세상을 서로 한 덩이요 한 체성이 되는 것이니, 이것이 곧 내와 외를 전체로 삼아 진심(眞心)으로 멸망(滅妄)하는 공부이다. 특히 한 체성으로 삼는 것이란 이 산하대지와 일월성신(日月星辰)과 몸 기관과 모든 것들을 아울러 한 덩어리가 되게 하는 것을 밝힌 것이다. 이것을 단적으로 타성일편(打成一片)이 되어 한 덩어리로 두드러지도록 하나가 되는 것을 의미한다.

타성일편이란 모든 사량(思量)을 버리고, 천차만별(千差萬別)로 벌려진 것들이 합하여 하나가 되는 소식을 이름한다. 여기에서 특히 타(打)의 뜻이 무엇인가. 타(打)는 속어(俗語)로 자주 쓰이는 용어이니, 다양한 의미 속에서도 특히 역동적인 실천을 할 때 쓴다. 그 중에도 격타(擊打)라는 말속에는 파괴성을 의미하지만 그 외로 역동적인 실천을 의미하는 말로 쓰는 경우는 가령 끽반(喫飯)을 타반(打飯)이라하고, 급수(汲水)를 타수(打水)라하며, 조어(釣魚)를 타어(打魚)라고 하였던 관용어로 이 타자(打字)를 써왔다. 따라서 □타성일편□의 타(打)는 역동적인 실천을 의미하는 행위로 쓴 글이다. 또한 편(片)은 둘로 나누어진 상태를 의미하지만 그보다 작아진다는 의미로도 쓰이고, 또한 누군가 관심 두지 않을 정도로 된 한 편이란 말로 쓰인다. 이것은 곧 모두를 하나로 모아 하나보다도 작은 한 조각이 된 모습을 의미한다. 따라서 이것은 일심(一心)이 지극한 상태로 되어진 모습을 의미한다. □벽암록(碧巖錄)□과 □무문관(無門關)□에서 타성일편(打成一片)의 선문용어가 보인다. 이것은 세상 사람에게는 관심을 두지 아니하고 오직 스스로만 관심을 두어 실행하는 것을 의미한다. 따라서 세상이 한 덩어리가 되면 당연히 커져야 하는데 선가가 한 덩어리가 되면 오히려 작아지는 모습임을 알 수 있다. 이것이 곧 참다운 하나의 진경으로 되어진 모습이다.

) □碧巖錄□6則, 評唱에 □長短好惡 打成一片 無門關 一則□

) □無門關□1則 評唱, □蕩盡從前惡知惡覺 久久純熟 自然內外 打成一片 如啞子得夢 只許自知.□

그래서 조법사(肇法師)는 이르길, □천지는 나와 더불어 한 뿌리요, 만물은 나와 더불어 한 덩치라.□고 한 말씀이 내외전체(內外全體)의 소식이다. 이것은 안과 밖(內外)에 이 모두가 한 덩어리가 되어(全體) 모든 망심을 멸하는 공부이다. 여기에서 내외 전체로 망(妄)을 멸하는 공부(內外全體 滅妄的工夫)라면 멸망하는 가운데 우리의 마음을 통해서 법계(法界)의 평등일여(平等一如)가 되게 하는 공부를 한다고 하는 의미가 담겨있다.

) 大正48 碧巖錄 178 上 40則 肇法師 天地與我同根 萬物與我一體

) □眞心直說白話說話□, 78

8) 내외전용 (內外全用) :

안과 밖이 모두 용(用)이 되는 것.

공부를 수행할 때에 일체의 안과 밖, 몸과 마음, 그리고 기계(器界)등이 모두와 모두의 동(動)과 용(用)을 시행하기 위함이니, 이 모두를 살펴볼 때 이 세상 모두가 진심의 오묘한 작용이라. 모든 마음과 생각이 여기에서 생겨나나니, 바로 이것이 이 세상이 눈앞에 나타나는 묘용으로 되어 있음이라. 망심(妄心)이 어느 곳을 향하여 함부로 안착할 것인가.

이 중에 기계(器界)란 무엇을 의미하는가. 삼장법수(三藏法數)에 보면 기계란 이 세계가 마치 그릇과 같으니, 이것은 곧 국토(國土)를 이름한다.

) 三藏法數20 □器界者 世界如器 卽國土也□이 국토를 宇宙로도 說明할 수 있다. 眞心直說 白話註解 p.79.

그러므로 영가(永嘉)대사의 말씀에, □무명(無明)에 가려진 실성(實性)들이 곧 부처님의 성품(佛性)이요, 허깨비같이 빈 몸이 곧 법신(法身)이라.□ 하였고,

) 大正48 □證道歌□ 395下, □無明實性卽佛性 幻化空身卽法身 法身覺了無一物 本源自性天眞佛.□

또한 지공(誌公)의 십이시가(十二時歌)에 이르기를, □새벽의 인시(寅時)여, 미치광이 같은 그 기틀 안에도 도인의 몸이 숨겨져 있고, 앉고 눕고 하는 데에도 원래는 그것이 도(道)임을 알지 못하고, 다만 이것으로 망망하게도 쓴 고통(苦痛)만 받아 고생속에 살았도다.□하였다. 이것은 안과 밖의 전부가 묘용의 작용을 알아 소통할 때 이것이 곧 식망하는 공부길이다.

) 大正51, □景德傳燈錄□ 450上, □平旦寅 狂機內隱道人身坐臥不知元是道 只□忙忙受苦辛□

이런 안목에서 보면 이 세상 그 무엇 하나 진심(眞心)의 묘용이 아닌 것이 없다는 의미로 보아진다. 그러나 그 속에서는 전체의 참 모습이 드러나, 내외와 심신과 일체 기계가 한 덩어리가 되어 이루어지지 않으면 내외 전용이 될 수 없다. 따라서 우리는 그 한 덩이의 작용을 보지 않으면서 전용의 모습을 볼 수는 없다. 이런 점에서 한 덩어리가 되는 공부속에 밖에서 오는 무한한 작용을 발견할 때, 그것은 밖의 작용에 그치는 것이 아니라 내외의 한 작용이요, 서로가 하나의 길로 움직이는 것을 찾아가는 것임을 알아야 한다. 따라서 하나의 참 모습을 발견하게 되면 이 세상 모두의 작용은 허덕거비에 그치는 것이 아니라, 진리와의 무한한 조화를 갖고 이루어지는 것임을 알아야 한다.

이런 점에서 보면 현실에 대한 비판의식이 없어지는 것이 아니냐 하는 생각을 갖게 된다. 그러나 결코 그런 것이 아니라, 움직이는 작용이 모두 자신의 책임 속에 담겨진 것이니 이것을 가지고도 비판의식이 이루어지게 하는 것임을 알아야 한다. 따라서 진리와 떠나지 아니한 마음으로, 진리와 떠나게 된 잘못된 현실을 다시 관찰하게 되는 이유로 이 현실의 내외 작용을 발견해야 하는 것이 아닐까.

서로 떠나지 않는 그 모습으로 진경이 살아 움직이도록 하는 길을 찾아내어야만 바른 길이 이루어지는 것은 아닐까.

9) 즉체즉용(卽體卽用) :

그 체(卽體) 그대로가 곧 그 용(卽用)인 것.

공부를 수행할 때에 비록 진제에 명합해도 한 맛으로 공적하고 그 가운데 안으로 영명한 가운에 공적함이 숨어있으니, 그것을 일러 용이곧 체라고 한다. 영명한 가운데 안으로 공적함이 숨겨져 있음이란 용(用)이 곧 체(體)가 된다는 의미이다.

그러므로 영가(永嘉)대사는 이르기를, □초롱초롱한 가운데 적적한 것은 옳고, 초롱초롱하되 망상이 있으면 옳지 않은 것이며, 적적한 가운데 초롱초롱한 것은 옳고, 적적하되 초롱초롱한 것은 그른 것이며. 그것은 적적한 가운데 무기(無記)는 용납하지 아니하고, 초롱초롱한 가운데 흩어지는 상태를 쓰지 아니하는 것이라면 거기에 어떻게 망심이 있을 수 있을 것인가. 이것이 바로 체가 곧 용이요, 용이 곧 체가 되는 것으로서 망심이 자멸하는 공부 길이다.□

) 大正48 □禪宗永嘉集□ 389中 -下, □忘緣之後寂寂. 靈知之性歷歷. 無記昏昧昭昭 契眞本空的的 惺惺寂寂是 無記寂寂非 寂寂惺惺是 亂想惺惺非 若以知知寂 此非無緣知□

여기에서 적적 성성에 이르게 하는 설명으로서 영가(永嘉)는 다음과 같이 설명하고 있다. 세상의 인연(世上因緣)을 잊은 뒤에는 반드시 적적(寂寂)해지는 것이요, 영지(靈知)한 성품(性品)을 단적으로 보면 역역(歷歷)한 것이라 한다. 여기에서 흔히 말하는 무기(無記)는 소소(昭昭)한 것을 잊고 혼매(昏昧)에 빠진 것이며, 또한 진심(眞心)이 본래 공(空)한 것으로, 이에 계합(契合)하는 것은 곧 적적(的的)한 것이라고 하였으니, 이런 점에서, 적적성성(寂寂惺惺)은 옳은 것이고, 적적무기(無記)는 그르며, 성성적적(惺惺寂寂)은 옳은 것이고, 성성망상(妄想)은 그른 것이라고 지적한 것이다.

이런 점에서 한 마음 적적성성 또는 성성적적을 찾아 실천해 나가는 길을 밝힌 것이니, 이것이 곧 성성적적의 길 또는 적적성성의 길을 즉체즉용(卽體卽用)으로 설명하였다. 성성만이 있으면 그것은 살아 있기는 하나 뿌리 없이 살려는 것과 같아서 경거망동하는 망상에 빠져나가게 되기 때문에 큰길을 개척하지 못하고, 또한 적적한 마음을 갖고 있으면 그것은 편안하기는 하나 세상일에 무기력해지고 일을 당해도 책임지고 행하려는 힘이 없어지는 것이 된다.

이런 점에서 적적성성 또는 성성적적으로 마음 대종을 갖게 된다. 그러나 그것이 그리 쉬운 것이 아니다. 동(動)과 정(靜)을 일여(一如)하게 갖기 위해서는 성품본래가 그 같은 모습인 것을 알아야 하기 때문이다. 그러나 그것은 곧 일할 때는 그 바탕에 일 않고, 안정된 마음을 갖고, 또한 편안히 쉬는 때에는 일하는 때의 심경으로 일하는 준비를 하게 됨에 따라 동정일여(動靜一如)의 실천적인 일이 이루어지게 된다. 이 마음을 가지고 시간상으로는 동정에 일여한 심경을 갖고 공간상으로는 적적한 마음속에서 성성하고 성성한 마음속에서 적적하여 구경에 이 마음이 둘이 아닌 마음으로 되는 길을 찾아 나가게 하는 것이 즉체즉용(卽體卽用)에 이르게 되는 길이라고 볼 수 있다.

10) 투출체용(透出體用)

체(體)와 용(用)을 함께 넘어섬

공부를 수행할 때 안과 밖을 구분하지 아니하고, 또한 동서남북도 가리지 않아서 사방 팔면이 다만 하나의 큰 해탈문이 되어 크게 원만한 자리에서 체와 용을 나누지 않음을 이름한다. 그리하여 티끌만큼도 빈틈이 없어 온 몸을 한 덩이로 두드려 만든 것이니 이런 곳에서 망심이 또 어디서 일어날 수 있으랴.

그 동안 체와 용을 나누어 공부한 것이라면 투출체용은 체와 용을 함께 하여 능히 자유 해탈에 이르는 공부를 이름한다. 따라서 그 동안의 공부는 어떤 방향으로나 나누어서 공부하는 길이었다면 이 투출체용은 체와 용으로 나누었던 것들을 극복하고 한 덩어리가 되어져 넘어서는 상태를 점을 찾아 볼 때, 그 동안의 공부와는 서로 다른 점이 엿보인다.

일찍이 옛 사람의 말씀처럼, □온 몸에 꿰맨 틈이 없고, 위 아래가 둥근 한 덩어리의 모습이러라.□라고 하였던 것이 바로 이 투출체용(透出體用)의 한 단면이라고 해도 좋을 것이다. 일찍이 선가에서는 천의무봉(天衣無縫)이란 말이 있다. 이것은 곧 진심(眞心)의 참 모습 속에 사람이 그 무엇과의 관계없이 본래 그대로가 체용이 없는 길을 개척하는 것이라고 보아야 할 것이다. 이것은 곧 모두를 뛰어 넘어 자유로울 수 있도록 하기 위한 구경의 공부라고 보아야 할 것이다. 여기서 한 가지 검토해야 할 것은 자연 그대로 속에서 능히 자유로우면서도 그 힘이 바로 큰 공부를 할 수 있는 식망(息妄) 공부가 되는 것이다. 따라서 무수이수(無修而修)하고 부단이단(不斷而斷)이 되는 길로서 지극히 자연속에 본연의 수행 길을 개척하는 공부를 하기 위하여 이루어진 구경의 공부라고 보아야 할 것이다.

) □普照全書□58, 眞心息妄 條 第10 通身無縫□ 上下□□

11) 십대식망(十大息妄)의 조직(組織)

이상 열 가지 식망공부중 한 가지만 수행하여도 진심식망이 가능해진다고 보조(普照)는 주장한 바 있다. □수도인이 한가지 길만 이라도 얻어서 정성스럽게 공부하여 그 뜻을 성취한다면 그것으로 망심은 자멸되고 진심을 얻게 된다□ 고 밝힌 것이 그것이다. 이것은 후학들에게 대단한 용기를 주는 법문이기도 하다. 그러나 이 열 가지 식망공부 중에서 한 가지만 행하게 되면 자연히 그것은 편벽된 공부가 되는 것은 두말할 나위 없다. 따라서 식망의 공부는 가능할 수 있으나 원만한 길을 찾아 나가는 현진(顯眞)의 원만한 길에는 문제가 있다고 밝히지 않을 수 없다.

) □普照全書□58, □十種做功夫法 不須全用 但得一門 工夫成就 其妄自滅 眞心卽現□

아울러 열 가지 식망공부 가운데에는 다분히 상대적인 문제와 단계수행의 과제들을 밝혔으며, 또한 진심 식망의 공부 중에 기초가 되는 주공부(做功夫)의 길이 있는 반면, 구경의 길을 밝힌 점을 찾아보면 한 가지만 이루면 모두가 함께 성취되는 것이라는 생각은 수긍하기 어려운 점임을 지적하지 않을 수 없다.

그렇다면 오히려 십종식망(十種息妄)하는 공부를 단계와 순서별로 정리되는 공부를 하는 것이라고 보는 것이 중요한 의미라고 보고 싶다. 그런 차원에서 공부인이 기점(基漸)을 이루는 공부를 실천하도록 하는 노력을 한 것이 아니냐고 다시 한번 새겨 보고 싶다. 이런 의미에서 구조별로 다시 검토해 보고 싶다. 그렇다면 다음 6가지로 정리해 보고 여기에 대한 새로운 이해를 해보고자 한다.

□ 성성(惺惺)의 길로써의 각찰(覺察)

□ 적적(寂寂)의 길로써의 휴헐(休歇)

□ 심경(心境)의 네 가지 민(泯)과 존(存)

□ 내외(內外)의 전체(全體)와 전용(全用)

□ 체용(體用)의 온전한 상즉성(相卽性)

□ 체용(體用)을 크게 넘어섬.

1) 성성(惺惺)의 길로써의 각찰(覺察)

한 생각 혼침에 들었을 때, 마음속에 성성(惺惺)하도록 노력하는 공부이니, 눈을 뜨고 그 일 그 일에 각찰(覺察)하는 노력을 하자는 것이다. 어떻게 하면 각찰하느냐. 쉽게 한 마음 살아 있고, 또한 성성한 마음을 갖고 마음에 밝은 심경으로 명랑한 마음을 갖고 스트레스와 고민을 만들지 않는 길을 찾아내자는 것이니, 이것이 곧 경계를 대하되, 한 생각 편안한 가운데 밝은 심경에서 마음을 개척하자는 것이 각찰(覺察)하는 공부이다.

2) 적적(寂寂)의 길로써의 휴헐(休歇)

한 생각 산만한 인연이 담겨 있을 때 마음속 깊이 편안해지면서 적적한 심경을 갖자는 것이니, 이것이 곧 편안히 쉬는 휴헐(休歇)하는 공부이다. 마음이 작용하고 있는 것들을 잠재우는 것이니, 이것이 곧 편안하게 하는 공부, 안정되게 하는 공부, 작용하는 모든 것을 모두 놓고 크게 쉬는 공부, 천만가지 욕심을 잠재우는 공부를 하여 적적한 본연심을 갖도록 함양하는 것이 곧 휴헐 하는 공부이다.

3) 심경(心境)의 네 가지 민(泯)과 존(存)

① 한 마음을 잠재우고, 경계를 일깨우는 공부.

자신의 주견(主見)을 버리고 수도인의 공부를 하는 분위기 속에 접어들어 그 분위기를 찾아 새로운 자기 개척을 통해 진심이 살아 움직이도록 하는 길을 찾는 공부.

② 경계를 잠재우고, 마음을 일깨우는 공부.

밖의 경계(境界)에 사로잡힘이 없도록 하기 위해 마음을 잠재우고, 오직 자신의 주체를 세워 천만 경계에도 변함이 없이 자신의 부동심을 확립하고 본연심을 일깨우는 공부.

③ 마음과 경계 모두를 잠재우는 공부.

밖의 경계나 안의 마음을 모두 잠재우고, 한 단계 심과 경을 더욱 키우고 살찌기 위해 내심과 외경을 모두 함께 잠재워 쉬고 안정된 마음을 갖기 위하여, 일체의 분별과 집착을 없애고 모든 애착과 탐착도 놓고 편안한 마음을 갖는 공부.

4) 마음과 경계 모두를 일깨우는 공부.

밖의 경계나 안의 마음을 모두 살려서, 그일 그 일에 부처님을 발견하고 그 일 그 일에 일거리가 나타나며 그 일 그 일에 감사의 은혜 속에 드러나는 것을 이름이니, 이것이 곧 나와 경계 모두를 살리는 힘을 찾아내는 것을 이름한다.

□ 내외(內外)의 전체(全體)와 전용(全用)

내외(內外)란 선설(先說)한 마음과 경계를 의미하는 것이니 곧 안의 마음과 밖의 경계를 모두 합하는 것이 내외 전체와 내외 전용이 되는 것으로, 내외를 합하되 전체로 합하는 것, 그리고 전용으로 합하는 것 등, 두 가지 길이 있음을 지눌은 찾아냈다.

□. 내외를 합해 전체를 이룬다는 것이니,

안의 모든 마음과 밖의 산하대지와 일월성신(日月星辰)과 일체 제법이 한 덩치가 되는 것을 일러 타성일편(打成一片)이라고 한다. 그 소식을 갖게 되면 모두가 하나가 되는 것으로서 □펼치면 시방에 가득 차고 모으면 한 미진속에 들어간다□하였으니 이 중에 전체에 이르는 것이 곧 이 소식이다.

) □普照全書□32 □修心訣□ □遍現俱該沙界 收攝在一微塵□

□. 내외를 합해 전용이 된다는 것이니,

안의 모든 마음과 밖의 산하대지와 내외 심신의 일체 동작 행위가 알고 보면 모두 진심(眞心)의 한 묘용(妙用)이라, 이런 점에서 행주좌와(行住坐臥)와 모든 세간(世間) 출세간(出世間)의 법(法)이 모두 함께 불법(佛法)의 살아있는 작용(作用)이요, 도리(道理)인 것이다 이것을 발견하게 되면 그것이 곧 내외 전용의 모습인 것이다.

□ 체용(體用)의 온전한 상즉성(相卽性)

내외가 하나가 된 다음은 내외를 합해 작용하는 체(體)와 용(用)이 하나가 되는 것이니 내외가 하나가 된 체는 곧 체(體)인 동시에 또한 바로 그것이 용(用)이 되는 이치를 체와 용의 상즉성(相卽性)관계임을 발견하는 것이다. 한 물건이 체(體)인 동시에 또한 그 물건이 용(用)이 되는 것임을 발견하는 것이다. 이것을 수행하는 측면에서 보조는 적적(寂寂)한 가운데 성성(惺惺)하고, 성성(惺惺)한 가운데 적적(寂寂)한 상태를 일러 체용의 상즉성(相卽性)이라고 밝히고 있다.

□ 체용(體用)을 크게 넘어섬.

□. 체(體)와 용(用)이 하나됨.

체용(體用)을 크게 뛰어 넘어서는 것은 능히 상대가 없는 이치를 찾아 실천하는 것이니, 이것이 곧 체용을 뛰어 넘는다고 한다. 체용이 함께 하여 진정한 의미에서 한 덩이가 되고 나면 그 속에는 진과 망이 없는 본연의 상태에 이르게 된다. 이런 점에서 망심이 자연히 없어지는 것이니 이 상태에 이르는 것을 일러 체와 용을 넘어 선다고 한다.

흔히 임제 이후의 선가(禪家)에서 자주 쓰는 용어중 대기대용(大機大用)이란 말이 있다. 이 대기대용은 체와 용으로 나누었던 것과는 달리, 기와 용이라는 표현을 하여, 선기(禪機)의 완벽한 활용을 대기대용이라고 뜻해 왔다. 임제종은 대기대용으로 자기만을 즐기는 보금자리에서 벗어나는 것, 하늘과 땅이 함께 뇌관을 울리는 것 등으로 밝혀 왔다.

) 人天眼目卷上53丈 臨濟門庭 條.(慶聖寺刊 1357年), □臨濟宗者 大機大用 說羅龍出巢窟臼 虎驟龍奔 星馳電激 轉天關幹地軸 負衡天意氣 用格外提持□

□. 대기대용(大機大用)의 기초

기(機)와 용(用)이라는 의미는 일찍이 □기신론(起信論)□에서 밝힌 체·상·용(體相用) 또는 체·용(體用)으로 나누어 밝혔던 참 진리를 개척하는 것에 대해 활불이 되는 우주진리의 참 모습을 개척하는 길로서 후대 선가에서 기용(機用)과 조용(照用)등과 함께 대기대용(大機大用)이란 말로 전환된 사상이 발전되었다. 특히 임제종(臨濟宗)과 운문종(雲門宗)에서 써온 이 용어는 다소의 생각 차이는 있으나 선가의 기틀로서 소중히 생각해온 용어임에 틀림없다.

그 효시로써 □임제록(臨濟錄)□에 기권(機權)의 어로(語路)라는 말이 그 시작된 용어로 본다. □제방의 학인 들이 와서 주객(主客)의 상견예(相見禮)를 마치고 난 다음, 바로 일구자(一句子)의 말 꺼리가 있어, 저 학인들에게 보여줄 권기(機權)의 어로(語路)를 염출(拈出)한다.□ 이 기권의 어로는 조주어록(趙州語錄)에는 권기(權機)라고 하여 어순을 바꿔 쓰기도 하였다. 권기는 권도의 기용이라는 말이기 때문에 권도라고 하는 것과 서로 관계지었던 것으로 기권(機權)과 권기(權機)는 기의 내용 에 있어 서로 통한다. 그러나 기틀이 살아 있는 모습이라는 점에서 자주 즐겁게 써온 용어이다. 특히 여기에서 기(機)에 관심두는 것은 체와 용이 함께 담겨져 있어 우주의 기틀이 열리는 데에 관심두게 된 마음을 계발하는 선가의 멋이다.

) 臨濟錄 秋月龍珉著(禪□ 語錄10) 96 道流 諸方有學人來 主客相見了 便有一句子語 辨前頭善知識. 被學人 拈出箇機權語路 .--- 機權語路(機略이 있는 말투)

) □趙州語錄□, 秋月龍珉著(禪□語錄11)333, □未審權機喚作什□ 師云 喚作權機□ 여기에서는 방편의 기용을 어떻게 하면 좋을까 하는 의미다.

이것이 인천안목(人天眼目)에 와서 대기대용이란 말로 들어 난다. 이중에 남당(南堂)의 변험십문(辨驗十門)의 第九에 須大機大用이라고 밝혀지고 있다.

) 一 須信有 敎外別傳.  二 須知有 敎外別傳.  三 須會無情說法與有 情說法. 四 須見性如觀掌上了了分明一一田地穩密. 五 須具擇法眼. 六 須行鳥道玄路. 七. 須文武兼濟. 八 須□邪顯正. 九 須大機大用. 十 須向異類中行.

또한 한국 환성지안(喚醒志安1664-1729)의 □선문오종강요(禪門五宗綱要)□에서는 임제(臨濟)의 제일구(第一句)를 삼요인(三要)로 보고 이 삼요의 제1 대기원응(大機圓應), 제2 대용전창(大用全彰), 제3 기용제시(機用齊施)를 설명하면서 선가(禪家)의 멋있는 심신작용을 이 대기대용(大機大用)에서 찾으려 한다. 이 소식이 체용(體用)을 뛰어 넘는 안목이나 대기대용을 설명하는 것이나 그 근본에 들어가서는 서로 일치한다.

) 禪門五宗綱要 第1 臨濟宗 三句 參考

9. 간단(間斷)없는 수행(修行)길

진심사의(眞心四儀)

1) 식망(息妄)공부는 좌선(坐禪)과 다른 방법이 또      있는가.

식망(息妄)공부가 단순한 좌선에만 쓰이는 것인가. 그렇지 않으면 좌선하는 것 외에도 수행은 해야 하는 것인가. 여기에 대한 관심을 보조국사는 중시한다. 경론(經論)등에서는 좌습(坐習)하는 것에 대해서 자주 밝히고 있다. 행주 등의 말씀은 많이 하나 그 것만으로 행하는 것은 그리 쉽지 아니하다.

□기신론(起信論)□의 말씀에는 □지(止)를 닦는 자는 고요한 곳에서 머물고, 바른 생각으로 단좌(端坐)하며, 기식(氣息)에 의지하지 아니하고, 형색(形色)에도 의지하지 아니하며, 공(空)한 곳에도 의지하지 아니하고, 지수화풍(地水火風)에도 의지하지 아니하며, 또한 견문각지(見聞覺知)의 모든 상(想)에도 의지하지 아니하고, 생각에 따르는 것을 모두 제거(除去)하며, 버린다는 생각도 또한 버려야 한다. 모든 법은 본래 상이 없으니, 모든 생각들이 생겼다 사라졌다 하지 않게 하여야 한다.□라고 하였다.

) □普照全書□ 眞心四儀 59 起信論云 □若修止者 住於靜處 端坐正意 不 依氣息 不依形色 不依於空 不依地水火風 乃至 不依見聞覺知 一切諸想 隨念皆除 亦遣除想 以一切法 本來無想 念念不生 念念不滅 亦不得隨心 外念境界 後以心除心 心若馳散 卽當收來 住於正念□

이것은 단순한 이론이 아니라, 간단없는 수행의 원리요 길인 것이다.

2)  사위의선(四威儀禪)

이 간단없는 수행의 길을 연마하기 위해서는 단순한 좌선만으로는 불가능하다. 오히려 그것은 한낱 습선(習禪)에 불과하게 되기 때문이다. 따라서 행주좌와(行住坐臥) 모두가 선(禪) 공부로 삼아야 하고, 또한 어묵동정(語默動靜)도 또한 선 공부를 떠나서 안 된다는 공부길인 것이다. 그러므로 영가대사(永嘉大師)는 말하길, □행역선좌역선 어묵동정체안연(行亦禪 坐亦禪 語默動靜體安然)□이라고 밝힌 법문은 선수행(禪修行)의 핵심 강령이 되어왔다.

) 大正48 □證道歌□ p.396上. □普照全書□ 59. 11行.

그러나 먼저 기초적인 행을 닦아야 할 것이 있다. 그것을 □원각경(圓覺經)□에는 다음과 같이 밝히고 있다. □여래의 사마타행(奢摩他行)을 하고, 계율(戒律)을 굳게 지키며, 대중가운데 편안히 거하고, 고요한 밤에 조용히 앉으라.□ 라고 한 것은 공부인의 기초이다. 따라서 보조는 이것을 초습(初習)공부라고 밝히고 있다. 이 초습을 닦지 않고서 간단없는 선 공부를 하려고 하는 것은 그 공부의 순서를 잘 모르기 때문에 뜻을 이루기 어렵다. 마치 곡식을 가꾸기 위해서는 먼저 그 땅에 잡초를 제거하고, 정지작업을 하고 난 뒤에 심어야 하듯이 행주좌와(行住坐臥)의 사위의(四威儀)를 행하는 것 자체가 선의 순서요 간단없는 공부를 하는 작업이라고 암시하고 있다.

) 大正17 □圓覺經□914中. □先依如來 奢摩他行 堅持禁戒 安處徒衆 宴坐靜室□

) □普照全書□59 11行.

3) 무심(無心)에 이르는 공부

요약하면 앉기만 한다고 식심(息心)할 수는 없다. 또한 어떻게 행주(行住)등의 일을 한다고 해서 선이 되겠는가. 만약 이 같은 데에 공부가 된다면 천성(千聖)이 온다고 결코 놀라 일어나지 아니할 것이요, 또한 마귀들이 덤빈다 해서 굽어보지도 않을 터이니, 그런 심경으로 능히 행주좌와에 변동 없이 공부하게 되는 것이 참 공부에 이르는 것이다.

) □普照全書□59, □若是用得 純熟底人 千聖興來驚不起 萬般魔妖不廻頭(顧)□

그렇다면 고부는 사람이 이같이 무심히 앉아 일하니 어찌 네 가지 거동가운데 현전(現前)하지 않는다고 의심하랴. 다만 믿지 않을까 의심할 뿐이요, 만일 네 가지 거동(四威儀) 가운데서 도를 결코 잃지 않을 것이다. 현전하지 아니한다고 의심할 것 아니라고 행하는 큰 공부는 반드시 일의 성취를 하는 길이 될 것이다.

Ⅳ. 식망현성(息妄顯性)의 세계(世界)

10. 진심(眞心)의 체용(體用)이 살고 있는 곳

진심소재(眞心所在)

1) 진심(眞心)의 묘체(妙體)가 살고 있는곳

진심은 망심이 쉬면 그 곳에 진심이 있다 하는데 그러면 진심의 체와 용은 어디에 있을까.

진심의 묘체(妙體)는 어느 곳에나 두루 없는데 없다.

일찍이 영가대사가 이르기를 □진심은 당처(當處)를 떠나 있지 않고, 언제나 담연(湛然)히 있는 것이라. 그러나 의식하고 찾으면 그대가 볼 수도 없는 것임을 알게될 것이다.□ 하였고 또한 경에 이르기를 □진심은 허공과 같은 성품이고, 언제나 부동하는 것과 같은 것이며, 또 여래장(如來藏)속에 들어가면 기멸(起滅)이 없이 있기 때문이다.□라 하였다.

) 大正48 證道歌 396中

) □普照全書□61, 眞心出死, 經云, □虛空性故 常不動故 如來藏中 無起滅故□

또한 대법안(大法眼)에 이르기를, □어느 곳에나 보리의 길이요(菩提路), 어느 일이나 공덕의 숲이라(功德林)□ 하였으니 이것은 곧 당체가 담겨 있는 곳에 나타난 묘체(妙體)의 상징이다.

) □普照全書□60 眞心所在5行 大法眼云 □처處菩提路 頭頭功德林□

2) 진심(眞心)의 묘용(妙用)이 살고 있는 곳

이런 점에서 위부원화엄(魏府元華嚴)이 시중(示衆)한 것처럼 □불법은 일용처에 있고, 또한 행주좌와에 있으며, 차 마시고 음식 먹는데 있고 언어속에 서로 묻는데 있나니, 마음을 내어 생각을 움직이게 하는 데에는 도리어 아니다.□ 이것은 곧 진심이 작용하는데 따라 있는 것을 의미한다.

) 大正51景德傳燈錄466中 □魏府華嚴長老示衆, 佛法事在日用處. 在爾行 住坐臥處喫茶喫飯處 言語相問處 所作所爲擧心動念 又却不是也 會□若會得卽今無□自在 眞人.□

이 같은 묘용은 느낌에 따라 나타남이니, □마치 골짜기에서 소리를 지르면 그 골짜기는 소리를 응해주는 것이 묘용이요.□

또한 법등(法燈)에 이르길 □지금은 옛날과 떨어져 있지 않음이니, 분명히 목전에 있음이라. 조각의 구름이 저녁 골짝에 생기고, 외로운 학은 먼 하늘밑에 춤춘다.□하였다.

) □普照全書□60 眞心所在 □古今應無墜 分明在目前 片雲生晩谷 孤鶴下 遙天□

이같이 묘용의 모습은 자유스러운 현상이니 이것이 곧 진심의 체와 용이 소재한 곳이라고 밝힌다.

진심의 체는 곧 일체처에 편만한 것이라면 진심의 용은 인연에 따라 정해지지 않음이니 무한한 세상에 또한 묘용이 없지 않음이라 그러므로 수심하는 사람은 무위의 바다에 들어가서 생사의 바다를 건지나니 이런 점에서 진심의 묘용은 정처가 없지만 이 정처없는 곳에서 무한한 작용을 하는 그 모습에 진실한 묘용의 세계라. 이런 점에서 일체처에 체가 있다면 그 묘용은 일체처에 무한한 작용을 하는 정함이 없는 세계를 이름한다.

11. 생사(生死)없는 진심

진심출사(眞心出死)

1) 생사(生死)없는 이치

한 사람이 묻기를, □견성한 사람은 생사의 바다에서 떠난다 하나, 과거에서 오늘에 이르도록 많은 사람들이 죽지 않은 사람이 없는데, 그렇다면 생사에서 떠났다고 하는 것은 거짓말이 아니냐.□는 질문 속에 보조는 다음과 같이 밝히고 있다.

□생사가 본래 없으나 세상에서는 망녕되히 있는 것으로 헤아리고 있음이라. 마치 눈병에 걸려 허공을 바라보면 허공속에도 꽃이 있는 것 같으나 사실은 눈병 걸린 사람에게만 보이는 것일 뿐 정상인은 허공에 꽃이 없는 것이라□는 뜻이다.

) □普照全書□61 眞心出死 □生死本無 妄計爲有 如人病眼 見空中花 或無病人 說無空花 病者不信 目病若無 空花自滅.□

생사 없는 줄을 알면, 본래 생사가 있는 줄로 아는 것이 곧 생사가 한갖 환상에 잡혀 있는 것임을 알게 되는 때다. 이런 점에서 우리는 생멸이 없는 본래 이치를 알게 되면 그것이 곧 생사를 해탈하는 길이 되는 것이라고 밝히고 있다.

2) 생사(生死)에서 해탈(解脫)하는 길

그러나 생사 없는 이치를 말하지만, 현실적으로 죽음을 넘어설 수 있는 것일까. 우리는 누구나 현실적으로 생사에 끌려 다니는 경우가 많다. 이것은 곧 생사가 없는 이치는 알겠으나 막상 죽음 이후의 문제가 해결이 되지 않기 때문임을 쉽게 알 수 있다.

이 문제는 일찍이 진산주(進山主)가 수산주(修山主)에게 물었던 문답에서 찾아보고 싶다. 수산주는 생이 생아닌 세계임을 누구나 알겠으나, 분명히 생과 사는 인생에 있어 분명한 것인데 이것을 모르게 되는 것은 마치 대나무가 시작되는 대순이 자라날 때 그것도 대나무라고 그 대나무로 뗏목을 만들려 하는 어리석음과 같다. 대나무가 오래 오래 순숙되지 아니하면 대나무 구실을 하지 못하는 것처럼, 우리가 생사를 뛰어 넘었다고 죽음의 길을 체험도 없이 간단히 해치우려고 한다면 그것은 큰 착각이다.

따라서 생사의 법을 바로 알고 그것에 체험을 하고서야 진정한 생사를 넘어서는 선법(禪法)이 된다.

12. 수행(修行)에 두 가지 방법(方法),

진심정조(眞心正助)

진심에 이르기 위해서는 먼저 망심을 놓고 진성에 돌아가는 수행길 중에 휴헐(休歇)하여 무심으로 망심을 놓는 공부가 있고, 그 외로 수행하기 위해 현실적으로 대치하는 공부가 필요하지 않을까.

1)  선(禪)에 있어 정(正)과 조(助)의 양면 수행

수행상의 무심으로 식망(息妄)하는 공부는 곧 정(正)으로 공부하는 길이 원천적으로 필요한 길이라면, 현실적으로 선행(善行)을 하는 것이 수행상 도움(助)을 주는 공부라, 이 두 가지 공부가 반드시 아울러야 한다고 보조는 밝히고 있다.

그 비유로서 명경(明鏡)의 비유를 든다. 변경이 본래 밝은 것이지만 때가 끼었을 때 그것을 닦아야 하는데 그 방법으로 손이나 걸레로 닦기도 하고 그래도 잘 안되면 적당한 약을 가지고 닦기도 한다. 여기의 비유는

먼지나 때는 곧 번뇌(煩惱)요,

닦는 공부는 곧 무심(無心)공부며,

거울이 밝아지면 그것이 곧 진심(眞心)이라.

이 비유는 □육조단경□에서 북종의 신수가 오조에게 올린 게송속에 밝히진 내용과 일치되고 있는 점이 주목된다. 그러나 무심을 바탕으로 하고 이에 대한 대치공부로 보는 것은 남종과 북종을 두루 수용 한 것으로 보인다.

이것을 □수심결(修心訣)□에서는 정(正)의 수행을 자성문정혜(自性門定慧)라 하고, 조(助)의 수행을 수상문정혜(隨相門定慧)라 하여 서로 아우르되 수상문정혜가 구체적이고, 적극적인 일일 때에는 세상의 선(善)을 행하는 것이 되어야 한다. 여기에 대해서 구체적으로 정의 수행은 어떤 것이며 조의 수행의 길은 어떤 것일까.    □기신론(起信論)□에서 밝힌 내용 속의 발심을 가지고 신심을 내는 사람(信成就發心者)은 대체로 다음 세 가지 마음을 가져야 한다고 밝힌다.

) 大正32, □起信論□580下

첫째 직심(直心)이니 진여의 법을 바로 생각하는 마음이며,

둘째 심심(深心)이니 일체의 선행을 모으는 마음이요,

셋째 대비심(大悲心)이니 일체 중생의 고뇌를 제거하는 마음이다.

여기에서는 정과 조가 아울러 수행하는 길로 □기신론□을 찾은 것으로 보아진다.

진여(眞如)를 찾기 위해 무심(無心) 공부로 만족하지 않고 온갖 선행을 닦아야 하는 이유는 무엇인가. 비유컨대 마니보주가 있어 그 체(體)와 성(性)이 밝고 깨끗한 것이지만 한없는 번뇌의 때가 끼어 헤아릴 수 없는 번뇌가 덮여 있어서 온갖 선을 닦아 다스리는 것이니 만일 선법을 수행하게 되면 저절로 진여의 법으로 돌아가게 될 것이기 때문이다. 따라서 □기신론□에 의하면 □망심을 쉬는 것을 정(正)으로 삼고 선행(善行)을 닦는 것을 조(助)로 삼는 것이라.□고 밝힌 바 있다.

2) 조(助)의 필요성

망심을 쉬고 지심을 나타나게 하기 위해 크게 쉬는 공부는 당연히 행해야할 바른 수행의 길(正)로 삼아 이것이 선의 기준이 된다고 일반적인 생각을 한다. 그러나 선(禪)을 하는데 선행(善行)이 필요하다고 보는 이유는 무엇인가.

우리의 자성이 비록 마니주와 같은 모습이지만 그 구슬이 다생겁내 진세에 굴러오는 동안 다양한 방면으로 물들은 습관에 찌들려 세상 사람들에게 선행을 함으로서 점진적으로 진심의 길에 이룰 수 있다. 이것이 수행의 대치공부요 조(助)의 수행에 이르는 길이다.

선행(禪行)은 곧 인천인과(人天因果)의 길인 소승(小乘)의 신앙 및 선행의 길에서 비롯하여 대승에 이르도록 인과를 통한 선행이 곧 대치공부(對治工夫)에 비롯하는 것이지만 지눌이 이것을 수행의 조(助)로서 수용하는 것은 돈오돈수(頓悟頓修)만을 주장하는 임제선관(臨濟禪觀)과는 달리 다분히 포용적이다.

따라서 선(善)행의 수행은 비록 조의 공부방향이지만 선수행자가 바른 인격을 수행하는데 없어서는 안될 소중함이 담겨져 있음을 생각해야 할 과제이다.

Ⅴ. 식망현진(息妄顯眞)의 구경(究竟)

13. 무심(無心)의 공덕(功德)

진심공덕(眞心功德)

유심의 공덕은 인(因)이 있는 결과를 의미하는 것이기 때문에 쉽게 이해할 수 있으나 무심의 경우는 공덕이 어디에서 나오는 것일까.

1) 무심(無心)을 통한 성공덕(性功德)의 계발

보조는 이 문제를 다음과 같이 밝히고 있다. 유심(有心)으로 닦은 공덕은 그 인(因)이 유위(有爲)로 받은 것이고, 무심으로 닦은 공덕은 그 인(因)이 무위(無爲)로 받는 때문에 자연 망심이 없어지고 근원적으로 갖추어 있는 성공덕이 앞에 나타나게 된다고 보았다. 이것은 일찍이 □기신론□에서 체대(體大)에서 용대(用大)에 이르기 위한 중간에 상대(相大)에 이르게 될 때 갖추어진 여래장(如來藏)의 성공덕(性功德)이 나타남에 따라 발견된다고 본 것이다. 따라서 무위로 받은 무심의 공덕은 곧 무루(無漏)의 성공덕이 자성 본래에 나타나게 된다고 밝히고 있다.(顯性功德)

이 공덕은 본래 이미 갖추어 있음이라 그러나 망심에 덮혀 밝게 드러나지 못하다가 이제 망심이 없어짐에 따라 그 공덕이 앞에 나타나게 된 것이다. 이런 점에서 성공덕을 설명하는 데에는 □기신론□에서는 주로 거울(鏡)에 비유하는 것을 발견하게 된다. 이 거울을 닦는 것은 마치 밝은 거울을 성품(性品)으로 보고, 먼지와 때가 끼어 잘 보이지 않게 된 것은 번뇌(煩惱)로 인함이며, 이것을 여러 방면으로 닦는 것은 무심으로 수행하는 것을 바탕으로 하는 정공부(正工夫)의 결과요, 그 외의 대치공부도 수용해야 하는 것을 밝힌 것이 보조의 특색이다. 이 정(正)과 조(助)의 양면(兩面)수행의 방법으로 계발해온 것이 다분히 포용적인 것을 □기신론□에 근거하여 밝힌 점이 지눌의 창의적인 사상으로 드러나고 있다.

) 性功德 :이 공덕의 의미는 如來藏의 힘으로, 볼래 갖추어 있는 성리의 모습을 性功德이라고 밝혔다. 이것은 이미 □起信論□의 相大를 설명하는 데에 여래장이 구족해있는 의미로 쓰였다.

大正44 □起信論別記□239下, □相大 謂如來藏 具足無漏性功德故□ 大正44 □起信論別記□233中 □因熏習者 此性功德 能作正因 熏衆生心□

) 大正44 □大乘起信論別記□ 233中, □此性功德 能作正因 熏衆生心 能起厭樂及諸加行 乃至 佛果言因熏習 一切製法悉於 中現 故名爲鏡□

2) 제조사(諸祖師)들의 무심으로 성공덕(性功德)을 얻은 예

홍주(洪州)의 수료(水燎)화상은 마조(馬祖)에게 나아가 절을 하고 □무엇이 조사가 서쪽에서 오신 분명(的的)한 뜻입니까.□라고 여쭈었다가 마조화상에게 발길로 차여 거꾸러지다가 갑자기 깨닫고 일어나 손뼉을 치면서 크게 웃으면서, □참 기이하고 기이하도다. 백천삼매와 무량한 묘의가 다만 한 털끝 위에서 근원을 알아 내었다.□하고 예배하고 물러났다. 이로써 보면 공덕이란 밖에서 오는 것이 아니라 본래 자기에게 구족해 있음이라.

) 大正51 □景德傳燈錄□262下, □洪州水□和尙 參馬祖問 □如何是西來的 的意.□ 被馬祖一踏踏到 忽然發悟 起來撫掌大笑云 也太奇也太奇 百千三昧 無量妙義 只向一毛頭上 便一時識得根源去 乃作禮而退.□

사조(四祖)가 나융(懶融)선사에게 □대개 백천의 법문이 모두 마음으로 돌아가고 항하사 모래수처럼 많은 공덕도 다 마음에 근원해 있으므로 일체의 계율, 선정, 지혜 등의 여러 가지 문과 신통 변화가 모두 스스로 갖추어져 있는 너의 마음을 떠나 있지 않음이로다.□

) 먼저책 227上, □四祖謂懶融禪師曰 □夫百千法門 同歸方寸 河沙功德 總在心源 一切戒門定門慧門 神通變化 悉自具足 不離汝心□ 據祖師語 無心功德甚多. 但好事相功德者 於無心功德 自不生信耳.□

조사의 말씀에 의하면 □무심(無心)의 공덕이 한없이 많으나 다만 형상적인 공덕만을 좋아하는 사람은 무심의 공덕에 대하여 스스로 믿음을 내지 않을 뿐이니라.□

) □普照全書□64 眞心功德, □一切戒門定門慧門 神通變化 悉自具足 不離 汝心 據祖師語 無心功德甚多. 但好事相功德者 於無心功德 自不生信耳□.

14. 자신의 공부상태(工夫狀態)를 시험함.

진심험공(眞心驗功)

진심이 현전하면 어떻게 하여 진심이 성숙함을 알 수 있을까.

1) 소의 길들여지는 상태를 관조함.

공부인은 먼저 소 길들이는 것과도 같은 심경으로 되어야만 공부하는 마음대중을 하는 데에 가장 순조롭게 시험해 볼 수 있다.

도를 배우는 사람이 진심이 나타나더라도 그 동안의 습기는 아직 제거하지 못하여 습관에 익숙한 경우라면 때로 본연의 마음을 잃어버리기 쉽다.

그러므로 소를 길들이는 데 비록 길이 잘 들여져서 마음대로 어느 곳에나 끌고 다닐 수는 있지만 아직은 채찍과 고삐를 풀어놓지는 못하고 좀더 기다려서 마음이 조순(調順)해지고, 그 걸음이 평온하여 혹 곡식 심은 곳에 들어가더라도 곡식을 해치지 않게 되어야 비로소 놓아줄 수 있음과 같다. 이런 경지에 이르면 목동(牧童)이 고삐와 채찍을 쓰지 않더라도 자연히 곡식을 해치지 않을 것이다.

2) 풀밭(露地)의 흰소(白牛)

공부인이 진심(眞心)을 얻은 뒤에도 먼저 심공을 들여 스스로의 마음을 보호하고 잘 길들여 큰 힘을 발휘할 능력이 있는 날까지 노력해야만 비로소 중생을 이롭게 할 수 있는 길이 열린다. 그 진심을 시험하려면 먼저 평상시에 싫어했거나 좋아하던 경계(境界)에 맡겨 때때로 면전에 있다고 생각해 보았을 때 만일 여전히 좋아하거나 미워하는 마음이 일어나면 도의 마음이 아직 성숙치 못한 것이고, 만일 좋아하거나 미워하는 마음이 나지 않으면 그것은 도의 마음이 점점 성숙해지는 것을 의미한다.

그러나 그렇게 성숙하였더라도 그것은 아직도 싫어하거나 좋아하는 생각이 저절로 일어나지 않는 것이 아니다. 그러므로 마음을 시험하여 만일 싫어하거나 좋아하는 경계(境界)를 취하게 하여서 그래도 그런 생각이 나지 아니 하여야만 그 마음이 비로소 걸림 없어 마치 노지(露地)에 놓아둔 흰 소가 남의 곡식을 해치지 않는 정도가 되는 것과도 같은 것이다.

) □普照全書□64 眞心驗功12行

15. 경계(境界)속에서 진심(眞心)을 찾는 길

진심무지(眞心無知)

진심과 망심이 경계를 대했을 때 진심인지 망심 인지 어떻게 분별(辨別)하는가.

1) 경계(境界)속의 마음병(心病)치료.

경계를 대하면 한마음 일어나는 마음속에는 순경(順境)과 역경(逆境)을 만나 탐심(貪心)과 진심(嗔心)을 일으키며, 또한 경계를 대하는 가운데 치심(痴心)을 일으키기도 한다. 이미 경계위에 탐진치(貪嗔痴) 삼독(三毒)을 일으키면 그 마음이 망심(妄心)인 것을 알게 된다.

) 大正48 □信心銘□ 376中 欲得現前 莫存順逆 違順相爭 是爲心病 不識玄旨 徒勞念靜. □普照全書□의 □眞心直說□에는 順逆相爭이라고 되어 있다. 그러나 내용에는 하등 차이가 없다.

조사의 말씀에 □역경(逆境)이나 순경(順境)에 서로 다투게 되면 그것은 마음의 병(心病) 때문이라고 하였다. 그러므로 옳고 그름을 대립하는 것은 바로 그것이 망상(妄想)이다.□ 진심(眞心)이란 곧 분별하는 마음 없이 알아서 공평하고 원만히 비추므로 초목(草木)과 다르고, 미워하거나 사랑하는 마음을 내지 않기 때문에 망심(妄心)과 다르니, 곧 경계를 대하여도 마음이 비워지고 밝아져서 미워하거나 애착하지 않고 아는 것 없이 아는 것(無知而知)이 곧 진심(眞心)의 앎이 된다.

) □普照全書□65 □無知而知 是以 無知卽知 無以言異於聖人心也□

그러므로 경계속에 순역간에 서로 대립하는 마음은 곧 망심(妄心)이요. 마음 병임을 지적하고 나서 한 마음 공평하고 원만한 마음을 발하는 것은 초목과 다르고, 미워하거나 사랑하는 마음이 없으므로 망심과 다른 그 마음이 곧 지눌이 서문에 밝혔던 □지와 부지(知 不知)□에 속하지 않는 마음을 찾는 것이 다름이 아닌 초목(草木)과 다르고, 망심(妄心)과 다른 원만한 마음의 계발인 것이다.

2) 마음의 도둑(盜賊)을 진심(眞心)인줄 오해하지 마라.

만약 진심이 알고 모르는데 속하지 않은 것이 본연의 마음이라고 한다면, 우리의 마음은 유무(有無)에 떨어지지 않고, 또 항상 중도(中道)에 처해야 한다. 그러므로 조사께서 이르기를 □인연을 따라 조차 가지도 말고, 공(空)이라는 생각 속에도 머무르지 말며, 한결같이 마음을 공평하면 망심은 저절로 없어진다.□하였다.

) 大正48 □信心銘□376中, □不逐諸緣 無住空忍 一種平懷 泯然自盡□

□조론(肇論)□에 이르길, □그래서 성인(聖人)은 유(有)에 처하되 있지도 아니하고, 무(無)에 거하되 없지도 아니하며, 또한 유무를 취하지도 아니하지만 또 유무를 버리지도 아니하나니, 그러므로 진로(盡勞)의 고달픔이 화광(和光)이 되어 오취(五趣-五惡趣-육도중 어려운 걸림돌의 세상)를 두루 선회(周旋)하며 중생을 접화해 가는 것이 비록 왕래하되 왕래함이 없음이라.□

) 주선(周旋) : 두루 선회함. 여기저기 돌아다님.

) 大正45 □肇論□154中, □是以 聖人 處有不有 居無不無. 雖不取於有無然 不捨於有無 所以 和光塵勞 周旋五趣 寂然而往 □爾而來 恬淡無爲□

그것은 진심과 망심이 교학상에서는 서로 같이 볼 수도 있으나 실제는 진심(眞心)이 평상심(平常心)이요, 망심(妄心)은 평상심이 아니기 때문에 서로 다르다고 말한다. 따라서 망심을 진심으로 오해하여 진심과 망심을 혼돈하는 경우를 찾아 크게 주의하는 공부심을 가질 것이다.

3) 경계속의 평상심(平常心)과 불평상심(不平常心)

무엇이 평상심인가. 누구에게나 갖춰 있는 한 점의 영명(靈明)함이 맑기가 허공과 같아서, □어디에나 두루 미치지 않은 곳이 없나니 세속 일에 대해서는 방편이름(假名)으로 이성(理性)이라 하고, 망식(妄識)에 대해서는 방편(權號)으로 진심(眞心)이라고 부른다. 털끝만큼도 분별이 없으되, 인연을 만나면 매(昧)하지 아니하고, 한 생각 취사심이 없으되 물건을 대하면 모두 두루하여 만 경계에 끌려 다니지 아니하여 설사 흐름을 따라 묘한 작용을 얻더라도 당처의 담연한 것과 떠나지 아니함이라.□

) □普照全書□66 眞心無知 □人人具有 一点靈明 湛若虛空 遍一切處 對俗事 假名理性 對妄識 權號眞心. 無分毫分別 遇緣不昧 無一念取捨 觸物皆周 不逐萬境遷移 設使隨流得妙 不離當處湛然 覓卽知君不見 乃眞心也.□

그러므로 찾으려하면 그대가 오히려 보지 못하는 것이 곧 진심(眞心)이라 한다.

경계(境界)에는 성과 범이 있고(聖凡), 경계에는 염과 정이 있으며(染淨), 경계에는 이와 사가 있고(理事), 경계에는 동과 정이 있고(動靜), 경계에는 거와 래가 있으며(去來), 경계에는 호와 추가 있고(好醜), 경계에는 선과 악이 있고(善惡), 경계에는 인과 과가 있나니(因果), 상세히 논해보면 천만가지의 차별(差別)이 있으나, 지금 여기에서는 간명하게 열 가지의 차별을 들어 보인 것이니(十對), 모두 이것은 평상(平常)이 없는 경계를 이름한다.

) □普照全書□66 眞心無知8行.

마음에 따라 평상이 없는 경계에서 생(生)하고, 마음에 따라 평상이 없는 경계에서 멸(滅)하며, 불평상(不平常)의 경계심, 대전의 평상진심 마음이 먼저 평상진심을 상대하나니, 그러므로 이름하여 불평상심은 곧 망심(妄心)에서 일어나는 것이라고 한다.

진심(眞心)은 본래 갖추어져 있어, 평상하지 못한 경계를 따라 갖가지 차별이 이러하나니, 그러므로 평상의 진심이라고 이름한다.

) □普照全書□66 眞心無知, □心隨此不平常境而生 不平常境而滅 不平常境心 對前平常眞心 所以 名不平常妄心也. 眞心本具 不隨不平常境生 起種種差別 所以名平常眞心也.□

묻기를 진심은 평상하여 모든 다른 원인이 있을 수 없는 것인데, 부처님께서는 왜 선악과 인과의 보응을 설(說)하셨나이까.

답해 말하길, 망심이 갖가지 경계를 쫓아다니지만 종종(種種)의 경계들을 잘 알지 못하고 마침내 갖가지 생각을 일으킨다. 부처님께서 갖가지 인과 법문을 말씀하시어 망심을 다스리신 것이니 그래서 인과법을 말씀하시어 망심을 다스리는 것이니 그러므로 인과를 세운 것이니라.

) 普照全書66 眞心無知 : 曰 妄心逐種種境 不了種種境 遂起種種心 佛說種種因果法 治伏種種妄心 須立因果也. 若此眞心 不逐種種境 由是不起種種心 佛卽佛說種種法 何有因果也.

4) 경계(境界)속에도 한마음 일어나지 않을 때, 그것     이 진심(眞心)

진심은 갖가지 경계를 쫓아 생각이 일어나지 않으므로 갖가지 생각을 일으키지 않는 것이니, 부처님께서 갖가지 법을 말씀하실 필요 없이 양구했던 것이 바로 그 때문이니 그 경지에 어찌 따로 인과(因果)가 있겠느냐. 진심은 때로 베풀고 작용하지만 경계에 따르기 때문에 생기는 것이 아니라, 다만 묘용(妙用)의 작용으로 노닐어 인과(因果)에 어둡지 않게 움직일 뿐이다. 이것이 곧 경계속에 마음이 변하지 않는 것을 발견하게 되면 반드시 진심의 참 모습이 발견하게 될 것이니 이것이 그대로 진심이다.

16. 구경(究竟)에 입명(立命)할 곳

진심소왕(眞心所往)

진심에 요달(了達)하지 못한 사람은 진심(眞心)에 미(迷)하기 때문에 선악(善惡)의 인을 지으며, 선인(善因)을 지었기 때문에 좋은 세계에 나고, 악인(惡因)을 지었기 때문에 악한 세상에 들어가게 된다. 이와 같이 업(業)을 따라 생을 받는 것은 의심 없는 이치이지만 진심을 요달한 사람인 경우에는 망령된 생각이 다 쉬어서 진심에 계합(契合) 되고, 증득 되었으므로, 선악의 원인(原因)이 있을 수 없으니, 몸이 없어지고 나면 영혼은 어디에 의탁(依託)할 것인가.

1) 의탁(依託)할 곳 있는 중생계와

의탁할 곳 없는 부처의 세계.

의탁할 곳 없는 것은 낙엽(落葉) 같이 불쌍한 인생으로 여기고, 귀신이나 주인 없는 고혼(孤魂)처럼 되여 특히 의탁할 데 있는 편을 구하자는 것이 이 물음인가.

성품에 요달(了達)하고 나면 그렇지 않다. 온갖 중생이 깨달은 본성에 미혹(迷惑)하기 때문에 망령된 생각과 탐욕으로 업(業)을 짓게되고, 이것이 인(因)이 되어 육취(六趣-六途)에 태어나 선악(善惡)의 보(報)를 받게 된다. 가령 하늘의 업을 심었으면 꼭 하늘의 과를 받을 뿐, 다른 세계에 태어날 수가 없게 된다. 다른 세계도 이와 같아서 그 업을 따르기 때문에 태어날 곳으로 낙을 삼고, 낳지 아니할 곳에는 낙이 되지 않는 것이 되며, 낳는 곳에 의탁할 곳이 되고, 낳지 않을 곳에는 다른 이의 의탁할 곳이 된다. 그 까닭은 망령된 생각이 있으면 망령된 인연이 있고, 망령된 인연이 있으면 망령된 결과가 있으며, 망령된 결과가 있으면 의탁(依託)하는 것이 있고, 의탁하는 있으면 여기 저기로 나누고, 여기 저기가 있으면 옳고 그름이 있게 되는 때문이다.

) □普照全書□67 眞心所往 8行 : 旣從其業 故 合生處爲樂 不生處爲非樂 以合生處 爲自己依託 不生處 爲他人依託 所以 有妄情 則有妄因 有妄 因 則有妄果 有妄果 則有依託 有依託 則分彼此 分彼此則有可不可也. 今達眞心 契無生滅之覺性 起無生滅之妙用 妙體眞常 本無生滅 妙用隨緣 似有生滅.

그러나 이제 진심(眞心)을 요달하게 되면 생멸이 없는 깨달음의 성품에 계합해서 생멸이 없는 묘용(妙用)을 불러일으키게 되나니, 묘체(妙體)는 진상(眞常)하야 본래 생멸이 없는 것이나, 묘용(妙用)은 인연을 따라(隨緣) 마치 생멸이 있는 것 같음(似有生滅)이라, 그러나 체로부터 용이 나오는 것이라, 용(用)이 곧 체(體)이니 어찌 생멸이 있을까. 달인(達人)은 진심의 본체를 증득한 사람이니 생멸이 어떻게 간섭하겠는가.

2) 물과 파도는 하나

마치 물(水)이 습성(濕性)으로 체(體)를 삼고, 물결(波浪)으로 용(用)을 삼는 것과 같으니, 습성(濕性)은 원래 생멸이 없으므로 물결(波浪)중에 있는 습성(濕性)이야 또 어찌 생멸이 있으랴. 그러나 파랑이 습성을 여의고, 따로 있는 것이 아니라는 것을 알면 파랑도 또한 생멸이 없는 것임을 알게 되리라.

그러므로 옛 어른은 말씀하기를 □온 대지가 사문의 한 쪽의 바른 눈(一隻正眼)이며, 온 대지가 하나의 도량(是箇伽藍)이니 이런 이치를 깨달은 이는 안심입명(安心立命)을 얻게 된다.□ 하였다.

이미 진심을 통달하였다면 사생과 육도가 일시에 녹아 떨어지고, 산하대지가 다 이 진심(眞心)이 되나니, 이 진심을 떠나 다른 곳에 의탁할 곳이 또 없는 것이 된다.

이미 삼계의 망인(妄因)이 없음이니, 반드시 육취(六趣-六途)의 망과(妄果)가 없음이라. 망과(妄果)가 이미 없으면 무슨 의탁한다는 말을 할 수 있으며, 의탁할 곳이 없으면 따로 피차(彼此)가 있을 수 있고, 이미 피차가 없으면 옳고 그름이 또 있으랴. 그런 즉 시방세계가 오직 한가지 진심(眞心)이요. 전신(全身)으로 수용함에 의탁할 곳이 없음이라.

3) 법신(法身)에 바탕한 시현문(示現門)

시현문(示現門)가운데 인연 따라 임의로(隨意) 왕생하되 아무런 장애가 없는 것이 곧 임의자재하는 길이다.

) 示現門 : 한생을 마치고 중음신이 다시 현생에 돌아오려는 마음. 菩薩이 現實에 나타나려는 문을 示現門이라 부른다. 示現生이라고도 부른다(安國論221)

그러므로 □경덕전등록(景德傳燈錄)□에, 온조상서(溫操尙書)가 규봉에게 여쭙기를 □이치를 깨달은 이가 일생의 목숨(一期壽命)을 어디에 의탁합니까.□ 하니 규봉선사께서 □일체중생이 신령하고 밝은 깨달음이 있으므로 부처와 더불어 다름이 없거니와, 만일 성품(性品)이 곧 법신(法身)인 줄 깨달으면 본래 나은 바 없는데 어디에 의탁할 것인가.□ □영명불매(靈明不昧)하야 요요상지(了了常知)라□ 오는 것이 없고, 또한 가는 것도 없음이라. 다만 공적으로 자체가 될지언정 색신(色身)에서 체(體)를 삼으려는 오인(誤認)을 하여, 망심(妄心)에 따르지 말지니라. 만일 망녕된 생각이 일어나게 되면 도무지 따르지 않으면 목숨을 마칠 때에도 능히 업에 얽매이지는 않을 것이요. 비록 중음신(中陰神)으로 있으나 향하는 바가 자유로워 천상 인간에 임의대로 기탁하게 되리니 이것이 곧 진심의 몸을 마친 뒤에 왕래하는 것이 된다.

) 大正51, □景德傳燈錄□307 溫操尙書, □問奎峰曰 悟理之人 一期壽終 何所依託 奎峰曰 一切衆生 無不具有 靈明覺性 與佛無殊 若能悟此性 卽是法身 本自無生 何有依託 靈明不昧 了了常知 無所從來 亦無所去.□

Ⅵ. 결 론 (結論) :

진심직설(眞心直說)이 선가(禪家)에게 주는 의미

1. 보조는 신회(神會)의 사상에 입각하였는가.

흔히 보조국사(普照國師)의 선사상을 보고 초기선인 신회(神會)의 선관에 입각(立脚)한 사상처럼 보고 신회와 상통하는 사상으로 보려는 생각을 하는 사람들이 있다. 그것은 물론 지눌이 밝힌 □법집별행록절요 병입사기(法集別行錄節要□入私記)□의 첫 귀절에서 하택 신회에 대한 관심을 두고 있기 때문이다. 또한 절요에서 지눌이 신회의 사상을 인용한 귀절도 나온다.

) 牧牛子曰 荷澤神會는 是知解宗師 雖未爲曹溪嫡子  然悟解高明 決擇 了然 密師 宗承其旨 故於此錄中 伸而明之 豁然 可見 今爲因敎悟心之 者. 除去繁詞 □出綱要 以爲觀行龜鑑

) 先以 荷澤所示言敎 決擇自心性相體用 不墮空寂, 不滯隨緣, 開發眞正 之解 然後歷 覽洪州 牛頭二宗之旨 若合符節 豈可妄生 取捨之心也

이것은 모두 하택의 입장에서 진심(眞心)에 돌아가려는 기초를 밝힌 내용이 담겨진 것임에 틀림없다. 이런 점에서 보조가 이 하택의 입장에서 벗어나지 아니한 선가라고 생각하기 쉽다. 그러나 과연 그렇게 보아야 할 것인가.

) 忽滑谷快天□朝鮮禪敎史□183-187

분명한 것은 보조가 하택(荷澤)의 사상을 수용한 것은 사실이지만 보조는 하택을 수용하는 데에 그친 것이 아니고, 당시 하택과 대결해 오던 북종(北宗)의 신수(神秀) 사상까지도 수용했던 내용이 담겨져 있음을 주의 깊게 보아야 할 것이다. □수심결(修心訣)□에 이미 자성문정혜(自性門定慧) 못지 않게 수상문정혜(隨相門定慧)도 함께 있어야 하는 것을 이미 주장했던 것으로, 수상문정혜는 상(相)에 따라 대치(對治)하는 문(門)이라 하였고, 자성문정혜를 찾는 데에는 정혜(定慧)쌍수 공부를 바탕에 두고 함께 응용해야 하는 것임을 밝힌 점을 찾아 볼 수 있기 때문이다.

특히 □진심직설(眞心直說)□에서는 수행에 있어 무심공부(無心工夫)에 이르는 것이 소중한 것이지만 또한 순역경계(順逆境界)에 대치(對治)하는 공부도 필요한 것임을 밝히고 있다.

마니보주(摩尼寶珠)는 본래가 밝게 비추는 것인데, 따로 닦고 대치해야 할 것이 무엇인가 하는 점에 대하여 보조는 다음과 같이 밝힌다.

본래가 닦지 않아도 밝게 빛나는 원리가 있으나 그것만으로는 마니보주가 참으로 빛날 수 없다, 이것은 우리의 마음 본래가 무심공부(無心工夫)를 하면 자연히 정(正)의 공부가 된다고 보나 정(正)이 되는 공부를 한다고 놓는 공부만 하여도 그 마니보주가 어떻게 빛나더냐, 결코 그렇지 않다. 비록 옥이 빛나는 것이지만 닦고 노력해야만 이루어지는 이치가 있으니 그것은 대치문중(對治門中)의 공부라, 이것을 조(助)의 공부라 한다고 밝히고 있다. 공부는 정(正)에 이르는 공부 못지 않게 경계에 대치하는 노력을 조(助)의 공부로 이루어져야 한다. 이 조의 공부가 있어야 마니보주가 밝아지는 것이다.

) 若人 修念眞如 不以方便 修種種熏習 亦無淸淨 以垢無量 遍一切法故修一切善行 以爲對治 若人 修行 一切善法 自然歸順 眞如法故.

이와 같이 북종(北宗)의 대치(對治) 사상까지도 수용했다는 의미가 담겨져 있음을 찾아 불 수 있다.

2. 기점(基漸)으로 입도(入道)하는 문

□진심직설(眞心直說)□의 서문(序文)끝에 지눌이 밝힌 독특한 구절이 발견된다. 그 내용은 다음과 같다. □이제 미모(眉毛)가 떨어지는 것을 불사하고, 몇 장(數章)의 글들을 써서 진심(眞心)을 발명(發明)하도록 하여, 입도(入道)하는 기점(基漸)이 되게 할지로다□라고 한 글이다. 이중에 □입도(入道)하는 기점(基漸)□이란 별로 써보지 않은 느낌이 든다. 이 뜻은 무엇인가. 이 의지 속에는 점(漸)에 바탕을 두라는 말인가. 그 동안 선가(禪家)들이 점(漸)이라고 하면 신경질적으로 폄시(貶視)해 왔다. 그러나 보조는 오히려 이것을 수긍하면서 기점(基漸)을 밝힌 반면, 보조는 신회(神會)의 입장도 또한 그대로 수용한 것이 아니라 비판적으로 수용했던 것으로 보아진다.

) 不惜眉毛 : 고담에 불법을 모르면서 설법하면 눈썹이 떨어져 버린 다는 일화가 있음. 눈썹이 떨어질 것을 불구하고 그 법문을 기록한다는 의미로, 자기비하의 말씀이다.

) 普照全書47 今不惜眉毛 謹書數章 發明眞心 以爲入道之基漸也 是爲 序.

이런 점에서 보조는 반드시 신회의 입장을 무조건 수긍하는 것이 아니라, 평소 학무상사(學無常師)의 안목에서, 세상 사람들이 다 비판하는 지해종사(知解宗師)지만 신회의 입장을 높이 평가했고, 또한 신회가 평생 비판해왔던 북종(北宗)의 신수(神秀)사상도 대치문중(對治門中)의 공부라 하여 경우에 따라 수용했던 것이니, 그 같은 선(禪) 수행의 길이 곧 입문자가 닦아야하는 기점(基漸)에 이르는 길이다. 이것은 곧 점진적인 공부를 실천하는 것으로 이는 보조의 원만한 수행의 길이 아니었던가.

따라서 보조는 당시 선가들이 자칫 마디만 말만하면 방(棒)을 치고, 할(喝)을 질러야 하는 것들을 반드시 바른 선지라고 보지 아니한다.

선의 첨단인 묘고정상(妙高頂上)의 길이 선가가 지향하는 길이라고 보는 것을 선가의 상식처럼 보아 왔으나 그것에 매달려서 세상의 길을 도외시하는 것은 또 다른 문제가 생기는 것을 지적한 것이 보조의 입장이 아니였던가. 따라서 보조는 묘고정상에 올라가는 것 못지 않게 제이봉두(第二峰頭)에 올라가 능히 방편(方便)을 수용하는 원리를 찾지 않으면 입도(入道)의 길에 들 수 없는 것이라고 보기 때문에 기점(基漸)의 길을 밝힌 것이다. 이 진심직설 서문에 있는 것이 곧 진심직설의 눈(眼目)인 동시에 선가의 바른 눈이 될 수도 있게 하는 길이다.

그러나 과연 진심직설이 제이봉두에 헤매이는 기점(基漸)의 길에만 닫혀져 있었던가. 보조 시대에도 크게 유행해온 선가(禪家)의 첨단(尖端)이었던 임제선(臨濟禪)을 수용했다. 따라서 보조는 임제의 사상을 크게 수용한 점을 잊어서는 안 된다. 임제록에 가장 소중한 선법(禪法)은 아무래도 사료간(四料簡)의 선지(禪旨)이다. 보조도 이 사료간의 공부를 크게 연마했던 선지식이었음은 두말할 나위 없다..

그러나 보조는 임제(臨濟)의 사료간(四料簡)을 결코 구경(究竟)의 선법으로 보거나 기초(基礎)의 선법으로 보지는 않았다. 어디까지나 선 공부의 한 과정(過程)속에 이루어지는 이른바 □과정(過程)의 선법(禪法)□으로 본 것임을 찾아 볼 수 있다. 이 사료간을 거처야 하는 선법으로 본 것이다.

따라서 보조는 임제(臨濟)의 탈인불탈경(奪人不奪境) 탈경불탈인(奪境不奪人) 인경양구탈(人境兩俱奪) 인경구불탈(人境俱不奪)의 네 가지 요간(料簡)을 바르게 수용하고 나서 보조 자신의 독자적 이름으로 바꾼다. 누가 주고 뺏는 선이 아니라 비우고 잡고 하는 선의 관계로 본 보조는 그 이름을 □민심존경(泯心存境) 민경존심(泯境存心) 민심민경(泯心泯境) 존심존경(存心存境)□으로 밝히고 있다. 이것은 그 동안의 선가들이 살아온 경지를 간명(簡明)하게 요약하고 나서, 그 자리에 합당한 것을 분석한 것이다. 따라서 사료간 속에 모든 선가들의 경지를 밝히지만 사료간을 이루는 기초로써 두 가지로 나누어 밝힌다. 즉 각찰(覺察)과 휴헐(休歇)의 길을 밝힌 것이다. 이것은 사료간 이전에 연마해야할 양면(兩面)의 선법으로, 스스로의 눈을 뜨게 하는 각찰(覺察)의 길과 스스로 마음을 쉬도록 하는 휴혈(休歇)의 길을 밝힌 것이다. 이런 점에서 사료간의 기초로서 각찰과 휴헐의 수순을 밟고서 사료간에 들도록 하는 것이니, 각찰과 휴헐이 선 수행의 기초가 되는 두 기둥의 선지(禪旨)가 되는 것이다. 이 사료간 속에는 심(心)과 경(境)으로 분화된 양면을 하나로 통합(統合)하게 하기 위하여 내외전체(內外全體)와 내외전용(內外全用)의 길을 밝힌다. 이것은 심과 경이 그 동안 분화되어 공부했던 것에서 전반(全般)의 하나로 만나되 능히 체(體)와 용(用)의 작용을 하게 하는 길을 밝혔으며, 또한 이 체용의 길도 분화된 양면을 극복하도록 하는 선행을 실천하는 것이니, 이것이 곧 즉체즉용(卽體卽用)의 길이다. 이것은 자칫하면 어려운 선행인 것같이 생각되기 쉬우나 선의 기초를 다지는 길로서 성성적적(惺惺寂寂) 또는 적적성성(寂寂惺惺)의 선법을 행하면 이것이 곧 즉체즉용(卽體卽用)의 길이 된다고 보조는 밝히고 있다. 끝으로 이 체용의 형식에서 뛰어 넘는 길에 이루도록 하는 것이니 이것이 곧 투출체용(透出體用)의 길임을 밝히고 있다. 이것은 곧 열 가지 식망의 길 중에 최후의 식망법(息妄法)이다.

3. 양구(良久)하는 대기대용(大機大用)

임제 이후에 대기대용(大機大用)의 선기(禪機)를 강조하는 것이 선의 활기를 찾는 길이라고 생각하였다. 그런데 의외로 보조 당시에는 이 대기대용(大機大用)에 대한 활구(活句)의 선지가 별로 찾아 볼 수 없다. 물론 보조 당시의 시대적인 상황으로 보면 전혀 없었던 시대라고 볼 수는 없다. 그러나 보조는 이 대기대용의 선지를 의도적으로 쓰려고 하지 아니한 인상이 든다. 다만 진심의 묘체와 묘용을 밝혀 □기신론(起信論)□에 바탕한 체(體)와 용(用)의 안목을 밝혀 기(機)와 용(用)으로 대치되는 대기 대용의 의미를 찾을 수 있으나 차라리 체와 용의 의지에서 선의 진경(眞境)을 발견해 나가는 데 더욱 관심을 두려고 한 것 같다.

물론 대기대용의 사상을 불러 일으켜 선기(禪機)에 대해 보조가 이해하지 않은 것은 아니지만 보조는 어디까지나 기점(基漸)의 선지에 입각하여 분발하는 착실하고 강인함이 보조의 선지(禪旨)였음이 분명하다

흔히 선가에서 진심을 찾아 들어가는데 타성일편(打成一片)의 소식을 저버리지 않고서 진경에 들지 않을 수 없고 또한 타성일편없이 대기대용의 선기에 들기 어려울 것이다. 그러나 타성일편의 소식으로 활구(活句)에 이르는 것은 가능하나 대기대용만을 강조하면 선(禪)의 병(病)에서 깨어나기 힘든 점을 보고, 보조는 양구(良久)한 것이다. 분명히 대기대용에 바탕한 임제의 삼요(三要)에 대한 소식을 몰랐으리라고는 보지 않지만 보조가 그 문을 두드리지 않고 있는 뜻이 보조에 있어 한 가지 화두(話頭)이다.

) 喚醒志安(1664-1729) 撰 禪門五宗綱要에 臨濟禪은 곧 機와 用을 밝 히는 宗이라하고, 그바탕에는 三要로 밝힌다. 三要는 1. 大機圓應 2. 大用全彰 3. 機用齊施로서 大機大用의 意旨이다.

당연히 타성일편은 기와 용을 계발하는 활구(活句)의 선지임에 틀림없다. 그런데 타성일편의 길을 내외전체(內外全體)의 소식속에서 설명하면서도 대기대용의 활불(活佛)이 되는 활구(活句)의 수순을 밟지 않은 것은 보조가 기점(基漸)에서 출발하려는 선의 입문에 더욱 착실하게 다져온 데에 그 뜻이 있었던 것으로 보고 싶다.

공부인의 성실한 방법으로 진심에 돌아가 언젠가 진심소왕(眞心所往)의 길에 이르러, 우리의 안심입명(安心立命)에 돌아가게 하는 큰 길을 발견하면 대기대용의 소식은 차라리 양구(良久)한 가운데 더욱 분명해지는 것은 아닐까 생각해본다..

진심에 입문하기 위한 구체적인 성리의 길을 깨닫게 하고 식망 실천의 길을 밝히는 데 중심을 두었다. 이것은 곧 식망을 위한 실천의 길을 거처 식망으로 현실속에 현성하도록 하며, 다시 그 힘으로 진경(眞境)에 이르는 구경(究竟)의 길을 삼았던 것은 아닐까.

4. 평상심(平常心)에서 평상심(平常心)으로

보조가 준 선지(禪旨)는 평상심(平常心)에서 시작하여 평상심에 돌아 오도록 하는 공부였다. 평상심은 알고 모르는데 속하지 않는 것이니 아는 마음은 망상(妄想)에 떨어지거나 무기(無記)에 빠지고 만다고 밝혔다. 이것은 곧 보조가 공부하는 서문(序文)에 공부인이 관심을 두어야 하는 안목으로 밝히고 나서, 한 가지 잘못된 일방적인 관념에 빠지거나 탐진치(貪嗔痴)의 망상으로는 이 평상심을 발견하지 못하게 되는 것임을 밝힌 것이다. 따라서 평상심속에는 부처님의 경전(經典)이나, 조사들의 법문(法門)을 넘어선 것이 된다. 이것은 평상심을 통해 툭 트인 그 마음을 발견하도록 하는 길이니, 이것이 곧 공부인의 한 마음이요 이 마음이 진심을 찾아 영원하도록 평상심이 지속하는 것이다.

보조는 이 평상심의 지속 속에 공부의 영원한 길이 발견된다 고 본것이다. 일찍이 영가대사(永嘉大師)가 밝힌 법문처럼, □행역선(行亦禪) 좌역선(坐亦禪) 어묵동정(語默動靜) 체안연(體安然)□이라고 밝힌 법문을 보조는 즐기면서 어느 곳에서나 평상심으로 살아가는 길을 개척하였다. 아울러 대법안(大法眼)의 법문에 밝힌 것처럼 □처처 보리로(處處菩提路) 두두 공덕림(頭頭功德林)□이라고 한 것은 평상심의 힘으로 국한 없는 시간과 아울러 국한 없는 공간 속에 평상심을 찾아 나가는 길을 본 것이다.

이 평상심은 영원히 거래할 때까지 평상 그대로의 마음을 갖는 것이지만 경계에 따라서 불평상심(不平常心)이 되는 것을 지적했다. 경계에 따라서 탐진치(貪嗔痴)가 떠오르기 때문이다. 이것을 극복하는 것은 오직 상대심(相對心)을 없애는 길과 스스로의 탐심을 놓는 각찰과 휴헐의 길 밖에 없다. 이것을 극복하게 되면 자연히 평상심을 이루어지게 된다. 그것이 곧 진심(眞心)이 되어 부처와 다름없는 길이 열리게 된다. 진심직설이 지향하는 길을 이 평상심으로 능히 영생을 거래하여도 변함없는 본연의 마음을 갖게 하는 것이니, 이것을 보조국사는 진심의 본연에 돌아와 영원히 변하지 않는 큰 주인이 되는 것으로, 진심직설에서 시작하여 영원히 변함없이 전개하는 길을 밝힌 것이 이 진심직설의 의지라고 보아야 할 것이다.

普照國師 知訥의『圓頓成佛論』詳釋

- 그의 禪敎一致체계를 중심으로

沈 在 龍 / 서울대

目 次

I. 이끄는 글

II. 예비적 고찰

III. 믿음(信)

IV. 性起

V. 華嚴과 禪

I. 이끄는 글

普照國師 知訥의 □圓頓成佛論□ 詳釋

□ □당신 나라에도 철학자가 있었던가?□라고 외국의 철학자가 묻는다면, 나는 서슴없이 元曉聖師와 普照國師를 이야기할 것이다.□ 언젠가 故 洌巖[朴鐘鴻]선생의 글에서 본 귀절이다. 과연 普照國師 知訥(1158-1210 ; 이하는 지눌이라고 함)이 한국의 대표적 철학자로 일컬어질 수 있는 까닭은 무엇일까? 지눌의 □圓頓成佛論□에 대한 본격적인 논의에 앞서 이야기 한 토막을 들어 보자.

어떤 승려가 雲庵和尙(1025-1102)에게 물었다. □[李通玄의] 華嚴論에서는, 근본적인 무명과 邪見에 대한 집착 내지 번뇌가 모든 부처의 不動智와 다른 것이 아니라고 하고 있습니다. 또 모든 중생이 부동지를 가지고 있음에도 불구하고 저들은 自性과 外形을 가지고 있지 않은 이 지혜의 본질을 알지 못하며, 오직 알맞은 조건이 갖추어져야만 이것을 알 수 있다고 합니다. 이 원리는 지극히 심오해서 그것을 완전히 이해하기란 거의 불가능해 보입니다.□

운암이 말했다. □[아니다.] 그것은 지극히 분명하고 이해하기 매우 쉽다.□ 그 때 한 동자가 방을 청소하고 있었다. 운암이 그를 부르자 아이가 고개를 돌렸다. 운암이 이를 두고 말한다.  □이것이 부동지가 아닌가?□ 그리고 나서 운암은 아이에게 갑자기 물었다. □무엇이 너의 불성이냐?□ 아이는 좌우를 두리번거리며, 어찌할 줄 모르고 당혹해하다가 물러갔다. 운암이 말했다.  □이것이 사견에 대한 집착과 번뇌가 아닌가? 네가 이것을 이해하게 될 때, 바로 그 순간 너는 부처가 될 것이다.□

) 普照國師 知訥, 「華嚴論節要」, 『普照全書』, 普照思想硏究院, 1989, pp.406-407.(이하에서는 『普照全書』로 약칭하겠음).

지눌이 □華嚴論節要□ 말미에 인용하고 있는 이야기이다. 만약 지눌이 그의 후학들을 인도할 때 단지 이러한 이야기를 던져주는 것으로 만족했더라면, 우리는 그가 대부분의 中國禪師들 보다 □더 철학적□이라는 말을 할 수 없을 것이다. 그의 철학자적인 면모는 禪佛敎의 근본적 원리들에 대하여 끈질기게 의문을 제기해 오는 화엄학자들에게 적극적으로 대처하고 있다는 점에서 약여하게 드러난다. 그렇다면 그러한 대처를 가능하게 했던 지눌의 이론적인 기반은 어디에 있는 것일까? 그것은 단적으로, 華嚴經에 대해 기존의 해석과는 다른 시각을 제공해 주었던 李通玄長者(646-740)에게 진 빚이라고 해야 할 것이다. 그렇지만 □우리나라를 대표하는□ 철학자로서, 지눌에겐 그 나름의 충분한 독창성이 있다.

혁명은 그 혁명의 이론적 영감을 제시한 자의 몫이 아니라, 그 이론을 실천론과의 접목을 통해서 살려낸 자의 몫이다. 賢首法藏(643-712)이 화엄경에 대한 형이상학적 해석체계를 확립한 후, 적어도 禪宗에서처럼 교학적 전통 자체를 문제시하는 경우를 제외하고는, 그 누구도 그의 화엄교학에 대해 이의를 제기한 적이 없었다. 그것은 지눌의 시대에 이르기까지 몇 세기 동안을 중국과 한국의 불교학을 지배해왔던 권위요, 도그마였다. 그러한 시대적 상황에서 역사의 뒷 편에 가려져 있던 단 한 명의 예외, 이통현을 발견할 수 있었던 것은 본래 지눌이 갖고 있던 치열한 문제 의식이 아니었다면 불가능한 일이었을 것이다. 그렇다면 그 문제의식이란 무엇인가? 지눌은 당시 아무도 거들떠보지 않던 이통현장자의 □新華嚴經論□의 핵심을 정리하며 이렇게 토로하고 있다:

그 때 나는 읽던 책[이통현 화엄론]을 내려놓고 길게 탄식하며 말했다. □부처가 입으로 말한 것은 敎이고, 조사가 마음으로 전한 것은 禪이다. 부처의 입과 조사의 마음은 필연코 서로 어긋나지 않는 것이거늘, 어찌 근원을 궁구하지 않고 각자가 익혀온 것에만 안주하여 서로 쟁론을 하느라 세월을 헛되이 보낼 수 있겠는가?□

) 『普照全書』, pp. 173-174.

이 말에서 우리는 지눌의 철학적 동기가 배양된 토양을 어렵지 않게 추측해 볼 수 있을 것이다. 실제로 중국유학에서 돌아온 大覺國師 義天(1055-1101)에 의해 1086년 天台宗이 성립되자, 선종에 속해 있던 승려들 가운데 열 중에 예닐곱이 천태종에 흡수되었다고 한다. 이것은 그 동안 지방과 중앙집권세력간의 권력다툼의 와중에서 정치적 술책에 동원된 스님들로 인해, 산발적으로 일어났던 禪敎간의 대립이 이제는 이념상의 대립까지를 포함한 보다 포괄적이고 본격적인 대결 양상을 띠기 시작했음을 의미한다. 그로부터 한 세기가 지나고 깊어질 대로 깊어진 양자간의 갈등과 반목이 지눌을 기다리고 있었던 것이다. 이러한 시대적 상황이 배태한 철학적 종합이 바로 지눌의 □禪敎一致論□이라고 할 수 있을 것이다.

) 조명기, 『고려 대각국사와 천태사상』, 1964. p. 12.

) 물론 이 밖에도 지눌의 □선교일치론□이 태동하게 된 사회·역사적 우연들을 몇 가지 더 생각해 볼 수 있을 것이다. 필자는 그것을 ① 화쟁적 문화운동기의 중국문화, 그 중에서도 대략 9세기의 종밀의 영향을 가장 강하게 받은 점, ② 다양하고 이질적인 사상들이 수입된다고 하더라도 몇몇의 시행착오를 거치면서 어느 하나의 이념으로 통합·지양되는 한국문화의 특성, ③ 본문에서 언급한 것처럼, 대각국사 의천이 천태종을 개창하여 선종에 대결하였던 점, ④ 자기의 깨달음을 항상 경전의 말씀과 비교 대조하여 깨침의 자각과 경전의 설명을 일치시키려는 노력을 경주했던 지눌의 독특한 개인적 성질 등으로 정리한 적이 있다.

졸고,「보조국사의 화엄선에 대하여」, □불일회보□, 80-81호(송광사, 1987년 8월 1일, 9월 1일) 참조. 이 졸문은 □동양의 지혜와 禪□, pp.102-112에 再錄되어 있음.

위에서는 지눌의 □선교일치론□이 태동하게 된 사회·역사적 배경을 살펴볼 수 있었다. 이제는 □선교일치론□을 태동시킨 지눌의 또 다른 문제의식을 살펴 볼 차례이다. 이 문제의식이야말로 佛敎思想史에서 그의 위상을 가늠해 볼 수 있게 해주는 지눌의 독창적인 면모가 엿보이는 부분이다.

大定 乙巳(1185) 가을에, 나는 처음으로 下柯山에 은거하면서 항상 禪門에서 말하는 □마음이 곧 부처이다(卽心卽佛)□라는 가르침에 마음을 두고, □이 法門을 만나지 못하면 多劫동안을 한 갓 수고만 할 뿐, 성인의 영역에는 이르지 못할 것□이라고 생각했다. 그렇지만 □華嚴의 가르침 가운데 깨우쳐 들어가는 문은 과연 어떠할까?□하는 의심을 끝내 떨쳐버릴 수가 없었다. 그래서 마침내 [華嚴의] 講師에게 가서 묻게 되었다. 그가 대답하기를, □事事無□를 관하라□하고, 다시 훈계하여 말하기를 □네가 다만 자신의 마음만을 관하고, 사사무애를 관하지 않는다면 곧 佛果의 원만한 덕을 잃게 될 것이다□라고 하였다. 나는 대답하지 않고 묵묵히 그 말을 생각해 보았다. □마음을 가지고 현상(事)을 관하면, 현상은 곧 장애가 되어 한갓 자기 마음만을 요란케 할 것이니 어찌 그 觀이 끝날 때가 있겠는가? 다만 마음이 밝고 지혜가 청정하면, 터럭 한 올과 국토가 서로 융합할 것이니 그것은 반드시 外境이 아닐 것이다.□ 그래서 산중으로 돌아와서 心宗에 계합하는 부처의 말을 찾아 무릇 3년동안 大藏經을 열람하였다. 그렇게 열람하는 가운데, □華嚴經□ 「出現品」에서 □한 티끌이 三千大天世界만한 經卷을 머금는다□는 비유를 들고, 뒤에 종합하여 □여래의 지혜도 이와 같아서 중생들의 몸 속에 具足되어 있지만 어리석은 범부들은 그런 줄을 깨닫지 못한다□고 한 부분에 이르러, 나는 읽던 책을 머리에 이고 나도 모르게 눈물을 흘리게 되었다. 그렇지만 오늘날  범부들이 처음 믿어 들어가는 문은 자세히 알지 못하였다. 그래서 또 이통현 장자가 지은 □華嚴論□의 十信 初位에 대한 해석을 열람하게 되었다. …… [이통현은] 또 □범부의 지위에서 十信에 들어가기 어려운 것은, 모두 그들이 스스로 범부임을 인정하고 자기의 마음이 바로 不動智의 부처임을 인정하지 않기 때문이다□라고 하고 있다.

) 『普照全書』, p. 173.

이 말은 바로 앞의 인용문과 함께 지눌이 이통현의 □華嚴論□을 하면서 쓴 그 서문의 일부이다. 여기서 우리는 지눌의 사상적 고향과 그 이력을 충분히 살펴 볼 수 있다. 지눌에게는 선과 교의 대립이란 불교에 대한 피상적 이해에서 비롯되는 지말적 현상이라고 보여졌던 것이다. 하지만 그것은 다만 막연한 인상에 불과했고, 결국 3년간에 걸친 대장경의 열람 끝에 그는 자신이 제기한 문제의 해답을 화엄경을 통해 확인할 수 있었던 것이다. 그러나 그가 □心宗의 근본적인 宗旨에 계합하는 佛語□를 확보해 내는데 성공하긴 했지만, 문제가 거기서 끝났다면 그의 □선교일치론□은 햇빛을 보지 못하고 말았을 것이다. □선과 교는 일치한다. 왜냐하면 선문의 근본적인 종지가 경전에도 나오기 때문이다□라고 주장한다면, 그것은 단지 성인의 말씀에 의지하여 진리주장을 담보하는 聖敎量에 기초한 공허한 주장, 즉 일종의 동어반복이 될 수밖에 없다. 따라서 선과 교의 궁극적 경지가 일치한다는 확신을 논리적으로 설명해 줄 수 있는 架橋가 필요한 것이다. 바로 이것이 □오늘날의 범부들이 처음 믿어 들어가는 문은 자세히 알지 못하였다□는 말이 의미하는 것이다. 왜냐하면 범부들의 세계는 논리의 세계, 철학의 세계이기 때문이다. 이통현의 □화엄론□은 그렇게, 새로이 제기된 문제를 해결하고자 했던 지눌에게 영감을 던져주었고, 지눌은 그를 통해 자신의 □선교일치론□을 완성할 수 있었던 것이다. 이렇게 완성된 지눌의 □선교일치론□은 당시의 화엄학자들에게 그들의 종교적 수행을 위한 합리적 지침, 즉 法界에 대한 이론적인 정교함에 매달리는 것을 방비하기 위한 교정수단을 제공해 주었고, 禪學徒들에게는 그들의 종교적 수행에 대한 철학적 기초를 제공해 주었던 것이다.

지눌의 □선교일치론□ 체계는 그의 □圓頓成佛論□에 집약적으로 담겨져 있다. 지눌은 50세에 이통현의 □화엄론□40권을 요약하여 □華嚴論節要□를 만들었다. 그리고 그것을 다시 발췌·요약하여 그가 구상하고 있던 □선교일치의 논리□에 따라 체계적으로 재구성한 것이 바로 이 논문에서 다루고자 하는 □원돈성불론□이다. 이제 지눌의 선교일치체계가 □원돈성불론□에서 어떻게 구성되고 있는지를 살펴보도록 하자. 논의는 □원돈성불론□에 앞서서 우선 선교일치체계가 가지고 있는 전제들에 대한 이해를 위해, 몇 가지 예비적 고찰을 선행하는 수순을 밟도록 하겠다.

II.  예비적 고찰

1. 지눌에게 미친 이통현의 영향

이통현이라는 사람은 도대체 지눌에게 어떠한 영감을 주었던 것일까? 우선 그의 말을 들어보도록 하자.

깨달음을 향한 열망은 지혜에 의해 처음으로 고무된다. 그리고 나선 禪定을 통해 부지런히 부처의 지혜를 찾게 된다. 마침내 지혜를 얻게 되면, 여래의 집안에 태어나서 부처의 진정한 아들이 된다. 이것이 成佛이라고 불리는 것이다.

) 大正新修大藏經 : 卷 36 , 新華嚴經論, p. 935 上. (이하에서는 大正으로 약칭하겠음.)

이 말을 통해서 우리는 신격화과정을 통해 축적되어 온 휘황찬란한 莊嚴이 모두 벗겨진, 인간 부처를 만나볼 수 있다. □사람□의 成佛을 위해 요청되는 것은 단지 그의 관점, 혹은 인식의 본질적인 전변이다. 佛果는 화려한 장엄이나 초자연적인 신통력을 닦음으로써 얻어지는 것이 아니라, 중생의 미망을 부처의 지혜로 바꿈으로써, 범부는 부처로 근본적인 변화를 하게된다. □모든 사람은 본래 부처이다(本來成佛).□ 이것이 바로 이통현이 이해하는 바 □화엄경□의 요점인 것이다.

부처는 중생[의 마음]속에 있는 부처이다.

근본적인 능력에 있어서 그들은 다르지 않다.

당신이 모든 부처의 근원을 알고자 한다면,

무명이 본래 부처임을 깨우쳐라.

) □普照全書□, p.74.

깨달음에 앞서 무명의 상태에 있지 않고도 부처가 되었던 사람이 있었던가? 무명은 끊어내야 할 것이 아니라, 철저히 드러내야 하는 것이다. 이통현의 관찰은, 범부의 일상사를 깨달음으로 변화하기 위한 실존적 지렛대로 삼고 있는 禪的 경험과 대단히 유사한 것이었다.

여기서 지눌은 대각국사 의천에 의해 천태종이 성립된 이래, 한 세기 이상을 창궐했던 선교간의 논쟁을 해결하기 위한 영감의 원천을 얻었다. 화엄경에 대한 이통현의 해석은 지눌에게 정통화엄교파의 스콜라적인 이론가들에게 대항할 강력한 무기를 제공해 주었던 것이다. 이제 법장에 의해 확립된 화엄형이상학에 대한 이통현의 실천적 적용에 기초하여, 지눌은 선의 직접적 경험을 강조하기 위한 근거를 분명히 할 준비가 된 것이다. 모든 중요한 단락마다, 지눌은 이통현의 □화엄론□을 읽으며 느꼈던 종교적 찬탄을 아끼지 않고 있음을 볼 수 있다. □화엄론절요□의 끝 부분에서 지눌은 다음과 같이 간결한 진술을 한다.

나는 이 논[이통현의 □화엄론□]에서 밝힌 것들을 주의깊게 살펴보았다. [그 논에서는] 三乘의 견해에 따르자면 十地를 지나야 궁극적 깨달음[佛果]에 이른다고 하고 있으나, 一乘의 견해로는 부처의 깨달음은 十信의 初心에 의해서 온다고 하였다. 들어가는 지위에 따라 말한다면, [깨달음은] 初發心住 속에 존재한다. 만약에 어떤이가 十信의 初心에 들어 간다면, 곧 그는 어떤 노력도 필요없이 곧바로 十住의 初心에 이른다. 만약 그가 十住 初心에 이른다면, 그는 자연스럽게 깨달음의 궁극적인 지위[究竟位]에 도달하게 된다. 苦海에 있는 범부에게 가장 근원적으로 요구되는 것은 바른 믿음의 마음을 처음 내는 것이라는 사실을 보여주는 것이다.

) 『普照全書』, p. 406.

지눌은 이통현의 믿음이라는 개념에 근거해서 종교적 수행을 강조했다. 사실상 지눌의 □화엄론절요□는 相卽·相依와 같은 원리들에 대한 정교한 사색에 의해 구성된 정합적인 교설을 생산해 내는데 관심을 갖고 있는 사람들, 즉 화엄교가들 보다는, 일상적 삶 속에서 결연한 실천을 할 수 있는 선남선녀들에게 초점이 맞춰져 있다. 생각이 세상을 바꾸고, 사고가 행동에 앞선다는 것은 사실이다. 그러나 그러한 생각과 사고는 논증에 의하여 수립되어야 하는 것이 아니라, 반드시 신념에 의지하여 실천하는 삶으로 드러나야 하는 것이다. 믿음 또는 신념의 특성은 그 순환성에 있다: 믿음은 행동을 함축한다. 믿음이 실천궁행을 촉발시키지 않는 한, □나는 믿는다□는 외침은 공허한 울림일 뿐이다. 따라서 믿음의 중요성은 궁극적인 佛果의 성취에 이르는 모든 途上에서 강조되어야 하는 것이다. 그러나 아이러니컬하게도 우리는 또 어떤 사람이 佛果를 얻기 전까지는 그가 자신의 믿음을 완전히 이루었다고 말할 수는 없다. 이것이 문자공부에만 열중한 학자들을 禪의 길로 인도하려고 지눌이 시도했을 때, 그가 믿음을 계속해서 강조했던 이유가 된다.

지눌의 말에 의하면, 화엄경에 대한 이통현식 해석의 중심축은 이론적인 논증보다는 믿음이다. 단 믿음은 다음의 세 가지 기준에 반드시 맞는 것이어야만 했다.

(1) 믿음은 반드시 法界의 영원성에 의해 지지되어야 한다.

(2) 믿음은 반드시 普賢菩薩에 의해 제시된 慈悲라는 종교            적 실천으로 실제적 효력을 가져야 한다.

(3) 믿음은 반드시 善財童子와 같은 보통 사람에게 일어날            수 있어야 한다.

이제 보다 자세히 화엄에 대한 이통현의 해석이, 지눌에 의해 선으로 융합되는 과정을 살펴보도록 하자.

2. 지눌이 華嚴敎說을 禪으로 포섭함

화엄경에 대한 이통현의 해석 속에서 근본적으로 선의 관점을 발견한 지눌은, □무명은 부처의 부동지와 하나이자 같은 것이다□라는 이통현의 아이디어를 자신이 구상하는 선수행관의 기본적인 전제로 받아들였다. 하지만 지눌과 동시대의 사람들에게 이통현은 정통적인 화엄학자가 아니었기 때문에, 지눌이 이통현을 언급했을 때 당혹스럽지 않을 수 없었다. 이통현이 자주 법장을 언급하고, 법장의 이론적 방향과 자신이 다르다는 점을 분명히 했던 것과 마찬가지로, 지눌 역시 法藏, 澄觀(738-839), 宗密(780-841)에 대한 비판을 통해서 그의 입장을 분명히 했다. 이미 굳건하게 확립되어 있던 세 전통에 직면해서, 선적 실천으로 곧바로 나아가는 것을 막고 있는 다양한 지적 구조들을 비판한다는 것은 지눌에게 하나의 커다란 과업이었다. 지눌은 처음부터, 화엄경에 대한 지식은 사변적 형이상학과는 아무 관계도 없는 것이며, 대신 선수행에 적용될 수 있는 근본적인 통찰에 초점이 맞춰져 있는 것임을 분명히 한다.

앞서의 가르침에서는 시종 毗盧遮那부처의 成正等覺을 해명하였다. 지금부터 나는 초심자의 관행에 있어서 본질적인 부분들만을 요약하기로 하겠다.

) 『普照全書』, p. 292.

그러므로 우리는 지눌에게서, 法界緣起와 같은 이론적인 도식들에 대한 정교한 논증들을 기대할 수는 없는 것이다. 지눌은 시종일관 쓸데없는 논쟁과 종파적 다툼의 무익성을 주장하였으며, 비판을 위한 비판에 의존하기보다는 스스로 경험을 되돌아보게 함으로써, 초심자들에게 요구되는 믿음을 주입시키려고 노력하였다. 화엄교학자들에 대해서도 마찬가지로 친절한 대화의 태도를 취한다: 지눌은 화엄교학자들이 단지 진리의 한 측면만을 보고 있으며, 따라서 그것은 자신들의 이론적 틀 안에 있는 한에서만 진실일 뿐, 개별적으로, 그리고 직접적으로 진리를 깨닫는 데에는 불충분하다는 사실을 지적한다.

우선 법장이 이해하는 믿음 개념에 대한 지눌의 평가를 살펴보자. 법장은 보살이 출발점에서 마지막 깨달음까지 수행을 지속할 수 있도록 지탱해 주는 힘으로써 十信의 개념을 처음으로 도입했다. 그러나 지눌은 화엄의 믿음 개념이 설해진 普光明殿의 설법에 대한 법장과 그의 스승 智儼(600-668)의 이해를 주의깊게 검토한 후, 다음과 같이 결론을 내렸다.

법장의 해석에 따르면, 十信位 가운데에는 원인이 의존하고 있는 궁극적 결과[佛果]가 중생의 상태에서 떨어져 있지 않다고 한다. 몸과 그것의 주변환경 등과 같은 다양한 업의 현상들은 법계와 마찬가지로 지극히 심오하여 쉽게 인식할 수가 없는 것이다. 그러나 법장은 여래의 국토를 인식하는 것이 지극히 어려움만을 우러러 믿고, 그의 마음이 본래의 지혜와 결과의 덕[불과]을 갖추고 있음을 알지 못한다. 그가 지극히 심오하여 생각하기 어렵다고 하는 것은, 부처를 그의 마음 바깥에 위치시키고 있음을 의미하고 있는 것이니, 어찌 믿음을 [완전하게] 이루었다고 할 수 있을 것인가?

) 『普照全書』, p. 302.

지눌은 이통현의 믿음 개념이 언급되어 있는 이통현의 □화엄론□의 이 부분에 약간의 소견을 추가했다. 지눌은 비록 법장이 겉으로 보기엔 부처와 중생이 동일하다는 생각을 갖고 있는 듯이 보이지만 믿음에 대한 그의 생각은 아직 완전하지 않다고 생각한다. 그렇다면 어떠한 점에서 이통현의 해석이 지눌의 禪觀에 보다 더 적합하다는 것인가?

3. 華嚴과 禪修行者들의 문제점에 대한 지눌의 진단

지눌은 그의 □화엄론절요□에서 아직 선과 화엄의 종합을 충분히 발전시키고 있지는 않다. 그것은 다음에 검토하게 될 □원돈성불론□의 중심주제이다. 그렇지만 □절요□의 말미에 지눌은 왜 그가 선과 화엄을 종합할 필요성을 느꼈는지에 대한 이유를 말하고 있다. 이통현이 이해한 화엄경의 대의는 □처음의 믿음□에 대한 강조였다. 그러나 믿음은 단지 수행에 있어서 첫 단계일 뿐, 지눌은 우리에게 다음과 같은 수행자의 두 가지 오류에 빠지지 말 것을 경고하고 있다.

문자의 덫에 걸려 명성과 이익을 추구하는 학자들이 있다. 저들은 다만 현재 자기 마음의 분별하는 본성은 본래 주체와 대상이 없어 본시 이것이 부동지의 부처이며, 옳은 것과 그른 것을 잘 분별하는 훌륭한 지혜는 우리 마음속의 文殊와 다른 것이 아니라는 등의 말을 하면서, 자신의 마음을 返照하지는 않고 그 功能만을 알고 있다.

또한 진정한 깨달음의 경험을 결여한 속물같은 선추종자들이 있으니, 그들은 단지 편안해진 마음을 반조하여 無爲에 빠져 있다. 그들은 비판적인 판단에 의해 [그들이 반조를 통해 발견해야 하는 것을] 확인하지 않을 뿐만 아니라 자비로운 보살의 서원을 수행하지도 않는다.

) □普照全書□, p.406.

화엄과 선을 통합하는 입장에 서있는 지눌은 위와 같은 두 극단의 길을 걷고 있는 수행승들에게 새로운 길을 제시해야만 하는 과제를 떠 안게 되었다. 한편으로 지눌은 단지 화엄교설에 대한 학문적 이해만을 가지고 있는 사람들을 실천수행의 길에 들어서도록 이끌어 주어야 했다. 또 다른 한편으로 지눌은 비판정신 없이 적극적 보살행으로부터 멀어져 가는 참선수행자들을 질책해야 했다. 지눌은 또한 두 부류의 수행인들이 제각기 범하기 쉬운 오류를 분명히 직시하고 있었다:

만약 우리가 權敎의 가르침을 따르게 되면, [모든 사람에게 열려 있는]  大法에 스스로 退屈心을 내게 되니, 이것은 자기의 마음을 스스로 기만하여 下劣한 곳에 처하는 것을 달갑게 여기는 것이다. 만약 [또다른 극단으로서] 우리가 약간의 信解만을 지닌채, [佛果를]얻지 못한 것을 얻었다고 하고 증득하지 못한 것을 증득했다고 말한다면, 懈慢心을 내게 되어 스스로의 역량을 알지 못하므로 우리보다 뛰어난 이를 무시하니, 이는 부끄러움이 없는 增上慢者가 되는 것이다.

어떻게 우리는 위와 같은 양극단으로부터 벗어날 수 있을까? 지눌은 전술한 雲庵과 童子의 이야기를 이용하여, 다음과 같은 답변을 해 주고 있다.

우리는 부지런히 正思惟와 正念을 실천해야 한다. 만약 우리가 곧바로 진리와 상응하려면, 우리는 선종의 妙密한 方便에 의지하여 우리의 마음을 개발하여야 한다. 그렇게 되면 이것이 진실한 수행이 되는 것이다.

(운암과 동자의 이야기가 이어진다.)

이 이야기의 미묘한 의미에 의지해서, 우리는 行住坐臥 語默動靜에 항상 우리의 마음을 觀해야 한다.

이 마음은 內外가 없어 虛空法界와 같지만, 그럼에도 불구하고 그것은 모든 법을 포함하고 있다. [법계를] 관하는 이 지혜는 또한 眞性緣起이다. 그것은 생멸하는 相이 없지만 그럼에도 불구하고 그것은 모든 것에 응하여 절대적인 자유를 누린다. 우리의 마음과 몸이 본래 이러한 덕을 갖추고 있음을 이미 알았다면, 부처와 중생이 마치 인드라망의 보석처럼 무한히 서로 융합되어 있다는 것이 또한 그와 같음을 알 것이다. 오랫동안 우리의 마음을 이와 같이 관찰하면, 우리는 자연스럽게 우리의 마음이 열리는 곳에 이르게 될 것이다. 淸凉祖師는 말한다:

□단지 너의 마음을 비워라 그러면 빛이 그 안에서 나올 것이다. 浮沈속에 있는 너의 마음이 상황과 조화롭게 융합될 것이다. 이것은 깨끗한 물을 통해 비추는 달빛과 같다; 비었지만 볼 수 있다. 無心은 모든 것을 비춘다; 그것은 모든 것을 비추지만 그럼에도 불구하고 항상 비어있다.□

이 시의 뜻을 알지 못하는 자가 미혹된 마음을 가지고 事事無□를 관하면, 마치 네모난 나무를 가지고 둥근 구멍을 막으려고 하는 것과 같다. 비록 □너의 마음을 비워라□라는 글을 보더라도, 그것을 선종 頓敎에 속하는 것으로 간주하여 치워 버린다. 비록 無□緣起에 대해 이야기들을 하지만 그것에 들어가는 어떠한 실천적 방도도 가지고 있지 못하다.

나는 그들에게 절절한 동정심을 느낀다. 우리는 우리자신과 남들이 궁극적인 깨달음을 성취할 수 있도록 도와주는 커다란 자비심을 일으켜야 한다.

항상 이통현의 이 논의 설명에 의지하며 화엄경을 수지하라. 이것이 나의 바램이다.

) 『普照全書』, pp. 406-407.

지눌은 이처럼 간절한 조언으로 그의 □화엄론절요□를 끝맺는다. 지눌은 자신들의 사이비 깨달음에 기만당해 고요한 無行爲에 빠져 있거나, 또는 무책임하게 마음 내키는 대로 행하면서도 반성할 줄 모르는 참선수행자 뿐만 아니라, 문자에 얽매여 있는 화엄교학자들을 도와주고자 했다. 이렇게 지눌의 과업은 두 부류의 수행자 모두를 바른 불법의 길로 인도하는 것이었다.

이상에서 우리는 지눌의 문제의식이 어디에 있었는지, 그리고 그러한 문제의 해결을 위한 영감을 어떠한 원천을 통해 얻게 되었는지를 그의 □화엄론절요□를 통해 살펴보았다. 이제는 그가 그러한 원천을 가지고 어떻게 자신의 선교일치체계를 조직적으로 구성해 내고 있는지를 □원돈성불론□을 통해 살펴보도록 하겠다.

III. 믿음 : □無明과 智慧의 동일성□에 대한 지눌의 논증

이통현과 마찬가지로, 화엄의 相卽·相入의 교리가 종교적 수행에 유용하지 않다고 생각한 지눌은 그 대신 무명과 지혜의 동일성을 강조하였다. 우리는 이러한 지눌의 철학적 전회를 다음과 같이 세 단계로 나누어 규명할 수 있을 것이다.

(1) 첫 째, 우리는 동일성의 교설이 화엄종에 있어서 가장 중      요한 가르침이 되어야 한다고 주장하는 지눌의 주장에 대      해, 아마도 반대 입장을 취했을 화엄철학자들의 주장을 살      펴볼 것이다.

(2) 다음으로, 우리는 이통현에 의해 그 윤곽이 잡힌 믿음의      우위를 지눌이 재확인하고 있다는 사실을 확인할 것이다.

(3) 마지막으로, 우리는 화엄의 두 개념, 즉 緣起와 性起에       대한 분석을 검토하게 될 것이다. 지눌은 연기를 강조하고      있는 정통 화엄교가들의 입장과는 달리 性起가 더욱 일관      성을 지니고 있다고 주장했다. 일단 성기의 개념이 화엄에      통합되면, 믿음의 우위에 철학적 토대가 확보되며, 상즉과      상입을 강조하는 정통화엄교가 들에 대해서 무명과 지혜의      동일성을 강조하는 이통현의 우위가 확립된다고 믿었던 것      이다.

이러한 방식을 통해 우리는 동시대 유럽에서 발달된 스콜라적 논증을 연상시키는, 지눌의 정통화엄에 대한 반대논증의 구조를 볼 수 있을 것이다. 지눌은 자신의 입장에 대한 반론을 예시한 뒤, 화엄교설을 원용하여 그 반론을 다시 반박하는 논법을 쓰거나, 반론들 상호간의 논리적 불일치를 보여주면서 새로운 논거를 통해 자신의 주장을 확립해나가고 있다.

지눌은 이통현의 동일성의 교설이 화엄의 근본 교설로 이해되어야 한다는 그의 주장에 대한 정통화엄교가의 반증을 염두에 두고 그의 □원돈성불론□을 시작한다.

어떤 이가 牧牛子에게 물었다. □내가 당신이 제시한 [선수행의 근본적인 전제]를 들어보니, □오늘날 마음을 닦는 사람들은 먼저 그들이 일상에서 쓰는 無明心과 分別心의 씨앗이 곧 여러부처의 不動智임을 알고 [마음의] 본성에 [대한 이해에] 의지해서 닦는 것이 훌륭하다□고 하였다....

청량조사는 性起品에 의거해, □부처의 지혜가 중생의 마음에 있다□는 이치를 세 가지로 해석하였다.

(1) 첫째는 [중생이] 스스로 [부처가 될 가능성(佛性)을] 가지      고 있다는 것이다.(이 견해는 大乘始敎와 大乘起信論에서       발단되었는데, 전자에서는 四智의 菩提가 되는 씨앗을, 그      리고 후자에서는 비록 번뇌에 뒤덮여 있으나 그 본성은 청      정하다는 의미를 취한 것이다.)

(2) 두 번째는 미래의 불과가 [중생] 스스로에게 있다는 것이      다.(과거·현재·미래의 三世가 상호 침투하고 일체가 되므      로(融攝) 중생이 앞으로 얻을 불과가 무명으로 덮혀 있는      마음에 이미 존재하고 있는 것이다.)

(3) 세 번째는 다른 이에 의해 증득된 불과가 [중생인] 나에      게 있다는 것이다. (중생의 본래 깨달음[本覺]과 부처의 본      래 깨달음은 같은 것이므로, 盧舍那佛의 지혜는 이치상 닦      지 않은 중생의 생멸하는 八識의 마음에도 보편적으로 존      재해서 원인이 되고 결과가 되고 하는 것이다. 이것을 事      事無□라고 한다.)

이 세 가지 해석 가운데 어느 것이 [당신이 말한 부동지불]의 의미에 해당하는가? 만약 당신이 다만 본성이 청정한 본래 깨달음[性淨本覺]을 반조하여 그것을 부동지불로 삼는다면, 그것은 첫 번째 해석에 해당하는 것이다. 만약 당신이 사사무애의 부처를 의미했다면, 그것은 두 번째와 세 번째의 圓融成佛의 해석에 해당하는 것이다.

일반적으로 敎家들이 논하는 바, 성불하는 圓融과 行布의 이치란 곧 十住初位의 成佛을 말하는 것이다. 그렇다면 지금 선수행자들(修心人)이 자기의 본성을 보아 성불한다(見性成佛)고 말하는 것도 十住의 첫 단계에 오르는 것인가?

敎에서 논하기로는 信位에 이른 사람은 모름지기 萬劫이 지나도록 부지런히 닦아야 十信을 원만히 이룬다고 하는데, 지금 사람들이 이미 十千劫이 차서 十住初位에 올라 성불한다면, 그것은 이치에 닿지 않는 말로서 보통사람들이 이해하기 어렵다.  이러한 의문들을 명확히 풀어주기를 바란다.

) 『普照全書』, p. 69.

정통화엄교학자들의 반론은 다음과 같은 것이다. : 지혜와 무명의 동일성은 정통화엄교학에서 강조하는 상즉과 상입의 귀결이다. 이러한 강조 없이는 동일성 속에 있는 믿음이 철학적 토대를 가질 수 없다. 따라서 이통현의 동일성의 교설이 정통화엄교학에 의해 주장된 상즉과 상입의 교설을 대체할 수는 없는 것이다. 이러한 정통교설이 이통현의 주제를 근거지우지 않는다면, 이통현의 주제는 화엄경이나 또는 전체 화엄형이상학에 부합하지 않을 것이다.

우리는 지눌이 이통현의 화엄론을 읽고, 선의 근본 주제와 일치하는 표현들을 만났을 때 그가 깨달음의 체험을 얻었던 것을 알고 있다. 정통화엄교학의 입장에 반하고 있는 이통현을 오히려 정통으로 간주하면서, 지눌은 중생의 무명과 諸佛의 지혜가 동일하다는 것에 대한 결연한 믿음이 □통현화엄론□의 근본적인 교의라고 이해했다.

□이통현화엄론□의 근본적인 취지를 자세히 살펴보니, 요컨대 화엄경의 대의를 분석하여 末世의 뜻이 큰 범부들로 하여금 생사의 세계에서 諸佛의 부동지를 단박 깨치어, 처음 깨달아서 發心하는 근원을 삼게 한 것이다. 그러므로 제2회는 法會處所를 普光明智라 이름하고, 十信의 法門을 설명하여 여래의 보광명지의 큰 작용은 무한하고 한계가 없음을 곧바로 보이어 그것으로 信心을 삼게 하였다.

) 『普照全書』, p. 70.

지눌은 재차 확인한다.

因行 중에 이미 모든 부처의 果德과 계합하되 털끝만큼도 어그러지지 않는다고 믿어야 비로소 信心이라고 한다. 만약 마음밖에 부처가 있다고 한다면 그것은 믿음이라 하지 않고 크게 그릇된 소견이라고 한다.

) 『普照全書』, p. 86.

그러나 지눌은 정통화엄교학자들이 그의 충고에 동의하지 않을 것을 잘 알고 있었다. 그들의 문제 제기는 다음과 같이 계속된다.

당신은 오늘날 마음을 닦는 사람들이 不動智佛을 반조한다고 하는데, 그것은 본래 깨달은 이불(本覺理佛)인가? 아니면 이미 과지를 성취한 부처(旣成果智佛)인가? 만약 후자라고 한다면 비록 他果와 自果의 차이가 있기는 하나, [우리는] 그것을 圓融의 입장에서 이해할 수 있다. 왜냐하면 그 차이란 원리적 측면에서나, 三世의 완전한 상호침투라는 관점에서 보면 보편적으로 동일한 것이기 때문이다. 그렇지만 行布門의 입장에서 본다면, 이미 果智를 이룬 노사나불과 번뇌에 묶여 미혹된 중생이 같을 수는 없는 것이다.

) 『普照全書』, p. 70.

이와 같은 질문에 대해 지눌은 普光明智라는 不動智佛의 또 다른 해석을 제시하고 있다.

이른바 不動智란 또한 根本普光明智로서, 이 근본지를 모든 부처의 果智라 이름한다. 이 근본지는 곧 원리와 현상(理事), 본성과 형상(性相), 중생과 부처(生佛), 자기와 남(自他), 깨끗함과 더러움(淨染), 원인과 결과(因果)의 본질적인 성질이기 때문에 단순히 오염되어 流轉하는 동안에도 그 깨끗한 본성을 잃지 않는다는 이치만을 취한 것이 아니다 만일 華藏世界의 주인으로 이 근본지를 인격화할 때는 노사나불이 되고, 金色世界에서는 부동지불이 된다. 만약 이 부동지가 뜻이 큰 중생의 반조를 통해 그 자체를 나타낼 때는 자기 마음의 보광명지불이 된다. 그것은 또한 자기 마음의 부동지불이며 자기 마음의 노사나불이다. 그러므로 한 가지 이름을 들어도, 三身·十身 등이 모두 거기에 갖추어져 있다. 이 근본보광명지에는 본래 자기와 남, 중생과 부처, 더러움과 깨끗함, 원인과 결과, 원리와 현상, 본성과 형상, 有情과 非情이 갖추어져 있다.

) 『普照全書』, p. 71.

부동지는 어떠한 개념적 구분도 허용하지 않는, 현상의 저변에 자리하고 있는 토대라고 할 수 있지만, 그럼에도 불구하고 그것은 다양한 현상을 산출해 낸다. 부동지나 근본지는 대승불교 일반에 통용되는 일종의 擬似-絶對主義的 술어이다. 그렇지만 지눌에게 문제가 되는 것은 세계에 대한 이론구성을 위하여 형이상학적 전제를 설정하는 것이 아니라, 불과를 얻기 위한 종교적 실천이라는 궁극적 목적에 가장 잘 부합하는 실천적 기초를 찾는 것이었다. 지눌은 이러한 가르침이 □화엄경□에 상술되어 있음을 주장하면서, 재차 그 권위에 호소한다.

이 □佛華嚴經□ 法門은 큰 근기를 가진 중생이, 자기 마음의 보광명지인 一眞法界의 道를 스스로 믿게 하는 것이다.

) 『普照全書』, p. 71.

여기서 지눌의 법계해석의 기본적인 구조가 드러난다. 곧 自心은 根本智의 동의어이고, 不動智는 一眞法界의 동의어인 것이다. 이러한 도식은 □통현화엄론□에서는 보이지 않으므로, 아마도 지눌의 독창적인 해석이라고 볼 수 있을 것이다. 그리고 지눌은 상기의 도식을 圓頓觀行에 대한 올바른 자세를 묘사하는데 적용시키고 있다.

대체로 항상 자기의 몸과 말과 뜻 그리고 모든 분별적인 행위가 다 여래의 몸과 말과 뜻과 모든 분별적인 행위에서 나온 것이므로, 모두가 실체와 자성이 없고 나와 남도 없음을 스스로 믿어야 한다. 모든 현상, 즉 법계는 만들어진 것이 아니라 그들의 본성으로부터 조건들에 의존하여 발생한 것이다. 본성이 법계자체이므로 본질적으로 어떤 근기에 의해서도 얻을 수 있는 것은 없으니, 안도 바깥도 중간도 없는 것이다. 이와 같은 [믿음을 가지고] 자기와 남을 관찰하면, 모두 같은 바탕을 가지고 있으므로 나나 나의 행위들이라는 것은 없다.

그러므로 선정과 지혜의 힘으로 이와 같이 수행해야 한다. 이미 이것을 알았으면 고통받는 중생을 관찰하여, 자기도 이롭고 남도 이롭게 하기를 보현보살의 광대한 行願과 같이 해야 한다. 이것이 이 경전의 五位의 법칙에 일치하는 것이다.

) 『普照全書』, p. 72.

위와 같은 수행을 옹호하기 위하여, 지눌은 □화엄경□의「如來出現品」을 전거로 제시한다.

이 경의 「여래출현품」에, □보살마하살은 자기 마음의 생각 생각에, 항상 부처가 正覺을 이루고 있음을 알아야 한다□고 하였다. 이 말은 모든 부처가 이 마음을 떠나지 않고 정각을 이룬다는 것을 보여주는 것이다

또 □일체 중생의 마음도 그와 같아서, 다 부처가 이룬 정각을 가지고 있다□고 하였다. 이것은 범부나 성인이나 그 마음 자체의 깨끗함은 다르지 않으므로, 다만 [범부와 성인의 마음이 본질적으로 다르지 않다는 것에 대한] 미혹과 깨침은 있으나 그 사이에는 털끝만큼의 간격도 없다는 것을 분명히 한 것이다. 다만 한 마음에 허망한 생각이 일어나지 않는다면, 마음의 경계가 텅 비어 마음의 본성이 스스로 생성함이 없으므로, 얻을 것도 없고 깨달을 것도 없게 된다. 곧 정각을 이룬다는 것을 밝히고 있는 것이다.

이제 이 법으로 중생을 두루 이롭게 하면 그것이 보현보살의 행이다. 그러므로 無心의 본질적인 이치에 대한 훌륭한 지혜로 일승·삼승과 인간·천상, 원인과 결과를 구별하는 이를 문수라 한다. 차별의 지혜를 따라 [중생과] 함께 다니면서 그들의 근기를 알아 중생을 이롭게 하되 쉼이 없는 이를 보현이라 한다. 대비로써 일체중생을 구하기를 원하는 이를 觀音이라 한다. 이 三心을 한꺼번에 닦는 이를 비로자나라 하며, [그러한 수행이] 관습이 되는 마음이 이루어지는 것을 自在라 하고, 모든 법에 다 밝은 것을 無□라 하며, 지혜가 근기에 응해 시방세계에 두루 편재하되, 그의 본성이 오고감이 없는 것을 神通이라 한다.

비록 수행이 아직 초기의 단계에 있더라도, [보살행원 실천의] 관습을 모두 얻을 수 있다. 비록 미망은 여러 겁을 통해 생기지만 지혜의 해는 변하지 않는다.

이 모든 가르침이 [이해하기에] 어렵지 않은데, 왜 [이 법에 따라] 수행하지 않겠는가? 비록 이 가르침을 배워서 얻지 못하더라도 [이 가르침을 믿은] 복은 인간이나 천상[의 복]보다 훌륭할 것이다.

) 『普照全書』, p. 72.

IV. 性起 : 禪修行의 철학적 기초로서의 性起論에 대한 지눌의 논증

앞 절에서 우리는 지눌이 어떻게 □통현화엄론□과 □화엄경□에 의지하여 그의 입장을 옹호하려 했는가를 살펴보았다. 이제 정통화엄에 대한 교리적 우월을 주장하기 위해, 지눌이 구성하고자 했던 철학적인 논증을 검토해 볼 차례이다. 이 논증은 정통화엄에서 강조하던 緣起에 대해서, 性起개념의 우위를 주장하고 있는 그의 논의를 통해서 이루어진다.

이통현의 □중생과 부처가 서로 융합한다□는 이론은, 요컨대 마음을 관찰하여 도에 들어가는 이로 하여금, 항상 자기의 몸과 말과 뜻과 또 모든 행위들은 다 여래의 몸과 말과 뜻과 또 행위들 가운데서 나왔다는 것을 믿게 하려는 것이다. 왜냐하면 그 모든 것은 실체와 자성이 없어서 본래 둘이 아니고, 본바탕이 다르지 않기 때문이다. 법계는 만들어지는 것이 아니나 본성상 조건들에 의존하여 일어난다. 따라서 다양한 조건들로부터 일어난 형상들의 출현은 전적으로 본성으로부터 일어난 것이다. 본성은 그 자체가 법계인지라 안도 바깥도 중간도 없다. 우리는 이와 같이 알고, 이와 같이 관찰해야 한다. 그러면 부처와 중생은 본래 근본보광명지의 본성의 바다에서 허깨비처럼 출현한 것[이라는 사실을 보게 될 것]이다.

따라서 중생의 모습과 작용에 차별이 있는 듯 하지마는, 그것은 완전히 근본보광명지의 모습과 작용인 것이다. 그러므로 본래는 한가지의 바탕(同體)이지마는 일으키는 작용은 다종다양하니, 이것은 性起門에 해당하는 것이다.

또 다른 곳에서 중생과 부처가 서로 융합한다는 논의가 보인다. 즉 이미 완전한 깨달음을 이룬 노사나불이 중생의 생멸하는 팔식 안에 있고, 중생도 부처의 지혜 안에 존재한다는 것이다. 이것은 원리와 다르지 않은 하나의 현상이 원리의 본성에 완전히 포섭되면, 그 원리와 다르지 않은 많은 현상들이 또한 하나의 원리 안에서 드러나게 된다는 것이다. 왜냐하면 현상들은 원리에 의존하기 때문이다.

그러므로 중생과 부처는 그 바탕에 있어서는 다르지(體別)마는 그럼에도 불구하고 원리가 보편적으로 편재되어 있으므로, 그 다른 바탕들이 마치 인드라망의 보석들이 그 몸은 다르지만 영상과 영상들이 서로 어울려 비치는 것처럼 드러난다. 이것은 事事融攝의 緣起門에 해당한다.

) 『普照全書』, p. 73.

성기의 가르침은 法界緣起의 개념으로부터 진화한 화엄의 차별적·혁신적 사고이다. 성기라는 용어는 晋譯華嚴經의 한 品의 題名으로부터 추출된 것이다. 다카사키 지키도는 성기에 대응하는 산스크리트 용어가 □여래의 태어남□이라는 의미 이외에, □(중생안에 있는) 절대적인 진리[眞如·法性]의 현현(tathagata-gotra-sambhava)□이라는 뜻을 동시에 갖고 있다고 주장하고 있다. 그렇지만 그것은 본래적인 의미라기보다는 오히려 우리가 6-7세기 중국에서 일어나 지눌의 시대까지 지속된 개념적 재구성 혹은 개념적 변형으로 보는 편이 타당할 것이다. 이 용어는 화엄불교 자체의 또 다른 별명이 될 정도로 화엄교학자들 사이에서 유행이 되었다. 성기는 일어남(起)의 두 측면이 대조되는 경우에는, 화엄전통 내에서 연기에 맞서는 개념이고, 일어남이 갖추어져 있음(具)과 대조되는 경우에는 天台의 性具개념에 맞서는 개념이다. 이제 이 논리와 연관하여 정통화엄계열에 의해 제시된 몇몇 주요한 구문들을 살펴보도록 하겠다. 初祖 杜順(557-640)에서부터 五祖 宗密까지는 커다란 개념의 변화가 없었으므로, 보다 분명하고 간결하게 진술된 二祖 智儼의 글을 살펴보겠다.

) 高崎直道,「華嚴敎學□如來藏思想」, (中村元 編, □華嚴思想□, 京都, 法藏館, 1960), pp. 275-332. 참조.

性起는 일승에 있어서 法界緣起의 극한을 명확히 해준다. 그것의 起源과 究竟은 수행과 [유목적적이며 의도적이고 자발적인] 행위로부터 구분된다. 왜 그런가? 그것들은 相으로부터 떨어져 있기 때문이다. 일어남은 분별로부터 떨어져 있는, 깨달은 마음속에 존재하는 커다란 이해와 커다란 수행을 의미한다. 이것이 緣起의 본성이기 때문에 性起라고 부르는 것이다. 일어남은 일어나지 않음과 동일하다. 이 일어나지 않음이 바로 性起이다.

) 大正 : 45, p. 580 下.

화엄경에 대한 다른 저술에서 지엄은 성기에 대한 보다 간결한 진술을 하고 있다.

性起라는 말 속에서, 性은 바탕(體)을 의미하고 起는 心地에서의 바탕의 드러남 또는 현현을 의미한다.

) 大正 : 35, p. 79 中下.

성기가 원리의 시각에서 보여진 것인 반면에, 연기는 현상의 시각에서 본 관점이다. 인간존재에는 다만 하나의 구체적인 실재만이 존재함을 인정하면서도, 이러한 두 시각은 서로 모순되지 않는다. 그것들은 동일한 실재에 대한 두 개의 다른 시각들인 것이다.  현상의 관점이, 분명한 실재들의 세계 속에서 끊임없이 생기하는 구체적인 사물들을 강조하는 반면에 원리의 관점은 현상의 비실체성을 강조한다. 대승의 존재론적 관점, 즉 法空에서 본다면 화엄조사들은 성기에 대한 그들의 결론을 唯識學派와 中觀學派의 공통적인 전제에서 이끌어 내었다. 지엄에게 있어서도 緣生은 無自性의 원리에 의해 뒷받침되는 것이다.

) 성기사상의 발전에 대한 개관을 위해서는, Whalen Lai, 'Chinese Buddhist Causation Theories: An Analysis of the Sinitic Mahayana Understanding of Pratityasamutpada,' "Philosophy East and West" 27, 3 (july, 1977), 241-264. 참조.

그는 말한다 : □조건들에 의존해서 생성된 법들은 일어남과 일어나지 않음의 두 측면을 모두 드러내 준다.□ 경험적인 시각으로 보자면, 모든 것은 조건들에 의존해서 생성된다. 이것은 사실이자 부정할 수 없는 현상이다. 그러나 비실체성, 즉 공을 깨달은 부처의 지혜의 눈으로 보면 이처럼 의존해서 생성되는 것은 생성되지 않는 것과 같다. 거기에는 생성되는 것이라곤 아무 것도 없는 것이다.  따라서 □생성되지 않음□은 본성 또는 본성의 일어남에 의한 □생성□인 것이다. 법장 역시 지엄의 생각을 이어받아 □생성과 생성하지 않음의 절대적 동일을 性起라고 이름한다□라고 말하고 있다.

) 大正 : 35, p. 67 上.

) 大正 : 45, p. 649 中.

이제 성기의 이론은 궁극적으로 제법에 실체가 없다는 사상에 의해 정당화된다는 점이 분명하게 드러났다. 이 원리는 유럽철학자들이 종종 주장하듯이 현상의 배후나 근저에 있는 □noumena□, 혹은 □基體□와 같은 형이상학적 절대자는 아니다. 오히려 화엄에서의 원리를 이해하기 위해서는 원리와 무자성이 동일하다는 점에 주목해야 한다. 지눌의 성기론 역시 같은 맥락 위에 있다 : □법계는 만들어지는 것이 아니다, 그러나 본성에 의해서 조건들에 의지하여 일어난다(원리의 측면에서 그것은 자성을 결하고 있다; 그것은 空이다). 따라서 형상이 일어나는 것은 성기의 본성으로부터의 일어남인 것이다.□

) 『普照全書』, p. 73.

만약 연기의 극한이 성기의 극한과 같다면, 지눌이 연기의 교설을 반대하는 것은 무엇 때문일까? 본래 만들어지지 않은 법계 속에서의 생기함은 생기하지 않음이라는 관점에서 본다면, 이론적으로 두 교설은 하나의 동일한 결론으로 수렴된다. 지눌에 따르면, 연기의 교설은 마치 인드라망에 매달린 보석의 비유에서 보여지듯, 體別의 관점에서 원리와 현상사이의 구분을 전제로 한다. 반면에 성기의 교설은 모든 드러난 작용들은 환영처럼 자성을 결하고 있기 때문에 원리와 현상을 동일화하기 위한 어떠한 매개적 단계도 요구하지 않는다. 오직 모든 드러난 차별과 다양한 작용들의 주체성이 同體라는 사실에 대한 깨달음이 있을 뿐이다. 연기와 상즉·상입을 강조하는 정통화엄의 해석에서는 무명과 깨달음 사이에 다리를 놓기 위한 매개적이고 개념적인 장치, 즉 원리와 현상의 상즉 혹은 상입의 장치를 요청한다. 깨달음에 도달하기 전에 반드시 동일성과 차별의 변증법적 대립을 극복해야만 하는 것이다. 그렇지만 지눌에 의해 옹호된 성기의 관점에서는 처음의 믿음이 동일성을 가정하거나 단정한다. 그리고 이와 같은 행위 자체로 이러한 믿음의 목적이 갖는 타당성이 직접적으로 경험되는 것이다. 지눌은 연기에 대한 그의 반론을 다음과 같이 제시하고 있다.

[연기의 교설에 대한] 이치와 의미들을 논하고 또 논한다면 비록 그것이 하나로 귀결되기는 하겠지마는, 觀行으로 도를 얻는 가르침에서는 어떤 이론은 더 가깝고 또 다른 것은 그렇지 않은 것이니, 청컨대 모든 議論을 유보하고 묵묵히 생각해 보아야 할 것이다.

) 『普照全書』, p. 73.

그러므로 연기에 대한 지눌의 비판의 요점은 그것의 이론적 타당성을 문제삼는 것이 아니라, 그것의 실제적인 효용성에 있는 것이다. 두 가르침은 결국 중생과 부처가 하나이자 동일하다는 같은 결론으로 유도된다. 그러나 종교적 수행의 입장에서 본다면 성기가 더욱 가까운[親] 것이다. 지눌의 실천에 대한 강조는, 일어남은 心地에서의 바탕[體]의 드러남을 의미한다는 지엄의, 이론적이기보다는 실천적인 두 번째 성기에 대한 해석을 생각나게 한다.

V.  華嚴과 禪  :  性起와 禪宗에서의 心地·無心

心地라는 용어는 중생 각개인의 마음을 가리키는 선불교에 공통적인 표현이다. 敦煌本 □六祖壇經□에 있는 다음의 말을 들어보자.

心地에 그릇됨이 없는 것이 自性의 戒이다.

心地에 어지러움이 없는 것이 自性의 定이다.

心地에 어리석음이 없는 것이 自性의 慧이다.

) 大正 : 48, p. 342 中.

이와 같은 태도는 □景德傳燈錄□에 있는 南嶽 懷讓(677-744)선사의 일대기 속에서도 비유적으로 언급되고 있다.

馬祖(709-788)가 [스승 회양에게] 예배하며 물었다. □어떻게 마음을 쓰면 無相三昧를 얻을 수 있겠습니까?□

스승이 대답하였다. □너는 [이 心地에] 種子가 심어져 있는 것처럼 [가르치고 있는] 心地法門을 배워야 한다. 내가 너에게 법의 요체를 설하는 것은 [그 땅에] 비가 오는 것과 같다. 네가 조성한 주변 조건들이 [그 비에] 합하는 까닭에, 너는 그 도를 볼 수 있을 것이다.□

) 大正 : 51, pp. 240 下 - 241 上.

그러므로 심지는 원래 戒·定·慧라는 불교 수행의 바탕을 언급하는 것으로 쓰여졌다는 것을 알 수 있다: 땅(地)이라는 은유적인 표현은 그러한 수행의 장(場)을 의미한다. 그렇다면 그것과 性起門과의 연결점은 어디서 오는 것일까?

慧能(638-713)은 自性의 개념으로써 戒·定·慧 三學을 재정의함으로써, 전통적인 수행관에 중대한 변화를 가져왔다. 선의 용어에서 이 자성은, 本來面目이라는 예에서 알 수 있듯이 특별히 개인의 본성을 가리키는 말로 쓰인다. 그리고 혜능은 이 자성엔 본래 그릇됨·어지러움·어리석음이 없음을 강조하고 있다. 나아가 그는 청중들이 □일체만물은 모두 자성으로부터 일으킨 작용들이라는 것□을 깨닫기를 강조하면서, 자신의 설법이 자성의 관점으로부터 설해졌다는 점을 분명히 하였다.

) 大正 : 48, p. 358 下.

다시 성기에 대한 지엄의 정의를 상기해 볼 필요가 있다 : □그것의 起源과 究竟은 수행이나 유목적적이고 의도적이며 자발적인 행위를 떠나 있다.□ 이것과 혜능에 의해 재정의된 계·정·혜 삼학을 비교해 보자. 혜능의 삼학은, □모든 惡을 짓지 않는 것을 戒라 하고, 모든 善을 받들어 행하는 것을 慧라고 하며, 스스로 그 뜻을 깨끗이 하는 것을 定이라고 한다□는 北宗 神秀(605?-706)의 三學과 대립되는 입장에 있다. 신수에 반하여, □극복해야할 외부적 장애는 없다는 것□이 종교적 수행에 대한 혜능의 생각이다. 지금까지 우리가 논의 했던 화엄의 가르침으로 보자면, 신수는 연기의 관점을 취하고 있는 반면, 혜능은 성기의 관점을 채택하고 있는 것이다. 이를 통해 화엄교학속의 성기가 갖고 있는 실천적 측면이 지눌에 의해 확보된 선수행의 이론적인 기초로서 수용되고 있음을 알 수 있다.

종밀은 선과 화엄의 철학적 전제가 일치함을 처음으로 지적한 중국불교학자이다. 그는 □禪源諸詮集都序□에서 □그것은 깨끗하고 어둡지 않으며, 완전하게 그리고 항상 알며, 미래의 한계들을 다 비워내며, 佛性으로 如來藏으로 心地로서 상주하고 결코 허물어져 없어지지 않는 것이다□라고 말하고 있다. 심지에 대하여 종밀은 □이것은 보리달마로부터 전해져 내려온 마음이다□라고 주석한다. 따라서, 선의 근원이 부분적으로는, 비록 무명에 가려져 있지만 모든 중생이 佛果를 얻을 수 있는 가능성을 가지고 있다는 如來藏 전통에 속해 있다는 점을 여기서 짚고 넘어가야겠다.

) 大正 : 48, p. 404 下.

전술한 중국화엄의 역사에 대한 지식으로부터, 지눌은 선의 이론적인 전제와 성기의 교설이 일치한다는 확신을 갖게 되었을 것이다. 비록 이통현이 그의 저술에서 선을 언급하고 있지는 않지만, 그 또한 □心地는 다만 無心과 無證을 체득한 사람들에 의해서만이 이해되고 수행될 수 있다□는 □楞伽經□과 □華嚴經□ 속에서 상술된 가르침을 지적하고 있다. 화엄의 맥락속에 있는 心地·性起의 가르침은 無心을 통해서 수행되어야만 하는 것이다.

) 大正 : 36, p. 723 上中.

이통현에 의해 상술된 성기의 교설 속에 있는 선과 교사이의 공통지반을 선수행을 위한 근본적인 전제로 받아들인 지눌은 선과 화엄에 대한 동시대인들의 다양한 해석에 대해 비판적 입장을 견지할 수밖에 없었다. 이통현을 통해, 지눌은 화엄의 정통적 관점으로부터 벗어나 화엄과 선을 양립 가능하게 하는 철학적 지렛대를 발견했다. 그러나 더욱 중요한 것은, 그 당시까지는 충분히 확보되지 못한 굳건한 철학적 기초를 선에 제공해줄 방법을 그가 발견해 내었다는 사실이다. 그리고 이것이 바로 □圓頓成佛論□이 가지고 있는 불교사상사적 가치이기도 하다.

□□□□

禪典硏究

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□대혜서장(大慧書狀)□ 연구

禪宗史에서의 看話禪의 위치

姜 慧 □(東國大 禪學科 敎授)

目次

序言

Ⅰ. 초기선종의 修道觀

1. 달마의 禪旨

2. 달마이후의 禪修

Ⅱ. 公案의 意義

Ⅲ. 看話禪

1. 看話의 性格

2. 大慧의 禪

結語

序 言

禪宗史에서의 看話禪의 위치

중국선은 唐시대(618-906)에 가장 창조적인 활력을 불어 넣었지만 그후 문화적 예술적인 면을 전개시키다가 북송시대에는 차례로 懷古的 풍토를 띄게 되며 다음 남송시대에는 공안에 의한 禪修行, 즉 간화선이 확립된다. 선의 역사를 보면 맨 처음 선종의 초조 달마는 禪修로서 □壁觀□의 선이었으며 이는 나중에 □無字□공안의 선으로 結晶되고 있음을 볼 수 있다.

선종의 역사를 보면 宗祖인 달마의 선법은 초기 선종을 비롯하여 중기 五家家風에 이르기까지 계승됨을『傳燈史』등에서 살펴 볼수 있다. 달마 禪旨인 □壁觀□은 東山法門에서 주창하는 □守一□ □守心□의 一行三昧를 지나 북종의 □觀心□과 남종의 □無念□의 내용으로서 그 의미를 더한다. 그러나 혜능계 馬祖 石頭를 비롯한 南宗禪은 五家로 형성되고 송대가 되면 선종의 五家중 위안종과 법안종이 쇠퇴하고 조동종은 겨우 명맥만 유지하고 북송대에서는 운문종과 임제종이 함께 세력을 갖다가 결국 임제종만의 세력으로 그친다. 임제종은 慈明楚圓下에 黃龍慧南(1002-1069)과 楊岐方會(992- 1049)가 배출하여 각각 황룡파와 양기파의 派祖를 이루었지만 남송대에서는 임제종도 양기파만의 세력으로 유지되어 가는 것이다.

이러한 송대의 선은 남종선계의 선풍인 철저한 生活禪과 無事禪으로 그 양상을 드러내면서 禪修의 방법에 중요성을 둔다. 그것은 바로 大慧의 看話禪이 그 중심이 된다. 송대에 시작한 간화선은 점차 조직화되어 元·明代까지 그 영향이 미치어 중국 선종의 또 하나의 分期를 이룬다.

본 논문에서는 이러한 宋代의 간화선이 선종의 修道觀에 비추어 보아 선의 역사상 어떠한 위치와 역할을 한 것인지를 살펴보려고 한다. 따라서 먼저 달마선의 이해와 초기선종의 禪旨 즉 修行觀을 살피고 공안의 본질적 성격과 공안으로서의 간화선의 의미를 간파하여 선종의 수도관의 변천상에서 간화선의 위치를 궁구해 보려는 것이다. 이는 중국선종의 선의 본질을 이해하는데 도움이 될 것이라고 본다.

Ⅰ. 초기선종의 修道觀

1. 달마의 禪旨

중국의 禪은 크게 나누어 달마로 시작하여 육조혜능(638-713)에 이르러 大成하고 더구나 五家로 전개하는 唐末五代(-959)까지를 前期라고 한다면, 송초에 시작하는 간화선이 차례로 조직화되어 元明에 이르는 기간은 後期라고 본다. 그렇다면 전기의 선은 달마선이 될 것이고 후기의 선은 간화선이라고 보아야 할 것이다. 이는 간단히 말해서 달마선에서 간화선의 맥이 그대로 선의 역사가 되었다고 할 수 있다. 간화선의 의의에 대해서는 나중에 서술하겠지만 간화선의 형성은 달마선에서 그 발단을 찾을 수 있을 것이다.

) 柳田聖山, □看話禪□信□疑□ 問題□ □日本佛敎學報□28, p.144

달마의 禪法을 □二入四行論□에서 살펴 본다면,

□무릇 진리에 이르는 방법은 많겠지만 요약해서 말한다면 두가지다. 첫째는 理入이요 둘째는 行入이다. 理入은 경전을 통하여 宗을 깨닫는 것인데 살아있는 모든 생물은 범부거나 성자거나 모두 평등한 진실의 본질(眞性)을 가지고 있으며 다만 외부적인 망상에 가로 막혀 그 본질을 나타내지 못함을 깊게 믿는(深信)것이다. 만약 망념을 떨쳐 버리고 본래의 진실로 돌아가 凝住壁觀하여 無自無他로서 범인이나 성자를 막론하고 하나같이 굳게 안주하여 움직이지 않고 더구나 文敎에 따르지 않는다면 이는 침묵속에 완전히 하나가 되어 분별도 없이 寂然無爲하게 되니 이를 理入이라 한다.□

라고 가르친다. 누구나가 眞性을 가지고 있음을 深信하여 壁觀하는 것이 달마의 禪旨이다.

深信含生同一眞性은 □대승불교의 通說인 理的인 여래장의 深信□이며 壁觀은 深信을 根底로 한다. 말하자면 本覺的인 信으로 출발하는 것이 達摩禪인 것이다. 또한 간화선이 大疑를 전제로 하는 禪이라고 보았을 때 始覺的인 疑로서의 禪이며 그렇다면 중국선은 전기와 후기의 선의 형태가 本覺에서 始覺으로의 흐름이라고 볼 수 있다. 이러한 이유는 □자연스럽게 도달되는 본각적인 돈오의 근거가 반성되고 역으로 돈오로의 길을 자각적으로 추구되어 간것□이기 때문이다. 그래서 일본 선학자 柳田聖山씨는 중국선을 □간화의 역사□라고 하였다. 이는 간화선의 성격에서 찾아 볼 수 있는 것이다.

) 上揭書 p.154

) 上揭書 p.144

待悟를 부정한 대혜의 간화선의 입장은 바로 頓悟가 전제된 □간화□이라고 본다. 간화를 좌선의 正門으로 하는 것, 즉 좌선하여 공안(話)으로 되어 가는 것(看)에 의해 非思量(無)에 徹하여 自己心性(眞性)과 一致가 되는 것이 간화선이라고 보면 이를 알 수 있다.

달마의 禪旨인 壁觀이 深信으로서의 觀이라고 볼 때 壁觀은 그대로 □證悟(自在한 自己)□가 되는 것이다. 이는 宗密의 말을 빌린다면 □最上乘禪□ □如來禪□인 것이다. 宗密은 □都序□에서 □若頓悟自心本來淸淨 元無煩惱 無漏智性本自具足 此心卽佛畢竟無異 依此而修者 是最上乘禪 亦名如來禪□이라고 한 것처럼 深信의 입장에 선 達摩禪은 그대로 □頓悟禪□이며 深信으로서 壁觀의 禪修는 □頓悟漸修□의 禪임을 알 수 있다. 다시 말해서 □含生同一眞性□임을 信(頓悟)하고 □壁觀□으로서 漸修하는 것이 선종의 宗旨인 달마선이다.

) 大正藏48, p.399b

2. 달마이후의 禪修

그런데 달마선에 있어서 信은 분명코 信心不二의 自在한 心境이겠지만 이같은 自在한 不二信心은 반듯이 얻어져야 하는 것(信得)이다. 여기에 간화의 시작을 보는 것이다. 달마에 있어서 壁觀은 철저한 自身을 향한 信의 수행이었지만 한편 제자에게는 방편으로서 문답을 통하여 自性淸淨心(如來藏)의 주체적 自覺(深信)을 直觀하도록 誘導한다.

이같은 사실은 □楞伽師資記□에 보인다. 求那跋陀羅三藏(394-468)條에 □凡敎人智慧 未嘗說法 就事而徵 指樹葉是何物(무릇 사람에게 지혜를 터득시키는데 있어서 이론적 설명을 하지 않고 구체적 사물에 따라 묻는 식으로 지도했다.)□이라고 하였고 菩提達摩條에도 □大師又指事問義 但指一物 喚作何物 衆物皆問之 廻換物名 □易問之(대사는 사물을 가르켜 그 뜻을 물었다. 어떤 것을 가르켜 □이것을 무엇이라고 부르는가□라고 하였다. 또한 이와 같은 유사한 내용이 弘忍條 에도 神秀條에도 수록되어 있음을 본다.

) 大正藏85, p.1284c

) 上揭書 p.1285b

弘忍(602-675)條에 □大師云 有一口屋 滿中總是糞穢草土 是何物. 又云 掃除却糞穢草土倂當盡 一物亦無是何物(여기 혼자 사는 집이 있다. 그 속은 똥과 잡초로 가득 차 있다. 도대체 이것이 무엇인가? 또 말했다. 똥과 잡초를 집어 치우고 깨끗하게 소제하여 티끌 하나 없는 것, 이것은 또 무엇인가?)□라고 하였으며, 神秀(605- 705)條에는 더욱 치열한 專門性을 가지고 문답이 행해짐을 볼 수 있다. □又云 汝聞打鐘聲打時有 未打時有 聲是何聲(또 말하기를, 그대들은 종을 치는 소리가 들리는가? 그 소리는 칠 때에 나는가? 아니면 치기전에 소리가 있는가? 그 소리는 도대체 어떤 소리인가?)□ 또한 □又云 打鐘聲 只在寺內有 十方世界亦有鐘聲不(종을 치는 소리는 단지 절안에서만 나는가? 아니면 시방세계 어디에서도 종 소리는 나는가?)□이라고 하였고, 역시 □又云 身滅影不滅. 橋流水不流(육체는 없어져도 그 그림자는 없어지지 않는다고 하는 것은? 다리는 떠내려가도 물은 흘러가지 않는다고 하는 것은 무슨 말인가?)□라고 신랄하게 묻고 있다.

) 上揭書 p.1289c

) 上揭書 p.1290c

이처럼 深信에 대한 直觀으로서의 간화가 달마에서 있었음을 살필 수 있다. 물론 □간화□라는 말을 붙이지 않더라도 달마의 벽관 수행은 초기 선종의 禪匠들은 제각기 특색있게 반야주의적 여래장을 顯現하는 근본적 禪旨를 계승함을 볼 수 있다. 혜가의 □眞心□ 승찬의 □信心□ 도신의 □守心□ 홍인의 □安心□ 신수의 □觀心□등이 바로 이러한 의미를 말해 주고 있다.

그러나 心性에 徹見하는 이러한 禪은 모두 大疑를 통하여만 하는 것이다. 위에서 밝힌 선문답의 형식도 心性을 廓徹大悟할 것을 요구하는 것이지만 그 근저에는 禪匠이나 弟子 모두가 자신들의 大忿心으로서의 疑를 갖고 對向하고 있는 것이다. 의와 의가 마주 대하여 교묘히 부딪혀 꺽여졌을 때(猝啄同時), 비로서 大悟가 되고 印可가 되고 傳燈이 되는 것이다.

이렇게 된 선지의 계승은 수직으로서가 아니라 수평으로서 전개되는 것이며 禪匠의 指事問義의 大疑(話)는 公案이 되어 深信을 看하게 하는 것이다. 이러한 공안선을 바로 잡아 간화선으로서의 결정적인 기초를 심은 분이 圓悟克勤(1063-1135)과 大慧宗□(1089-1163)이다.

특히 대혜가 간화선을 주장한 것은 커다란 이유가 있어서이다. 바로 默照邪禪의 비판이 그것이다. □默照禪은 본래부터 達摩壁觀의 기본적인 坐이며 本覺頓悟의 입장을 계승한 것이다. 묵조가 邪禪이라면 달마·혜능·마조·임제도 邪禪인 것이다. 나중에도 서술하겠지만 대혜의 비판은 도리어 本覺的인 理에 떨어져 二元的 漸修的인 枯坐에 묶여 버리는 邪禪에 대한 것이다. 말하자면 指事問義의 중흥이며 本覺頓悟를 향한 복귀인 것이다.□

) 柳田聖山, 前揭書 p.151

이같이 당시의 禪者들의 禪의 樣相을 비판한 대혜의 간화선은 어디까지나 本覺的 信에서 大疑의 疑團으로 시작하는 始覺的 頓悟에 있는 것이다. 枯坐를 깨기위한 疑가 세워진 것이 그의 선의 특징이 된다고 본다. 그렇다면 우선 공안의 의의와 성격을 살펴 대혜의 간화선의 의미를 이해해 보고자 한다.

) 拙稿「公案과 看話禪과의 관계성에 대한 小考」 東國思想 1998년 제28輯을 參照하여 본 논문을 보완하였음을 밝혀 둔다.

Ⅱ. 公案의 意義

□벽암록□ 序에 □일찍이 祖師들의 가르침을 적은 글을 公案이라 불렀는데 이는 唐나라 때에 생겨 宋대에 성행하게 되었다. 그 유래는 참으로 대단하다□라고 한 것에서 공안은 이미 당대에 생겼음을 알 수 있지만 언제부터였는지는 명확하지 않다. 그러나 공안의 성립의 시기는 宋의 통일국가의 성립시기와 같다. 1700則의 공안을 모은 □景德傳燈錄□(1004)은 宋의 통일국가의 체제가 확립하고 士大夫라는 지배층이 생겨났을 때 그들에게 공통된 교양서로서의 역할을 할 정도였으며 뒤를 이어 □天聖廣燈錄□(天聖年間1023-1031∼1036년 上進)이나 □建中靖國續燈錄□(1101)등이 편찬될 때 나타난 공안은 더욱 더 공식적이고 전통적인 권위를 나타낸다.

) □벽암록□下(□선림고경총서□37 장경각 p.16) 嘗謂祖敎之書 謂之公案者 倡於唐而 盛於宋其來尙矣

당시 관료불교로서의 성격이 한층 강해짐에 따라 선원에서의 일상생활도 공식화되어 거기서 행해지는 禪問答도 지식화가 됨을 볼 수 있다. 이처럼 안착된 송대선의 公案禪과 선종 형성기에 있어서 당대의 公案은 그 성격을 달리함을 推定하면서 우선 공안에 대한 意義를 살펴보기로 한다.

공안의 의의에 대해서는 中峰明本(1263-1323)의 □山房夜話□ 上에 상세히 설명되어 있다.

) □山房夜話□上 (□선림고경총서□2 장경각 pp.45-49), □或問 佛祖機緣   世稱公案者何耶 幻曰 公案乃喩乎公府之案牘耶 …… 每以聰明之者 廣 尋博記 顯授密傳 惟務言通.□

□公案이라고 한 것은 관청에 있는 문서에다 비유해서 말한 것이다. … 公이란 훌륭한 道를 깨달아 세상사람들에게 그 길을 모두 함께 가자고 하는 지극한 가르침이며 案이란 성현들께서 그 道를 수행하는 바른 방법을 기록한 것이다.□ 관청에 법령을 만드는 이유는 바른이치를 받아들여 법령을 만들고 바르지 못한 것들을 박멸하려고 그러는 것이다. 그래서 □부처님과 조사들이 깨우치게 된 계기(機緣)를 公案□이라 이름 붙인다고 하는 것이다. 또한 □공안은 언어나 문자로 따지는 것을 초월하며 이것은 十方世界의 수많은 보살과 함께 똑같이 지니고 있는 아주 지극한 도리이다.□ □그러므로 靈山에서 말한 □別傳□이라는 것도 이를 전한 것이며 달마스님이 말한 □바로 가르키는 禪(直指之禪)□도 이를 두고 한 말이다.□

또한 □… 公이란 뜻은 개개인의 주관적인 주장을 잘못 개입시키지 않았다는 것이며 案이란 뜻은 기필코 佛祖의 깨달음과 동일하게 만들겠다는 것이다. 그러므로 公案이 풀리면 번뇌의 알음알이(情識)가 사라지면 生死의 굴레가 空해지고 생사의 굴레가 空해지면 佛道를 이룰 수 있다.□라고 하고 □조사들의 본뜻이 공안 때문에 분명하게 밝아지고 부처님의 마음이 공안 때문에 드러난다.□고 하였다.

중봉은 이처럼 공안의 본질과 의의를 간결하게 밝혀 놓고 있는 것이다. 종봉에 의하면 공안은 佛祖의 機緣을 말한 것이며 이것은 관청의 법령에 비교되어 □공안□이라고 한 것이다. 이 공안은 부처님의 別傳과 달마의 直指의 道를 전하는 것이며 나아가 □사량분별의 어둠을 밝혀주는 지혜의 횃불이며 얽매인 결박을 풀어주는 방편□이 된다라고 한다.

그러나 공안이 처음 나타났을 때와 송대의 것과는 어떠한 성격을 가지는 것인가에 대해서는 언급하지 않았다.

)  古田紹欽,「公案□歷史的發展形態□□□□眞理性□問題」(宮本正尊  編, □佛敎□根本眞理□ 三省堂 1957, p.809 )

그런데 □景德傳燈錄□ 陳尊宿傳에 □師(陳尊宿)가 한 僧이 오는 것을 보고 말하기를, 見性公案 그대에게 30捧을 놓겠다.□라고 하였다. 陳尊宿은 黃檗을 法嗣로 하고 있으므로 황벽 당시에 이미 공안이 있었음을 볼 수 있다. 이때 공안의 성격은 大慧禪에서 볼 수 있는 것처럼 □趙州無字□의 공안과 같이 고정된 것이 아니라 제자를 誘導하기 위한 일종의 現成의 理法이다. □傳心法要□에 □가서 二六時中個의 無字를 看하라□라든가, □臨濟錄□에 나오는 □四料揀□, 거슬러 올라가 □楞伽師資記□에서 □就事而徵□ □指事問義□등은 그 대표적인 것이라고 볼 수 있을 것이다.

) □경덕전등록□권12 (대정장51, p.291下) □師見僧來云 見性公案放汝三十棒□

) 大正藏85, p.1284, □又云 從師而學 悟不由師 凡敎人智慧 未嘗說此 就 事而徵 指樹葉是何物□. p.1285, □大師又指事問義 但指一物 喚作何物□

이처럼 공안의 최초의 성격은 理法으로서 제자를 유도하기 위한 것이 공안의 최초의 성격이라고 생각한다. 나중에 스승이 어느 한 弟子사이에서만 이루어지는 理法으로서의 공안이 아니라 많은 제자들 사이에도 변하지 않는 고정화된 이법으로 적용되는 것이다. 즉 趙州의 □喫茶去□ □庭前栢樹子□ □麻七斤□등은 그 대표적인 例인데, 제자들이 몇번씩 □如何是祖師西來意□라고 물을 때마다 이같이 같은 대답으로 一貫하는 것이다.

)『趙州錄』(『선림고경총서』18 장경각 p.34 p.96 p.155 )

이처럼 최초의 공안의 성격은 師가 제자를 유도하기 위한 이법으로써 제시된 것이었다가 점차 나중에는 어떠한 경우에도 변하지 않는 공통의 이법으로써 사용되어졌음을 볼 수 있다. 다시 말해서 공안이 □다만 보라□라는 □공안선□ 즉 □간화선□으로 되기까지에는 □공안□이라는 말의 의미도 달라졌음을 알 수 있다.

Ⅲ. 看話禪

1. 看話의 性格

이처럼 공안이 최초에 성립한 때는 그 사람의 독창에 의한 것이었지만 타인에 의해 그것이 사용될 때는 공안의 성격은 현저히 달라짐을 알 수 있다. 즉 臨濟(?-866)에 있어서 □赤肉團上의 一無位眞人□은 제자를 유도하기 위한 문제였지만 다른 사람에게서는 고정된 문제로 사용된다. 또한 임제의 法孫 南院慧□(-952)이 제자 風穴延沼(896-973)에게 □그대는 말해보라! 四種의 料揀이란 무슨 법을 料揀하는 것인가□라고 묻는 것처럼 임제의 四料揀이 공안으로서 고정화되어, 그 공안을 본다(看)는 것이 명백히 행해졌고, 또한 □如何是眞佛·眞法·眞道□라는 임제 三句에 대해서도 남원은 풍혈에게 물어 간화선(공안선)이 이 時期에 시작되었음을 볼 수 있다.

) □風穴禪師語錄□(□古尊宿語錄□권7 □속장경□118 p.241下)

雲門文偃(-949)은 上堂에서, □어떤 사람들은 부질없이 머리를 맞대고 옛사람들의 말을 끄집어내 알음알이(識性)로 기억하고 망상으로 헤아리며 □나는 불법을 깨달았노라□고들 한다. … 썩은 나무 등걸이나 치는 이런 놈에게 무슨 죽도록 급한 행각이 있으랴.□ 라고 하는 것처럼 이미 雲門시대에 古人의 公案 즉 □古人의 말□을 듣고 행해졌음을 알 수 있고, 또한 공안으로 인하여 妄想卜度(망상으로 헤아리다)하는 폐해조차 일어나고 있음을 개탄하는 것으로 보아 공안이 禪界에 유착되었음을 알 수 있다.

) □雲門廣錄□(□선림고경총서□15, 장경각 p.52)

운문의 同時代인 法眼文益(885-958)의 □宗門十規論□ 중에도 □옛 논의를 인용하여 따져 묻고 아직 깨닫지 못한 공안을 지도(先代是非鞭撻未了公案)□라고 한 것처럼 고정화된 공안으로 잘못 지도하는 풍조가 있었던 것 같다.

) □法眼錄□(□선림고경총서□12, 장경각 p.64)

이처럼 운문때가 되면 □古人의 말□이 공안으로 많이 사용되고 공안의 성격은 □識性記持 妄想卜度□하여 現成公案의 성격에서 차츰 멀어져 갔으며, □공안을 본다(看)□고 하는 고정화된 看話의 風이 일어난 것을 알 수 있다. 臨濟系의 風穴延沼(896-973) 首山省念(926- 992)때에는 四料揀을 비롯하여 四賓主 四照用등으로 제자에게 보여, 제자를 誘導하고 汾陽善昭(947-1024)는 古人의 公案을 사용하는 것중 특히 洞山의 五位와 臨濟의 三玄으로 제자들을 誘導하였고 汾陽이 □先賢一百則 天下錄來傳□이라고 한것처럼 당시 공안은 一百則으로까지 기록되어 전하고 있음을 알 수 있다. 이후 黃龍慧南(1002-1069)·楊岐方會(992-1049)때가 되면 황룡이,

) □風穴禪師語錄□(□古尊宿語錄□卷7(□속장경□118, p.241下),

□首山念和尙語錄□(앞의 책 p.244上)

) □林間錄□卷下(□선림고경총서□8, 장경각 p.114)

) □汾陽善昭語錄□卷中 (□속장경□120 p.126上)

□… 28祖師는 차례차례 전수하였다. … 임제와 덕산의 몽둥이와 할은 우뢰와 번개처럼 빨랐다. 뒷의 법손은 변변치 못하여 그 법령을 내세우긴 했으나 시행하지 못하고 화려한 언구만을 드러냈을 뿐이다. …□

라고 한 것처럼 古人의 言句 즉 □말(話)□를 행하면서도 실추된 玄綱을 바로 잡기 위한 새로운 공안을 擧揚할 필요가 있다는 것을 주창할 정도이다. 계속해서 白雲의 제자 五祖法演(-1104)시대가 되면 臨濟·雲門·□仰·法眼의 五家宗風이 확립되어 한층 古人의 □말□이 擧揚되어 복잡하게 되고 그 거양에 특징이 생긴다. 특히 五祖는 조사와 제자사이에 수많은 공안을 보게 하지만 그보다 특징있는 공안을 선택하여 그 공안을 철저하게 보게(看)한다.

) □黃龍錄□(□선림고경총서□17, 장경각 p.121), □二十八朝 遞相傳授 … 整已墜之玄綱.□

) □法演禪師語錄□卷上(□대정장□47, p.649)

황룡·양기의 같은 시대에 운문계통인 雪竇重顯(980-1052)이 있지만 그에게는 頌古百則이 있고 五祖의 法嗣 圓悟克勤(1063-1135)은 雪竇의 頌古百則에 垂示·着語·評唱을 붙여 □碧巖錄□을 만들었다. □설두스님의 □頌古百則□은 총림에서 도를 배우는 이들에게는 중요한 말씀이다□(『벽암록』無黨後書)라고 한 □벽암록□의 의미는 사라지고, 당시 門人들이 百則의 言句에 도리어 빠져버리는 경향에 大慧宗□가 이 책을 불살라버리는 지경에 이르게 된 것이다. 다시 말해서 □古人의 말을 妄想卜度□하고 □未了의 公案을 鞭撻□하는 경향이 심하였던 禪界이었음을 알 수 있다.

) □벽암록□下(□선림고경총서□37, 장경각 p.195)

공안이 일찍이 □祖師의 書□라고 하여 唐에서 주창되어 宋에서 번성□이라고 한 것처럼 唐과 宋의 공안은 그 형성과정이 달라져 갔음을 알 수 있다. 당에서 주창한 제자의 유도와 편달을 위한 단순한 공안은, 宋에서는 □화려한 言句□로 가미된 百則의 공안이 되어 납자들은 도리어 안일하게 思量卜度에 빠지는 우려성을 갖게 되는 풍조가 만연하게 되었고, 이에 禪 본질상에 있어서 공안의 세계를 示唆하고 새로운 禪法의 방향을 제시한 자가 大慧宗□의 禪이다.

2. 大慧의 禪

대혜는 默照禪을 邪禪이라고 하고 이를 지도하는 자를 邪師라고 했다. 그의 □大慧書□에 의하면,

□近年以來 一種의 邪師가 있어 묵조선을 설하여 아침부터 밤까지 사람들에게 이 일에 관심을 갖도록 가르치고 安靜시켜서 소리도 못내도록 했다.□

) 荒目見悟 譯『大慧書』筑摩書房 pp.64-65, □近年以來 有一種邪師 說  默照禪 敎人 十二時中 是事莫管 休去歇去 不得做聲. … 某不惜口 力救此弊 今稍稍有知 非者.□

□今時邪師의 무리들은 默照靜坐함을 究竟의 法으로 삼고 後學을 迷惑시키고 있다.□

) 앞의 책 p.71, □今時邪師輩 多以默照靜坐 爲究竟法 疑誤後昆.□

라고 하였다. 이것은 묵조선을 공격한 것이 아니라 묵조의 잘못된 邪禪邪師도 공격하고 있음을 볼 수 있다.

□諸方의 奇言妙句를 좋아하지 말며 宗師가 各自주장하여 密室傳授하는데, 古人의 공안의 종류, 이러한 것들은 雜毒이며 收拾하여 藏識가운데 있다. 劫劫生生 취해도 나오지 않고 生死岸頭 홀로 힘을 얻을 수 없는 것만이 아니라 日用도 역시 이 장애를 입는다.□

) □大慧禪師法語□上(□대정장□7, pp.892-893) 莫愛諸方奇言妙句 宗師各  自主張 密室傳授底 古人公案之類 此等雜毒 收拾在藏識中 劫劫生生取  不出生死岸頭 非獨不得力 日用亦被障碍

라고 한 것도 역시 공안의 邪禪邪師를 비판하고 있는 것이다. 대혜가 □悟를 계승, 現成公案의 공안선을 주장하였지만 그가 주장한바의 공안선은 묵조선 그 자체를 부정하기 위한 것이라고는 결코 볼 수 없다. 대혜는,

□近年 이래 禪에는 여러 갈래의 길이 있는데, 一問一答하여 末後에 一句를 하는 것을 禪이라고 하고, 혹은 古人入道의 因緣에 대해 머리를 맞대어 토론하여 말하기를 이것은 虛이고 저것은 實이 된다. 이 말은 玄이 되고 저말은 妙라고 하고 혹은 代 ·別함을 禪이라고 하는 자, 혹은 眼見耳聞을 和會하고 三界唯心 萬法唯識의 원리상에서 禪이라고 하는 자, 혹은 無言無說를 黑山下의 鬼窟속에 앉아 눈을 감고 이를 威音王那畔 父母未生時의 소식이라고 하고, 역시 이를 默而常照라고 하여 이를 禪이라고 하는 자도 있다. 이 같은 무리들은 妙悟를 구하지 않고 깨달음을 第二義에 떨어진다고 하고 깨달음이 사람을 □□시킨다라고 한다.□

) 荒木見悟 譯, □大慧書□下(□禪□語錄□17, 筑摩書房 p.228), □近年以來  禪有多塗. 或以一門一答末後 多一句爲禪者 … 以悟爲落在第二頭 以悟  爲□□人 以悟爲建立□

라고 한 것처럼 공안묵조의 두 선을 포함하여 모든 사선을 공격하고 있는 것이다. 대혜는 선의 의미에 대해서, 이렇게 말한다.

) □大慧禪師法語□上(□대정장□47, p.895c), □除夙有靈骨 方能到這裏 得轉身一路 … 不是五家宗派禪 不是妙喜老漢杜撰底禪 旣非如上所說底禪□

□일찍이 靈骨이 있어 능히 여기에 이르러 轉身의 一路를 얻음을 제한다. 이미 능히 몸을 굴리면 바로 物을 굴리게 된다. 이미 物을 굴림을 了義한 사람이라고 한다. 이미 그 뜻을 了義하면 바로 이 마음을 了한다.□

□… 본래 了해야 할 것도 없고 了해야 할 것이 없는 곳에 剔起하여 바로 행하라. … 正當與□時 이것은 여래선도 아니고 조사선도 아니며 이것은 心性禪도 아니며 묵조선도 아니며 이것은 방할선도 아니며 이것은 적멸선도 아니며 또한 過頭禪도 아니며 교외별전의 선도 아니며 五家宗派禪도 아니며 이것은 妙喜老漢 杜撰의 禪도 아니며 이같이 어떠한 禪도 아니다.□

여기서 이른바 간화 묵조의 대립에 있어서 묵조를 비방하고 다시 일방적 입장의 공안선을 주창한 것이 아니다. 묵조사선의 배격은 정당한 선을 옹호하기 위해서라는 것을 간파할 수 있다. 다시 말해서 대혜는 禪 本質의 傳燈을 계승하기 위해 정당한 공안선을 제시하고 수립하는데 적극적이었다.

) 佐橋法龍 □禪□ 實業之日本社  p.195

대혜는 古人 공안의 密室傳授를 크게 부정한다. □大慧禪師法語□에 나타난 대로 □禪道佛法 傳授해야할 것도 없는데 傳有 授有를 설하면 더욱이 이것은 邪法□이라고 하고, 또한 □傳有 授有는 無明의 法□이라고 한다. 자신이 주장하는 간화선은 이같이 傳授에 대한 부정을 나타내는 말로서,

) 앞의 책, p. 903b

) 앞의 책

□妙喜는 언제나 이 道를 배우는 자에게 말한다. 만약 진실한 見道의 士라면 종이 종틀에 메달려 있는 것과 같고 계곡의 메아리에 응하는 것과 같아 크게 치면 크게 울리고 적게 치면 적게 응한다. 근대의 불법은 상해 있다. 人師가 되는 자들은, 먼저 奇特玄妙를 胸襟에 蘊在하고 口傳으로 傳授하여 宗旨로 삼고 있다. 이 같은 흐름의 邪毒이 마음에 들어간다.□

) 앞의 책(대정장47, p.910下), □妙喜常常說與學此道者 若是眞實見道之土 如鐘在虛 如谷應響 … 口耳傳授以爲宗旨 如此之流邪毒人心□

고 하였다. 공안이 傳授의 대상이 되는 것 같은 介在物이 아니며 대혜가 주장하는 선의 공안은 □다만 보아라(看)□라고 하는 보는 것 이외에는 어떠한 것도 없는 직접적인 것이며 또한, □어느 승려가 운문에게 묻기를 □어떠한 것이 佛입니까□ 門이 말하기를 □乾屎□□이라고. 다만 이 말만을 들라! 홀연히 技倆이 다할 때 바로 깨달음이다.□라고 하는 것과 같은 것이다. 따라서 □다만 보라□라고 하는 공안은 密室傳授하는 것이 아니고 □다만 妄想顚倒의 마음 思量分別의 마음 生을 좋아하고 死를 싫어하는 마음 知見解會의 마음 조용함을 기뻐하고 시끄러움을 싫어하는 마음을 가지고 一時에 按下하고 다만 按下하는 곳에 이 화두를 보라.□라고 하는 것이 되고, 깨달음을 기대하는 것조차도 □다만 보라'는 것이 아니므로 배척한다.

) 荒目見悟 譯 위의 책 p.174 只向遮裏看 不用求超悟

) 앞의 책 pp.50-51

) 앞의 책, □但將妄想顚倒底心 思量分別底心 好生惡死底心 … 看箇話頭□

본래 대혜가 사용한 공안은 적지 않은데 그중 □無字公案□을 특히 중시 한 것은 □無□一字에 다만 看하게 하기 위해서 일 것이다. 狗子無佛性의 無는 乾屎□처럼 字數가 여러 개가 되지 않는 오직 한 자이기 때문에 대혜는 □趙州狗子□를 취하여 이 공안에 의해 자기가 주장하는 공안의 의미를 밝히는 것이다.

당시 古人의 말을 思量卜度하는 것에 대하여 그 혁신을 주창한 現成公案의 그 공안은 □狗子公案□의 공안에 집약하고 다만 □보라□라고 說한 것은 대혜의 一代識見이라고 할 수 있다. .

다시 말해서 대혜가 주창하는 공안선 즉 간화선은 □待悟禪□ □階梯禪□을 배격한 것으로서 묵조와의 대립개념으로 보는 것은 완전히 잘못된 견해이다. 대혜가 말하는 간화는 공안을 많이 헤아리는 의미가 아니라 □다만 이 화두를 보라□고 말하고 있는 그런 의미의 간화이다. 이처럼 □趙州狗子□공안으로서 모든 공안의 총칙으로 삼은 대혜의 禪은 나중에 無門慧開에 이르러서는 완연히 송대선을 대표하기에 이른다.

無門에 있어서 無字公案은 □宗門의 一關□이며 이를 □禪宗無門關□이라고 한다. 즉 第一關인 趙州無字의 一則이 다른 47則에까지 전개되어 나타난 것이 □無門關□이다. 말하자면 간화선의 내용이 잘 整成된 것이 이 책이다. 이러한 공안서를 형성하는 사상적 배경가운데 특히 南泉普願(?-834)·趙州從□(777-897)·雲門文偃의 선사상은 그 중심이 되는데 특히 宋代 看話禪者들에게 받아들여진 趙州禪은 無字公案에 의해 知見解會를 타파하는 것이었으며 일체 思量을 絶載하는 무기로서 사용된 것이다.

이처럼 無門의 이러한 宗風은 대혜의 간화선사상을 계승하면서 한층 더 精巧한 無字禪을 보였다.

結 語

이상과 같이 禪의 역사상에 나타난 공안과 간화선에 대해 살펴 보았다. 선종에서의 공안의 의의는 佛祖의 機緣을 말한 것이며 이것은 佛의 別傳과 달마의 直指의 道를 전하는 것이며 그래서 공안은 □사량분별의 어둠을 밝혀주는 지혜의 횃불이며 얽매인 결박을 풀어주는 방편□이었다.

이러한 공안은 처음 師가 公案을 理法으로 하여 제자를 유도하는 역할을 하다가 나중에는 어떠한 경우에도 공통의 理法으로써 사용되었음을 볼 수 있다. 그러나 이러한 공안의 성격이 언제부터 생겼는지는 명확하지 않지만 □眞性을 深信□하는 禪 本質과는 관계가 없다고 보아야 할 것이다.

그러나 역사적으로는 禪은 일관되게 □直觀한다는 것□으로 그 脈을 이어 왔고, 선종이 형성되면서 이는 간화로서의 역할로서 송대에 크게 발달하였다. 간화선법이 치열해 갔을 때 공안은 이미 □識性記持 妄想卜度□하여 공안 본래의 성격인 現成公案(바로 있는 그대로가 공안)과 멀어져 가고, 이러한 풍조가운데서 禪法을 是正해야 한다는 의미에서 새로운 방향을 강하게 제시한 자가 大慧宗□이며 그는 간화선으로서 달마선 본래의 □直觀□으로 쇄신하려고 한 것이다.

당시 禪界에 대한 그의 비판은 默照에 빠지고만 邪師와 邪禪이었고 宗師들이 주장하는 密室傳授하는 것에 대한 것이다. 따라서 대혜는 좌선하여 공안에 全意識을 集注하는 것에 의해 일체 分別思量을 截斷하는 禪法을 주창한 것이다.

이와 같이 대혜선인 간화선은 반드시 좌선하여 공안을 간화해야 하는 것이다. 이러한 점에서 공안의 意義와 간화선의 내용은 그 의미를 달리 함을 볼 수 있다.

대혜의 간화선은 무문에게 계승되어 더욱 峻烈한 간화선으로 變貌되고 당대선 송대선은 □無字看話禪□의 結晶□가 되지만, 이는 달마의 반야주의적 대승사상에 입각한 □壁觀□의 달마 禪旨가 그 근저가 됨을 알 수 있고, 또한 그의 강열한 □간화선□의 주창은 □달마선□의 본질로 돌아가게 하려는 의도이었다고 보아야 할 것이다.

이렇게 볼 때 간화선은 선종사에 있어서 후기에 나타난 禪修이었지만 이는 새로운 分期点이 되어 중국선종의 본질을 한층 고양시키는 역할을 하였고, 나아가 선종초기의 달마선은 송대에 이르러 간화선으로서 그 형태를 一新하였다고 볼 수 있을 것이다.

□선종사에서의 간화선의 위치□에 대한 논평

논평

김호귀 / 동국대 강사

선종사에 있어서 여러 가지 수행의 방법과 사상이 있어 왔다. 특히 수행방식이 그 방식에만 그치지 않고 그 자체가 하나의 사상으로 형성되어 온 대표적인 경우가 송대에 형성된 간화선 내지는 묵조선이라 할 수 있을 것이다. 깨달음에 이르려는 많은 방법의 발견 속에서 가장 효과적인 방식 가운데 하나인 간화선의 형성과 그 의의에 대한 논의도 많이 있었다.

그러나 본 논문은 선종사에 있어서 간화선의 원류와 그 형성에 대한 논구로서 간화선의 위치를 선종의 수도관에 비추어 조명하고 있다. 그리고 달마의 이입사행에 근거한 본각적인 입장을 송대 대혜 간화선의 근본적인 성격의 하나로 부여하고 있다. 우선 간화선의 형성원류를 달마선에서 찾고 있다. 다음 공안의 성격과 간화선으로 형성되어가는 과정을 밝히고 있다. 그리하여 달마의 선지를 계승하고 있는 간화선은 중국선종의 맥을 형성하고 있다.

첫째 달마선지는 누구나 진성을 지니고 있음을 깊이 믿어 벽관하는 것 곧 본각적인 信이다. 바로 이러한 信이 간화선의 기초를 제공해 주고 있다. 둘째 공안의 성립은 시기적으로는 송대의 시작이고, 성격은 불조의 기연을 가지고 부처님의 별전과 달마의 직지를 전하는 것이다. 따라서 공안의 시작은 제자를 유도하기 위한 이법으로 출발하였지만, 나중에는 수많은 공안의 출현과 더불어 그것이 변하지 않는 공통된 이법으로 사용되었다. 그러나 공안의 사용이 타성화되면서 오히려 선의 본질을 훼손하는 일이 많아졌다. 그리하여 공안이 본래의 기능에서 벗어나서 □공안을 본다□ 라는 공정화된 간화의 풍조가 만연해져 갔다. 이것이 화려한 언구의 말장난으로 흘러가게 되었다.

이러한 경향에 대하여 새로운 활력을 불어넣은 것이 대혜의 간화선이다. 곧 이전까지의 공안을 가지고 새롭게 선법의 방향제시로 삼은 것이다. 대혜는 납자들이 공안의 어구에 집착하여 공안의 현성공안이라는 본래의 기능을 상실해가는 것을 보고 스스로도 □벽암록□을 태워버릴 만큼 고정화된 공안에 대하여 개탄하고 있다. 그래서 제자를 유도하기 위한 당대의 공안의 사용이 송대에 와서는 오조와 원오를 거쳐 대혜에 이르러서는 공안이 어떤 매개적인 전수의 대상이 아니라 □다만 보는 것□이라는 의미의 □看話□의 의미로 부각되었다. 따라서 이전의 指事問義와 같은 공안의 접화수단적인 의미가 대혜에게 있어서는 간화라는 수행을 통하여 공안 자체가 하나의 절대적인 역할을 하게 된다.

이러한 대혜 간화선의 출발은 조주의 무자화두에 있다. 화두의 참구라는 것은 그것을 사량복탁하는 것이 아니라 知見解會를 타파하는 것이다. 무자화두를 통하여 일체의 알음알이와 혼침과 도거의 병폐를 벗어나려는 것이다. 당시 선계 특히 묵조에 대한 비판으로 등장한 것도 비판을 위한 비판이 아니라 이러한 간화주장의 연장선상에서 이해해야 할 것이다.

이처럼 이 글에서는 선종 수도관에 있어서 공안의 등장과 그 사용, 그리고 송대선 속에서 공안의 의미변화를 통한 간화라는 독특한 수행방식의 시작, 그리고 대혜에 있어서의 간화 곧 무자화두를 통한 새로운 선법의 제시 등이 논의되고 있다. 이러한 대혜의 간화선은 당시 선종사에서 뿐이 아니라 오늘날에도 극동지방에 있어서 선수행의 큰 틀을 유지해 주고 있다.

간화선 형성의 사회적 배경

종호(박문기) / 동국대 선학과 교수

目 次

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 간화선의 성립

Ⅲ. 송대 선과 간화선의 흥성

1. 송대 선의 특색

2. 대혜와 사대부

3. 간화선 흥성의 사회적 배경

Ⅳ. 맺는 말

Ⅰ. 머리말

간화선 형성의 사회적 배경

하나의 사상이 정신적 이념체계를 가진 가치관으로 정립되고 세상에 영향을 미치게 되기까지에는 사상으로서의 확고한 정체성과 사회에서의 유용성이 가장 중요한 요소가 된다. 이중에서 보다 핵심적인 것은 사회에 어떤 영향력을 미쳤는가 하는 것, 다시 말해 현실 속에서 사람들에게 얼마만큼 도움을 주었느냐 하는 것에 있다. 이에 따라 사상으로서의 가치나 의미를 갖게 되고, 나아가 흥성과 소멸의 모습을 보이게 된다.

선 역시 내적 정신세계와 禪者들이 보여준 대사회적 삶의 형태가 존립의 기반이 되고 있다. 심오한 내면세계에의 성찰과 현실에 대한 뛰어난 직관력, 그리고 이에 바탕한 철저한 실천의 삶이 선을 선으로서 존재하게 한 원동력이 되고 있다.

唐代에 들어 융성을 보이기 시작한 선은 五代에 이르기까지 수많은 禪匠들을 배출해내며 이전의 불교 형태와는 다른 새롭고 독창적인 □선□만의 세계를 형성하게 된다. 특히 이 시기에 정립된 선사상은 세상에 존재하는 모든 정신문화 중 가장 수승한 것이라고 해도 결코 지나치지 않을 만큼의 지고한 사상체계를 이루고 있다.

본 논의 주제와 관련해 볼 때, 이런 사상체계 또한 현실과의 연관성, 즉 사회와의 관계에 의해 나타나고 있는 현상이다. 절대의 깨달음을 소유한 선자들이 자신들의 깨달음에 만족하지 않고 전법과 度濟를 위한 적극적이고 창의적인 삶을 살았기에 가능했던 일인 것이다.

조사선의 창시자 마조도일이나 선사상 극성기의 五家 선사들이 그 대표적 인물들이다. 이들은 불교의 궁극적 진리를 완성하고 이에 바탕하여 사회의 제반 상황과 문제점들을 살폈으며, 그것을 풀어내는 해법을 제시했다. 조사선이 번성하고 사회에서 존립의 의미를 가질 수 있었던 요인은 바로 이것이었다. 사회에 대한 시각과 역할, 그것이 얼마만큼 중요한 것인지를 조사선자들은 철저하게 각득하고 있었다.

중국선의 흐름을 외형상으로 크게 대별하면 사상의 정립과 수행법의 정비라는 두 가지로 나눠진다. 사상의 정립은 육조혜능으로부터 시작해 마조의 조사선과 그것을 완성하여 최고로 발휘한 오가 선사들까지에 걸쳐 나타나고 있는 사상체계이며, 수행방법은 초기의 일념집중을 통한 무념적 형태로부터 宋代에 정립되고 있는 대혜의 간화선과 굉지의 묵조선이다. 특히 굉지의 수행법을 默照死禪이라고 비난하며 화두의 참구를 강조한 대혜의 간화선은 한국에 전래되어 오늘날까지 한국 선수행의 핵심 방법으로 자리잡고 있다.

이런 간화선의 흥성도 부각되던 당시 블교계의 내적 상황과 외부 사회와의 관계가 상호 밀접히 연관되어 있다. 불교 내의 여러 부분들은 물론이고 사회와의 대외 관계에 의해 흥성이 깊은 영향을 받고 있는 것이다. 본 논에서는 이런 간화선의 등장과 관련하여 보다 구체적으로 간화선은 어떤 연원을 가지고 있으며, 간화선 등장기의 송대 선종계는 어떤 상황이었는지, 그리고 간화선의 주창자 대혜와 지식층인 사대부들이 어떤 관계를 가지고 있었으며, 흥성의 사회적 배경은 무엇이었는지를 살펴본다.

Ⅱ. 간화선의 성립

주지하다시피 선수행에는 여러 가지 방법이 있다. 내부 정신세계에서의 深察을 통해 이루어지는 것이 선수행이지만 그 행법으로는 중국의 禪史에서만 보더라도 초기의 단계적 수행형태, 즉 근본 선정의 수행법으로부터 不起一念心의 無念的 형태, 관문의 성격을 띠고 있는 機關의 방법, 그리고 간화와 묵조선 등 다양한 방법들이 존재한다.

단계적 형태는 달마 이전의 소위 대·소승교설에 의거한 교학·經文禪에서 살펴볼 수 있는 수행법이고, 無念의 방법은 육조를 중심으로 한 초기 선종사에 나타나고 있는 수행법이며, 기관에 의한 수행은 五家 선사들의 후학 지도법에서, 그리고 간화와 묵조의 수행법은 대체로 후대라고 할 수 있는 송대에 들어 형성된 방법이다.

이중 간화선은 잘 알려져 있다시피 남송기에 대혜종고(1089∼1163)에 의해 주창된 수행법으로 간화, 곧 화두를 공부의 매개체로 삼아 수행하는 방법이다. 이른바 공안 참구의 형태로 古人의 古則, 곧 옛 조사가 깨달음의 세계를 드러내면서 보인 말이나 행동, 혹은 수행자를 제접하면서 사용한 비논리적이고 초이성적인 언어나 행동, 문답들을 궁구의 대상으로 삼아 참구하는 행법이다.

용어상에서 볼 때 간화의 看은 참구를 의미하고 話는 고칙, 즉 공안을 말한다. 조사가 보인 언·행을 깨달음의 직접적인 수단이자 과제, 다시 말해 화두로 삼고 그것을 참구하는 것이다. 물론 고칙이나 공안, 화두 등 간화선에서 사용되고 있는 이들 용어들이 오늘날에는 거의 같은 의미로 쓰이고 있지만 명확히 구분하자면 다소 다른 의미를 가지고 있기도 하다.

) 고칙은 여러 조사들이 드러내 보인 선의 핵심 세계나 수행지침으로 문답이나 어구를 통해 나타난 깨달음의 불변의 법칙이라는 의미이고, 정부의 공식문서라는 □公府案牘□의 준말인 공안은 정부 공식문서와 같이 여러 조사들이 開示해 놓은 분명하고 틀림없는 불법의 진리라는 의미의 용어이며, 말 머리라는 내용의 화두는 □입 밖으로 말을 내뱉기 이전의 경지□, □표현되기 이전의 본체계□라는 의미를 가지고 있는 것이자 또한 말의 실마리, 곧 □문제를 풀 수 있는 단서□라는 의미를 담고 있는 말이다.(拙著, □臨濟禪 硏究□, 경서원, 1966, p.469)

특히 공안의 경우 □전등록□에 의하면 황벽의 法嗣인 陳尊宿睦州道□(780∼877)이 최초로 사용한 것으로 나타나 있으며(大正藏51,291b. 한 승이 오는 것을 보고 見性公案 放汝三十棒이라고 하고 있는 것.), 五代의 雲門文偃의 □雲門廣錄□에도 □現成公案□이라는 용어가 보이고 있다.(大正藏47,547a) 이에 대해 中峰明本(1233∼1323)은 佛祖의 機緣을 세상에서 공안이라고 하는 이유가 무엇이냐고 묻자 □공안은 公府의 案牘에 비유한 말이다. 나라에 법이 있어야만 왕도의 정치가 올바로 실현될 수 있다. 여기에서 말하는 공이란 성현들이 깨달은 과정을 하나로 하여 세상의 모든 사람들이 함께 갈 수 있도록 하는 참된 이치라는 말이며, 안이란 그 이치를 깨달은 도에 나아가고 수행하는 올바른 방법을 기록한 것이다.□라고 대답하고 있다.(□山房夜話□, 선림고경총서 2, 장경각, p.45.)

그러나 이들 용어의 실제적 내용이 어떠하든 깃들어 있는 의미에서는 참구의 대상으로서 깨달음으로 곧바로 가는 □문제□이자 □수단□이며, 수행의 실제적 방법과 관련해서는 문제 제기용으로서만 사용되고 있을 뿐 내용이나 어구 자체에 어떤 구체적이고 특별한 의미가 있는 것은 아니다.

이러한 공안, 즉 조사들이 본분사를 드러내 보이거나 참문인들을 제접하면서 보였던 행법들 중 선의 세계를 함축하거나 그 궁극경지로 가는 지름길을 지시하고 있는 것, 혹은 수행의 가장 실제적 방법이 되는 언·행·문답들을 선수행의 중심 테마로 삼아 수행해 나가는 것이 간화선이다.

이런 간화선이 바로 남송기 대혜종고에 의해 조직화되고 체계화되어 역사상에 등장하고 있다. 하지만 선수행의 방법에 실제로 사용된 것은 그 이전의 일이고, 선에 있어서 이런 공안화된 내용을 담고 있는 문구가 보이는 것은 이보다도 훨씬 더 이전의 일이다.

그러면 보다 직접적으로 간화선의 기원은 어디에 있다고 할 수 있는 것인가? 여기에는 대략 두 가지 방법에 의한 고찰이 가능하다고 생각된다. 하나는 공안 형태의 선문답이나 조사 언행이 담겨진 문구의 내용을 통해서이고, 다른 하나는 선수행에 공안이 구체적으로 사용된 실례에 의해서이다.

먼저 공안의 형태, 다시 말해 인간의 이성적 사유나 논리적 접근을 통해서는 이해하기 어려운 내용을 담고 있는 □문구□들의 고찰을 통해 간화의 기원과 그 전개를 살펴보자. 이들 역시 구체적으로는 師家와 수행자의 문답이나 조사의 언행 등에 나타나 있는 것으로 후대에 공안으로 정형화되어 있는 것들이거나 혹은 유사 성격을 가지고 있는 구절들이다.

우선 중국의 선이 서역 도래승인 보리달마로부터 시작되었다고 하고 있듯, 공안화된 문구 또한 달마와 관련된 구절에서부터 기인하고 있다고 볼 수 있다. 예를 들어 □廓然無聖□이나 □聖諦第一義□와 같은 것이다. 그러나 공안 관련의 최고 전적이 되고 있는 □벽암록□의 □外道良馬鞭影□(□벽암록□ 65칙)이나 □무문관□의 □外道問佛□(□무문관□ 32칙) 등 외도와 부처님의 문답을 예로 들고 있는 곳이 있어 공안 고칙의 典據가 最古로는 원시 아함의 부처님의 가르침으로부터 비롯되고 있다고 할 수 있다.

) □碧巖錄□(大正藏48,195b)

) □無門關□(大正藏48,297a)

곧 □벽암록□의 □外道良馬鞭影□과 □무문관□ □外道問佛□則에 외도가 □不問有言 不問無言□, 곧 말이 있는 것으로도 묻지 않고 말이 없는 것으로도 묻지 않는다는 내용의 질문을 하자 부처님께서 자리에 오르셨으며(□벽암록□의 경우 부처님께서 良久함), 외도가 그것을 보고 깨달은 후 예배하고 물러가자 아난이 어떻게 깨달았느냐고 부처님께 물었고, 이에 훌륭한 말은 채찍의 그림자만 보고도 달리는 것과 같다고 답한 내용이다.

그러나 이는 경전상에서 그 전거가 확실하지 않다. 유사 의미를 담고 있는 구절로 여겨지는 것이 □잡아함경□ 권34의 □長爪經□에 보이고 있는데 살펴보면 다음과 같다.

장조외도가 … 말하기를 □저는 일체의 모든 견해를 인정하지 않습니다.□ 부처님께서 외도에게 말씀하셨다. □네가 일체의 모든 견해를 인정하지 않는다고 하는 그 견해까지도 인정하지 않는가?□ 장조외도가 대답했다. □일체의 모든 견해를 인정하지 않는다고 하는 그 견해도 또한 인정하지 않습니다.□ 부처님께서 다시 외도에게 말씀하셨다. □이와 같이 알고 이처럼 보아야 한다. 이런 견해는 곧 완전히 끊고 완전히 버리며 완전히 여읜 것으로 여타 견해는 이어지지 않고 일어나지 않으며 생겨나지 않는다.□

) □잡아함경□ 권34, □長爪經□(大正藏2,249b) □長爪外道 … 瞿曇 我一切見不忍 佛告火種 汝言一切見不忍者 此見亦不忍耶 長爪外道言 向言一切見不忍者 此見亦不忍 佛告火種 如是知如是見 此見則已斷已捨二離 餘見更不相續 不起不生.□

일체의 모든 견해를 인정하지 않고, 인정하지 않는 그 생각조차 인정하지 않는다는 외도의 말을 부처님께서 인정하고 있는 내용이다. 하지만 외도라는 공통어와 의미에서 연관을 보이고 있는 구절을 제외하고 □벽암록□과 □무문관□의 칙에서 밝히고 있는 내용과 일치하지는 않는다.

또 □잡아함□ 권3의 □분별경□에 다음의 내용이 있다.

있는 것도 아니요 없는 것도 아니며, 있고 없는 것도 아니고, 있고 없는 것이 아닌 것도 아니다.

) □잡아함□ 권3 □분별경□(大正藏2,16b). □不有不無 非有無 非不有無.□

유무와 비유무 등이 앞의 두 칙과 의미상에서 연관을 보이고 있지만 전거는 아니다. 뿐만 아니라 이와 유사한 의미를 담고 있는 어구들을 원시의 여러 경전에서 쉽게 찾아볼 수 있지만 똑같은 구절은 보이지 않는다.

) 風間敏夫, □外道問佛 - 公案□源流□(□印度學佛敎學硏究□29-2, p.574). 이 논문에서는 井上秀天의 □碧巖錄新講話□(京文社, 昭和 9年, p.621)의 내용을 인용하며 同氏가 □外道問佛□ 則의 전거로서 □잡아함□ 34권의 내용보다 오히려 이 구절에 의한 것일 수도 있다는 견해를 밝히고 있다고 소개하고 있다.

그러나 아마도 이런 내용들이 두 칙의 기초적 전거가 되고 있는 것이 아닌가 생각된다. 칙의 형태처럼 완벽히 정형화되고 완성된 구절을 찾아보기는 어렵지만 위의 □장조경□의 내용이 □有部毘奈耶出家事□ 2나 □撰集百緣經□ 10, □대지도론□ 1 등 여러 문헌에 이어지며 회자되고, 이것이 □잡아함경□ 33이나 □열반경□ 18의 鞭影說과 결합해 □外道問佛□이라는 공안으로 이루어진 것으로 보는 견해가 있듯, □벽암록□과 □무문관□에서는 이런 내용들을 전거로 삼고 여기에 대·소승경전을 참고하여 □외도양마편영□과 □외도문불□의 칙을 언급한 것이 아닌가 여겨진다. 그렇다면 공안의 시원은 바로 부처님으로부터 비롯되고 있다고도 할 수 있을 것이다.

) 風間敏夫, 위의 논문, pp.572∼579. 또한 동씨는 □수릉엄경□의 내용과 □마하지관□, □보림전□, □조당집□과의 관련부분도 언급하고 있는데 깊이 있는 고찰로 여겨진다.

이런 내용에 이어 공안 형성에 보다 직접적이고 많은 영향을 미치고 있는 경전이 대승부 경전이다. 특히 중국선과 관련해 볼 때, 수능엄삼매의 수행 등 달마 이전부터 남종선까지 초기부터 밀접한 관련을 보이고 있는 □首楞嚴經□이 그 대표적 경전이라고 할 수 있다. 예를 들어 □벽암록□ 46 □鏡淸雨滴聲□칙에 나오는 □衆生顚倒 迷己逐物□의 내용이나, 78 □開士入浴□칙의 □悟水因□, 그리고 94 □楞嚴不見□칙 등과 같은 것으로 이들 내용은 모두 이 경전과 관련되어 있다. 또 잘 알려진 유마의 침묵이나 □능가경□의 一字不說 不說卽佛說의 내용들도 같은 의미의 구절들이다.

) 경청스님이 밖에 나는 소리가 무슨 소리냐고 묻자 한 승이 빗소리라고 답한 것에 대해 중생이 顚倒心으로 자신에게 미혹하여 사물을 쫒는다, 곧 전도 망견으로 외부의 객관세계에 이끌리고 있다고 말한 것.

) 인도 16開士(보살)가 목욕하러 들어가다 홀연히 물의 본성을 알아 깨달음을 얻었다는 것. □수능엄경□ 권5의 내용.

)□수능엄경□ 권2의 내용으로 부처님이 아난에게 視覺에 의한 주객의 한정성을 언급하고 있는 내용.

시대적으로 볼 때 이들 경전의 내용에 뒤이어 나타나고 있는 것이 보리달마와의 관련구이다. 이른바 양무제와의 문답에서 나타난 것이라는 □廓然無聖□(어떤 것이 가장 성스러운 핵심 진리냐는 질문에 진리란 空하여 성스럽다거나 범속한 것이 아니라고 답한 것)이나, 혜가와의 문답에 나타난 □安心法門□(마음이 편치 않으니 편안하게 해달라는 부탁에 마음을 가져오라고 말하고, 찾아보아도 찾을 수 없다는 대답에 이미 편안해졌다고 답한 것)과 같은 것들이다. 물론 이런 내용은 달마의 실제 행적에 대한 사실성 여부의 논란과 함께 후대에 창작된 것으로 보는 등 眞僞에 대한 이설이 많은 것들이기는 하다.

이런 달마 관련구에 이어 공안으로 정형화되거나 혹은 정형화되어 있진 않지만 공안의 성격을 띠고 있는 여러 조사들의 관련구들이 나타나게 된다. 이중 가장 먼저 주목되는 것이 계보는 다르나 달마와 거의 동시대에 살았던 傅大士(497∼569)의 게송이다.

빈손인데 호미를 들었고, 걷고 있는데 물소를 타고 있다. 사람이 다리 위를 지나가는데 다리는 흐르고 물은 흐르지 않는다.(空手把鋤頭 步行騎水牛 人從橋上過 橋流水不流)

) □傳燈錄□ 27(大正藏51,430b)

禪家에서 회자되고 있는 유명한 구절로 중국선 초기 달마계와 다른 선자들을 통해서도 공안선의 전거를 살펴볼 수 있다는 점에서 큰 의의를 가지고 있는 내용이다. 고려의 혜심은 이를 □선문염송□의 제1422칙으로 싣고 있기도 하다.

) □선문염송□, 불서보급사, 1979, p.675.

이후 선종의 자료상에서 볼 때 공안선의 원류나 그 흐름을 잇고 있는 것으로 여겨지는 가장 빠른 전적은 □능가사자기□이다. 713년 경에 쓰여진 이 전적은 주지하다시피 20세기 초 펠리오(Pelliot)와 스타인(Stein)에 의해 돈황에서 발견된 문서들이다. 이 □능가사자기□의 구나발타라, 달마, 홍인, 신수 등의 장에서 공안 형태의 몇몇 구절들을 볼 수가 있다.

) 關口眞大, □看話禪□默照禪□(□印度學佛敎學硏究□ 16-2), p.589.

① 나뭇잎을 가리키며 이것은 어떤 물건인가? 또 이르기를, 너희는 능히 병 속에 들어가고 기둥 속에 들어가며, 불구멍 속에 들어갈 수 있는가? 산에서 방금 꺾은 지팡이도 설법을 하는가? 또 이르기를, 너희의 몸이 들어가는가 마음이 들어가는가? 집안에 병이 있는가 집밖에 병이 있는가? 병 속에 물이 있는가 물 속에 병이 있는가? 내지 천하의 모든 물 낱낱의 속에 모두 병이 있는가? 물은 무슨 물건인가? 나뭇잎이 법을 설하고 병이 법을 설하며, 기둥이 법을 설하고 집이 법을 설하며, 사대가 법을 설하고 토목와석이 법을 설한다는 것은 무엇인가?

) 柳田聖山, □初期□禪史Ⅰ□□楞伽師資記·傳法寶紀□(筑摩書房, p.122) □指樹葉是何物 又云 汝能入甁入柱 及能入火穴 山杖能說法不 又云 汝身入心入 又云 屋內有甁 屋外亦有甁不 甁中有水不 水中有甁不 乃至天下諸水一一中 皆有甁不 又云 此水是何物 又云 樹葉能說法 甁能說法 柱能說法 屋能說法 及地水火風 皆能說法 土木瓦石亦能說法者何也.□

② 대사는 사물을 가리키며 그 의미를 물었다. 예를 들어 어떤 것을 가리키며 □저것을 무엇이라고 부르는가?□ 많은 사물들에 대해 이와 같이 묻고, 그것들의 이름을 거꾸로 부르거나 바꾸면서 같은 형태로 물었다.

) 위의 책, p.140. □大師又指事問義 但指一物 喚作何物 衆物皆問之 廻換物名 變易問之.□

③ 대사가 이야기했다. 혼자 사는 집이 있는데 집안에는 더러운 분뇨와 잡초로 가득 차 있다. 이것은 무엇인가? 또 말하기를, 더러운 분뇨와 잡초를 깨끗이 청소하여 먼지하나 없이 깨끗한 것, 이것은 무엇인가? … 또 하나는 길고 하나는 짧은 부젓가락을 놓고 물었다. 어느 것이 길고 어느 것이 짧은가?

) 위의 책, p.287. □大師云 有一口屋 滿中□是糞穢草土 是何物 又云 掃除却糞穢草土 倂當盡一物亦無 是何物 … 又將火□一長一短□著 問若箇長若箇短也.□

④ 또 말했다. 너희는 종소리를 듣는가? 종소리는 칠 때 나는가? 치기 전에 있는가? 소리는 무슨 소리인가? 종소리는 절 안에서만 나는가? 아니면 시방세계 어디에서도 종소리는 나는가? 또 말했다. 몸은 없어졌는데 그림자는 없어지지 않았다. 다리가 흘러가고 물은 흘러가지 않는다. … 겨자씨 속에 수미산이 들어가고 수미산에 겨자씨가 들어간다. 또 날아가는 새를 보고 물었다. 저것은 무엇인가? … □열반경□에 한없이 큰 몸을 가진 무변신보살이 동방에서 왔다고 하였는데, 보살의 몸 크기가 무한한데 어떻게 동방에서 왔다고 하는가? 어찌하여 서방이나 남방 북방에서 왔다고 하지 않는가? 그렇게 할 수 없는 것인가?

) 위의 책, pp.312∼313. □又云 汝聞打鐘聲 打時有 未打時有 聲是何聲 又云 打鐘聲只在寺內有 十方世界亦有鐘聲不 又云 身滅影不滅 橋流水不流 … 又云 芥子入須彌 須彌入芥子也 又見飛鳥過 問云 是何物 … 又云 涅槃經說 有無邊身菩薩 從東方來 菩薩身量旣無邊際 云何更從東方來 何故不從西方南方北方來 可卽不得也.□

① 은 구나발타라의 설이며, ② 는 달마, ③ 은 홍인, ④ 는 신수의 설이다. 모두가 인간의 이성적 판단이나 사량에 의해서는 의미가 이해되지 않는 내용들이다.

이후 □조당집□나 □전등록□ 등 등사류 전적이나 어록들에는 이와 유사한 내용들이 무수히 언급되고 있다. 예를 들어 마조의 日面佛月面佛이나, 백장의 野鴨子, 남전의 斬猫, 황벽의 □酒糟漢, 동산의 麻三斤 例 등 허다하다. 경전에 이어 초기의 선사들에게서부터 나타나고 있는 비사량의 어구들이 이후 조사들이 제자들을 지도할 때나 示法의 장소에서, 특히 선행위나 선문답 등을 통해 독창적 선세계의 표현 형태로 나타나고 있는 것이다.

다음으로 간화선의 수행은 언제부터 시작되었고, 공안이 선수행에 구체적으로 사용된 것은 언제부터인가? 먼저 하나의 문제를 참구의 대상으로 삼아 궁구하는 간화선의 수행은 9세기 중기 무렵부터 시작되고 있는 것으로 보인다. 그 최초로 여겨지는 것이 黃檗希運(?∼850)의 제자인 臨濟義玄(?∼866)과 □山靈祐(771∼853)의 제자인 香嚴智閑(?∼898), 그리고 雲岩曇晟(782∼841)의 法嗣인 洞山良价(807∼869)이다. 이들 모두 거의 같은 시대의 인물들로 이 무렵부터 간화선적 수행이 행해지고 있음을 알 수 있다.

)공안의 형태가 나타난 것을 9세기 초라고 보는 견해도 있다.(關口眞大, □公案禪□默照禪□(□印度學佛敎學硏究□16-2, p.117)

먼저 임제의 경우를 살펴보자. □임제록□에는 임제의 悟道 機緣과 관련해 다음과 같은 내용을 언급하고 있다.

수좌가 다시 말했다. □그대는 어찌 堂頭和尙에게 가서 어떤 것이 불법의 분명한 大意이냐고 묻지 않는가?□ 이 말을 들은 선사는 곧 가서 물었는데 말이 끝나기도 전에 황벽이 내리쳤다. 맞고 내려 온 선사를 보고 수좌가 말했다. □가서 질문을 한 것은 어떻게 되었는가?□ □저의 질문이 끝나기도 전에 화상께서 바로 치셨습니다만, 저는 모르겠습니다.□ 수좌가 다시 가서 물으라고 하자 선사는 가서 물었으나 황벽은 또 쳤다. 이렇게 하여 세 번을 묻고 세 번을 맞았던 선사는 돌아와 수좌에게 말했다. □다행히 자비를 입사와 저로 하여금 화상께 질문할 수 있도록 하셨습니다. 세 번 묻고 세 차례 얻어 맞았습니다만 저의 障緣으로 깊은 뜻을 깨닫지 못한 것이 한스럽습니다. 이제 하직하고 떠나겠습니다.□ … 선사가 대우에게 이르자 대우가 물었다. □어느 곳에서 왔는가?□ □황벽화상의 처소에서 왔습니다.□ □황벽이 무슨 말을 하던가?□ □제가 세 차례 불법의 분명한 대의를 물었다가 세 번 다 얻어 맞았습니다만 잘 모르겠습니다. 저에게 허물이 있습니까? 아니면 허물이 없습니까?□ 그 말을 들은 대우가 말했다. □황벽이 그렇게 老婆心切하게 너를 위하여 피곤할 만큼 대해 주었거늘 다시 여기에 와서 무슨 허물이 있는가 없는가를 묻느냐?□ 선사가 言下에 크게 깨닫고는 말했다. □원래 황벽의 불법은 간단하구나.□

) □鎭州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47,504b) □首座云 如何不去問堂頭和尙 如何是佛法的的大意 師便去問 聲未絶黃蘗便打 師下來 首座云 問話作□生 師云 某甲問聲未絶 和尙便打 某甲不會 首座云 但更去問 師又去問 黃蘗又打 如是三度發問三度被打 師來白首座云 幸蒙慈悲 令某甲問訊和尙 三度發問三度被打 自恨障緣不領深旨 今且辭去 … 師到大愚 大愚問 什□處來 師云 黃蘗處來 大愚云 黃蘗有何言句 師云 某甲三度問佛法的的大意 三度被打 不知某甲有過無過 大愚云 黃蘗與□老婆爲汝得澈困 更來這裏問有過無過 師於言下大悟云 元來黃蘗佛法無多子□

여타도 마찬가지이지만 임제의 경우 각 자료들마다 내용이 다소 다르다. 그러나 □조당집□ 등 일부를 제외하고 三度發問三度彼打, 곧 三頓棒으로 대표되는 이 구절은 거의 일치한다. 내용에 의하면 수좌의 말에 따라 황벽에게 세 번이나 如何是佛法的的大意를 물었고, 단지 맞기만 한 그는 이후 황벽을 떠나 대우로부터 노파심절한 황벽의 가르침을 어찌 알아듣지 못하느냐는 말에 깨달음을 얻고 있다.

) 拙著, □臨濟禪硏究□, 앞의 책, Ⅲ장 1항 □基本 資料와 그 相異點□ 및 Ⅳ장 2항 □임제의 悟道와 嗣法의 問題□ 참조.

여기에 보이는 것처럼 처음 수좌의 말에 의해 조실인 황벽에게 불법의 분명한 대의를 묻고 이후 깨달음을 얻기까지 임제는 이른바 □佛法的的大意□가 무엇인지를 깊이 참구하고 있었다고 할 수 있다. 佛法的的大意가 □전등록□에는 祖師西來的的意로 되어 있지만 의미는 같다. 그 기간이 정확히 어느 정도인지는 밝혀져 있지 않지만 임제가 질문을 하고 깨달음을 얻기까지 이른바 간화선적인 참구를 하였던 것을 알 수가 있다.

또한 향엄의 경우 □전등록□에서는 다음과 같은 내용을 기술하고 있다.

속세를 싫어하여 부모를 하직하고 사방으로 다니면서 진리를 구하다가 위산의 선도량에 의지하였다. 위산은 그가 법기임을 알고 지혜의 광명을 격발시켜주기 위해 어느 하루는 이렇게 말했다. □나는 그대가 지금까지 배워서 알고 있는 견해와 책 속에서 얻은 것을 묻지 않겠다. 그대가 어머니 뱃속에서 나오기 이전, 동서를 구분하기 이전의 본분사에 대해 한 마디 말해보라. 내가 그대를 인가해 주겠다.□ 대사가 막막한 가운데 대답을 못하고 한참을 끙끙 앓다가 오랜 생각 끝에 몇 마디의 견해를 말했으나 위산은 모두 인정하지 않았다. 선사가 □청컨데 화상께서 말씀해주십시오.□하니 위산은 □내 말을 듣고 그것을 안다면 그것은 내 견해이다. 그대의 안목에 무슨 도움이 되겠는가?□라고 했다. 선사가 곧 방으로 돌아와 여러 곳에서 모아 놓은 어구들을 살펴보았으나 한 마디도 대답할 만한 내용이 없었다. 이에 스스로 탄식하면서 □그림의 떡으로는 굶주린 배를 채울 수 없구나.□고 하고, 또 그것들을 불살라버리면서 □금생에는 불법을 배우지 않으리라. 앞으로 죽이나 밥만 먹는 승려로 지내면서 심신의 괴로움이나 면하리라.□라고 했다. 마침내 눈물을 흘리며 위산을 하직하고 혜충국사의 유적지로 가 쉬면서 머물렀다. 어느 날 산에서 잡초를 베다가 던진 기와 조각이 대나무에 부딪쳐 나는 소리를 듣는 순간 확연하게 깨달았다. 서둘러 돌아온 (선사는) 목욕하고 멀리 위산을 향해 향을 피우고 예배하며 □화상께서 대비로 베풀어주신 은혜는 부모보다도 깊습니다. 그 때 만일 저에게 말씀해주셨다면 어떻게 오늘의 이 깨달음이 있을 수 있겠습니까?□라고 감사드렸다.

) □전등록□(대정장51,283c∼284a). □厭俗辭親觀方慕道 依□山禪會 祐和尙知其法器 欲激發智光 一日謂之曰 吾不問汝平生學解 及經卷冊子上記得者 汝未出胞胎未辨東西時本分事試道一句來 吾要記汝 師□然無對 沈吟久之 進數語陳其所解 祐皆不許 師曰 却請和尙爲說 祐曰 吾說得是吾之見解 於汝眼目何有益乎 師遂歸堂 遍檢所集諸方語句 無一言可將酬對 乃自歎曰 □餠不可充飢 於是盡焚之曰 此生不學佛法也 且作箇長行粥飯僧免役心神 遂泣辭□山而去 抵南陽覩忠國師遺迹遂憩止焉 一日因山中芟除草木 以瓦礫擊竹作聲 俄失笑間廓然惺悟 遽歸沐浴焚香遙禮□山 贊云 和尙大悲恩逾父母 當時若爲我說却 何有今日事也□

역시 향엄이 깨달음을 얻게 된 悟道의 奇緣이다. 내용 그대로 향엄이 법기임을 안 위산이 □어머니 뱃속에서 태어나기 이전, 동서를 구분하기 이전의 본분사(未出胞胎未辨東西時本分事)□에 대해 한 마디 할 것을 말했고, 이런 저런 대답을 했으나 인정받지 못한 향엄이 위산의 곁을 떠나 혜충의 유적지 부근에 머무르며 정진하고 있었으며, 어느 날 산에서 잡초를 베다가 기와 조각을 던졌는데 그것이 대나무에 부딪쳐 소리를 냈고, 그 소리를 듣는 순간 활연개오를 했다는 것이다.

□조당집□에 보면 이 앞 구절에 향엄이 아는 것이 많고 말을 잘해 당해낼 사람들이 없었다고 하고 있어 학식과 언변에 뛰어난 인물이었던 것으로 보인다. 이런 인물에게 未出胞胎未辨東西時本分事를 물었고, 대답을 못한 그는 위산의 곁을 떠나 다른 곳에서 정진하다 기와 조각이 대나무에 부딪히는 소리를 들었고, 듣는 그 순간 질문에 대한 답을 알았으며, 그것을 말하지 않은 위산에게 목욕 분향하고 감사해 했다는 것이다.

여기에서 볼 때 향엄은 위산의 질문 이후 그의 곁에서나 그를 떠난 후에까지 계속하여 □부모에게서 태어나 동서를 알기 이전의 본분사(父母胞胎中出 未識東西 時本分事)□에 대해 참구하고 있었던 것을 알 수 있다. 그리고 그것을 기와 조각이 대나무에 부딪히는 소리를 반연삼아 깨달은 것이다. 이른바 이후 조사어록에서 흔히 볼 수 있는 父母未生前의 本來面目에 대한 참구와 그 悟得이다. 바로 이러한 내용이 간화선 수행의 시작을 나타내고 있는 것이라 하겠다.

) □조당집□ 권19, □香嚴和尙章□(高麗藏45,350c). □汝初從父母胞胎中出 未識東西 時本分事 汝試道.□ 같은 내용을 □조당집□에서는 이와 같이 언급하고 있다.

) 앞의 注1에서 언급한 황벽희운의 法嗣 睦州 陳尊宿이 公案이라는 용어를 최초로 사용하고 있는 것도 이와 시기를 같이 하고 있어 많은 생각의 여지를 갖게 한다고 하겠다. 곧 이 무렵에 이미 간화선의 원형이 나타나고 있는 것이 아닌가 한다. 주지하다시피 황벽은 향엄의 스승인 위산과 같은 백장의 法嗣이다.

향엄과 앞의 임제는 같은 시대의 인물이다. 그러나 두 사람 모두 출생이나 출가의 기록이 분명하지 않아 이런 형태의 수행을 누가 먼저 행했지는 알 수가 없다. 하지만 양자 모두 9세기 초의 출생임은 분명하고 이에 의한다면 9세기 중기에 이런 수행을 하였다고 볼 수 있다. 다시 말해 간화선적인 수행은 9세기 중기에 이르러 행해지고 있는 것임을 알 수 있다.

이후 이런 형태의 수행이 이루어지고 있음은 여러 곳에서 살펴볼 수 있다. 조동종의 개조가 되는 洞山良价(807∼869)도 남양혜충국사의 無情說法을 화두로 삼아 공부한 것으로 나타나 있으며, 제자가 되는 曹山本寂(840∼901)도 本分向上事를 주제로 삼아 궁구하였던 것임을 엿볼 수 있다. 이중 동산은 앞에서 언급한 두 사람과 시기적으로는 거의 동시대에 해당되고 있다.

) □祖堂集□ 卷6 □洞山和尙章□(高麗藏45, 271). 동산은 □山靈祐를 찾아 南陽慧忠國師의 無情說法에 대해 물었으나 답을 듣지 못하고 靈祐의 지시로 雲岩曇晟을 찾아 뵙고 있는데, 이 운암에게서 慧忠의 無情說法에 대한 가르침을 듣고 일차 깨달음을 얻고 있다. 이후 神山僧密과 함께 다시 위산으로 가던 도중 한 물가를 지나다 물 속에 비친 자신의 그림자를 보고 또 한번의 큰 깨달음을 얻고 있다. 모두 무정설법의 궁구와 그 깨달음이다.

)□祖堂集□ 卷8 □曹山和尙章□(고려장45,285). 洞山과 함께 曹洞의 開祖가 되고 있는 曹山은 雲居道膺(?∼902)과 함께 洞山의 2대 제자중의 한 사람이다. 조산은 25세 때 具足戒를 받고 諸方으로 行脚을 나서고 있으며, 이때 처음으로 洞山을 만나고 있다. 曹山이 처음 洞山을 만났을 때 □向上事를 다시 일러라.□ □말할 수 없습니다.□ □어째서 말할 수 없는가?□ □아무개라는 이름이 없기 때문입니다.□라는 대화를 나누고, 그로부터 몇 년 동안 그곳에 있으면서 마침내 비밀스런 내용을 이어받았다고 하고 있다.(고려장45,285a. □洞山云 向上更道 師云 不道 洞山曰 爲什摩不道 師云 不名專甲 洞山深器之盤 泊數年密室承言.□)

또한 법안종의 法眼文益(885∼958)도 三界唯心 萬法唯識을 참구하여 깨달음을 얻고 있는 등 간화선적 방법에 의한 수행과 깨달음이 이루어지고 있음을 곳곳에서 살펴볼 수 있다. 곧 唐代의 말기인 9세기 중기 이후 화두 형태의 문제를 참구하는 선수행 방법이 나타나기 시작했고, 이것이 이후 여러 선사들의 수행과 깨달음을 얻는 방법으로 적용되다가 五代 이후 송대에 들어서면서 점차 구체화되고 있다.

) □법안록□(大正藏47,588b)에는 紹修, 法進 등과 함께 영남지방으로 향하던 중 스승이 되는 羅漢桂琛의 地藏院에서 큰 눈으로 잠시 머무르게 되었는데, 눈이 그친 후 떠나려는 법안과 배웅하던 계침 사이의 일이 언급되어 있다.(□上座, 항상 三界唯心이요, 萬法唯識이라고들 말한다.□ 그리고는 뜰 아래의 돌을 가리키며 말했다. □말해 보게, 이 돌이 마음 안에 있는가 마음 밖에 있는가?□ 선사가 대답했다. □마음 안에 있습니다.□ 그러자 지장이 말했다. □행각하는 사람이 무슨 이유로 저 돌을 마음 속에 담고 있는가?□ 선사는 말문이 막혀 대꾸를 하지 못하고 그 法席下에서 決擇을 보기로 작정을 했다. 거의 한 달여 동안 이런저런 논리로 자신의 견해를 설명했으나 지장은 계속 □불법은 그런 것이 아니다□고 부정하기만 했다. 마침내 선사가 □이제 할 말도 다했고 설명할 이치도 끊어졌습니다□고 하자, 그때야 지장은 □불법을 논하자면 모든 것이 그대로 이루어져 있다□고 말했다. 선사는 이 말에 확연히 깨달았다.上座 尋常說三界唯心萬法唯識 乃指庭下片石云 且道 此石在心內在心外 師云 在心內 地藏云 行脚人著甚□來由安片石在心頭 師窘無以對 卽放包依席下 求決擇 近一月餘 日呈見解說道理 智藏語之云 佛法不恁□ 師云 某甲詞窮理絶也 智藏云 若論佛法 一切見成 師於言下大悟) 삼계유심과 만법유식을 한달 여 동안 참구했으며 이로 인해 깨달음을 얻고 있음을 살필 수 있다.

그러면 공안이 선수행에 실제적으로 사용된 것은 언제부터인가?

□祖堂集□의 □禾山章□에는 석존의 升座 등을 비롯해 동산이나 남전의 설 등 당시까지 각지에서 擧揚된 많은 화두를 모아 전하고 있는데, 이로 보아 이 시기에 화두에 의한 參究法이 널리 유행되었음을 알 수 있다. 화산이 언급하고 있는 화두의 형태는 선종 五家 중 어느 일파에 치우쳐 있는 것이 아니라 □仰이나 曹洞, 雲門 등 오가 모두를 언급하고 있고, 또 남전 등 그 이외에 대해서도 언급하고 있어 당시의 선종 전반이 폭넓게 취급되고 있다. 화산이 설하고 있는 이런 내용은 당시에 화두에 의한 참구가 새로운 선수행으로 널리 유행하고 있었다는 것을 나타내고 있다.

또한 □人天眼目□ 권2의 汾陽十八問에는 □전등록□의 성립과 거의 동시대에 살았던 臨濟下 第六世가 되는 汾陽善昭(947∼1024)가 공안의 분류와 새로운 체계화로서 十八問을 설정하고 있음을 볼 수가 있다. 이것은 공안 화두에 의한 참구가 새로운 수행법으로 거의 정착되어 가는 형태에 있다는 것을 말해준다고 할 수 있다. 여기에는 請益을 포함해 呈解와 察辨·投機·偏僻·心行·探拔·不會·擎擔·置·故·借·實·假·審·徵·明·默 등의 十八種으로 나누고 古來 禪問答의 모든 것을 정리하여 체계적으로 설명되어 있다.

) (대정장48,307c)

분양은 젊은 시절 71명의 선지식을 參謁하고 마지막으로 首山에게서 법을 계승하고 있는 선사인데 자신이 독자적으로 선문답을 정리하고 이렇게 체계화하고 있다. 분양의 이 十八問 체계는 그 자신의 물음을 축으로 하여 먼저 행해진 당대의 문답을 총괄하고 있는 것으로 이후 간화에 의한 선수행이 완전히 정착하는 계기가 되고 있다. 특히 그가 송대 최초의 百則頌古를 남겨 공안에 지대한 영향을 끼치고 있는 것도 간화와 관련 중요한 의미를 갖는 것이다. 분양은 □전등록□에서 100칙의 기연과 고칙을 발췌하고 거기에 頌과 拈을 첨가 □先賢一百則□과 □代別一百則□을 짓고, 또 그 스스로 만든 공안 백칙을 모아 □頌古代別三百則□을 저술하고 있다.

화두를 중심으로 참구하는 이런 선수행은 이후 보다 조직적으로 체계화하는 움직임이 나타나고 있다. 그 대표적인 것이 임제종 양기파에서 파생하고 있는 五祖法演(?∼1104) - 佛果克勤(1063∼1135) - 大慧宗□(1089∼1163)의 계보이다. 특히 오조법연은 공안에 의한 참구를 본격적으로 체계화시킨 인물로 그는 無字話의 참구를 수행자들에게 강조하여 공안 수행의 한 분기점을 이루고 있다. 법연은 상당하여 조주의 무자공안을 들어 이야기한 후 다음과 같이 설하고 있다.

대중들이여, 그대들은 평소 이 공안을 어떻게 이해하고 있는가? 노승은 평소 오로지 이 무자만을 들 뿐이며, 이것으로 끝마치려 하고 있다. 그대들이 이 한 자만을 꿰뚫는다면 천하의 모든 사람들이 그대를 어찌하지 못하리라. 그대들은 어떻게 꿰뚫겠는가? 도리어 꿰뚫어 타파할 것이 있겠는가? 있다면 당장 나와서 말해보라. 나는 그대들이 있다고 대답하는 것을 바라지 않으며, 없다고 하는 대답하는 것도 바라지 않고, 있는 것도 아니고 없는 것도 아니라고 말하는 것도 원하지 않는다. 어떻게 대답하겠는가? 이것 뿐이다.

) □法演禪師語錄□ 卷下(大正藏47,665c) □大衆爾諸人 尋常作□生會 老僧尋常只擧無字便休 爾若透得這一箇字 天下人不奈爾何 爾諸人作□生透 還有透得徹底□ 有則出來道看 我也不要爾道有 也不要爾道無 也不要爾道不有不無 爾作□生道 珍重.□

無字話의 참구로 공부의 전체를 삼고 있는 내용이다. 개에게 불성이 있는가 없는가라는 문답이 행해진 것은 일찍이 마조의 제자 興善惟寬(755∼817)이고, 흥선은 있다고 했지만 반대로 조주는 없다고 하면서 그 이유로 업식에 의한 분별이 있기 때문이라고 답한 것은 잘 알려진 사실이다. 간화 공안 중 가장 많은 화두를 남기고 있는 것이 趙州從□(778∼897)이지만 법연은 그중 무자의 참구를 들며 참된 공부 형태로 강조하고 있는 것이다.

또한 법연의 제자인 원오극근은 조동계의 萬松行秀(1166∼1246)가 지은 □從容錄□함께 선종 수행의 쌍벽을 이루고 있는 □碧巖錄□을 지어 간화 수행을 위한 전거를 제공하고 있다. 임제종의 대표적 선서이자 선문학의 백미로 평가받고 있는 원오의 □벽암록□은 雲門宗의 雪竇重顯(980∼1052)이 □전등록□에서 古則을 뽑아 頌古集과 拈古集을 지은 것에 評唱을 붙여 완성한 것으로 제자 대혜에 이르러 임제종의 선법이 중국 선종의 주류를 이루는데 크게 기여하고 있는 전적이다. 그러나 화두를 참구하는데 있어 스승 법연의 무자처럼 하나의 공안만으로 일관하는 방법이 아니라 몇 개의 공안을 동시에 제시하여 참구케 하고 깨달음을 가늠하는 척도로 사용하고 있다는 점에서 스승과는 구별되는 모습을 보이고 있다.

) 만송행수는 宏智正覺(1091∼1157)이 默照禪을 주창하면서 지은 □頌古百則□에 示衆과 著語 및 評唱을 더하여 □從容錄□을 저술하고 있다.

이러한 화두 참구가 이후 대혜에 이르러 완전한 간화선으로 정리되어 나타나고 있다. 대혜는 庭前栢樹子話나 麻三斤, 乾屎□ 등 다른 공안을 제시하기도 했지만 주지하다시피 無字를 주로 강조한 선사이다. 곧 무자에 의해 큰 의심을 일으키고 그것을 타파하는 간명직절한 간화선이 대혜에 의해 대성되고 있다. 그리고 이런 대혜의 간화선 주창에 의해 당시까지의 운문종과 대등하거나 다소 뒤진 宗勢를 보이고 있던 임제종이 선종 제종파 중 가장 우세한 종파가 되고 있다. 唐末 五代에 성립된 선종오가 속에 黃龍과 楊岐의 2종을 더하여 □五家七宗□이라고 하게 된 것이 원오로부터 대혜에 이르는 이 시대이며, 오가칠종이라고 해도 楊岐一派가 주류를 이루고 있음은 대혜의 간화선과 연관하여 나타나고 있는 현상이다.

) 대해가 강조한 무자의 참구는 無門慧開(1183∼1260)가 1228년에 간행한 □무문관□에 의해 완전 정형화되고 있다. 무문은 五祖法演에게서 開福道寧 - 大□善果 - 大洪相證 - 萬壽師觀으로 이어지는 系譜에서 출현하고 있는 인물로 수많은 공안 중에서 48칙을 선별하고 거기에 평창과 송을 더하여 □무문관□을 짓고 있다. 그러나 그가 강조하고자 한 핵심은 제1칙에서 다루어지고 있는 趙州無字로 이는 대혜의 관점을 계승하고 있는 것이라고 볼 수 있다.

일찍이 현상적 과제보다는 본질의 문제에 대한 파악을 강조한 비사량적 수행관념이 조사선자들에 의해 현상계의 있는 그대로의 것을 구도의 과제로 삼는 현성공안의 형태로 발전하고, 이에 의해 나타난 조사들의 언행을 고칙화하여 공안으로 삼아 참구하던 것이 법연과 원오에 이은 대혜에 의해 간화선으로 정립되고 있다.

Ⅲ. 송대 선과 간화선의 흥성

1. 송대 선의 특색

당 중기 이후 급속히 발전하며 活□□하고 생동감 넘치는 세계를 전개하던 선은 五代를 거쳐 宋에 들어서면서는 전체적 분위기에서 점차 이전의 생기를 잃고 옛날의 찬란함을 되뇌이는 복고지향적 모습을 보이고 있다. 걸림 없는 대자유와 무한한 개성에 철저했던 馬祖期부터 五家까지의 선이 현실에서 부딪히는 여러 현상사에 이끌려 옛 것을 전통화하고 실체화하는 것으로 나타나고 있는 것이다.

대혜의 간화선이 정착하기까지 이런 송대 선의 가장 두드러진 특징은 국가불교의 색채와 이에 바탕한 선의 문자화 및 선문학의 발전이라고 할 수 있다. 국가불교의 색채는 내용 그대로 선이 국가 권력과 연결되면서 통치적 차원에서 행해지고 있는 일련의 형태를 말하고, 선의 문자화는 당대에 흥성했던 조사선 사상을 집대성하고자 등사류 전적 등을 저작하고 있는 것을 이야기하고, 선문학의 발전은 이전의 話에 頌古나 拈古를 붙이는 등의 문학적으로 전개되고 있는 것을 말한다. 물론 이외에도 송대 선의 특징으로 송초 永明延壽(904∼975)에 의한 염불선이나 禪畵나 禪書 등 선문화를 들 수 있다. 그러나 선과 정토의 일치를 주장한 연수의 염불선은 정통 조사선의 입장에서 보면 논할만한 가치를 지니고 있는 것이 아니고, 선문화도 본 논의 논제와는 다소 벗어나 있어 생략한다.

)연수의 □萬善同歸集□은 선과 염불의 쌍수를 권하고 있는 저술로 송대 이후 염불선의 교본이 되고 있다.

선의 국가불교적 색채는 특히 송대에 들어 나타나고 있는 주목할만한 현상이다. 중국에 불교가 들어 온 이후 佛圖澄이 활약한 後趙를 비롯해 前秦의 道安이나 後秦의 鳩摩羅什, 그리고 이후의 남북조와 수, 당에 이르기까지 불교는 역대 왕조와 수많은 고승들이 밀접히 교류하며 국가불교의 형태, 혹은 국가 권력과 깊은 관계를 갖고 있었던 것은 사실이다. 그러나 선만은 예외였다. 慧安이나 神秀, 馬祖하의 興善惟寬이나 章敬懷暉 등 入內說法한 선사들을 중심으로 일부 국가 지도층과 관계를 맺고 있는 것이 보이기도 하나 선사들의 기본적 삶은 帝都에서 멀리 떨어진 변방지역을 바탕으로 하고 있었고, 선종 자체가 국가불교적 형태를 띠고 있는 것은 아니었다.

그러나 會昌의 破佛 이후 당 말기에 들어서면서부터는 상당히 다른 모습을 띠게 된다. 위산과 李景讓, 임제와 王常侍 등의 예에서 보이는 것처럼 절도사들을 중심으로 한 신흥세력과 선승들 간에 깊은 교류가 이루어지고 있고, 이것이 오대에 들어서는 운문과 南漢의 劉□, 법안과 南唐의 李昇 및 李璟처럼 선사들과 왕조 간에 이전과는 다른 깊이 있고 긴밀한 국가불교적 형태를 띠기 시작하고 있다.

이런 풍조가 송대에 이르러 완전한 국가불교의 모습을 보이고 있다. 여기에는 송 태조 趙匡胤이 즉위한 후 행자 팔천 명을 출가시킨다든가 行勤 등 157명을 서역에 보내 법을 구하게 하고 대장경을 인쇄하게 하는 등 불교부흥 정책을 편다든가, 이후 남북을 완전히 통일한 태종이 동자승 십칠만 명의 출가를 허락하고 스스로 보살계를 받는 등 국가 왕실에 의한 불교 외호도 국가불교의 한 단면이지만, □전등록□ 등 선종등사서를 써서 국가에 바치고 유·불·도 삼교의 조화를 주장한 契嵩의 □輔敎編□ 등 선승들의 對國家觀 자체가 국가불교의 색채를 그대로 담고 있다. 등사서의 저술이 내부적으로는 사상의 집대성을 위한 의도를 가지고 있고, 삼교의 조화를 시도한 일단의 저술들도 유학의 비판에 대한 대응적 차원에서 이루어지고 있는 것이긴 하지만 크게 보면 국가불교의 영향하에 나타나고 있는 현상들인 것이다.

) 미찌바다 료오슈, 계환옮김, □중국불교사□(우리출판사, 1996), p.206.

송대 국가불교의 색채는 특히 남송기에 들어 5산10찰이 형성되면서 절정의 모습을 보이고 있다. 영축산과 기원정사로 대표되는 인도의 5산10찰을 본떠 설정했다고 하는 이 제도는 浙江省과 安徽, 福建省을 중심으로 사원에 등급을 부여하고 山名이나 사찰의 이름을 붙여 국가의 기도도량으로 삼은 것으로, 목적 자체가 백성들로 하여금 민족과 국가에 대한 애국애족 의식을 고취시키기 위한 것이었으며, 이에 의해 선승들도 국가 권력과 그들의 의지에 많은 영향을 받고 있다. 남송 이후 선승들의 설법이 주로 勅令에 의해 유명 사찰에서 거주할 때의 開堂說法이나 上堂法門이라는 점은 5산10찰을 중심으로 한 국가불교의 형태가 얼마나 커다란 영향력을 가지고 있었는지를 단적으로 나타내는 증거라고 할 수 있다. 물론 이런 모습은 선종만이 아니라 여타 교종 사찰이나 율종계 사찰에도 파급되고 있어 선만의 형태라고는 할 수 없고, 송 왕조가 가진 불교정책 그 자체에 기인하고 있는 것이기도 하다.

) 5산10찰은 다음과 같다. 5산 : 徑山 萬壽寺(浙江省 杭州 臨安), 北山 靈隱寺(浙江省 杭州 臨安), 太白山 景德寺(浙江省 明州 慶元), 南山 慈恩光孝寺(浙江省 杭州 臨安), 阿育王山 廣利寺(浙江省 明州 慶元). 10찰 : 中天竺山 天寧萬壽永祚寺(杭州 臨安), 道場山 護聖萬壽寺(湖州 鳥程), 蔣山 太平興國寺(建康 上元), 萬壽山 慈恩 光孝寺(蘇州 平江), 雪竇山 資聖寺(明州 慶元), 江心山 龍翔寺(溫州 永嘉), 雪峰山 崇聖寺(福州 侯官), 雲黃山 寶林寺(□州 金華), 虎丘山 雪巖寺(蘇州 平江), 天台山 國淸敎忠寺(台州 天台).

송대 국가불교의 색채와 함께 가장 두드러진 선종의 특색은 선의 문자화 작업이다. 이른바 문자선이다. 선의 문자화는 선만이 가지고 있는 불법에 대한 새로운 체득법에 기인하고 있는 것으로 주로 悟道의 機緣이나 선 세계의 표현, 그리고 師家와 수행자들 간에 이루어지고 있는 선문답들을 기록하고 있는 것을 말한다.

선은 본질적으로 불법의 참된 진리란 三藏의 이론 속에 담겨져 있는 것이 아니라 그 이면의 진실된 의미에 깃들어 있는 것으로 보고 이를 일상생활과 연결시키면서 생활 자체를 진리화 하는 것을 본령으로 삼고 있다. 특히 마조의 조사선 이후 한층 구체화되고 있는 이런 선의 특색으로 인해 선사들은 독특하고 기발한 자신만의 세계를 내보이고 있으며, 이것이 수행자들과 접촉할 때 비논리 비사량의 문답형태로 나타나고 있다. 선사들의 이런 기연과 사상, 선문답들을 정리하여 기록한 것이 소위 □조당집□이나 □전등록□, □천성광등록□과 같은 禪宗燈史類 전적이다. 이들 전적들은 이전 인물들의 생애와 행적 및 간단한 사상을 전하고 있는 □고승전□과 같은 자료들과는 완전히 성격을 달리하는 것들이다. 물론 이들 전적들이 오로지 선문답만을 전하고 있는 것이 아니라 더불어 행적이나 생애의 단면들도 전하고 있지만 담고 있는 핵심 내용은 선문답과 각 선사들의 두드러진 선사상 및 機緣 어구들이다.

저술 장소가 명확히 밝혀져 있지 않은 □祖堂集□(952)은 시기적으로는 오대에 해당되나 이를 종합적으로 기록하고 있는 최초의 전적이며, 영명연수의 100권 □宗鏡錄□은 선종 사상을 집대성하여 기술하고 있는 전적이고, 이어 景德 원년(1004)에 쓰여진 永安道原의 □景德傳燈錄□이나 景祐 3년(1036) 李遵□의 □天聖廣燈錄□, 建中靖國 원년(1101)의 □建中靖國續燈錄□ 등은 선사들의 약전과 주된 사상 및 선문답들을 기록하고 있는 저술들이다. 특히 법안문익 - 천태덕소 - 영안도원으로 이어지는 법안 3세 도원의 □전등록□ 30권은 과거 7불부터 인도 28조와 중국 6조 및 자신인 법안 3세까지의 전등계보와 선사상 및 선사들의 선문답을 기술하고 있는 것으로 선의 측면에서 보면 새로운 송대 선의 전개를 위한 가장 중요한 자료가 되고 있다고 할 수 있다. 주지의 사실은 □전등록□이 眞宗 景德 원년에 재상 양억(973∼1020)에 의해 帝室에 헌상되고 있는 것처럼 송대의 등사서들이 쓰여진 후 모두 국가에 바쳐지고 있고, 이것이 관료불교의 성격을 그대로 드러내고 있다는 점이다.

이런 등사류의 저술들과 함께 선사들의 어록 간행이 이루어지고 있는 것도 송대 선 문자화의 특색의 한 단면이다. 위산이나 앙산, 임제, 동산, 조산, 법안 등 오가의 선사들을 비롯해 馬祖道一 - 百丈懷海 - 黃檗希運 - 臨濟義玄으로 이어지는 4인 師資의 □四家語錄□이나 紹興 11년(1141)에 성립되고 있는 黃龍慧南 - 晦堂祖心 - 死心悟新 - 趙宗慧方의 □黃龍四家錄□, 동 23년(1153)에 이루어지고 있는 慈明楚圓 - 楊岐方會 - 白雲守端 - 五祖法演의 □慈明四家錄□, 그리고 覺範慧洪의 □林間錄□에 이름만 전하고 있어 자세히는 알 수 없지만 德山 - 巖頭 - 雪峯 - 玄沙의 語錄일 것으로 여겨지는 □德山四家錄□ 등 많은 어록들이 이 시대에 탄생하고 있다. 등사류의 저술과 함께 선사들의 어록도 만들어지고 있는 것이다.

) 어록의 영향은 일반 문학계에까지 파급되어 어록 풍의 저서가 많이 나타나고 있다. 당시의 구어적인 통속문학은 대부분 불교의 영향을 받고 있는 것으로 이에 의해 통속소설이나 설화문학이 유행하는 등 민중문학의 발전을 가져오고 있다.(위의 책, p.226)

이런 선의 문헌화와 더불어 송대 선의 또 다른 특징적 모습을 보이고 있는 것이 선문학의 발전이다. 선문학은 당대에도 영가현각의 證道歌나 석두희천의 參同契 등의 다수가 있었으나 송대에 들어 불립문자의 기본적 토양위에서 반대로 크게 개화하고 있다. 契嵩의 글을 편집한 □□津文集□ 등을 비롯해 선종 전적 중에는 선적인 체험의 표현을 운문으로 쓰기도 하고 속어를 사용하는 등 선문학의 새로운 장르를 열고 있다.

이중 대표적인 것이 당대의 생활적이고 실천적이었던 조사선의 고칙에 게송을 붙이는 頌古와 拈古文學이다. 고칙에 송을 붙이는 것은 설봉이나 현사, 운문 등 당말에서 오대에 걸쳐 나타나고 있는 새로운 현상이나 고칙들을 모아 각 고칙에 같은 형식의 게송을 붙이는 형태는 송초 임제종의 汾陽善昭(947∼1024)에 의해 최초로 이루어지고 있는 것으로 앞에서의 기술처럼 분양은 □전등록□에서 100칙의 고칙 기연을 발췌하고 거기에 송과 염을 첨가하여 □先賢一百則□과 □代別一百則□을 짓고, 또 스스로 만든 공안 백칙을 모아 □頌古大別三百則□을 편찬하고 있다. 이른바 송대 최초의 百則頌古인 것이다. 이어 운문종의 4세인 雪竇重顯(980∼1052)도 □雪竇頌古□라 불리는 □頌古百則□을 만들고 있고, 이런 설두의 頌古는 이후 원오가 □벽암록□에서 頌 앞에 總綱인 垂示를 붙이고 중간 중간에 夾注인 著語를, 그리고 종합적 평론이라고 할 수 있는 評唱을 붙이고 있는 것으로 이어지고 있다. 이중 분양이나 설두 등의 송고는 詩的으로 뛰어난 문학성을 띠고 있어 송대 선문학의 새로운 지평을 전개한 것으로 평가되고 있으며, 원오의 □벽암록□은 당대 조사들의 선문답을 수려한 문체의 평창으로 엮은 것으로 송대 선문학의 정수를 담은 상징으로 일컬어지고 있다.

) 頌古는 선사들의 비논리 비사량의 언·행, 문답에 대해 독자적 頌을 붙여 간명하게 언급한 것이고, 拈古는 고칙을 객관적 입장에서 간결하게 비평 평가한 것을 말한다. 이외 2인칭의 입장에서 자신의 견해를 드러내는 代語, 다른 대답을 붙이는 別語 등도 송대 선문학의 한 형태이다.

이외 임제계 楊岐方會(992∼1049)의 제자인 白雲守端(1025∼1072)의 110칙 송고, 黃龍慧南(1002∼1069)에서 이어지는 雪庵從瑾(1117∼1200)의 □송고백칙□, 조동계 投子義靑(1032∼1083)과 丹霞子淳(1064∼1117)의 □송고백칙□ 및 대혜 이후 虛堂智愚(1185∼1269)의 □송고백칙□이나 無門慧開(1183∼1260)의 □無門關□ 등 많은 송고와 염고 작품들이 나타나 있다.

이러한 송고문학은 당대의 조사선이 □조당집□과 □전등록□에 의해 명확하고 체계 있게 정리되어 나타난 선의 고전화 경향을 더 한층 발전시킨 것으로 화려한 문학적 선을 표출하고 있는 것이다. 하지만 반대로 대부분의 수행자들이 여기에 집착하고 추종하는 경향을 보이게 되어 진정한 자유정신을 얻고자 하는 선의 진면목에서 벗어나 버린, 곧 선의 形骸化 관념화를 낳게 된다. 대혜가 □벽암록□을 불태워버린 이유가 참된 선 세계에서 멀어지게 한 여기에 있었던 것이며, 송대 선의 최대의 특색인 간화선의 등장은 이러한 송고문학의 극복을 위하여 나타난 것이다.

) 대혜는 紹興(1131∼1162) 초 福建省의 □에 갔을 때, 수행자들이 □벽암록□의 頌과 내용에 빠져 선의 정수를 언어문자로 천착하는 모습을 보고 □벽암록□의 목판을 모아 불태워 버리고 있다.

이런 송대 선의 특색에 있어 간과해서는 안될 점은 앞의 선 문헌화나 선문학의 전개가 내부적으로는 송대 유학의 불교 비판 및 사대부들의 불교 귀의와 연결되어 있다는 점이다.

오랫동안 불교와 도교의 그늘에 가려져 있던 유학은 송대에 들어 歐陽修(1007∼1072)나 □太極圖說□과 □通書□를 지은 周濂溪(1017∼1073), 程明道(1032∼1085)·程伊川(1033∼1107) 형제, 그리고 이들에 이어 朱子(1130∼1200)와 陸象山(1139∼1192) 등의 인물에 의해 □性□을 중심으로 한 이른바 性理學이라는 학문적 발전을 이루면서 정치이념은 물론 일반 백성들의 생활윤리에까지 영향을 끼치는 등 비약적 성장을 이루고 있는데, 이들은 유교의 이념을 바탕으로 하여 사상적으로나 생활적인 측면에서, 또한 사회윤리적인 면이나 경제적인 면 등 여러 부분에 걸쳐 불교를 비판하고 있다.

사실 이들은 원래 모두가 불교를 공부했던 인물들이다. 불교의 사상을 적극 수용하여 새로운 학문체계를 수립한 주렴계는 황룡혜남과 동림사의 常總에게서 선을 배웠던 인물이고, 정명도는 화엄이나 열반 등 불교교학에 해박했던 사람이며, 정이천도 참선을, 그리고 대혜의 영향을 받고 있는 주자도 화엄과 선을 깊이 공부했던 사람이다. 대부분의 송대 유학자들이 불교를 공부하여 유학의 이론을 정리하고 깊이를 더하면서 불교를 배척하고 있는 것이다. 문제는 이들의 불교 배척이 단순한 감정적 차원에서가 아니라 이론에 바탕한 학문적 입장에서의 비판이라는 점이다. 여기에 송대의 불교인들이 선을 문자화해야만 했던 또 하나의 직접적인 원인이 있다.

) 황룡의 가르침을 받은 주렴계는 스스로 □나의 이 미묘한 마음은 실제로 황룡의 가르침에 의해 얻은 것□이라고 하고 있는 것을 볼 수 있다.(柳承國, □東洋哲學硏究□, 東方學術硏究院, 1983, p.199 註54 참조)

) 이들의 이런 행동은 이들이 가지고 있는 학문적 배경과 관련되어 있다고 할 수 있다. 송초 太祖나 太宗, 眞宗 등의 황제들은 불교뿐만이 아니라 유교와 도교에도 관심으로 갖고 불교대장경을 포함해 도교경전들을 편찬하고 있는데, 당시의 지식인들은 이런 사회적 분위기 위에서 여러 가르침들을 접하고 일단의 개인적 관점에 따라 비판하고 있다고 볼 수 있다.

배불론자 가운데 가장 심했던 인물이 구양수이다. 구양수는 韓退之의 □原道□를 읽고 이에 감동을 받아 □本論三篇□을 지어 배불을 주장하고 이어 □新唐書□와 □新五代史□ 등을 편찬할 때도 배불론을 폈으며, 그 영향이 李泰伯이나 章表民 등에까지 미치고 있다. 이를 반박하기 위해 契嵩은 유·불·도 삼교일치론인 □輔敎篇□을 짓고 있으며, 장상영은 □護法論□을 지어 유교는 피부의 질환을 치료하는 가르침이고 도교는 혈맥의 질환을 치료하는 설이며, 불법은 골수의 병을 치료하는 것이라 하고 이 삼교가 조화할 때 비로소 하나로 통한다고 주장하고 있다. 또한 같은 관점에서 劉謐은 □三敎平心論□을 저술하고 있다. 모두 삼교 조화론으로 □보교편□은 □본논삼편□을, □호법론□과 □삼교평심론□은 □신당서□에 대응하고 있는 것이다. 이들의 활약에 의해 구양수나 이태백은 잘못을 뉘우치고 불교에 귀의했다고 한다.

) 미찌바다 료오슈, 앞의 책, p.227 참조.

宋儒는 불교의 영향을 입고 불교사상을 도입하여 발전시키고 있는 것이기 때문에 불교의 이해 없이는 송학의 이해가 불가능하다. 따라서 송학의 올바른 이해를 위해서는 자연 불교를 살피지 않을 수 없었고, 이것이 사대부를 비롯한 지식계층에 그대로 파급되어 사대부들의 불교 귀의를 낳고 있다.

특히 불교의 입장에서 보면 송대 유학의 발전이 唐代에 선이 가지고 있었던 인간의 삶과 체제에 대한 비판, 그리고 가치로운 이상세계에 대한 선도 능력을 빼앗는 결과를 가져왔기 때문에 선은 점차 존재가치를 잃게 되었고, 이의 극복을 위해 여러 등사류와 어록 등을 저술하고 지식층인 사대부들에게 관심을 가질 수밖에 없었다고 할 수 있다.

송대 선의 특징인 문자화와 선문학의 전개는 당대와는 다른 새로운 형태의 선 세계임에는 분명하다. 이는 또한 기술처럼 송대에 들어 새롭게 발전한 유학자들의 불교 비판에 대항하기 위한 의도도 가지고 있으며, 지식층인 사대부들의 정신적 욕구를 충족시켜주기 위한 의미를 가지고 있기도 하다. 그러나 문자화의 작업은 卽今的이고 생동감 넘치는 선의 세계를 점차 형식적이고 관념적인 것으로 만들면서 선사들이 한결같이 경계했던 지식화, 개념화에 빠지는 잘못을 범하게 된다. 근원적이면서도 가장 실제적이고 냉철한 삶을 살았던 선의 특색을 잃고 옛 것에 대한 권위를 강조하거나 선사들의 어구를 해석하고 감상하면서 즐기는 안일낙도적 모습을 보이게 되는 것이다. 단순한 지식의 습득과 안일이라는 이런 모습에서 벗어나 생기 발랄한 선의 세계를 되살리고 선만의 개성을 드높이며 선의 활로를 모색한 것이 바로 대혜의 간화선이다. 곧 간화선의 등장은 이런 송대 선의 문제점을 극복하기 위한 방법으로 만들어진 것이다.

2. 대혜와 사대부

대혜의 선은 사대부와의 관계에 의해 이루어지고 있다고 해도 과언이 아니다. 지식인이자 고급 관료였던 당시의 많은 사대부들이 대혜와 교류를 가지면서 선을 수행하고 대혜 선의 흥성에 영향을 미치고 있다. □大慧書□에 실려 있는 62통의 書簡文은 전체 42인과 주고받은 서신으로 이중 2인의 승려를 제외하고 한 명의 여성을 포함해 40인 모두가 사대부들이다. 한 사람의 여성도 출신이 사대부 계층에 속해 있어 역시 같은 계열의 인물이다. 중국 사회를 지탱하고 이끌어 온 실제적 주도 세력인 이들과의 교류에 의해 대혜의 선은 흥성하고 있는 것이다.

정치와 사회 문화 등 모든 면에서 중국사회를 이끌어 온 핵심 계층인 士大夫는 여러 의미가 있지만 전통적으로는 정치적 지배계급으로서의 관료집단을 말한다. 중국 역사의 성쇠와 부침은 이들 집단에 의해 반복되고 있다. 사대부란 용어는 □周禮□와 □墨子□, □荀子□ 등 일찍이 戰國時代에 만들어진 전적 속에 최초로 보이고 있는 말이다. 春秋時代까지 유지되던 世襲的인 사회 신분질서가 붕괴되고 계층간의 자유로운 이동이 가능해지면서 개인의 재능과 기량에 의해 관료로 임용된 인물들이 새로운 지배계층으로 등장함에 따라 나타난 용어가 사대부인 것이다.

) 梁鍾國, □宋代士大夫社會硏究□, 三知院, 1996, p.51. 구체적 의미에 대해서는 pp.52∼55 참조. 이 세 전적만이 아니라 후대의 □禮記□, □儀禮□, □史記□, □漢書□, □隋書□, □唐書□, □五代史□에 이르기까지 사대부의 의미에 대해 전체적으로 언급하고 있다.

) 춘추시대까지 중국사회를 구성하고 있던 집단은 크게 네 부류로 나누어지는데, 각국의 통치자인 諸侯의 아들과 형제, 卿·大夫集團, 士集團(여기에서의 士는 경이나 대부 아래의 家臣이나 戰士 등 하위 귀족계급으로 전국시대의 개인 능력에 따라 등장한 계층과는 개념이 다름), 士 아래의 평민·노예·하급서기직·여타 비귀족집단이다. 이들 중 초기에는 제후의 아들과 형제, 중기에는 경과 대부집단, 후기에는 사집단이 정치권력을 담당해 온 것이 춘추시대의 권력형태이다.(위의 책, p.50)

그러나 이런 사대부에 대한 의미가 송대에는 다소 변화를 보이고 있다. 정치적 지배계급으로서 文·武의 관료집단을 폭넓게 칭하던 이전의 의미가 그대로 깃들어 있기는 하지만 여기에 일반 讀書人 계층을 포함시켜 정치적 지배계층만이 아니라 지식을 가진 일반인들도 사대부의 범주 안에 넣어 부르는 광범위한 호칭으로 사용되고 있다. 이는 글을 보는 사람들이 양적으로 증가하고, 이들 중에서 科擧를 보아 관료로 등장하여 송대의 정치사회에 영향을 미치고 주도권을 장악함으로 인해 나타난 현상이다. 곧 과거로 인해 등장한 새로운 지배계층이 형성됨으로서 기존의 정치적 지배계층을 일컫던 전통적 관점과 함께 일반 讀書人들을 포함시킨 새로운 개념의 사대부라는 명칭이 나타나고 있다.

) 위의 책, p.83.

) 송대의 독서인은 과거시험에 합격하기 위해 일정의 유가적 학식과 지식, 소양을 갖춘 유가적 지식계층을 말한다. 이들은 각 향촌에서 여론을 조성하고 교육과 교화를 담당하면서 유가적 윤리와 도덕 및 가치관과 질서를 유지하고 옹호하는 역할을 했으며, 동시에 위로는 군주에게 복종하는 지배계층으로 성장했다.(李春植, □中國史 序說□, 敎保文庫, 1991, p.278)

내용은 다소 다르지만 지배계층으로서의 이런 사대부들이 선에 귀의하고 있는 것은 마조하의 문하인들을 포함해 선종오가의 선사들과 교류하고 있는 인물 등 일찍부터 많은 사람들이 있었던 것을 살펴볼 수 있다. 하지만 특히 송대에 들어서는 수많은 인물들이 선에 심취한 모습을 보이고 있다. 그 중에서도 □전등록□에 서문을 붙이고 있는 楊億(973∼1020)이라던가, □천성광등록□의 撰述者 李遵□(?∼1083), 그리고 전등록을 요약하여 □傳燈玉英集□ 15권을 편찬한 王隨(?∼1035) 등이 대표적 인물들이다. 양억은 임제의 계열인 汾陽善昭(947∼1024)와 분양의 동문인 廣慧元璉(951∼1036)에게서 참선을 실참했던 居士이며, 駙馬都尉 李遵□은 분양선소와 광혜원련의 동문이 되는 石門蘊聰(965∼1032)에게 參謁했던 인물이고, 王隨는 분양선소와 광혜원련, 석문온총들과 함께 수산성념(926∼993)의 선법을 계승한 사람이다.

이외에도 황룡계의 蘇東坡(1036∼1101)를 비롯해 黃山谷(1045∼1105)이나 王安石(1021∼1086), 張商英(1043∼1121) 등 많은 지식인들과 고위 관료들이 선에 귀의하고 있다. 수산으로부터 분양 및 석상, 그리고 黃龍과 楊岐에 이르는 北宋 初期의 臨濟宗은 이러한 有名 士大夫들의 귀의에 의해 크게 흥성하고 있는 것이다.

대혜와 교류한 사대부들도 이런 송대의 사회적 분위기 위에 성장하여 송대 사회를 지탱하고 있던 핵심 지배계층의 인물들이었다. 우선 그로 하여금 원오를 찾아가도록 추천한 無盡居士 張商英(1043∼1121)이 있으며, 承相 呂舜徒와 승상 張浚, 그리고 대혜 문하의 사대부 중 가장 유명한 張九成(1092∼1159) 및 여타 □대혜서□에 나타나고 있는 수많은 인물들이 있다.

) 대혜는 이 장상영의 권고로 원오를 찾아 공부하여 悟道를 얻고 있다.

無盡居士 張商英은 또한 그에게 妙喜라는 법호와 曇晦라는 字를 준 인물이기도 하며, 承相 呂舜徒는 上奏하여 □佛日大師□라는 호를 받도록 한 인물이고, 장준은 49세 때인 紹興 7년(1137) 臨安府 徑山의 能仁禪院에서 주지가 되어 본격적으로 교화를 펼치도록 추천한 사람이다. 또한 대혜로 하여금 16년간의 유배생활을 보내도록 한 원인이 된 예부시랑 장구성은 金과의 전란에 주전론을 폈던 인물이다.

) 소흥 11년(1141) 金과의 전란에 화해가 성립되자 대혜는 전투를 주장했던 張九成(1092∼1159)의 일당으로 몰려 승복과 도첩을 박탈당하고 湖南省의 衡州에서 10년의 귀양살이를 보내고 있다. 이후 소흥 20년(1150) 귀양지가 광동성의 梅州로 바뀌어 6년을 살았으나 중앙의 정변으로 인해 사면을 받게 된다. 孝宗帝의 귀의와 함께 大慧禪師라는 호를 하사받게 되지만 16년의 유배생활은 장구성과의 깊은 교류에 기인하고 있으며, 두 사람의 사상적 유대가 송대 선사상의 발전에 미치고 있는 영향은 매우 지대하다.

대혜는 귀양지에 있으면서 많은 사대부들과 편지를 주고받으며 열정적으로 자신의 공안선을 이해시키고 수행하도록 하고 있는데, 이들 여러 사대부들과의 서신을 모은 □대혜서□는 특히 그와 사대부들과의 교류를 알 수 있게 하는 기본자료가 되고 있다. □大慧書□에 나타난 서간은 대략 대혜의 나이 46세인 소흥 4년(1134) 무렵부터 71세인 소흥 29년(1159) 사이의 것으로, 서간문의 주인공들은 앞에서의 기술처럼 2명의 승려를 제외한 나머지 40인이 모두 당시의 지배계층이자 지식층인 사대부들이다.

) 荒木見悟, □大慧書□(禪□語錄 17, 築摩書房, 昭和56), p.253. 智象 역주, □書狀□(불광출판부, 1988), pp.12∼13에 연호와 장소, 나이 등을 자세하게 언급하고 있다.

□대혜서□에 실려 있는 이들 인물들을 간단히 살펴보면, 侍郞 5명(禮部侍郞 曾開, 戶部侍郞 向子□, 禮部侍郞 張九成, 侍郞 劉岑, 禮部侍郞 榮凝)을 비롯해 執政官인 參政 2인(李□, 李光), 樞密 2인(富直柔, 樓炤), 재상인 丞相 2인(張浚, 湯思退), 提刑 2인(張暘, 樊光遠), 舍人 2인(呂本中, 張孝祥), 五經을 가르치는 敎授 4인(王大授, 陳之茂, 嚴羽, 楊彦候), 知縣 2인(黃子餘, 孫知縣), 郞中 2인(呂隆禮, 李彌遜), 그리고 법조의 관직인 司理(許壽源), 少卿(陳桶), 寶文閣學士인 寶學(劉子羽), 翰林學士인 內翰(汪藻), 寶文閣學士인 寶文(李楚), 顯模閣學士인 顯模(徐林), 通判(劉子□), 待制(趙道夫), 給事(江安常), 運使(夏志宏), 狀元(汪應辰), 直閣(宗直閣), 宗承(曾幾), 判院(林之奇), 軍務監職인 太尉(曺勛), 門司(黃彦), 秦國太夫人(許씨, 太師張浚의 부인) 각 1인 등 다양한 신분을 가진 인물들이 망라되어 있다.

) 李光은 大常博士, 司封首論大夫, 參政, 史部尙書 등을 역임한 인물.

) 提默刑獄官의 준말로 刑囚를 관장하는 직책.

) 休寧尉 經學史 史部侍郞을 역임하고 장구성의 친구이기도 함.

) 소흥 5년에 장원급제하여 일찍이 端明殿學士가 된 인물.

) 절강의 提刑과 예부시랑을 역임.

이들 각 인물들 중 행적을 상세히 알기 어려운 사람들도 많지만 職級을 보면 궁문을 지키는 門司로부터 學士 및 敎授, 그리고 侍郞이나 丞相 등 고위관료에 이르기까지 이른바 사대부의 모든 계층이 거의 포함되어 있다. 물론 직급의 인원수에서는 상위 계층에 집중되어 있기는 하다. 송대의 사대부를 형성하고 있는 것은 소위 맨 아래의 일반 지식층과 그 위에 자리잡은 사대부관료, 그리고 이들 위의 朝官 및 京官과 宰相으로 이어지는 중앙정부의 계층, 그리고 京官과 雜官에서 長官으로 이어지는 지방관료들인 바 대혜는 이들과 폭넓은 교류를 가지면서 자신의 선세계를 펼치고 있는 것이다.

시대적으로 본다면 오대 이래 선의 전통이 강하게 남아 있던 것이 강남지역이었고, 1127년 靖康의 變 이후 남송이 전개되면서 이 지역을 중심으로 새로운 변화를 맞이하고 있는데 그 중심부에 대혜가 서 있는 셈이다. 다시 말해 북송 중기부터 고위 관료들의 귀의를 받으면서 수도 개봉을 중심으로 활약하고 있던 임제종 양기파가 송의 천도와 함께 강남지역에서 사대부들과의 교류에 의해 새롭게 발전하고 있고, 이러한 흐름이 대혜종고에 의해 주도되고 있다.

3. 대혜 간화선 흥성의 사회적 배경

대혜의 간화선 흥성은 지금까지 살펴 온 것처럼 송대 사대부들과의 관계가 가장 직접적인 요인이 되고 있다. 물론 이런 외적인 요인 이외에 송대 선이 가지고 있는 특징적인 요소와도 밀접히 연결되어 있음은 두말 할 나위가 없다.

우선 내부적으로 무엇보다도 중요하다고 할 수 있는 것이 묵조선을 비판하며 제기한 간화선의 정립이다. 이미 기술하였듯 간화선의 수행 형태는 대혜가 새롭게 만들어 낸 것이 아니라 그 이전부터 벌써 수행되어 오던 선수행 방법이었다. 그러나 대혜는 이를 종합적으로 정리하여 이른바 □간화선□이라는 것을 제창하고, 묵조선의 수행을 비판하면서 오직 간화에 의해 수행해야 함을 강조하고 있다.

조사선의 핵심사상인 즉심시불과 평상심시도는 자기자신에 대한 절대긍정과 이에 바탕한 능동적 삶을 이야기하지만 묵조선은 자신의 본래 마음이 곧 부처이므로 묵묵히 좌선 수행하여 그것을 드러내야 한다는 것으로 철저한 좌선의 수행을 기본으로 하고 있다. 이런 조사선의 사상과 실천정신을 그릇 이해하여 안일한 無事禪에 떨어진 선승들이 많으며, 그 대표적인 것이 眞歇淸了(1088∼1151)와 宏智正覺(1091∼1157)라는 것이 대혜의 비판이다. 이른바 임제 등 당대의 선사들이 한결같이 강조한 □屎送尿 着衣喫飯, 곧 대소변이 마려우면 누고, 추우면 옷 입으며, 배고프면 밥 먹고 피곤하면 쉬는 평상무사한 삶을 잘못 이해하고 있다는 것이다.

) □임제록□(대정장47,498a) □師示衆云 道類 佛法無用功處 □是平常無事 □屎送尿著衣喫飯 困來卽臥 愚人笑我 智乃知焉.□

대혜가 묵조사선이라고 비판하기 시작한 것은 남송 高宗의 紹興 4년(1134)으로 그의 나이 44세 때이다. 그는 福州에서 眞歇淸了와 묵조선 교단에 대한 비판을 시작으로 묵조사선에 대한 공격을 본격화하고 있는데, 그의 이런 묵조선에 대한 비판은 잘못 전개되고 있는 당시의 송대 선을 개선하고 올바른 선의 실천과 수행법을 제시하기 위한 역사적 사명의식의 발로라고 할 수 있다.

다시 말해 당대 조사선의 정신을 다시 일으켜 세우기 위해 고칙공안을 참구하는 간화선을 주창, 묵조선을 비판하고 있는 대혜의 행적은 당시 교계 내외에 당연 커다란 반향을 불러일으킬 수밖에 없었고, 이는 이론이 아니라 실제적 참구법에서 중요한 의미를 가지고 있기에 당시의 수행자들이나 식자계층 모두에게 주목받았다고 할 수 있다. 일단 내부적으로는 이런 묵조선의 비판과 간화선의 주창이 간화선 흥성의 요인이 되고 있다.

또한 간화선이 흥성하게 되기까지는 송대 선이 가지고 있는 선의 문자화와 선문학의 발전을 들 수 있다. 선의 문헌화 작업과 頌古로 대표되는 선문학의 발전은 선의 관점에서 보면 생기발랄한 선을 고착화 형해화시켜 버린 문제점이 있지만 상대적으로 당시의 지식인 계층에게는 선을 접할 수 있는 좋은 기회를 제공하고 있고, 이에 의해 선은 송대의 지식인과 관료들에게 급속도로 확장되며 관심을 불러일으키고 있는 것이다.

특히 이런 선을 접하고 있는 송대의 사대부들은 다양한 학문적 기반을 가지고 있는 인물들로 선의 문자화와 선문학의 발전이 이들의 지적 욕구를 충족시켜 주었으며, 이것이 간화선 흥성으로 이어지는 계기가 되고 있다고 할 수 있다. 곧 漢代 이후 당대까지 지속되어 온 훈고학적이고 주석적인 유학에 반대하면서 유교의 근본사상을 천명할 수 있는 새로운 학문방법을 모색하고 있던 송대의 사대부들이 유교 이외에 불교나 도교 및 제자백가, 천문, 지리 등을 포함한 다양한 사상과 학문체계에 관심을 보였고, 이들 중의 상당수가 불교, 특히 선에 매력을 느끼면서 대혜와 교류하고 이에 따라 간화선이 흥성하고 있는 것이다.

말하자면 송대의 유학은 불교의 영향을 입고 불교사상을 도입한 것이기 때문에 불교의 이해 없이는 송학을 거론할 수 없을 정도이지만 사대부 사회가 가진 독특한 성향이라고 할 수 있는 다양한 학문세계와 거기에서의 선의 선택은 선의 위상을 분명 제고시키는 것이었음에 틀림없었던 것이다. 확정적 신분질서에 속해 있는 것이 아니라 개인 능력에 의해 성장한 존재로 일찍부터 여러 고전을 널리 섭렵하여 다양하고 폭넓은 교양과 지식을 소유하고 있으면서 과거시험에도 급제하여 관료로서 권력을 가진 인물들이 사대부들었고, 이들은 풍부한 문학적 소양과 함께 깊은 철리를 탐구하면서 송대 사회를 이끌어 가는 지도적 역할을 맡고 있던 존재였으며, 이런 이들이 대혜에 귀의하고 있는 것이 대혜 간화선의 흥성에 결정적인 원인이 되고 있는 것이다.

또한 대혜 간화선의 흥성은 송대 사대부들의 인간관계와도 유관성이 있다고 할 수 있다. 송대의 사대부들은 사적으로나 공적으로, 또는 개인적으로나 집단적으로 복잡하게 얽혀 있는 모습을 보이고 있는데, 대체적으로 師承이나 家學, 學侶, 講友, 同調, 門人, 私淑의 7가지 형태를 중심으로 관계를 형성하고 있는 것을 볼 수가 있다. 같은 학문적 전승을 가지고 있는 장구성과 呂本中 및 陳之茂 등이 그 일례라고 할 수 있으며, 이외 지역감정이나 학문 및 사상, 정치이념에 의한 배타의식, 혹은 그 반대의 상대적 연대감을 가지고 있었던 것이 송대의 사대부 사회이고, 대혜의 간화선도 일부 이의 영향을 받고 있는 것으로 여겨지고 있다.

) 卓用國, □中國史學史大要□(探求堂, 1986), pp.152∼157 참조. 師承은 학문을 전승해 준 스승과의 관계를 말하며, 家學은 속해 있는 가문의 學統을 나타내고, 門人은 어느 학문의 家에 속하는 제자를, 私淑은 직접 학문을 수학하지는 않았으나 그 학문세계를 흠모해 따르는 자를 말한다. 學侶와 講友, 同調는 분명하지 않으나 학려는 함께 공부하거나 담론한 적이 있는 관계, 강우는 학려보다 더 밀접하고 지속적으로 교류를 한 사이, 동조는 정치적 사회적 사상적으로 생각과 뜻을 함께 한 관계를 의미하는 듯.

) 梁鍾國, 앞의 책, p.223 제1절 排他意識의 形成 참조.

) 이런 부분에서 대혜의 □무□자는 의미를 갖는다고 볼 수 있다. 마음을 하나의 대상에 얽매어 다른 곳으로 옮겨가지 못하게 하는 간화선은 당시 송대인들이 가지고 있던 사려분별의 의식이나 감정 등 모든 것들을 타파하여 다스릴 수 있는 가장 효과적인 방법이었던 것이다.

대혜의 간화선 흥성은 이처럼 그가 남송왕조의 상층관료 등 여러 지배·지식계층 계층과 밀접한 관계를 맺고 있었던 것과 동시에 선이 송대 일반 사대부들의 지식적 기반 중의 하나라는 사회적 분위기 위에서 이루어지고 있는 것이라고 할 수 있다. 말하자면 당시의 사회적 상황은 사대부들로 하여금 참선 수행을 필수적인 것으로 받아들이게 만들었고, 대혜는 공안 참구의 방법을 하나의 화두로 참구하는 간화를 체계화했으며, 결국 이에 의해 간화선은 흥성하고 있다고 볼 수 있다.

Ⅳ. 맺는 말

외형적으로 커다란 발전과 함께 경제적으로 팽창한 모습을 보이고 있는 송대의 불교교단은 사상적인 면에서 이전 조사선의 내용을 集錄하는 것에 관심을 기울였을 뿐, 새롭고 활기 넘치는 세계를 갖지 못하고 있다. 이전의 활발한 모습을 잃어버린 채 관념화 문자화 되어버린 것이 송대의 선이다. 이런 송대 선의 문제점을 정확히 지적하고 그 해결을 모색한 것이 대혜의 간화선이다.

대혜의 간화선이 정착하기까지 송대 선은 국가불교의 색채와 선의 문자화 및 선문학의 발전이라는 특징적 모습을 보이고 있다. 지배계급에 의해 이루어지고 있는 국가불교의 형태는 송대 선이 나름대로의 특색을 가지게 한 하나의 원동력이 되고 있으며, 당대 조사선 사상의 집대성을 시도한 선의 문자화와 頌古나 拈古를 붙이는 선문학의 전개는 선을 논리적으로 이해하게 하고 수려한 문체를 즐기게 한 오류를 범하였지만 상대적으로 사대부들에게 선을 접할 수 있는 계기를 제공하고 있다.

이에 의해 나타난 것이 많은 사대부들의 선의 귀의이다. 특히 대혜와 관련해서는 張商英이나 승상 呂舜徒 및 張浚, 張九成 등을 포함, □대혜서□에서 서간을 나누고 있는 40명의 인물들이 있다. 이들 인물들은 당시 송대 사회를 이끌어가던 고급관료나 지식계층의 사람들이었으며, 이들과의 교류에 의해 대혜의 간화선은 흥성하고 있다.

특히 사회적으로 다양한 학문적 이론을 접하고 있는 사대부들의 선 귀의는 선을 송학의 한 테두리 안에 넣는 결과를 가져오고 있으나 대혜의 간화선은 이들로 하여금 언어 문자에 의한 이론적 접근에서 벗어나 선의 본질을 이해하고 체험적으로 자각케 하는 실천 수행법으로 가르쳐지고 있다. 사회적 여건에 의해 필연적으로 나타나고 있는 것이 간화선이지만 이를 자각하고 선의 근본 취지에 철저하도록 설하고 있는 것이 대혜인 것이다. 사대부들이 대혜에 귀의한 것도 불법의 본령을 강조한 대혜의 바로 이런 선사상 때문이었다고 볼 수 있다.

□간화선 형성의 사회적 배경□에 대한 논평

논평

이병욱 / 고려대 강사

1. □사상사□연구의 필요성

일반적으로 □철학사□를 철학적 관념의 연결과 영향에 대한 체계적 정리라고 말한다면, □사상사□는 어떤 철학적 관념이 발생하게 된 정치·경제·사회·문화의 전체적 배경에 관심을 갖고, 그 전체적 관점에서 사상의 흐름을 정리하는 것이라고 말할 수 있다. 사실 어떤 사상이라도 그 시대의 사회적 배경과 관계없이 발생한 것은 없다. 그리고 이 점은 불교사상도 마찬가지이다. 그래서 예를 들어 이 논문에서 밝히고자 하는 내용인 대혜의 간화선의 발생의 사회적 배경을 알 수 있다면, 그 점은 바로 간화선 수행의 장점과 단점을 객관적으로 읽을 수 있는 관점을 가지는 것과 연결된다. 그렇다면, 그 관점에 근거해서 전통에 근거하면서도 현대인에 맞는 새로운 수행방법을 개발하는 것도 기대할 수 있을 것이다. 이렇듯이, □사상사□적 관점은 선사상연구에서도 적지 않은 비중을 가지는 것이다.

그런데 선사상에 국한해서 기존의 연구성과를 검토해 보면, 대체로 □철학사□관점의 논문이 주류를 이루고 있고, □사상사□의 관점에서 바라본 연구는 상당히 적다고 할 수 있다. 바로 이 점에서 「간화선 형성의 사회적 배경」이라는 제목을 가진, 이 논문의 학문적 가치를 매길 수 있다. 이 논문은 우리 학계에서 □사상사□관점에서 선사상을 연구하려고 한 희귀한 연구성과의 하나이다. 그렇다고 해서 이 논문에서 밝힌 내용에 논평자가 매우 만족하고, 적극 찬성한다는 말은 아니다. 설혹 논문내용에 다른 견해를 가질 수는 있겠지만, 이 논문의 내용에서 현재 우리학계의 □사상사□연구의 현주소를 읽을 수 있다고 본다. 무식한 사람이 용감하다고 한다. 그래서 이 논문의 내용을 출발점으로 해서 더 발전해야 한다고 감히 말하는 만용을 부려본다.

2. 논문내용에 대한 의문점과 내용보강을 요청하는 사항

이 논문은 크게 두 부분으로 이루어져 있다. 하나는 간화선 성립에 대한 연구이고, 다른 하나는 간화선 성립의 사회적 배경에 대한 검토이다. 이 내용에 대해 논평자는 세 가지 질문을 던진다.

첫째, □간화선 성립□과 □간화선 성립의 사회적 배경□에 나온 설명의 불일치점이다. 즉, 대혜의 간화선 등장이 송대 선의 문제점을 극복하기 위해서 제시되었다고 논문에서 지적하고 있고, 그 문제점은 송대에 들어서서 선의 문자화와 선문학의 전개로 말미암아 당나라 시대에 선이 가지고 있던 생동감 넘치는 장점을 놓치게 되었다는 데 있다고 한다. 그런데 간화선의 성립의 계보를 추적한 부분에서는 송대 선사상을 계승해서 대혜의 간화선이 성립되었음을 밝히고 있다. 한 쪽에서는 송대 선사상의 전통을 긍정적으로 바라보는 관점을 제시하고, 다른 한 쪽에서는 송대 선사상의 전통에 대해 부정적으로 평가하는 있는 관점을 제시하고 있다. 이런 불일치점을 어떻게 이해해야 하는가? 이 문제에 대한 논평자의 견해는 다음과 같다. 만약 송대 선사상의 문제점을 극복하기 위해서 간화선이 성립된 것이라면, 간화선 성립의 계보를 너무 올려 잡을 필요가 없다고 본다. 송대이전 선의 전통은 간화선이 형성되는 데 단지 싹에 불과했을 가능성이 있다. 그래서 간화선과 송대이전에 발생한 선의 전통은 질적으로 다른 내용일 가능성이 있다고 본다.

둘째, 대혜 간화선의 어떤 점이 송대 사대부에게 호소력이 있었는지 검토가 요청된다. 우선 논문의 내용대로 간화선 성립의 사회적 배경에서 송대 사대부와 밀접한 관련을 가진 것이 대혜 간화선이 일어나게 된 원인 중의 하나라는 주장에 대해서 논평자는 수긍한다. 그렇다면 한 걸음 더 나아가서, 대혜 간화선의 어떤 점이 송대 사대부에게 받아들여 질 수 있는 지에 대해서도 검토가 필요하다고 본다. 이 질문에 대한 답으로 해석할 수 있는 부분이 논문에 있는데, 거기서는 선의 문자화와 선문학의 전개가 송대 사대부의 지적 욕구를 채워줄 수 있었고, 이 점이 바로 간화선의 크게 일어나게 되는 데 계기가 되었다고 한다. 그러나 이 대목에서 선의 문자화와 선문학이 어떻게 간화선의 흥기로 이어지는 지에 대해 더 이상의 설명이 없다. 그리고 더 나아가서 논문에서는 선의 문자화와 선문학의 전개를 비판해서 간화선이 형성되었다고 말하고 있으므로, 선의 문자화를 통해서 송대 사대부의 지적 욕구를 채워준 것이 어떻게 간화선의 흥기로 이어졌는지 설명이 보강되어야 한다.

셋째, □5산10찰□의 국가불교적 요소가 대혜 간화선 형성에 어떤 영향을 주었는가? 송대 선의 특징으로 □5산10찰□이라는 국가불교의 색채를 논문에서는 제시하고 있는데, 이 점이 대혜 간화선 형성에 어떤 영향을 주었는지에 대한 자세한 설명이 없다. 이 점이 제대로 밝혀질 때, 대혜의 간화선에 대한 □사상사□적 연구는 비로소 궤도에 오른다고 말할 수 있을 것이다.

大慧 看話禪의 特質

인경(김형록) / 보조사상연구원 실장

目 次

Ⅰ. 序文

Ⅱ. □悟와의 만남과 大慧의 깨달음

Ⅲ. 大慧의 看話禪 사상

1. 徑截의 家風

1) 臨濟의 家風

2) 徑截의 破邪顯正

2. 窮極의 一句

1) 三句에서 一句에로

2) 大慧의 一句

3. 疑心의 덩어리

1) 公案과 話頭

2) 피할 수 없는 자리

Ⅳ. 結論

Ⅰ. 서문

大慧 看話禪의 特質

한국불교는 매우 다양한 성격을 함께 가지고 있지만, 그 가운데서도 중요한 특징은 看話禪을 중심으로 한 선사상이라 할 수 있다. 看話禪은 중국 남송의 大慧宗□에 의해서 확립된 수행론으로 알려져 있다. 한국의 看話禪을 보다 잘 이해하기 위해서는 먼저 중국에서의 看話禪을 형성과 발전과정을 연구해 볼 필요가 있다.

그러나 그 동안 학계에서는 看話禪에 대한 연구가 타분야에 비해서 미약한 편이다. 안으로는 看話禪을 수행법으로 채택하여 정진하는 이들이 철저하게 不立文字의 입장을 견고하게 유지해 온 탓도 있고, 밖으로는 대부분의 학문적인 연구자가 看話禪의 전통에서 자라나지 못한 탓도 있다. 세계적인 추세를 보면 현대적인 불교의 연구는 20세기에 들어오면서 시작되었고, 그것도 대부분 돈황불교 연구에 많은 시간을 투자한 측면도 있다. 최근에 와서야 宋元明代의 불교를 연구하는 분위기가 형성되었다. 한국 불교학계도 연구의 방향이 점차 신라와 고려 시대의 불교연구에서 조선이나 근대불교 연구로 옮겨가는 경향을 보이고 있다.

看話禪을 학문적인 측면에서 연구하고자 할 때, 그 첩경은 看話禪을 확립한 인물로서 大慧를 연구하는 일이다. 본고에서 다루는 大慧 看話禪의 특질이란 연구 주제도 바로 이 같은 관점에서 출발하여 看話禪의 일반적인 특질이 무엇이며, 그 특질이 大慧에게는 구체적으로 어떻게 나타나고 있는지를 검토해 보고자 한다. 그러므로 본고의 연구는 먼저 看話禪의 특징적 요소를 중국 선사상사에서 간결하게 조망해 보고, 다음으로는 그것이 大慧에게 어떻게 수용 발전되고 있는지를 살펴보는 일이다.

大慧 看話禪의 특징으로 가장 널리 알려진 것은 默照禪의 비판이다. 사실 이 말은 크게 잘못된 평가는 아니다. 그러나 默照禪의 비판은 밖으로 표현된 大慧 看話禪의 성격 가운데 하나일 뿐이다. 이것에 대한 과도한 강조는 오히려 默照禪을 비판할 수밖에 없는 看話禪 자체의 내적이고 철학적인 요소를 과소 평가하는 경향도 없지 않다. 그래서 본고의 주된 관심은 송대의 역사적인 측면이나 불교계의 상황보다는 중국 선사상사라는 관점에서 看話禪의 형성과 그 사상적인 맥락에서 大慧 看話禪의 특징을 연구 정리해 보고자 한다.

Ⅱ. □悟와의 만남과 大慧의 깨달음

인생에 있어 어떤 사람을 만나느냐 하는 문제는 한 개인의 삶을 결정할 만큼 매우 중요하다. 大慧도 마찬가지다. □悟는 오조법연을 만남을 통해서 大慧는 □悟克勤과의 만남으로 인하여, 그의 삶에서 가장 중요한 전환점을 이루었다. 大慧는 □悟克勤을 만남으로써 완전한 깨달음을 이루었는데, 결국 이것은 그의 선사상을 형성하는 초석이 되었다.

본래 大慧는 臨濟宗의 양기파가 아닌 황룡파에 속하는 堪(湛)堂文準(1061-1115)의 아래에서 공부를 하였다. 담당선사는 臨濟宗 황룡파의 시조로 알려진 黃龍慧南(1002-1069)의 제자인 眞淨克文(1025-1102)의 제자이며, 또한 覺範慧洪(1071-1128)의 사형이기도 하다. 大慧는 湛堂禪師 아래서 시자를 하면서 그의 가르침을 배웠다. 그때의 문답을 보면 文準의 아래서 大慧는 어떻게 공부하였으며, 나아가서 당시 선가의 중심 과제가 무엇이었는지를 엿볼 수가 있다.

26세(1114년), (......) 하루는 담당선사가 말하였다. □종고상좌는 선을 일시에 이해할 수 있느냐? 너는 한 마디 이를 수 있느냐? 너에게 염고, 송고, 소참, 보설을 짓게 하면 너는 지을 수 있느냐? 다만 한 가지 일인데, 너는 도리어 알지 못하고 있다.□  이에 대혜가 대답하였다. □제가 무엇을 알지 못합니까?□ 담당선사가 말하였다. □너는 한가지를 이해하지 못했다. 나와 말할 때는 선이 있지만, 방을 나가면 선이 없다. 깨어있을 때는 선이 있지만, 잠이 들면 없다. 이와 같이 해서 어떻게 생사를 대적할 수 있겠는가?□ 대혜가 대답했다. □바로 그것이 제가 의심하고 있는 점입니다.□

) □大慧普覺禪師年普□, 禪藏32, p.630 : □宗門武庫□, 선림고경총서25, (서울 장경각, 1993), p.113.

이 문답은 매우 간결하지만, 송대 당시의 황룡파든지 양기파든지 臨濟宗의 선법의 특질을 보여주고 있으며, 大慧 看話禪의 단초를 엿볼 수 있게 한다. 문준선사가 大慧에게 지적한 선의 과제는 세가지이다. 첫째는 선을 일시에 이해할 수 있는냐는 질문인데 이것은 혜능이후 중국선의 전통적인 돈오의 문제에 관련이 되어 있다. 두 번째는 拈古, 頌古, 小參, 普說을 할 수 있는지를 묻고 이것이 다만 한가지인데, 너는 이 한가지를 알지 못한다는 지적이다. 이것 역시 중요한 사항이다. 송초에 『경덕전등록』이 발간이 되고 또 국가에 의해서 총림이 확고하게 자리잡은 이후 염고 송고 소참 보설은 깨닫는 사람의 징표로써 하나의 목표로 인지되었다는 점이다. 그런데 이런 것들은 단 한 가지를 깨달음으로써 인가를 받는 공인과정을 포함한다는 점이다. 마지막으로 지적한 사항은 깨어 있을 때나 잠들어 있을 때나 한결같은 寤寐一如에 대한 지적이다. 이것은 수위 動靜一如, 夢覺一如, 寤寐一如라는 三段공부의 하나로 수행인이 반드시 통과해야 하는 과정으로써 이미 인식되고 있었다는 점이다. 그러나 大慧는 이런 것들을 성취하기도 전인 27세 되던 해에 담당선사는 입적을 하였다. 『大慧普覺禪師年譜』(이하 줄여서『年譜』라고 함)는 당시의 상황을 다음과 같이 전하고 있다.

27세(1115년), 늦여름 담당선사가 가벼운 병세를 보이다가 질병이 급박해졌다. 대혜가 물었다. □화상께서 이 병으로 일어나지 못하면, 저는 누구를 의지해야 일대사를 마칠 수 있습니까?□ 담당이 한참 있다가 말하였다. □克勤이라는 이가 있다. 서로 만나 본 적은 없지만, 만약 그를 만난다면, 반드시 이 일을 성취할 수 있을 것이다. 만약 그를 만나지 못한다면, 후세를 기약해야 될 것이다.□ 담당이 천화한 뒤, (......) 담당선사는 평소의 법어를 기록하는 것을 허락하지 않았기 때문에, 대혜는 기억을 더듬어 송출해서 집성하고, 각범화상을 알현하여 편찬을 상의하였다. 각범은 발문에서 □...... 내가 매양 이 노인이야말로 쇠퇴한 임제의 도를 일으킬 수 있다고 생각했는데, 철인이 가버린 것을 간절히 탄식하고 슬퍼한다......□  고 했다.

) 年譜, 위의 책, p.631.

여기에 의하면, 오늘날 전하는 담당문준의 법어는 大慧의 기억에 의해서 송출되었고 그 발문은 각범혜홍이 썼다는 것을 알 수가 있다. 그리고 당시의 선승들이 臨濟의 家風을 다시 일으켜 세우고자 하는 열망을 가지고 있었음을 엿볼 수가 있다. 그러나 무엇보다도 중요한 것은 담당선사에게서 大慧 자신이 무엇을 모르고 있는지에 관한 분명한 인식을 했으며, 이것을 해결하기 위해 누구에게 나아가서 의지해야 하는지를 알게 되었다는 점이다.

그런데 大慧는 곧장 □悟克勤을 참방하지 못하고 담당선사와 동문인 도솔종렬의 제자인 혜조나 보융도평과 같은 황룡파 계열의 선사를 의지하여 참선 공부를 계속 했다. 32세인 1120년에는 무진거사와 雪竇重顯(980-1052)의 염고를 가지고 문답을 했는데, 그때 무진거사는 大慧에게 □悟선사를 뵙기를 간곡하게 권하였다. 그러다가 大慧가 36세가 되던 1124년 9월에 □悟가 天寧寺에 주석하라는 조칙이 내렸다는 소식을 듣고 만날 수 있게 되자, 大慧는 기뻐하여 다음과 같이 말하였다.

실로 노사를 하늘이 내게 보내셨구나. 다행스럽게 도성에 이르면, 담당문준의 유훈과 무진거사의 권장을 이룰 수가 있겠구나.

) 年譜, 위의 책, p.642.

그리하여 37세인 1125년 4월에 天寧寺에 방부를 하여, 마침내 □悟를 만나게 된다. 大慧는 5월에 법회에서 □悟의 법문을 듣게 되는데, 이것을 『年譜』는 다음과 같이 기록하고 있다.

어떤 승려가 운문에게 □어떤 것이 모든 부처가 몸을 나투신 도리입니까?□라고 묻자, 운문은 □동산이 물위로 간다□고 말했다. 그러나 나에게 □어떤 것이 모든 부처가 몸을 나투신 도리입니까□라고 묻는다면, 나는 □훈풍이 남쪽에서 불어오니 전각에 사늘한 바람이 부는구나□라고 말할 것이다. 이에 대혜는 홀연히 앞 뒤 생각이 끊어졌다. (한 생각도) 일어나지 않는 채, 도리어 맑고 텅 비인 자리(淨□□處)에 앉아 있었다. 그래서 입실하게 되었을 때, 원오는 말하였다. □그대가 그런 자리에 도달하기란 쉽지 않다. 그러나 죽어 버려 활발발을 얻지 못한 것이 애석하구나. (조사의) 언구에 의심하지 않는 이것이 큰 병통이다. 듣지 못했는가. 낭떨어지에서 손을 뻗어 스스로 긍정하는 바가 있어야 한다. 죽었다가 살아난다면 누구도 그대를 속이지 못하리라. 반드시 이같은 도리를 믿어야 한다.□

마침내 □悟는 대혜를 택목당에 머무르게 하면서 시자업무는 조금도 시키지 않았다. 그리고 매일매일 사대부들과 마찬가지로 입실하여 □悟에게 여쭈였다. 그러나 그때마다 □悟는 다음과 같이 말하였다. □유구와 무구가 마치 등나무가 나무에 기대는 것과 같다□고 말하면서 대혜가 무엇인가를 말하고자 하면, 곧 그것이 아니야 라고 했다. 이러기를 반년이나 하였다.

그러던 어느 날 (......) 대혜는 □듣기로는 스님께서 오조법연화상께 이 문제를 물으셨다는데 그 대답을 기억하고 계십니까?□ □悟는 (웃었지만) 대답하였다. 오조선사는 □그것을 묘사하려고 해도 묘사할 수 없고 그림 그리려고 해도 그릴 수 없다.□고 대답했다. 그래서 내가 다시 물었다. □홀연히 등나무가 무너질 때는 어떠합니까?□ 오조스님은 □알았다(相隨來也)□라고 했다. 이에 대혜는 큰소리로 말했다. □제가 알았습니다.□ 그러자 □悟가 대답했다. □네가 공안을 꿰뚫지 못할까 걱정이다.□ 대혜가 말했다. □그러면 화상께서 (공안을) 들어보십시오.□ □悟가 마침 공안을 들자 대혜는 지체없이 그것을 대답하였다.

마침내 □悟가 말하였다. □내가 그대를 속이지 못하겠다는 것을 오늘에야 알았다.□ 그리하여 □悟는 대혜에게 『임제정종기』를 지어서 부촉하고 서기를 맞게 하고 자리를 나누어 무리를 이끌도록 하였다.

) 年譜, 위의 책, pp.644-646.

대혜大慧는 □年譜□에 의하면 □훈풍이 남쪽에서 불어오니 전각에 싸늘한 바람이 부는구나□라는 □悟의 상당법어에서, 앞 뒤 생각이 끊어지고 맑고 텅 빈(淨□□) 자리에 들었다. 그렇지만 □悟는 이것을 인정하지 아니하고 조사의 公案에서 의심하도록 하였다. 그러면서 택목당에 거처하게 하고 다른 소임은 주지 않고 매일 입실할 수 있도록 배려했다. 아마도 大慧가 완전한 깨달음을 얻기 직전임을 간파한 까닭으로 보여진다. 그리하여 □유구무구가 등나무가 나무에 의지함과 같다□는 언구에서 大慧는 완전한 깨달음을 얻고, □悟는 □臨濟정종기□를 부촉함으로써 인가했다.

이와 같은 내용은 □年譜□뿐만 아니라 □普說□에도 大慧 자신의 목소리로 나온다. 아마도 □年譜□의 내용은 □普說□에 근거한 것이 분명하다. 大慧가 깨달음을 얻는 순간은 看話禪과 결부시켜서 주목할 만한 몇가지를 시사한다. 먼저 조사의 언구를 의심하는 방법으로써 看話禪이 이미 大慧 이전에 보편화되어 있었다는 것이고, 두 번째는 공교롭게도 □유구무구는 등나무가 나무에 의지함과 같다□라는 조사의 언구에 의해서 □悟나 大慧가 臨濟종의 양기파를 계승하고 있다는 점이다. 그리고 마지막으로 公案을 참구하도록 하는 □悟의 지도법을 보면, 단순하게 마음의 淨□□한 자리뿐만 아니라 公案 상에서 일체의 사려분별을 모두 거절한다는 것이다.

) □大慧普覺禪師語錄□卷第十七, (大正藏47, 883上-中)

) □□悟心要□上, 선림고경총서30, (서울 장경각 1993), pp.56-58.

이 세가지는 담당문준이 大慧에게 제기한 세 가지 문제와 매우 유사한 특징을 가진다. 아마도 조사의 언구에서 공부를 지어가는 이같은 방식은 당시 송 시대 臨濟종의 중요한 특징적인 요소가 아닌가 생각이 된다. 이후 大慧의 행적과 법어의 내용을 살펴보더라도 이 세 가지는 한결같은 주제였다.

그런데 大慧가 깨달음을 얻는 구체적인 문제의식이 무엇인지를 □書狀□에서 자신이 직접 언급하고 있는데, □年譜□가 전하는 문제와 조금 다르다. □書狀□의 43번째인 向侍郞에게 답하는 편지를 보면, 당시 □悟와의 대화 내용을  전하고 있다.

편지 속의 질문을 보니 그것은 바로 내(종고)가 36세에 의심했던 바입니다. 나 역시 일찍히 그런 질문을 원오노사에게 물었습니다. (......) □가령 종고가 잠을 자지 않을 때는 부처님이 찬탄하는 바를 실행합니다. 그러나 침상에서 졸고 있을 때는 더 이상 주재할 수 없습니다. 꿈속에서 그야말로 허둥댑니다.□ 그러자 원오선사는 □온갖 망상이 끊어져야 비로소 잠잘 때와 깨어있을 때가 늘 하나인 경지(寤寐一如)에 이를 것이다.□고 대답했습니다. 그러나 처음에는 믿어지지가 않았습니다. 매일매일 자신을 살펴보면, 잘 때와 꿈 꿀 때가 분명히 두 조각으로 나뉘어져 있는데 어떻게 입을 열어 선을 말하겠습니까? (......) 그러다가 훗날 □모든 부처가 몸을 나투는 곳에 훈풍이 남쪽에서 불어온다□는 법어를 듣고 홀연히 가슴에 걸리는 것이 없어졌습니다. 이때야 비로소 석가 세존의 말씀이 사람을 속이지 않는 진정한 대자대비한 말씀임을 알았습니다.

) 大慧普覺禪師語錄卷二十九, (大正藏47, 936上)

이것을 □年譜□와 비교하여 다시 정리해 보면, 大慧는 □悟에게 입실하여 처음에 나눈 대화는 오매일여에 관한 문답이였고 나중에야 유구무구에 관한 대화를 나누었다고 추측된다. 오매일여의 문제는 이미 大慧가 27세인 담당문준에게 있을 때, 지적받은 문제로 의심하고 있던 바이다. 그런데 □書狀□에 의하면, □훈풍이 남쪽에서 온다□는 □悟의 법문을 듣고서 마침내 이 문제가 해결된 것이다.

그러나 □年譜□와 □書狀□이 전하는 大慧의 마지막 깨달음을 가능케 한 문제가 무엇이였는지가 분명하게 결정하는 것은 쉽지가 않다. □年譜□에 따르면 유구무구의 문제이고 □書狀□에 따르면 오매일여의 문제이다. 그러나 □年譜□에 따르면, □書狀□의 오매일여를 □훈풍이 남쪽에서 불어온다□는 법문을 듣고서 깨달았지만, 이것 역시 완전한 깨달음의 단계는 아니어서 유구무구에서 완전하게 이루어진다.

그러나 여기서 분명하게 말할 수 있는 것은, 오매일여가 성취됨으로써, 비로소 깨어 있을 때와 잠잘 때를 구별하지 않고, 활발발한 臨濟의 家風을 실현하게 되었다. 때문에 오매일여의 문제는 양기파든지 황룡파든지 당시의 臨濟종 선사들뿐만 아니라 당시의 수행하는 사대부들까지도 중요한 과제였다는 사실이다. 다른 측면에서 보면, 大慧에게 오매일여로 표출된 <삼단공부는 선대의 古則公案에 대한 의심을 통해서 투과할 수 있다>는 확신을 가져다 준 것이다. 그리고 고인의 언구를 의심하는 이같은 방법은 大慧의 가슴에 확고하게 자리잡았고, 결국 이것이 그의 看話禪 사상을 형성하는 중요한 계기가 되었다고 보여진다.

Ⅲ. 大慧의 看話禪 사상

大慧는 看話禪을 확립한 것으로 평가되지만, 大慧 이전에 이미 看話禪法은 형성되어 제자를 가르치는 중요한 수단으로 사용되었다. 선문답을 지켜본다는 看話禪은 대혜의 생애에서 보았듯이, 다음과 같은 몇 가지의 특징적 요소로 분석할 수 있다.

먼저 방법적인 문제로 看話禪은 □悟가 大慧에게 지적한 바처럼 선문답에서 핵심이 되는 언구에 대한 의심을 출발점으로 삼는다는 점이다. 둘째로 그 의심의 대상으로서 언구란 바로 선대의 公案으로써 一句를 말한다. 셋째 이 一句인 話頭를 통해서 모든 사량분별을 단칼에 잘라내고 직입하는 徑截의 家風을 중시한다는 점이다.

이러한 특징은 大慧 뿐만 아니라 看話禪의 일반적인 성격이지만 특히 大慧에 의해서 발전되고 확립되었다. 그러므로 이 세 가지의 관점이 사상사적으로 어떻게 계승되고, 大慧에게 있어서는 구체적으로 어떻게 전개되고 있는지를 살펴보는 것은 看話禪을 이해하는 중요한 길목이라 할 수 있다.

1. 徑截의 臨濟家風

1) 臨濟의 家風

일단 公案을 □진리에 들어가는 인연으로서 스승과 제자의 문답□이라고 이해할 때, 公案의 성립은 부처님 당시부터 시작되었다고 해도 과언은 아니다. 왜냐하면 불교의 경전은 바로 부처의 가르침이나 부처와 제자들간의 대화를 기록한 것이기 때문이다. 그러나 중국 선종의 조사들에 의해서 이루어진 문답을 보면, 부처님의 대화의 방법과는 그 기풍이 같지 않다. 이것에 대해서 □禪家龜鑑□은 □부처의 가르침은 만대에 의지할 바이므로 활등처럼 말하고, 조사는 당대의 가르침이므로 활줄처럼 곧장 진리를 드러낸다□고 말하고 있다. 조사선을 곧게 팽팽하게 긴장된 활줄에 비유한 것은 매우 적절한 표현이라고 생각한다. 이와 같이 활줄처럼 곧장 진리를 드러내는 徑截의 家風은 臨濟宗에 의해서 주도되었다.

) 西山大師, □禪家龜鑑□, □韓佛全□권7, p.636上.

어느 날 임제가 상당하여, □붉은 살덩이에 位 없는 참 사람(眞人)이 있다. 항상 그대들 얼굴로 출입하니, 확증을 잡지 못한 사람은 살펴보라.□고 말하였다. 그 때 한 승려가 물었다. □무엇이 위 없는 참 사람입니까?□ 그러자 임제는 법상에서 내려와 그 승려를 움켜잡고 □말해, 말해라.□라고 소리쳤다. 승려가 머뭇거리자, 그 승려를 탁 놓아버리면서 □위 없는 참 사람이 이 무슨 똥막대기인고?□ 하고는 방장실로 돌아갔다.

) □臨濟錄□, 선림고경총서12, 위의 책, p.33.

이렇게 臨濟는 자신의 가르침을 설명하지 않는다. 물론 □위 없는 참 사람이 각자의 얼굴에서 출입한다□고 하는 것도 일종의 설명이다. 그러나 정작 □위없는 참 사람이란 무엇인가□라는 질문을 받자 臨濟는 설명하기를 그만 두고 직접 그 승려를 움켜잡고 말하라고 다그친다. 臨濟(?-867)보다 약 200년이나 지난 뒤에 지어진 慧洪覺範(1071-1128)의 □林間錄□에 의하면, 臨濟에게 □위 없는 참 사람이란 무엇인가□라고 물었던 그 승려의 이름은 龍象이라고 한다. 그때 마침 곁에 있던 스님이 □왜 절을 올리지 않는가□라고 하자, 절을 하고 일어서는 데 그때 온 몸에서 비오듯이 땀이 쏟아지면서, 용상스님은 이를 계기로 크게 깨달았다고 한다.

) □林間錄□下, 선림고경총서8, 위의 책, pp.60-61.

) □碧巖錄□ 제32칙에서도 다루고 있다.

覺範은 이와 같은 臨濟宗의 종지를 □곧바로 보는 것을 귀하게 여기고(貴直下便見), 사정을 조금도 봐 주지 않는다(不復留情)□고 평가한다. 이렇게 □조금도 사정을 봐 주지 않는□ 대화를 조사선의 특징이라고 할 수 있는데, 臨濟宗 뿐만 아니라 중국 당시 총림에서는 매우 흔한 일이었다. 이것이 바로 사정을 전혀 봐 주지 않는 □德山峰, 臨濟喝□이다. 사량분별을 끊어내고 제자가 곧장 깨닫게 하는 방활의 家風은 당대의 대표적인 선풍을 상징하는 말이 되었다.

그런데 송대에 들어와서는 방과 활을 대신해서 조사의 언구를 지켜보는 看話禪이라는 형태로 臨濟禪은 계승되었다. □悟와 大慧는 제자를 향하여 자주 방과 활을 사용하지 않았다. 또 앞장에서 살펴보았듯이 그들은 한결같이 조사의 古則公案에 의한 스승과의 문답을 통해서 깨달았다. 그 방식은 스승과 제자 사이의 □단독적인 만남□과 □곧장 드러남□으로 대변된다. 이와 같은 臨濟의 家風을 大慧는 바로 계승하고 지켜가야 한다는 책임감 같은 것을 가지고 있었다. 大慧는 고산종체 선사에게 보내는 편지에서 다음과 같이 말하고 있다.

시자가 가져온 편지와 신향을 받아 보고서 당신이 윗대로부터 내려온 양기종파의 법맥을 이었음을 알았습니다. 이미 이 일을 마쳤다면, 반드시 철두철미해야 합니다. 평소 실답게 증명하고 깨달은 一着子를 가지고 방장실에 앉아있는 것은 마치 120근의 짐을 지고 홀로 나무다리를 건너가는 것과 같습니다. 손발이 미끄러지면 자기의 목숨마저 보호할 수 없는데, 하물며 남을 구제할 수 있겠습니까? (......) 요즈음 單傳直指의 기풍이 흐려지고 있으니, 살피지 않을 수 없습니다. (......) 그때야 비로소 妙喜(大慧)가 불법에 인정을 두지 않음을 알고, (雪峰惠空禪師는) 작년에 어록 한권을 보내왔습니다. 그가 임제종지를 잃지 않았습니다.

) □大慧普覺禪師語錄□, (大正藏47, 942下)

鼓山宗逮장로는 東禪思岳의 법제자이다. 동선사악이 大慧의 법제자이므로 고산종체장로는 大慧의 법손자가 된다. 여기서 말하는 양기종파란 황룡파와 더불어 송나라에서 융성한 臨濟宗의 일파이다.

양기파는 楊岐方會(992-1049)로부터 시작하여 白雲守端(1025- 1072), 五祖法演(?-1104), □悟克勤(1063-1135), 大慧宗□(1189- 1163) 자신에게로 이어지는 법맥을 말한다. 楊岐宗派에 대한 大慧의 종파의식은 □書狀□뿐만 아니라, □普說□이나 □偈頌□ 등에서도 찾아볼 수가 있다. 법맥에 대한 종파의식은 대중적인 문서나 언어에 의존하는 교종과는 다르게, 스승과 일대일의 대화를 통해서 깨달음을 이어가는 선종으로서는 어쩔 수 없는 고유한 특징이라 할 수 있다.

) 위의 책, (大正藏47, 876中-877上)

) 위의 책, (大正藏47, 860上)

이 편지에서 大慧는 제자와의 일대일의 대화나 기연을 준비하며, □방장실에 앉아 있는 것이 철근 120근을 지고 나무다리를 지나가는 것과 같다□고 그 책임이 막중함을 후배선사에게 경계하며, 선대로부터 내려오는 □인정을 두지 않는□ 단전직지의 기풍을 선양할 것을 당부하고 있다. 여기서 말하는 선대의 인정 사정없는 單傳直指의 기풍이란 臨濟家風을 말하고 있음은 두말할 필요가 없다. 單傳은 스승과 제자의 단독적인 만남을 의미한다. 곧 언어가 아닌 붉은 얼굴을 맞대고 마음과 마음으로 현장에서 傳燈하는 정신이다. 直指는 언어나 교설을 통해서 돌아가는 가르침이 아님을 의미한다. 그것은 사량분별을 단숨에 잘라내는 칼날, 徑截을 함축한다.

2) 徑截의 破邪顯正

대혜는 □悟와 마찬가지로 조금도 사정을 봐주지 않는 이 單傳直指의 家風을 徑截處, 徑截得力處, 徑截理會라는 말로 표현한다.

처음의 뜻을 잊고 利根聰明으로 방해를 받아 有所得心이 앞서, 고인이 지적한 直截徑要處에서 一刀兩斷 하여 곧장 쉬지 못할까 걱정입니다. 이러한 병은 뛰어난 사대부 뿐만 아니라 오랫동안 수행한 납자들도 마찬가지입니다.

) 위의 책, (大正藏47, 917中)

곧바로 心地를 徑截하여 탁 트이고자(豁如) 한다면, 능하고 능하지 못함, 이해하고 이해하지 못함, 같고 같지 않음, 다르고 다르지 않음을 헤아리고 사량하는 바를 몽땅 저쪽세계로 쓸어버리십시오.

) 위의 책, (大正藏47, 942中)

이 일은 총림을 오랫동안 편력하여 많은 선지식을 참방하는데 있지 않습니다. 오직 한 마디(一言), 한 구절(一句)에서 곧장 알아채 다른 이해를 만들지 않음을 중시합니다. 진실로 털끝 만큼의 차이도 허용하지 않습니다. 부득히 곧장 알아챔(直截承當)이라고 했지만, 이미 구부러지고 말았습니다.

) 위의 책, (大正藏47, 937下)

만약 徑截理會하고자 한다면 반드시 한 생각을 일시에 타파하여야 비로소 생사를 요달할 수 있고, 깨달음에 들어간다고 할 수 있다. 그러나 마음을 그대로 둔 채 타파되기를 기다려서는 안 됩니다.

) 위의 책, (大正藏47, 921下)

□서장□에서 徑截과 관련된 부분을 모아 모았다. 徑截이란 말은 □돌아가지 않는다□는 뜻과 □곧장 가로질러간다□는 의미를 함축한다. 돌아가는 길이 사량분별에 의한 논리적으로 설명하는 방식이라면, 곧장 가로질러간다는 말은 사량분별이나 □하고 하지 못함, 같고 다름□과 같은 □무엇을 얻고자 하고자 하는 마음□을 잘라내고 □탁 트인 심지를 곧바로□ 직관하여 드러냄을 뜻한다. 그러므로 긍정적으로는 心地, 徑截處를 곧장 드러낸다는 것이요, 부정적인 표현으로는 사량분별과 생사심을 일도양단한다는 의미가 된다.

이것은 마치 인도의 중관사상을 계승한 중국 삼론종의 모토인 삿된 것은 파하고 바름을 드러낸다는 破邪顯正의 가치를 다시 보는 듯하다. 용수의 破邪顯正의 정신은 □中論□에서 잘 나타나고 있는데, 破邪는 당시 인도의 불교계에서 형이상학적인 실체를 인정하는 說一切有部의 恒有說을 비판 부정하고, 顯正은 바로 釋尊의 本旨인 緣起空을 드러냄을 가리킨다. 중국의 三論宗을 완성시킨 吉藏은 三論玄義에서 □中論□, □百論□, □十二門論□이라는 三論의 本質을 破邪顯正으로 규정하고, 破邪의 대상으로서 외도의 사견, □俱舍論□적인 견해, □成實論□의 소승성, 大乘敎學 가운데 잘못된 이해를 비판하고, 용수의 공사상을 드러내고자 한다.

) 金仁德, 「三論學 破邪顯正論의 要義」, 韓國佛敎學20,(서울 한국불교학회, 1995), p.57.

) □三論玄義□, (大正藏45, 1上)

) 같은 책.

이같은 맥락에서 보면, 大慧의 看話禪도 일종의 破邪顯正의 정신이 개입되어 있다. 용수나 길장의 破邪顯正은 大慧에게는 單傳直指의 家風에 상당한다. 大慧의 □곧장 드러내고, 한 칼에 양단한다□는 일은 용수나 길장만큼 격렬하다. 진리를 곧장 드러냄(顯正)은 곧 사량분별을 일도양단함(破邪)으로써 실현되기 때문에, 어떤 사정이나 인정을 베풀 수가 없다. 이런 격렬한 家風이 밖으로 표출되면, 매우 엄격하고 신랄한 비판활동이 된다. 大慧의 경우 □서장□이나 □보설□ 그리고 □법어□에서 한결같이 강조한 이런 破邪顯正의 활동은 불교계 내부를 향하여서는 잘못된 수행관으로써 默照禪을 향하였고, 밖으로는 사대부들의 총명이근을 향하였다.

송대 불교계의 특징은 폭이 넓어진 과거시험을 통해서 등장한 사대부들과의 교류라고 할 수 있다. 특히 大慧는 140명이 넘는 사대부들과 교류하였다. 이것은 大慧의 看話禪이 바로 사대부들과의 관계 속에서 보다 정교하게 확립되었다는 반증으로 보여진다. 大慧는 당시의 사대부의 병폐를 자주 지적하는데 그것은 다섯가지로 정리할 수 있다.

) 대혜와 교류한 사대부들은 □書狀□이 약 40명, □普說□이 약 14명, □語錄□이 83명, □宗 門武庫□까지 합하면 대략 140명이 된다. 이름이 거명되는 경우가 이렇고, 실제로는 이보다 많을 것이라고 추정이 된다.

하나는 총명이근에 의한 사량분별로 기준을 삼는 것이고, 둘째는 무엇을 얻고자 하는 마음으로 깨달음을 실체화시켜서 기다리는 마음이고, 셋째는 수행에 대한 결정적인 믿음과 의지가 결여되어 있다는 것이고, 넷째는 경전이나 조사의 말씀을 인증으로 삼아 선문답을 흉내낸다는 점이고, 다섯째는 수행에 있어서도 과거시험처럼 速效心을 낸다는 것이다.

) □大慧普覺禪師語錄□, (大正藏47, 917中, 921上, 927下, 935上)

) 위의 책, (大正藏47, 935中, 924上)

) 위의 책, (大正藏47, 930下)

) 위의 책, (大正藏47, 940下)

) 위의 책, (大正藏47, 928中, 933下)

이러한 사대부의 병폐를 한 마디로 요약하면, 그것은 곧 마음의 헐덕임(掉擧)이다. 그런데 默照禪은 바로 이와같은 마음의 들썩거림을 쉬어가라고 가르친다. 그러나 大慧는 이러한 사대부의 병통을 제거하는데 默照禪으로는 불가능하고 話頭에 의한 徑截門이야말로 효과적인 처방이라는 확고한 신념을 가지고 있었다.

근래에 일종의 삿된 스승들은 默照禪을 설하고 있습니다. 그들은 하루종일 이 일을 상관말고 쉬고 또 쉬라고 가르칩니다. 왕왕 사대부들 가운데 聰明利根에 이끌리는 사람들은 대부분 시끄러운 곳을 싫어하다가, 언 듯 삿된 스승들이 靜坐하라는 가르침을 받고 힘이 덜리는 것을 보면, 곧 옳다고 여겨 다시금 묘한 깨달음을 찾지 않고, 오직 묵조하는 것만을 최상의 법칙으로 삼고 있습니다. 저는 구업을 두려워하지 않고 이러한 병폐를 구하려고 애썼습니다. 이제 默照禪이 잘못된 줄을 아는 사람들이 점점 늘어가고 있습니다. 당신은 의정을 타파하지 못한 곳을 향하여 한결같이 참구하되, 行住坐臥에서 이 無字話頭를 놓지 마십시오.

) 위의 책, (大正藏47, 923上)

大慧의 默照禪에 대한 엄격한 비판과 사대부들에 대한 경책은 서로 관련되어 있다. 默照禪자들은 사대부들의 도거에 대해서 □다만 쉬라□고 가르친다. 그러나 大慧에 의하면 그것은 결코 잘 쉴 수가 없고, 반대로 혼침 속에 빠져 버리는 일이다. 쉰다는 것은 억압이거나 혼침이므로 진실한 의미에서 쉬는 것이 아니다. 다시 말하면 그것은 올바른 치유의 길이 아니다. 大慧는 이런 오류에 빠진 이들을 어둠 속에 갇혀 있다는 의미로 □칠통배□라고 부르기도 하고, 망상에 사로잡혀서 □귀신굴□에 빠졌다고도 말한다. 좌선을 하다가 칠통에 빠진 것은 혼침이요, 귀신굴에 잡혀있는 것은 도거에 떨어진 것이다. 그래서 大慧는 □昏沈과 掉擧에 떨어지지 않고□, 행주좌와에서 깨달음을 얻을 수 있는 길은, 無字話頭를 드는 일이라고 가르친다. 총명이근을 믿고 사량분별로 접근하는 사대부들의 병폐를 고치는 일은 고요하게 앉는 일(靜坐)로는 충분하지 못하다. 정좌로는 마음의 들썩거림을 근본적으로 치료할 수 없다. 문제의 핵심은 그 들썩거림의 □본질□을 행주좌와의 일상 생활에서 □깨닫는□ 일이 중요할 뿐이다. 바로 이같은 깨달음의 길이 徑截處인 것이다.

) 위의 책, (大正藏47, 922中)

그러므로 大慧의 看話禪은 곧 사대부를 위한 방편이었다고 해도 과언이 아니다. 사대부의 병폐를 인정하거나 사량분별을 기준으로 삼는 수행론에 대해서 大慧는 단호하게 거절한 것이다. 그것은 돌아가는 길이 아닌 곧장 가로질러가는 徑截의 방식에 철저함이었다.

2. 궁극의 一句

1) 臨濟의 三句에서 一句에로 移行

단전직지의 家風은 일반적인 방향이다. 이것을 구체적으로 실행하는 수단이 있어야 하는데, 그것은 바로 一句이다. 話頭는 무엇보다도 이런 句에 대한 자각에서 발전되었다. 구에 대한 인식의 발전은 고인의 언구가 지향하는 궁극적인 낙처에 관한 문제의식에서 비롯되었다.

중국 선종사에서 구에 대한 원류는 역시 臨濟이다. 그러나 臨濟의 후손들에 의해서 선대의 언구는 선수행의 방법론의 하나로 발견되었다고 하는 편이 더 정확한 표현일 것이다. 그들은 臨濟가 남긴 법문을 둘러싸고 그것의 진정한 의미가 무엇인지를 끊임없이 사유하고 또 많은 게송과 해석들을 남겼기 때문이다.

어느 날 臨濟는 三句에 대해서 다음과 같이 문답하였다.

어떤 승려가 물었다. 무엇이 第一句입니까? 三要의 도장을 찍으니 붉은 점이 분명하여 主客으로 나누는 것을 허락하지 않는다. 무엇이 第二句입니까? 妙慧가 어찌 無著의 질문을 용납하며 方便이 어찌 번뇌를 끊은 根機를 저버리겠는가? 무엇이 第三句입니까? 무대 위의 꼭두각시를 보라. 밀고 당김이 모두 안에 있는 사람이다.

또 스님은 말씀하셨다. 일구에는 반드시 삼현이 있고 일현에는 삼요가 있다. 그래서 거기에는 방편도 있고 활용도 있다.

) □臨濟錄□, 위의 책, p.38. ; □臨濟錄□(大正藏47, 497上)

또 臨濟는 말하였다.

어떤 승려가 물었다. 무엇이 참다운 佛이며, 참다운 法이며, 무엇이 참다운 道입니까? 그러자 대답하시었다. 부처란 마음이 천정한 것이다. 법이란 마음의 빛이 밝은 것이다. 도란 가는 곳마다 장애없는 깨끗한 빛이다. 이 세 가지는 곧 하나로 모두 空하여 실로 존재하는 것이 아니다.

(......) 山僧의 見處는 佛祖와 다르지 않다. 第一句에서 얻으면 불조의 스승이 되고, 第二句에서 얻으면 인간과 천상의 스승이 되며, 第三句에서 얻으면 자기도 구제 받지 못한다.

) 같은 책, p.89. 같은 책, (大正藏47, 502上)

臨濟의 어록에서 三句라는 제목으로 이루어진 법문은 위의 두 개이다. 이것을 보면, 당시 선가에서 이미 三句에 대한 논의가 이루어지고 있음을 보여준다. 또한 그의 법을 이은 존장들은 한결같이 三句에 대해서 언급하고 있는데, □人天眼目□은 바로 이것들을 모아 편집하였다. 그런데 □人天眼目□에서 보여주는 三句에 대한 해석은 대부분 시적(偈頌)인 해석인 까닭에 臨濟의 三句 만큼이나 이해하기가 어려운 점이 있다.

三句에 관한 현대적인 가장 일반적인 해석으로는 □제一句를 깨달으면 불조의 스승이 되고, 제이구에서 깨달으면 인천의 스승이요, 제三句에서 깨달으면, 자신도 구제하지 못한다□는 구절을 근거하여, 三句를 각각 수행자의 근기에 따른 차별성으로 설명하는 것이다. 또 다른 하나는 □무엇이 참다운 佛이며, 참다운 法이며, 무엇이 참다운 道입니까?□라는 물음에 대답한 내용을 근거로 하여 三句를 차별없는 佛法僧(道)의 동등한 관계나 혹은 無位眞人의 세가지 표현으로 이해한다. 그래서 第一句는 眞人의 모습을 그냥 그대로 보는 것이고, 第二句는 眞人의 表現面이 되고, 第三句는 眞人의 行爲面이 된다.

) 宗浩, □臨濟禪硏究□, (서울 경서원, 1996), pp.425-431)

) 柳田聖山, □臨濟錄□, 일지옳김(서울 고려원,1993), p.84.

) 鈴木大拙, □臨濟의 基本思想□, 碧山譯,(도서출판경남,1996), pp.125-133.

필자도 역시 三句를 동일한 사물의 세측면으로 이해하고 싶다. 특히 이것은 □大乘起信論□에서 제시하는 眞心의 體相用에 기초한 설명이라고 본다. □大乘起信論□에서는 眞心의 體相用를 佛法僧의 다른 표현으로 이해한다. 그래서 第一句는 佛로서의 體요, 第二句는 法으로서의 相이며, 第三句는 道 혹은 僧으로서의 用이라고 본다. 이 세가지는 眞心의 서로 다른 측면이며 동일한 내용이라고 해석한다.

) □大乘起信論□(大正藏32, 575下)

第一句는 두 가지로 번역이 가능하다. 하나는 三要의 도장을 찍으니 붉은 점이 나타나고, □말을 하기도 전에 주객이 분명하다□는 의미로, 다른 하나는 三要의 도장을 찍으니 붉은 점이 분명하여, □주객을 나누는 것을 용납하지 않는다□라고 번역이 된다. 후자의 제一句는 주객으로 나누어지기 이전, 말하자면 절대의 부정을 포함한다면, 전자는 일체를 포괄하는 절대의 긍정을 의미한다. 양자는 결국은 같은 의미를 가진다. 곧 말하기도 전에 모두 드러난 세계는 절대적인 긍정의 세계이며 일체의 분별이 부정된 자리이다. 이것을 밖으로는 사물의 본질이라고 해도 좋고, 안으로는 본래적인 성품이라고 불러도 관계없다.

) 鈴木大拙, 앞의 책,

) □碧巖錄□第98則, 앞의 책, p.207.

) 大森曹玄, □臨濟錄講話□, (東京 春秋社, 1990), p.48.

第二句는 무착의 분별적인 질문을 묘해(文殊)은 용납할 수 없지만, 방편(□和) 마저 거절하는 것은 아니다는 요지이다. 번뇌를 끊었으나 방편을 세운다는 의미이다. 다시 말하면 문수는 방편의 분별을 통해서 본래적 의미의 성품을 현실 속에 드러낸다는 것이다. 그러므로 제이구는 제一句의 방편적인 현실참여나 제一句가 자신을 드러내는 모습으로 이해된다.

) 여기의 무착은 중국의 승려이다. 무착이 문수를 만나 정진하는 대중이 얼마나 되는가라는 질문에 문수가 앞도 삼삼이요, 뒤도 삼삼이라고 대답한 것을 말함. 『碧巖錄』제35칙을 참고 바람.

第三句는 무대 위의 꼭두각시가 움직이는 것은 뒤에서 조정하는 사람을 따른다는 점이다. 곧 무대에서 일어나고 있는 현실은 臨濟가 말하는 붉은 얼굴을 한 眞人의 無位作用이라고 본다. 무대의 꼭두각시는 幻으로써 진실이 아닌 허구이다. 그러나 무대 위의 연극은 다른 사람이 아닌 <진인의 작용>으로 바로 眞空妙有이다. 그러므로 이것은 본체가 무대라는 현실 속에서 자신의 모습을 드러내는 적극적인 작용이라고 할 수 있다.

물론 이러한 해석도 가능한 많은 해석 가운데 하나일 뿐이다. 더우기 게송에서 보이는 바처럼 체험적인 이해가 아니라, 현대적인 의미의 논리적인 이해라 할 수 있다. 그러나 중국 선종사 특히 臨濟宗을 중심으로 살펴보면, 三句를 논리적인 분석이나 해석학적인 이해를 거부하고, 唐 이후로 갈수록 第一句로 통합되는 경향을 자주 보여준다. 이것은 <세 개가 그대로 하나(三卽一)로써 모두 공하여 다만 이름일 뿐 실체는 아니라>는 臨濟의 법문에 충실한 해석이라고 보여진다.

오대와 북송 시대를 살았던 汾陽善昭(947-1024)는 상당하여, 臨濟의 三玄三要를 거론하고 <무엇이 三玄三要에 철저한 句인가>를 묻는 다음, 스스로 다음과 같이 말하고 있다.

) □汾陽善昭禪師語錄□, 古尊宿語錄卷第十,(中國佛敎典籍選刊, 中華書局, 1994)), p.160.

三玄과 三要는 그 현상을 분별하기 어렵네.

뜻을 얻고 말을 잊어야 도에 친근해진다.

一句에 명명하다면  온갖 모양을 다 포괄하니,

가을날 축제일에 국화꽃이 새롭다.

) 같은 책.

이 게송에서 말하고자 하는 점은 삼현과 삼요는 말로써는 이해하기 어려운 것이며, 그러나 一句에 분명하게 현전한다면, 마치 가을날 활짝 핀 국화꽃처럼, 그것은 새롭다는 것이다. 국화꽃은 언어가 아니다. 그것은 생생하게 가을 하늘 아래서 늘 새롭게 다시 피어난다. 그러나 이것은 一句를 통찰했을 때,  닥쳐온 경계이다. 그렇다면 이 一句는 무엇인가. 이때의 一句는 三句 가운데 하나일 수도 있고 아니면, 臨濟의 법문처럼, 三句三玄三要를 모두 포함한 一句일 수도 있다. 하나를 통찰하면, 다른 구절은 저절로 명맥해지는 그런 종류의 一句이다.

당시의 臨濟宗 승려들 사이에는 三句나 三玄三要에 대해서 그 의미를 끊임없이 탐구했고 三句에 대한 게송을 검증받음으로써 전등이 이루어졌다. 분양은 스스로의 家風을 묻는 질문에 □삼현으로써 바른 도를 나타내고 一句로써 삿된 종지를 파한다□고 했다. 이점은 臨濟宗 뿐만 아니라, 당시에 강성했던 雲門宗의 雲門三句나 曹洞宗의 曹洞五位처럼 몇가지 句節를 통하여 제자들을 가르치고 서로를 탁마하는 수단으로 삼았던 것과 같다. 바로 이러한 것들이 看話禪을 형성하는 사상적인 토양이 되었다고 보여진다. 결국 看話禪도 고인이 남긴 句에 의한 문제의식이 다름 아니기 때문이다.

) 같은 책, p.121.

구에 관한 이러한 대화는 남송 시대의 □悟나 大慧에게도 계승되었다. □悟는 어느날 臨濟의 三句를 들어서 설법을 하였다. 그런데 같은 오조법연의 제자인 불안선사가 □悟를 찾아와 □내가 너에게 三句를 보여 주겠다.□ 하고는 손가락을 꼽으면서 □이것은 第二句, 이것은 第三句이다.□ 하고는 그냥 가버렸다. 이 일을 오조법연에게 말하니, 오조는 □그것 좋구나.□고 했다.

) 宗門武庫, 위의 책, p.44.

여기서 第二句와 第三句는 말하고 있지만, 第一句는 말하지 않고 그냥 가버린 것이다. 第一句는 어디에 있는가. 이것이 이 문답의 핵심된 요소이다. 이것은 臨濟의 三句에 대한 당시의 선승들의 관심과 그것을 둘러싼 선문답의 일단을 보여준다. 하지만 이것은 三句에 대한 동등한 관심이 아니다. 그것은 三句 모두를 총괄하면서도 언어적인 분석을 벗어난 眼目으로써 一句에 대한 관심이다. 이때의 一句는 三句에 가운데 하나로서의 第一句가 아니다. 그것은 三句의 본질을 꿰뚫는 깨달음의 一句이다.

□悟 시대에 오면, 三句는 더 이상 중요한 선문답의 주제가 아니다. □벽암록□에서 臨濟의 三句三玄과 四主賓을 거론하고 있는 것은 第38則의 風穴鐵牛에서 뿐이다. 그것도 풍혈이나 설두의 입을 빌려서 말하고 있을 뿐이다. 風穴(896-973)은 五代의 혼란기를 살았다. 풍혈은 상당법문에서 臨濟의 三句에 나오는 三要의 도장이라는 표현을 들어서 □조사의 심인은 무쇠소의 기봉처럼 생겼는데, 도장을 떼면 집착하는 것이요, 도장을 누르면 망가진다. 떼지도 못하고 누르지도 못할 경우 도장을 찍어야 할까? 찍지 않아야 옳을까?□ 라고 말하였다. 여기에 □悟는 평창을 하였는데, □일천 권의 경론을 강할 수 있어도, 一句의 機鋒에서는 입 벌리기가 어렵다□하였다. 또한 설두의 고칙에 공감하여 □풍혈의 一句에는 三玄의 창과 갑옷으로 무장하여 칠사가 몸에 있으므로 함부로 덤비지 못하리라.□ 했다.

) □碧巖錄□, 앞의 책, p.79.

□悟에게는 三句가 중요한 것이 아니다. 그에게 가장 중요한 것은 일천 권의 경론에서 뛰어난 頓悟으로서의 一句이다. 그의「상당법문」은 온통 一句에 관한 끊임없는 문제제기로 가득 차 있다.

범부와 성인의 식정이 다하고 지견이 탈락하니, 장강이 제호가 되고 대지가 황금으로 변하도다. 자기의 흉금으로부터 一句가 흘러나오도다. 어떠한가 말해 보라.

) □悟佛果禪師語錄卷第一, (大正藏47, 715上.)

양극단의 이변을 결코 세우지 말라. 안거를 한다거나 하지 않다거나 모두 없다. 시절인연을 따라 응연히 담적하니, 자 말해 보라. 성태를 장양하는 一句는 어떠한가?

) 위의 책, P.719中.

제일구에서 깨달으면 조사가 목숨을 구걸하고, 제이구에서 깨달으면 인천의 쓸개가 떨어지고, 제삼구에서 깨달으면 호랑이 입에 떨어진다. 길을 따라 흔적을 지키지 않고, 또한 흔적을 지워 길을 바꾸지 않네. 뚫으면 곧 팔이 여섯이요 머리가 셋이라. 뚫지 못하면, 인간과 천상이라. 말해 보라. 三句 밖의 一句는 어떠한가?

) 위의 책, 724中.

□悟의 一句는 □자기 가슴에서 흘러나오며□, □臨濟의 三句를 벗어난 一句이며□, □인연을 따라 성태를 장양하는 一句□이다. □悟는 □心要□에서 一句에 투철하여 자유자재함을 活□□地라고 하고, □一句을 가지고 백천구절로 만들어 쓰며, 백천구절을 가지고 一句을 만들어 쓴다.□고 한다. 그런데 이 一句는 □부처님의 입에서 나온 것도 아니고, 모든 조사가 말한 것도 아니다.□ 그것은 오히려 자신의 가슴에서 비롯된, 佛祖의 公案을 벗어난 도리이다. 그러므로 □悟는 □栢樹子, 須彌山, 喫茶去 같은 조사의 公案도 모두 풀이나 나무에 달겨붙는 도깨비 정령들이라□고 말한다. 이것은 佛祖의 公案에 대한 새로운 태도의 변화를 보여주는 것이다. 당시의 사대부나 수행인이 公案을 이해하는데 의심이 없음을 비판하는 단서라고 보여진다.

) □悟心要上, 위의 책, p.87.

) □悟心要下, 같은 책, p.44

) 같은 책.

2) 大慧의 一句

大慧에게 一句의 사상은 □悟로부터 계승하고 있지만, 더욱 분명한 모습을 가지고 있다. 大慧의 一句에는 칼날이 두 개이다. 한쪽은 일체의 공덕과 무량한 법문을 스스로 갖춘 徑截處이지만, 또 다른 쪽은 일체의 분별을 쓸어내고 우뚝 홀로 선 일자이다. 말하자면, 徑截의 破邪顯正을 실행하는 구체적인 모습이 一句이다. 사량분별을 부정하는 쪽이 破邪의 역할이라면, 일체를 드러내는 쪽은 긍정하는 顯正의 의미이다. 태초에 一句가 있다. 이때의 一句는 바로 근원적이고 궁극적인 大機로서 一句이다. 그렇지만, 그것이 작용하기 시작하자 긍정과 부정의 양극단을 동시에 거절하면서(雙遮)도 양극단을 동시에 수용하는(雙照) 절대의 中道를 상징하는 一句가 된다.

大慧는 소흥28년에 행한「上堂法門」에서 다음과 같이 말하고 있다.

達磨는 동토에 오지 않았고. 二祖는 서천에 머물지 않았네. 사람마다 항상 빛이 현전하고 누구나 만겁에 壁처럼 서 있네. 자 말하라. 이것은 어떤 곳에서 오는가? 만약 오는 곳을 알아 수용한다면, 무궁할 것이요. 그렇지 못하면, 維那에게 분명하게 잘잘못을 청하라. 오직 대가는 잘 요달하기를 요할 뿐이다. 향을 들어 축성하기를 마치고 상당하여 말씀하였다. 좋은 법당은 상서로운 기운이 새롭다. 天書가 九重城으로부터 왔다. 오직 一句에 의지할 뿐, 사사로운 말은 없다. 위로 축원하였다. 황제시여 억만겁 만수무궁하소서.

) □大慧普覺禪師語錄□(大正藏47, 833上中).

상당법문의 전문이다. 달마도 오지 않았는데, 이미 사람들은 만겁이전부터 壁觀하여 항상 깨달음의 빛을 발한다. 이 도리를 알아 수용한다면, 그 공덕의  무궁할 것이다. 그것을 가능케 하는 것이 다름 아닌 바로 一句이다. 사사로운 다른 말이 필요 없다. 臨濟는 무위진인을 위해서 멱살을 잡고 뒤흔들었다. 그러나 大慧에게 있어 무위진인은 다름 아닌 一句이다. 바로 一句을 통해서 달마는 오지 않았고 혜가는 서천에 살지 않았지만, 사람마다 항상 깨달음을 구현한다. 大慧가 말하는 一句는 마치 □나에게 한 물건이 있으니, 그것은 하늘과 땅을 덮는다□는 契崇本 □六曹壇經□의 一物를 연상시킨다.

) 拙稿, 보조인용문을 통해서본 「법보기단경」의 성격, □普照思想□ 제11집, p.213. 普照가 읽은 □六祖壇經□의 □有一物 上□天下□地□라고 하는 대목이 현존하는 契嵩本은 □吾有一物 無頭無尾 無名無字□로 되어 있다. 그러나 □悟의 □語錄□(大正藏47, 729下)이나 慧諶의 □禪門拈頌□의 인용문은 모두 普照가 인용한 내용과 일치한다.

마지막 一句는 소리 전에 이미 온통 드러났고, 하늘과 땅을 덮고 소리와 색을 뒤덮는다. 黃面老子가 한 개의 一着子를 얻으니 도솔천을 떠나기 전에 이미 왕궁에 왔고, 부모로부터 태어나기 이전에 이미 대중을 구원했다. (......) 이 一轉語에는 三玄三要 四料揀四主賓 뿐만 아니라 洞山의 五位와 雲門의 三句 百千의 법문과 無量한 묘한 의미가 갖추어 있다. 만약 다른 사람을 간별하고자 하거든 일쌍안을 갖추라

) □大慧普覺禪師語錄□(大正藏47, 842下).

이것은 매우 신화적이고 형이상학적인 표현이다. 一句는 소리와 색의 세계보다 앞에 존재하고 나중까지 존재한다. 부모미생전에 이미 지금 여기의 궁전에 존재하고, 일시에 천지를 덮어 일체의 중생을 구원해 버린 一句이다. 臨濟의 모든 三玄三要를 포함할 뿐만 아니라, 모든 방편과 백천 무량한 법문을 구족한 一句이다. 그러나 그것은 결코 언어적인 이해가 아니다. 일체의 분별을 거절한다. 大慧는 이 一句를  一雙眼이라고도 부른다.

대중에게 보이다. 일구 중에 삼현문이 갖추어 있고, 일현문에 삼요의 길이 있다. (그러나) 임제의 소인배들(小□兒)이여. 다만 하나의 밝은 안목(一雙眼)만을 갖추어, 사방팔면이 오더라도 오직 중앙을 쳐라. 그러면 마침내 폭풍우가 몰아칠 때, 옛 사당이 휘늘어져 (오히려) 잘못되었음을 보리라. 興化老師의 얼어붙은 고름이 온통 꿈 속에서 본 것에 지나지 않다. (□信心銘□에서 말한) □지극한 도는 어렵지 않다. 다만 간택을 하지 않을 뿐이다.□ 라는 것도 당시인의 좁은 소견이요, 조주고불도 오 년간 변명하다 내려오지 못했다.

) 위의 책, (大正藏47, 841下)

大慧는 기존의 관례적인 지식과 형식적인  권위를 거부하는데 주저함이 없다. 臨濟의 三句에 대한 개념적인 천착은 臨濟의 아류들이 행하는 소인배들이나 할 짓이다. 臨濟의 법제자인 興化存奬(830-888)의 법문도 얼어붙은 고름이다. 뿐만 아니라 □信心銘□도 좁은 소견이며, 조주도 변명하기에 바빴다. 어찌 보면, 그것들은 도리어 각자의 밝은 눈(一雙眼)을 후려 파는 도적이다. 하나의 안목을 가지는 것은 곧 전통적인 견해를 모시는 사당이 폭풍우 속에서 부서져 버리는 것과 같은 경험이다. 이는 앎 속에서 새롭게 다시 태어나는 일이고 몸을 한번 굴리는 것이다. 이런 뜻에서 大慧는 一雙眼이라는 표현 외에도 一轉語라는 용어를 사용한다. 이 일전어는 □臨濟의 삼현삼요, 동산의 오위, 운문의 三句 뿐만 아니라 백천 무량한 법문을 모두 갖춘다□고 설하고, 만약 □사람을 간별하고자 한다면, 오직 일쌍안을 구비하라□고 말한다.

□普說□에서는 그런데도 □고인들이 간절하게 말씀하신 방편문의 약에 집착한다면, 오히려 옛 병은 고쳐지지 않고 새로운 병이 생기게 된다.□ 이렇게 되면 □고인이 제시한 徑截處는 일시 얽혀 돌아가는□ 길이 되고, □三句를 부리기보다는 三句에 부림을 당하게 된다.□는 것이다.

) 위의 책, (大正藏47, 870中)

) 같은 책.

결국 大慧에게 있어서도 문제되는 것은 □悟와 마찬가지로 사당에 모셔진 방편으로써의 三句가 아니다. 大慧는 臨濟의 삼현삼요의 방편들을 □푸른 하늘이나, 혹은 네 거리에서 만난 귀신이라□고 표현한다. 臨濟의 가르침에 대한 후대인의 집착을 겨냥한 발언이다. 三句는 외적인 형상에 불과하다. 중요한 것은 三句를 성립시키는 총체적인 통찰로서의 一句이지, 그것들이 가지는 개별적인 의미가 아니다. 三句에 대한 개별적이고 언어분석인 해석은 大慧의 표현으로 말하면, □三句 안에 있는 것이지 곧장 벗어나는□ 것은 아니다. 三句에 대한 언어적인 해석으로부터 벗어나서, 體相用의 다채로운 그것들을 자유롭게 부릴 수 있어야, □폭풍우 몰아치는 순간에도 휘늘어지지□ 않고 □팽팽한 활줄로써□ 학인을 접인할 수가 있다. 體相用 개별적인 해석에만 눈빛이 갇혀 있다면, 그것은 참 자유인이 三句에 부림을 당하는 비참한 순간이다. 그것은 어쩌면 □얼어붙은 고름□ 통 속에 빠져있다는 말이 적절할지도 모르겠다.

) 위의 책, (大正藏47,859上)

) 위의 책, (大正藏47, 870中)

一句에 대한 大慧의 이런 강조는 그의 전어록을 통해서 매우 지속적이고 일관된 태도를 견지하고 있다. 이를테면 大慧는「상당법문」에서 다음과 같이 자꾸 묻는다.

□범부와 성인도 가지 못하거늘 어떠한가 이 마지막 구(末後句)는?□

) 위의 책, (大正藏47, 812中)

□이와같이 알고 이와같이 보고 이와같이 이해할 때, 바로 이때 몸을 바꾸는 一句는 어떠한가? 말해보라.□

) 위의 책, (大正藏47, 814下)

□대지는 오래고 하늘은 길어 끝이 없다. 바로 이러한 때, 시간과 절기에 의지하는 一句는 어떠한가 말하라.□

) 위의 책, (大正藏47, 819上)

□같다 같지 않다. 그렇다면 말하라. 최초의 一句는 어떠한가?□

) 위의 책, (大正藏47, 830上.)

□말하라. 항상 식정을 벗어난 一句는 어떻가?□

) 위의 책, (大正藏47, 830下)

표현이 약간씩 다르지만 大慧가 한결같이 묻고, 대답하기를 요구하는 것은 바로 一句에 대한 언어적인 이해가 아니다. 그것은 모든 경계, 시간과 공간, 인식의 한계를 벗어난, 徑截에 의한 한가닥의 통찰이다. 그곳에는 □다만 一句에 의지할 뿐, 사사로운 말은 있을 수 없다.□ 이렇게 보면 大慧의 一句는 □第一句에서 깨달으면 祖佛의 스승이 된다□고 하는 臨濟의 第一句에 대한 재발견이라고 할 수 있다. 그러나 이때의 第一句는 第二句나 第三句에 상대되는 一句가 아니다. 만약 상대적인 一句였다면, □悟克勤에게 보인 佛眼淸遠선사(1067-1120)의 손가락은 흉내내는 상좌의 엄지손가락을 자른 俱□선사처럼 칼로 잘라버려야 한다. 아니면 그것은 넌센스의 장난에 불과하지 결코 선문답이 아니다.

) 無門關第3則, (大正藏48, 293中)

이렇게 祖師의 言句를 중심으로 선사상사를 조망해 보았을 때, 三句에 대한 臨濟宗派의 논의가 大慧에 이르러서는 看話禪과 더불어 자연스럽게 一句에 대한 자각으로 통합되었지 않았느냐는 가정을 세울 수 있을 것 같다.

그러나 선사상사에서 문답의 축이 三句로부터 一句로의 이행이라는 가설에 대해서 반론도 충분하다. 왜냐하면 一句에 대한 인식은 藥山惟儼(751-843)이 圓智선사에게 □나에게 一句子가 있으나, 아직 아무에게도 말하지 않았다□고 제시한 경우나, □山靈祐(771-853)가 香嚴을 위해서 □父母未生前에 一句를 일러보라□고 요구한 것이나, 巖頭全괄(828-887)이 雪峰義存(822-908)에게 □마지막 一句를 일러두지 않는 것이 후회스럽다□고 한 문답들을 들어서 이미 一句에 관한 인식은 唐시대에 존재했다는 주장할 수 있다. 그러나 이들의 一句는 많은 문답 가운데, 하나일 뿐이다. 大慧처럼 분명한 자각을 가지고 집중적으로 선사상적인 의미를 부여하지 않았다. 더욱이 중요한 점은 大慧는 이들의 一句에 대한 사상을 발전시켜서 看話禪의 철학적인 기초로 삼고 있다는 점이다.

) 景德傳燈錄卷14, (大正藏51, 122上)

) 景德傳燈錄卷11, (大正藏51, 92上)

) 碧巖錄第51則, 앞의 책, p.155.

출가자들을 상대하는 상당법문에서는 一句에 대한 근원적인 질문을 하고 대중에게 직접적인 대답을 요구하지만, 사대부들이 요청한 □普說□이나 □書狀□에서는 보다 구체적인 설명과 철학적인 의미부여를 하고 한다.

조사의 언구 위에서 증거삼아 논하지 말라. 이를테면, (......) 약산유엄이 어느날 말했다. 나에게 一句가 있는데 수소가 새끼를 낳으면, 그것을 말해 주리라. 그러자 한 승려가 나와 말했다. 수소가 이미 새끼를 낳았는데, 화상께서는 왜 말하지 않는가? 약산은 말했다. 등불을 켜라. 그러자 그 승려는 자리로 돌아갔다. 훗날 이것에 대해서 새끼를 낳았다면, 숫컷인가 암컷인가 묻고, 스스로 모두라고 대답한다. 또 사량하여 언하에 낳지 않았다는 이해를 낸다. (......) 오늘날 이같은 견해를 짓는 이들이 심히 많다. 다만 고인의 언구 상에서 제시할 뿐, 언구 위에서 견해를 짓지 말라.

) □大慧普覺禪師語錄□, (大正藏47, 867下)

마음으로 깨달음을 헤아려 구한다면, 이미 잘못된 것이다. 하물며 지식이 많고 이해가 복잡하다면, 마음이 산란하여 어렵다. 향엄을 보지 못했던가. 그는 총명이근하여 오랫동안 참선하였지만, 지해로 인하여 얻는자가 없었다.  위산영우는 어느 날 향엄을 불러놓고 이야기했다. 그대는 매우 총명하고 영리하다. 이해가 빠르고 상상력이 뛰어나다. 그렇지만 생사가 근본이다. 부모로부터 태어나지 않았을 때, 一句를 말해 보라. 향엄은 위산의 질문에 어찌할 바를 모르다가 자기 방에 돌아와 평소에 보던 문자들을 조사해 보았지만, 도무지 一句에 대한 해답을 찾을 수가 없었다. 향엄은 읽어오던 모든 경전들과 책을 불태우고 정처없이 행각을 떠났다. 그러던 어느 날 행각하다가 던진 조약돌에 문득 터지는 대나무 소리에 부모미생전의 일구를 깨달았다.

) 위의 책, (大正藏47, 865上)

약산이나 위산은 一句는 처절한 자기의 실존적인 고뇌로 전력을 다해 대결할 문제이다. 깨달은 자에게는 □이미 수소가 새끼를 낳은□ 그것은 불입문자의 근원적인 一句이다. 그러나 어떻게 수소가 새끼를 낳고, 부모로부터 태어나기 전에 一句를 말할 수 있는가? 이런 모순과 갈등은 총명이근이나 뛰어난 상상으로 접근할 수 없는 一句가 되어 가슴을 찌른다. 그러나 위 두 가지의 문답에서 첫 번째의 문답보다도 두 번째의 문답이 극적이고 감동을 주는 것은 무엇일까? 그것은 어떠한 해답도 제시하지 않았기 때문이다. 부모미생전의 一句는 일체의 상대적인 개념 구조를 통해서 상처처럼 각인되지만, 대나무 맞는 소리가 계기가 되어 일시에 갈등구조를 타파하면서, 천지를 드러낸다.

이때의 一句는 모든 개념의 갈등구조를 자신의 내면으로 수용하여 타파할 수 있는 수단이 된다. 곧 話頭의 개념이 된다. 그러나 당시의 사대부나 총림에서는 선대의 公案을 머리로 따져 공부하는 이들이 상당히 있었던 것 같다. 그래서 그들은  사량분별로 □새끼는 암컷인가 숫컷인가□를 다시 생각하고, □낳았다 낳지 않았다□는 견해를 짓고, 그럼에도 불구하고 잘못된 스승들은 □그것이 잘못된 공부인지도 모르고, 다른 사람을 가르치는 경우가 있었다□는 점을 大慧는 통렬하게 비판하는 것이다. 公案의 대립된 구조를 □조사의 언구를 증거삼아□ 언어적인 설명이나 논리적인 이해로써 타협해 버리는 행태를 비판하고 있다. 말하자면 이것은 □고인의 徑截處를 굽어 돌아가는 길로 다시금 바꾸어 버리는 일□이다. 大慧로선 도저히 용납할 수 없는 태도이다. 그러므로 이차적으로는 大慧의 一句는 비판적이고 일체를 일도양단하는 칼날로 이해된다.

) 위의 책, (大正藏47, 870中)

대중에게 보이다. 바른 눈을 활짝 열어 재치니, 수많은 성인이 어찌할 줄을 모른다. 일구로 말미암아 만별천차의 길이 일시에 끊어진다. 의식으로도 알지 못하고 지혜로도 알 수 없다. 성인도 아니고 범부도 아니다.

) 위의 책, (大正藏47, 838下)

온갖 차별을 끊어진 자리가 바로 一句이다. 이는 성인도 아니고 범부도 아니다. 온갖 사려분별을 태워버리는, 가까이 접근하는 것들은 그것이 무엇이든지 태워버리는, 스스로 빛을 발하는 불꽃이다. 이 같은 一句에 대한 이해는 암두전활의 一句와 가깝다.

선의 핵심은 반드시 오직 一句를 아는데 있다. 무엇이 그 一句인가? 온갖 생각이 없을 때, 바로 올바른 句이다. 이를 정수리에 머문다, 安住를 얻었다, 歷歷하고 惺惺하다, 바로 이런 때라고 한다. 바로 이러한 때 일체의 是非를 한결같이 타파한다. 그러나 이러한 때는 곧 이러한 때가 아니므로 是句도 非句도 거부한다. 마치 한덩어리의 불과 같아서 접촉하는 것은 곧 태워 버린다. 어떤 것이 거기에 가까이 가겠는가?

) 위의 책, (大正藏47, 917中)

大慧는 □書狀□에서 암두의 이 유명한 법문을 인용한다. 아마도 大慧는 <선의 핵심은 오직 一句에 있다>는 암두선사의 법어에 큰 감동을 받았을 것이다. 一句를 투과하면, 萬象은 現前한다는 徑截直入의 家風에 잘 맞는 善巧方便이기 때문이다.

요즈음 사대부들은 이런 이야기를 들으면 곧 空에 떨어진 것이 아닌가요 라고 말한다. 그것은 사량하고 분별하는 것을 기준으로 삼기 때문이다.(......) 이리저리 計較하여 맞추는 것은 識情이며 生死를 따라 流轉하는 것도 識情이며 두려워하거나 성급하게 구하는 것도 識情이다. 그런데도 오늘날 참선하는 사람들은 이 병을 알지 못하고 오로지 識情 속에서 부침하고 있을 뿐이다.

) 위의 책, (大正藏47, 917下)

또한 한편으로는 一句에 관련하여 한결같이 大慧는 공부인들이 고인의 公案을 잘못 이해하고 있음을 지적하는 경우로 활용하고 있다. 그것은 公案의 徑截處를 개념적인 분별이나 정서적인 문제로 환원시키는 오류를 경계함이다. 그러나 徑截處를 알지 못하는 사대부나 수행인은 자꾸 식정으로 구하려 하고 그렇지 않으면, 空에 떨어진 것이 아닌가 라는 두려움을 갖는다는 것인데, 그 대책은 □悟가 지적한 바와 같이 고인의 一句를 의심함으로써 그것을 불조의 公案을 타파하는데 일로 삼는 바로 看話禪이다.

3. 의심의 덩어리

1) 公案과 話頭

간화란 말 그대로 이야기(話)를 지켜본다(看)는 뜻이다. □이야기를 지켜본다□고 하는 看話禪이 성립하기 위해서는 불조가 도에 들어간 이야기인 선문답의 존재가 전제된다. 이야기를 지켜보기 위해서는, 지켜보는 대상으로서의 이야기가 있어야 하기 때문이다.

여기서 고인의 公案을 지켜본다고 하는 것은 바로 고인의 언구 상에서 의심하는 탐구적인 태도를 말한다. 唐末에는 이 같은 조사의 古則公案을 공부하는 숙제로서 혹은 성취한 수행의 정도를 검증하는 척도로 삼았다. 당말에서 오대의 혼란된 시기를 살았던 法眼文益(885-958)이 쓴, 당시 수행승들의 병폐를 10가지로 나누어서 경책하는 □宗門十規論□에는, 당시의 납자들이 선대의 公案을 어떻게 취급하고 있는지를 엿볼 수 있는 대목이 있다.

옛 스님들은 (도를 위하여) 산을 오르고 바다를 건너면서 생사를 피하지 않았다. (수행에) 한 번의 전환을 이루는 (옛 조사의) 機緣에 조금이라도 의심이 있으면, 일로 삼아 반드시 決擇하여 분명하게 하는 것을 귀중히 여겼다. 그래서 참과 거짓의 기준이 되고 인천의 안목을 이루었다. 그런 뒤에야 비로소 종지를 높이 제창하고 진실한 가풍을 널리 떨쳤다. 先代의 論議를 인용하여 따져 묻고 깨닫지 못한 公案으로 채찍질했다. 만일 수행을 거치지 않고 古今을 억측으로 단정한다면, 그것은 마치 검술을 배우지 않고 억지로 태아의 보검으로 춤을 추는 것과 같다.

당시의 납자들은 위에서 보듯이 송 태조(960-976)가 나라 건립하기 전에 이미 옛 조사의 기연인 公案을 공부의 길잡이로 삼았음이 분명하다. 그들은 옛 조사가 도에 들어가는 □機緣에 조금이라도 의심이 있으면□, 그것을 □일로 삼아 반드시 決擇하여 분명하게 하는 것을 귀중히 여겼고□, □公案으로써 공부의 길을 채찍질했다□는 것이다. 그러나 공부하는 이들 가운데는 불조의 公案 상에서 의심하지 않고 억측으로 단정하는 것으로써 만족하는 경향도 있었던 같다. □悟가 □조사의 어구에서 의심하지 않는 것이 큰 병통이라□고 말하고, □栢樹子, 須彌山, 喫茶去 같은 조사의 公案도 모두 풀이나 나무에 달겨붙는 도깨비 정령들이라□고 한 것은 바로 이런 공부태도를 염두에 두고 한 발언이 아닌가 한다.

그러나 의심을 無字話頭와 더불어 話頭의 중요한 핵심으로 파악하고, 이후 話頭공부법으로 정착된 것은 바로 南宋의 大慧宗□ 이후이다. 그는 다음과 같이 말한다.

千萬 가지의 의심이든 다만 하나의 의심이다. 話頭 위에서 의심을 타파하면, 千萬 의심이 일시에 무너진다. 설사 話頭를 타파하지 못했더라도, 그 話頭 위에서 의심과 더불어 겨누어 가라.

만약 화두를 버려버리고 문자 상에서 의심을 한다든지, 경전의 가르침에서 의심을 일으킨다든지, 옛 조사의 公案 상에서 의심을 일으킨다든지, 일상 번뇌 속에서 의심을 일으키는 것은 모두 삿된 眷屬이다.

위 편지 내용에서 중요한 것은 중국의 看話禪 사상사에 중요한 두 가지의 의미를 첨가했다는 점이다. 하나는 話頭의 본질을 의심으로 파악했다는 점이고, 다른 하나는 □설사 의심을 타파하지 못했다고 하여도 그 話頭의 의심과 더불어 (주체적으로) 밀고 가는□ 말하자면 話頭를 수행의 한 양식으로 인식했다는 점이다.

먼저 □천만 가지의 의심이든 다 하나의 의심이고 話頭에서 의심을 타파하면, 천만의 의심이 일시에 무너진다□라고 했는데, 이것은 大慧가 말하는 話頭의 의미를 단적으로 보여준다. 이것은 □悟가 말한 □一句를 뚫으면, 千句百句가 일시에 뚫린다□는 법문을 다만 一句라는 용어를 의심으로 바뀌어 놓은 인상을 준다. 천만 가지의 의심도 그것은 참된 의심이라면, 결국은 一句에 대한 의심이기 때문이다.

) □원오불과선사어록□, 대정장47, 715下.

그것은 온갖 종류의 다양한 의심이 하나의 의심으로 통합된 의심이다. 즉 大慧에게 있어 話頭란 □하나의 집중된 의심 덩어리□를 의미한다고 할 수 있다. 사실 의심에는 수많은 종류가 있다. 일상 생활에서도 끊임없이 일어나는 것일 수도 있고, 경전의 가르침이나 이해되지 않는 문자에서도 문득 생겨날 수 있다. 그러나 그것은 大慧가 의미하는 話頭가 아니다. 왜냐하면 그것은 우발적인 사량분별에 기초한, 아니면 지적인 호기심의 발로에 지나지 않을 수 있다. 그렇다면 이것은 사량분별을 타파하는 집중된 의심 덩어리가 아니다.

하나로 집중된 의심은 개인의 가슴에 내재된 一句이다. 만약 궁극을 지향하고 있는 一句가 다만 저기 선종사에 객관적으로 던져져 있다면, 그것은 형이상학적인 실체이거나 하나의 기호에 불과하다. 그러나 이 一句가 의심으로 내면화될 때, 그것은 비로소 실존의 문제가 된다. 그럼으로써 사량분별을 끊어내는, 개인의 삶 속에 살아있는 칼날이 되고 불꽃이 된다.

위의 인용문에서 주목되는 점은 □옛 조사의 公案에서도 의심을 일으키는 것도 삿되다□고 한 점이다. 公案은 그 갯수를 따지자면 천만 가지일 것이다. 그러나 이 모든 의심은 하나의 話頭로 귀착된다. 그러므로 개인의 내면에 자리잡은 話頭는 오직 한 개일 수 밖에 없다. 옛 조사의 公案들을 조사해 보고 이해하고자 하나, 그 속에서 주체적으로 자기 실존의 문제로서 의심하지 않는다면, 그것은 또 하나의 지식을 첨가하는 것에 불과하기 때문이다. 大慧는 당시 사대부와 납자들이 조사의 公案을 과거시험 과목처럼 각 칙을 암기하고 분별로 공부하는 장면을 목격하고 집중된 의심없는 단순한 公案집의 병폐를 통절하게 느꼈다. 그래서 마침내 스승의 저술인 □벽암록□을 불태워 버렸다. 看話禪이 확립되었다고 평가한다면, 그것은 곧 선문답의 언구에서 집중된 의심을 일으키는 그 자체를, 깨달음에 나아가는 수행의 한 형태로 인식했다는 점이다.

여기서 선문답으로서의 公案과 개인의 내면 속에 의심으로 자리잡은 話頭를 구별할 필요가 있다. 물론 大慧는 公案과 話頭라는 용어를 구별하지 않았다. 그러나 大慧에게 있어 조주의 無字는 □삼백육십의 골절과 팔만사천의 털구멍으로□ 이루어진 의심의 덩어리로 개인의 가슴에 각인될 때, 비로소 의미가 있다. 중국 선종사에서 조주의 無字는 그냥 저기에 公案의 일부로 놓여 있을 뿐이다. 어쩌면 문답의 형태로서 단순한 잉크 자국이고 지나가는 언구일 수도 있다. 그러나 大慧가 발견한 無字는 □뚫고 지나가야(透過)□ 하는 선종의 과제로서 분명하게 방법론적인 자각을 수반한다. 말하자면 □역대 조사와 더불어 함께 손을 잡고 눈썹을 맞대고 같은 눈으로 보고, 같은 귀로 듣기 위해서□는 밤낮으로 내걸어 탐구해야 하는 문제이다. 그러므로 특별하게 話頭를 公案과 구별하여 정의할 필요가 생겨난다. 즉 話頭는 □선대의 고칙公案에 대한 주체적인 자기 의심□으로 정의할 수 있다. 그것은 깨달음에 나아가기 위한 □방법적 의심□으로 이해된다. 만약 公案에 의심이 없다면, 그것은 지나가는 선문답 정도로, 나와는 관계가 없는 이야기에 지나지 않을 것이다. 그러나 그것은 단순한 의심이 아니라, 의심이 집중된 불꽃이고 온갖 사량을 잘라내는 칼날로서 커다란 의심의 덩어리이다. 그런 까닭에 □큰 의심이 있으면 큰 깨달음이 있다□고 했다.

) 이 구절은 『無門關』에서 사용되지만, 원래는 □悟의 「上堂法語」와 大慧의 「普說」에서도 같은 표현이 보인다.

) 無門關, 앞의 책.

2) 피할 수 없는 자리

大慧는『書狀』에서 화두참구로 無字는 약 11人, 乾屎□는 3人, 是甚□는 1人, 放下着이나 須彌山은 1人에게 권하고 있다. 대혜는 유독 무자화두를 많이 강조했는데, 이후 무자는 모든 화두를 대표하는 자리를 차지했다.

) 이 11인은 다음과 같다. 呂舍人(앞의 책, 930上), 榮侍郞(앞의 책, 939中), 王內翰(앞의 책, 928下), 宗直覺(앞의 책, 933中), 長舍人(앞의 책, 941中), 劉通判(앞의 책, 926下), 樓樞密(앞의 책, 938中), 王敎授(앞의 책 934下), 富樞密(앞의 책, 921下), 陳少卿(앞의 책, 923上), 汪狀元(앞의 책, 932中)

) 다음의 세 사람이다. 呂郞中(앞의 책, 930下), 呂舍人(앞의 책, 931下), 徐顯謨(앞의 책, 937下)

) 李寶文(앞의 책, 935下)

) 曾侍郞(앞의 책, 917中)

간화선의 의미는 판례집으로써 객관적으로 남겨진 공안의 이야기 구조가 아니다. 기본적으로 의심은 공안이 가지는 개념적인 모순이나 논리적으로 회통할 수 없는 갈등에서 비롯된다. 그러나 이 갈등구조가 개인에게 내면화되지 않는다면, 수행의 한 방식으로 간화선은 실제적인 의미가 없다. 간화선의 의미는 그러므로 공안보다는 개인의 삶에서 분명한 문제의식으로 살아있는 화두에 있다.

그렇다고 화두는 대학의 시험이나 과학적인 질문처럼 논리적인 개념이나 수학공식으로 해답될 수 없다. 반대로 개념적으로 해답을 찾으려는 마음의 시도를 확철하게 자각함으로써 무력화시킨다. 이를테면 대혜는 <자신이 타고난 근기가 우둔하여 깨달아 가는 방향을 얻지 못했다>는 李寶文에게 다음과 같이 편지한다.

사대부가 도를 배울 때는 오히려 우둔함에 의지하여 공부해야 합니다. 대체로 지견이 많으면 깨달음을 구하려는 마음이 앞서 장애가 됩니다. 그래서 올바른 지견(正知見)이 현전할 수 없습니다. 이 장애는 외부로부터 온 것도 아니고, 특별한 일도 아닙니다. 이것 역시 우둔함을 아는 주인공일 뿐입니다.(......) 다만 우둔함을 능히 아는 □이것은 결국 무엇인가□ 라고 살펴보기만 하십시오.  이 속에서 살피기만 해야지 깨달음을 구하려하지는 마십시오. 살피고 살피다 보면 홀연히 크게 웃는 날이 올 것입니다.

) 앞의 책, (大正藏47, 935下)

타고난 근기가 우둔하다고 하는 마음은 사량분별이다. 이런 마음은 무엇인가를 구하고자 하나 잘 되지 않는다는 근심을 반영한다. 그러나 이러한 분별과 근심을 자각하는 것은 전혀 다른 종류의 마음이다. 우둔하다고 하는 마음은 분별이지만, 그것을 아는 마음은 분별이 아니다. 분별하고 근심하는 마음을 알아채는 순간, 영리하다든지 우둔하다든지 하는 개념적인 兩邊을 벗어난다. 그러나 이것은 옛 그대로의 자기 주인공일 뿐, 특별한 일도 아니다.

그러므로 선대의 공안에서 의심한다는 화두의 본질은 결국 생각이 일어나는 자리를 향한 回光返照이다. 생각이 일어나는 순간, 이것이 무엇인가라는 질문을 던지면, 생각이 일어나는 자리를 자각한다. 대혜는 □도에 합치하지만, 확 한번 내려놓지 못하는□ 張提刑에게도 같은 조언을 한다.

불법과 번뇌도 외적인 일입니다. 그러나 다시 외적이라는 생각에 빠지지 말고, 다만 이같이 생각을 일으키는 자는 □어디서 오는가□ 라고 회광반조 하십시오. 오랫동안 이렇게 하면 활쏘기처럼 자연히 적중할 것입니다.

) 앞의 책, (大正藏47, 927中)

불법과 번뇌는 분별적인 마음의 양변이다. 이것은 마음이 만들어 놓은 사량분별의 거미줄인 것이다. 바로 이 같은 생각이 일어나는 순간에 □이것이 무엇인가□ 혹은 □이것은 어디서 오는가□ 라고 질문함으로써 밖으로 향하는 마음을 되돌려놓을 수가 있다. 이것이 화두 참구법이다.

그러나 화두도 또 하나의 마음이기 때문에 相續心에 빠져 흘러가 버릴 수도 있다. 분별적인 양변에 어느 사이에 휩싸이게 된다. 그래서 화두는 몸뚱이의 일부가 되고, 의심의 덩어리로 가슴에 자리잡아야 비로소 수행한다고 말할 수가 있다. 그러므로 대혜는 □더 이상 회피할 수 없는 자리□로, □더 이상 나아갈 수 없는□ 막다른 골목까지 밀고 나가길을 요구한다.

오직 어떤 승려가 □개에게도 불성이 있습니까?□라고 물으니, 조주는 □무□라고 대답했다고 하는 화두만을 살피시기 바랍니다. 한번 시험삼아 사량분별하는 마음을 無字話頭로 돌려서 사량분별해 보십시오. 홀연히 사량분별할 수 없는 곳을 향해서 이 한 생각을 타파할 수 있다면, 그것이 바로 삼세를 요달하는 자리입니다.

) 앞의 책, (大正藏47, 928下)

무엇보다도 중요한 것은 화두를 드는 곳에서 이해를 내지 말고 사량분별도 하지 마시기 바랍니다. 오직 일념으로 사량할 수 없는 곳으로 나아가 사량하면 마음이 갈 곳이 없어 질 것입니다. 마치 늙은 쥐가 소뿔에 들어가 문득 앞으로도 뒤로도 갈 수 없는 것과 같습니다.

) 앞의 책, (大正藏47, 930上)

만약 곧바로 쉬고자 한다면, 응당 재미가 없는 곳이나 잡을 수 없는 곳을 향하여 시험삼아 공부를 해 보십시오. 만약 뜻을 둘 수도 잡을 수 없고 오히려 이치의 길이나 뜻의 길에서 심의식이 전혀 없어서 목석과 같을 때, 이때 공에 떨어질까를 걱정하지 말아야 합니다. 바로 이곳이 자신의 목숨을 내던질 곳이니 소홀히 하지 마십시오.

) 앞의 책, (大正藏47, 934中)

의심한다고 하는 것은 □사량분별이 끊어진 자리□로 나아가는 것을 의미한다. 뜻 길과 마음의 길이 끊어져 재미도 없고 잡을 수도 없어서 마치 목석과 같은 자리이다. 다시 말하면 이 피할 수 없는 자리는 마치 소뿔 속의 쥐처럼 답답하고 숨이 막히는 경험이며, 空에 떨어진 것이 아닌가 라는 두려움의 자리이기도 하다. 그것은 의심의 덩어리이지만, 이 경절의 팽팽한 긴장을 통해서, 어느 날 홀연히 □땅과 하늘을 진동시키는□ 커다란 깨달음이 있다. 이때를 대혜는 □확 한번 자신을 내려놓는다□는 의미로 □地一下 혹은 어둠이 □확 터져 난다□는 뜻의 噴地一發이라는 표현을 쓴다. 그러므로 화두참구는 □공안 상에서의 의심□, □回光返照□, □피할 수 없는 자리에로 직면□, □噴地一發□의 내적 과정을 겪는다고 할 수 있다.

) 앞의 책, (大正藏47, 927上)

) 앞의 책, (大正藏47, 927下)

Ⅳ. 결론

看話禪은 간화에 의한 참선법이라고 할 수 있다. 간화란 말 그대로 이야기(話)를 지켜본다(看)는 뜻이다. 여기서 이야기라고 하는 것은 불조가 도에 들어가는 인연이나 기연을 보여주는 古則이나 公案을 말한다. 곧 □이야기를 지켜본다□고 하는 看話禪이 성립하기 위해서는 불조가 도에 들어간 이야기인 선문답의 존재가 전제된다. 이야기를 지켜보기 위해서는, 지켜보는 대상으로서의 이야기가 있어야 하기 때문이다. 역사적으로도 먼저 도에 들어가는 인연으로서 古則公案이 먼저 성립되고 이것을 바탕으로 수행의 방법으로서 話頭라는 참선법이 발전되었다.

원오 뿐만 아니라 대혜 시대는 이미 고칙공안에 의해서 깨달음을 얻었고, 말하자면 간화선이 완전한 형태는 아닐지라도 공부의 방법으로써 널리 알려져 있었다. 원오나 대혜가 깨닫는 경우를 모델로 하여 볼 때, 간화선은 다음과 같은 세 가지의 특징을 가진다고 할 수 있다. 임제의 경절의 가풍을 계승하고 있으며, 선대의 언구를 의심함으로써 사량분별을 끊어서, 궁극의 일구에 직입하는 공부법이다.

임제의 가풍은 곧장 진리를 보는데 있어 사정을 두지 않는 단전직입의 경절처에 기초하고 있다. 대혜는 스스로 임제종의 양기파을 잇고 그 가풍을 일으키는데 의식적인 노력을 경주했다. 경절은 돌아가지 않고 곧장 가로질러 간다는 뜻이다. 대혜에게 있어 사정을 두지 않는 경절의 가풍은 돌아가는 길에 대한 혹독한 배척인데, 안으로는 불교계 내부의 묵조선파에 대한 결렬한 부정으로 표출되었고, 밖으로는 사대부의 총명이근에 대한 엄격한 비판과 적극적인 사회적인 참여로 나타났다.

이러한 비판 정신은 길장에 의해서 확립된 삼론종의 파사현정의 정신에 비견될 수 있는데, 그 구체적인 실행은 일구에 대한 자각에 의해서 이루어진다. 여기서 말하는 一句는 부모미생전의 일구이고 불입문자를 실현하는 一句이다. 중국선종사에서 언구에 대한 논의는 임제의 삼구나 운문의 삼구에 의해서 촉발되었지만, 송대에 접어들면서 삼구에 대한 문제는 결국 일구에 대한 깨달음의 문제로 전환되었다. 이것이 간화선을 형성시키는 사상적인 배경이 되었다. 대혜의 일구는 삼구를 비롯한 일체의 분별을 잘라내는 파사의 측면과 반대로 삼구를 통합하여 일체를 드러내는 현정의 측면을 포함한다. 그럼으로써 쌍차쌍조의 중도를 드러낸다.

마지막으로 간화선에서 가장 중요한 방법적인 요소는 의심함에 있다. 고칙 공안이 제기하는 일구를 의심함으로써 비로소 객관적으로 저기에 던져진 공안은 비로소 실존의 문제로서 닥쳐오고 심각한 생사의 해결과제가 된다. 그러므로 객관적으로 유산으로 남겨진 판례로서의 공안과 수행하는 개인에게 내면화된 문제로서의 화두는 구별될 필요가 있다. 이런 구별은 간화선의 진정한 의의가 결국 공안보다는 화두에 있음을 보여주는 것이다. 그러므로 화두의 본질은 내면화된 의심이라고 할 수 있는데, 사량분별이 일어나는 자리를 향한 회광반조, 재미없지만 피할 수 없는 직면, 확 한 번 터지는 경절의 분지일발의 내적인 과정을 함축한다.

이상과 같이 간화선의 특질을 세 가지의 측면에서 중국 선종사라는 맥락과 함께 그 사상사적인 배경이 대혜에게 있어서는 구체적으로 어떻게 계승 발전되고 있는지를 살펴보았다. 일반적인 철학적 용어를 빌려서 정리한다면, 경절의 가풍은 간화선이 현실 속에 작용하는 현상론이며, 궁극의 일구는 간화선의 철학적인 존재론을 드러내고, 마지막으로 의심함은 일구를 깨닫고 사회 속에서 실현하는 실천론이라고 말할 수도 있겠다.

□대혜 간화선의 특질□에 대한 논평

논평

姜 慧 □ / 동국대 선학과 교수

본 논문의 동기는 □한국의 간화선을 보다 잘 이해하기 위해서  중국의 간화선의 형성과 발전과정을 연구□하는 데 있다. 필자가 서문에서도 밝혀 놓았듯이 宋·元·明代의 불교연구가 그 동안 미약하면서 송대의 선을 대표한다는 간화선에 대해서도 수행법으로서는 채택되고 있지만 학문적인 연구가 부실했다. 이러한 간화선을 고찰하기 위해 大慧에 대한 연구가 필요하며 따라서 본 연구 논문의 목적이 □간화선의 일반적인 특질과 그것이 대혜에게서는 구체적으로 어떻게 나타나는지를 검토□하는 것이다. 이러한 연구를 위한 방법으로는 중국 선사상사라는 관점에서 간화선의 형성과 그 사상적인 맥락에서 대혜 간화선의 특징을 연구 정리하는 것으로 필자는 취하고 있다.

본 논문을 살펴보았을 때, □대혜 간화선의 특질□이라는 테마는 □선의 이해와 실제□의 개요서라고 느낄만큼 좌선법의 실행을 위한 일목요연한 구성의 체계로서 이루어져 있음을 볼 수 있다. 특히 결론 부분에서 철학적 용어를 빌어 난해하고 공허할 수밖에 없는 선법과 그 수행자리를 잘 이해 할 수 있도록 나타내 주어, 대혜의 간화선을 이해하는데 더욱 친밀해 지도록 한다. 여하간 논문의 전체흐름이 간화선 수행에 대한 이론과 실천을 설득력 있게 치밀하게 밝히고 있다는 점이 본 논문의 특징이라고 본다.

논자는 대혜의 선을 이해하기 위해 먼저 그가 만나 깨달음을 이룬 □悟의 선을 밝히면서 임제종의 특징을 서술한다. 祖師禪의 言句를 의심하는 방법으로서 公案을 참구하며 이 공안은 일체의 사려분별을 모두 거절한다는 역할을 하며 공안으로 寤寐一如의 공부를 지어가는 것이 임제의 가풍이다. 대혜의 간화선의 사상의 형성은 이렇게 조사의 언구를 □의심□하는 것이 바탕이 되고 이 □의심□은 대혜 간화선의 특색이기도 하다. 이러한 의심의 선은 單傳直指의 가풍인 임제선을 계승하는 것이 되기도 하지만 대혜로서는 □徑截理會□의 길이며 용수나 길장이 말하는 破邪顯正의 정신인 것이다. 특히 대혜는 이 의심의 선을 □眞人의 모습을 그냥 그대로 보는 선□으로서 이를 □看話□라고 하고 있다. 논자는 대혜의 이 □一句□가 □無位眞人□이며 雙遮雙照하는 절대의 中道를 뜻한다고 보고 대혜선을 □一句禪□이라고 보고 있다. 이 점이 논자가 대혜선을 보는 독특한 견해라고 보고 싶다.

이러한 一句의 개념은 話頭의 개념으로도 보고 있는데 □비판적이고 일체를 일도양단하는 칼날□로 이해된다. 그러므로 대혜에게 있어서 화두란 □하나의 집중된 주체적인 자기의 의심 덩어리□를 의미하며 그래서 논자는 선문답으로서 공안과 개인의 내면 속에 의심으로 자리잡은 화두는 구별해야 한다고 제시한다. 또한 화두의 본질은 □결국 생각이 일어나는 자리를 향한 廻光返照□라고 하고 □피할 수 없는 자리에로 직면□ □噴地一發□의 내적 과정이라고 하는데 이 점을 논자는 대혜선의 특징이라고 보고 있는 것이다.

이상과 같은 대혜의 간화선의 특색을 논자는 철학적 용어를 빌어 간화선을 현상론이라고 본다면 一句는 존재론이며 의심함은 실천론이라고 하였다. 이같이 논리정연한 정리는 논자의 대혜선에 대한 이해도를 짐작해 볼 수 있다.

중국 선종사에서의 禪法은 바로 그 宗旨이기도 하다. 달마를 宗祖로 하는 선종사는 그 사상의 전개가 대개 선사들의 실천수행이기도 하다. 그러나 달마선을 남종선이라고 보는 견해에서부터 선은 □頓悟漸修□에 치밀해지고 나중에는 □漸修□에서 오는 思量分別로 文字와 가까워져 禪修의 형태는 결국 선 본질을 차츰 벗어나게 됨을 알수 있다. 이러한 시점에서 祖師禪 本然의 모습으로 전환해야 함을 철저히 실천으로 보여 준 것이 대혜선이다. 대혜는 당시 불교와 선에 대하여 왜곡되게 이해하는 사회현실에 대해 乖離感없이 자신의 삶을 통채로 선의 모습으로 보여 그들의 안일한 견해를 크게 시정하는데 힘을 다함을 볼 수 있다. 이 같은 대혜의 선을 철저하게 분석해명한 것이 이 논문이라고 생각한다. 후학들의 대혜선을 이해하는데 도움이 되리라고 본다. 다만 작성된 이상의 것을 바란다면 宋代이후 대혜선이 미친 영향에 대해 論及됨이 있었으면 한다. 이는 당시 대혜선의 역할과 위치를 이해할 수 있을 것이라고 보기 때문이다.

대혜의 묵조선 비판에 대하여

- □書狀□을 중심으로

김호귀 / 동국대 강사

目 次

Ⅰ. 서 언

Ⅱ. 비판의 성격

Ⅲ. 묵조선 비판

Ⅳ. 그 밖의 비판

Ⅴ. 결 어

Ⅰ. 서 언

대혜의 묵조선 비판에 대하여

□大慧普覺禪師書□는 65통의 편지글로 구성되어 있다. 대혜가 질문으로 받은 글이 3회, 답한 글이 62회이다. 그 대상은 승려로는 聖泉珪和尙과 鼓山逮長老 등 2인, 여성으로는 秦國太夫人 1인, 그리고 나머지는 모두 사대부 39인 등 모두 42인과 교환한 내용으로서, 대혜의 나이로는 46세부터 71세에 이르기까지 26년간에 걸친 것이다. 이 가운데 半數인 21인과 교환한 편지는 유배지에 있을 때 주고 받은 것이다. 연대순으로 보면 다음과 같다.

) 일반적으로 책에 수록되어 있는 것을 62통으로 보기도 한다. 그 까닭은 두 번째 대상인 李□政의 問書가 둘로 나뉘어지고 그에 대한 대혜의 答書도 둘로 나뉘어져 있기 때문에 이것을 李□政의 問書 네 통을 두 통으로 간주하고, 또한 50세 때 李□政에게 쓴 편지를 別紙로 보아 독립된 1통으로 보지 않기 때문에 3통이 줄어든 것이다.

) ( )안의 번호는 □書狀□에 수록된 편지의 순서임.

46세 曾侍郞의 問書와 그에 대한 答書 각각 1회(1)와 6회(2-7).

47세 李□政(□)과의 問書 2회(8, 10)와 答書 2회(9, 11).

48세 江給事에 대한 答書 1회(12).

50세 富樞密에 대한 答書 3회(13-15)

李□政에 대한 答書 1회(16).

51세 陳少卿에 대한 答書 2회(17-18)

趙待制에 대한 答書 1회(19)

劉寶學에 대한 答書 1회(22)

劉通判에 대한 答書 2회(23-24)

52세 許司理에 대한 答書 2회(20-21)

秦國太夫人에 대한 答書 1회(25)

張提刑에 대한 答書 1회(27)

55세 汪內翰에 대한 答書 3회(28-30)

夏運使에 대한 答書 1회(31)

呂舍人에 대한 答書 3회(32, 34-35)

呂郞中에 대한 答書 1회(33)

56세 汪狀元에 대한 答書 2회(36-37)

宗直閣에 대한 答書 1회(38)

57세 陳敎授에 대한 答書 1회(47)

林判院에 대한 答書 1회(48)

嚴敎授에 대한 答書 1회(50)

58세 曾宗承에 대한 答書 1회(40)

徐顯模에 대한 答書 1회(52)

59세 王敎授에 대한 答書 1회(41)

60세 劉侍郞에 대한 答書 2회(42-43)

李寶文에 대한 答書 1회(45)

61세 李□政(光)에 대한 答書 1회(39)

李郞中에 대한 答書 1회(44)

向侍郞에 대한 答書 1회(46)

黃知縣에 대한 答書 1회(49)

張侍郞에 대한 答書 1회(51)

66세 鼓山逮長老에 대한 答書 1회(65)

68세 張承相에 대한 答書 1(26)

楊敎授에 대한 答書 1회(53)

69세 樓樞密에 대한 答書 2회(54-55)

曺太尉에 대한 答書 1회(56)

榮侍郞에 대한 答書 2회(57-58)

黃門司에 대한 答書 1회(59)

70세 孫知縣에 대한 答書 1회(60)

71세 張舍人에 대한 答書 1회(61)

湯承相에 대한 答書 1회(62)

樊提刑에 대한 答書 1회(63)

聖泉珪和尙에 대한 答書 1회(64)

위의 편지들의 내용을 대충 요약해 보면 화두 참구의 중요성과 그 방법, 그리고 대부분이 사대부들인 까닭에 재가생활에서 세간엄무와 함께 수행해 나아가는 자세 및 몇몇 제자들과 함께 자신이 잘못된 가르침에 빠진 경험이 있는 묵조의 가르침에 대한 배격 등이라 할 수 있다. 그 가운데서 가장 두드러진 것은 묵조선을 향한 비판이라 할 수 있다. 대혜는 묵조의 비판을 통하여 상대적으로 자신이 주장하고 있는 간화의 강조를 염두에 두고 있는 듯 하다. 어쩌면 간화의 강조를 위한 하나의 방편으로서 묵조의 비판이 진행되었다고 보아도 무리는 아닐 것이다. 왜냐하면 항상 묵조의 비판에는 그 이유와 결과로 야기되는 병폐에 대하여 언급하고 있기 때문이다.

따라서 묵조의 비판을 이해하는 데 있어서는 반드시 대혜 간화선의 성격도 아울러 구명되어야 할 필요가 있다. 그러나 여기에서는 간화선의 성격은 다른 별도의 연구에 미루고 곧장 묵조를 향한 비판의 성격과 구체적인 예를 들어 살펴보기로 한다.

Ⅱ. 비판의 성격

묵조선 하면 보통 굉지정각을 생각하게 된다. 그만큼 묵조선의 형성 및 전개에 있어서 굉지는 큰 역할을 하였기 때문이다. 그래서 대혜의 묵조에 대한 비판은 당연히 굉지가 그 상대가 될것이라는 통념이 없지도 않았다. 그러나 사실은 그렇지 않다. 대혜는 굉지보다 2살이 연장이었다. 그러나 굉지는 34세에 大聖普照寺에 주석하여 비교적 일찍 출세하였는데 이 때는 대혜가 원오를 만나 깨달음을 얻기까지 아직 1년 이전이었다. 그리고 굉지가 원오를 참한 것은 1128년 38세 雲居眞如院에서이다. 그러니까 대혜보다 3년 후인 셈이다. 그 때 굉지는 당당하게 상당법문의 자격으로 초청받아 간 것이다. 대혜가 설봉의 진헐을 처음 방문한 것은 대혜 나이 46세로서 진헐은 이미 11년 이전인 대혜 나이 35세 때부터 長老의 崇福禪院에 주석하고 있었다. 이 후 대혜가 68세(1156) 때 유배지에서 풀려났을 때는 굉지의 권유로 아육왕사에 주하게 되었다. 굉지정각에 대해서는 이미 서로 각별한 사이였음이 알려져 있다. 특히 굉지정각에 대한 □讚語□에서는 다음과 같이 말하고 있다.

) □□悟錄□ 卷7, □請長蘆覺禪師上堂□ (大正藏47, p.746上)

) 拙論, □默照禪에 關한 硏究□ p.72.

□부처를 죽이고 조사를 죽이는 위대한 방편이요,

범부와 성인을 단련시키는 권위 있는 수단이라.

꺼져가는 조동의 종지를 일으켜 세우고,

죽어가는 소생시키는 사람이다.

설법을 잘하여 깨달음[離微l]을 두루 드러내고,

그 자리에 앉아서

가시밭을 용궁과 천궁으로 변화시키되

無作作爲로 한다.

정신이 맑기로는 눈 덮인 산의 봉우리와 같고,

접화수단이 훌륭하기로는 타의 추종을 불허하며,

사심이 없기로는 부대사를 능가한다.

이것이 천동산의 老古錐로다.

나 묘희의 知音으로는 천동굉지 이외에 누가 있으랴□

) □大慧語錄□ 卷12, (大正藏47, p.860中) □烹佛烹祖大□□ 鍛凡鍛聖惡鉗鎚 起曹洞於已墜之際 針膏盲於必死之時 善說法要罔涉離微 不起于座 而變荊棘林爲梵釋龍天之宮  而無作無爲 神澄定靈雪頂龐眉 良工幻出兮不許僧繇知 虛堂張□兮梁寶公猶迷 箇是天童老古錐 妙喜知音更有誰□ 이것은 굉지가 시적한 다음 해인 1158년에 □天童宏智老人像 育王妙喜宗□贊□이라는 글로 남긴 것을 여기 □大慧語錄□에 수록한 것이다. □林津龍, □大慧宗□□宏智禪師像贊□□□□□. (□宗學硏究□25. 駒澤大學. 1983). 佐藤秀孝, □宏智晩年□行實□□□□-□天童宏智老人像□□大慧贊□□□□□-□. (□曹洞宗硏究員硏究生紀要□16. 1984)

한편 굉지는 1157년 67세로 대혜(1163년 75세 입적)보다 일찍 시적하게 되는데 이 때 대혜는 굉지의 장례 일체를 주선하여 치루게 된다. 또한 天童正覺의 遺書를 받고서 말했다.

천동산의 정각화상의 부음이 이르자 부음을 받고서 말했다.

□고인이 말했느니라. □말후구야말로 비로소 진리의 뇌관에 이르는 길이니 범과 성으로도 통할 수 없다.□

) 落浦元安禪師의 上堂法門. (卍續藏138, p.201上-下)

부음을 들고서 말했다.

□이것이 바로 천동화상의 말후구로서 진리에 이르는 길을 온전히 제시한 소식이다. 잘 알겠는가. 아직도 잘 모르겠거든 유나에게 물어 보라. 그가 분명히 알려 줄 것이다.□

그리고는 승좌하여 말했다.

□法幢이 무너지고 法梁이 꺽어지며 法河가 마르고 法眼이 멸해 버렸구나. 비록 그렇긴 하지만 이것이 바로 천동화상의 친설법이니라. 자, 말해 보라. 그 설법이란 무엇인가. 지음이 떠난 후에는 누가 그 소식을 알랴□

) □大慧語錄□ 卷5, (大正藏47, pp.832下-833上) □天童覺和尙遺書至 受書云 古人道 末後一句 始到牢關 破斷要津 不通凡聖 擧起書云 這箇是天童和尙末後破斷要津 全提底消息 還委悉□ 如未委悉 却請維那 分明說破 宣了陞座云 法幢□法梁折 法河乾法眼滅 雖然如是 正是天童眞實說 且道 說底事作□生 知音知後更誰知□

이와 같이 대혜와 굉지 사이에는 서로간에 끈끈한 道伴愛가 넘쳐 흘렀다. 그러나 대혜가 묵조를 향한 비판의 화살을 겨냥한 것은 그의 개인적인 성격이 크게 작용하고 있었다고 보아야 할 것이다. 대혜의 개인적인 성격의 형성에 있어서는 크게 두 가지를 들 수가 있다. 하나는 그의 스승이었던 담당문준을 통한 진정극문에 대한 존경과 흠모이고, 둘은 당시의 사회적 여건에서 기인한 것이라 할 수 있다.

우선 대혜가 태어나기 20여 년 이전 1070년대에 洞山에 머문 眞淨克文은 담당문준의 스승으로서 無事禪에 대하여 신랄한 비판을 하였다. 그 상대는 당시 거의 세력을 상실해 버린 曹洞宗이었다. 그 후 曹洞宗을 다시 부흥시킨 것은 湖北省의 大洪山을 중심으로 한 芙蓉道楷(1043-1118)와 그의 제자인 丹霞子淳(1046-1117)이었다. 특히 자순의 제자인 □三傑□이라든가 □道楷의 三賢孫□이라 불리우는 慧照慶預(1078-1140) □ 眞歇淸了(1088-1151) □ 宏智正覺(1091-1157)의 세 사람이 출세함으로써 일대세력을 형성하게 되었다. 이 가운데 진헐청료는 대혜종고의 묵조선 비판의 대상의 핵심이었다. 그 시기와 장소는 소흥 4년(1134)부터 5년(1135)의 대혜가 복건성에 머문 시대로서 설봉의 주지였던 진헐과 그 후의 주지였던 혜조경예로 한정된다. 그 후의 비판은 이 시기의 내용을 거듭 연속해 나아간 것이라 할 수 있다. 그리고 당시 사회적 여건이라는 것은 북송으로부터 남송으로의 전환과 새외민족의 침입 그리고 조정 내부의 주화파와 주전파의 갈등 속에서 대혜가 취해야 하는 입장은 단연 비판적일 수밖에 없었다.

) 石井修道, □大慧宗□□□□弟子□□□(八) -眞歇淸了□□關係□□□□□-, (□印佛硏□25-1. 1976)

) 拙論, □大慧禪師의 默照 禪批判 硏究□ pp.5-21. 1991.

따라서 여기에서는 진헐에 대한 대혜의 입장이 무엇인지 살펴볼 필요가 있다. 왜냐하면 진헐은 대혜의 묵조비판의 한가운데 있는 인물이기 때문이다. 大慧는 1134년 3월 長樂의 廣因寺에 나아가 약 3개월 동안 머무르다가 雪峰山에 유행하였다. 그 때 그 지역에는 曹洞宗派의 선사인 眞歇淸了가 菩提會를 건립하고 있었다. 그 때 大慧가 청을 받아 雪峰山에서 普說하였을 때에는 眞歇淸了의 선풍을 다음과 같이 극구 칭찬을 하였다.

大慧가 雪峰山에 도착하여 眞歇이 菩提會를 건립한 곳에서 보설을 하였다. (중략) 雪峰山에서 법을 펴고 있던 眞歇淸了의 도량에서는 사람들 모두가 부처와 조사 마음을 지니고 있었으며 개개인이 모두 나라를 편안하게 다스리고 집안을 화목하게 다스리는 바와 같은 지략을 지니고 있었다. 그리하여 그들의 지혜는 舍利弗과 같았다. (중략) 그리고 저 眞歇淸了가 선을 설명함에 있어서는 전혀 計較가 없이 학인의 물음에 의거하여 믿음직한 말로 설하고 말에는 걸림이 없이 자연스러워서 마치 물 위에 바람이 스치는 것과 같다. 그리고 다만 남들을 위해 진실한 견해와 진실한 설법만 하는데 그 모습은 마치 보현보살이 부처님의 꽃장엄삼매로부터 일어나 설하는 바와 같다.

) □大慧語錄□ 卷12, (大正藏47, p.863上-中)

이로써 보면 大慧는 眞歇의 선법에 대하여 매우 호감을 지니고 있었던 것으로 보인다. 그러나 大慧가 眞歇을 만난 것은 바로 이 菩提會에서의 普說 때 뿐으로서 그 이전에는 전혀 보이지 않고 또한 그 이후에도 만났다는 것을 살펴볼 수가 없다. 때문에 眞歇의 선풍에 대한 大慧의 비판이라는 것은 다른 각도에서 조명해 보아야 할 것이다. 곧 大慧가 眞歇의 面前에서 그의 선풍을 칭찬한 것은 형식적인 것이었다 할 수 있다. 왜냐하면 大慧는 眞歇에게서 직접 가르침을 받은 많은 제자들을 향해서 默照의 선풍에 대하여 신랄한 공격을 하고 있기 때문이다. 이것은 직접 眞歇로부터 가르침을 받은 제자들의 默照禪風이 곧 다름아닌 眞歇의 선풍임을 감안한다면 곧 眞歇에 대한 공격이라 할 수 있기 때문이다. 그 예는 쉽게 찾아볼 수 있다. 곧 元昭는 眞歇의 휘하에서 공부를 하여 自受用三昧를 얻었다. 그러나 大慧를 여러 차례 방문하면서 일찍이 배워왔던 默照禪風에 대한 신랄한 비판을 받고 결국은 大慧의 제자가 되었다. 이 과정에서 大慧는 元昭의 默照思想에 대한 비판을 하였던 것이다. 그리하여 곧 眞歇의 선풍에 대하여

) □續傳燈錄□ 卷32, (大正藏51, p.694上)

□혹자는 無言과 無說과 良久와 默然함을 가지고 空劫已前事라고 하여 사람들로 하여금 休하고 歇하라고 가르치고 있다. 이와 같이 眞歇의 가르침은 土木瓦石과 다를 바가 없다.□

) □大慧語錄□ 卷14, (大正藏47, p.867中)

라고 말하고 있다. 休하고 歇하라는 가르침은 바로 眞歇의 가르침 그대로이다. 진헐은 자신의 道號를 □참된 쉼□이란 의미에서 眞歇이라 할 정도였다. 大慧는 이러한 그의 견해를 默照의 선자들은 默山의 귀신굴에서 조사들의 언구나 인용하여 그것을 了了常知로 간주하고 있다고 말하는가 하면, 土木瓦石과 같이 冥然하고 無知함으로부터 벗어나서 行住坐臥에 있어서 惺惺歷歷해야 한다고 말하기도 한다.

또한 大慧의 默照禪風에 대한 공격은 眞歇의 휘하에서 공부해 온 비구니인 定光大師의 경우에도 나타나 있다. 이에서 定光大師도 元昭와 마찬가지로 大慧에게 參하면서 大慧의 默照禪風의 공격을 받는다. 곧 이른바 자신의 눈은 본래 올바른 것인데도 스승을 잘못 만난 탓이라 하고, 定光大師의 견해에 대해서는 空無寂滅에 떨어진 것으로서 혼이 흩어져 버린 죽은 사람과 같은 것이라 말하기도 한다.

) 위의 책, (大正藏47, pp.864中-866下). 이와 함께 대혜는 특히 □書狀□의 여러 곳에서 默照에 대한 비판을 가하고 있는데 □縣吐註解 書狀□ p.54의 註解에서는 그 구체적인 인물로서 平普融을 말하고 있다. 平普融은 大慧가 그의 나이 34-37세 사이에 참학한 인물로서 太平寺에 주석하고 있었다. □大慧年譜□ 34年條(佛敎大藏經 73. pp.515-516)

또한 大慧는 □四十二章經□의 □20難□을 언급하면서 그 □20難□은 □만약 깨치면 쉽고 못 깨치면 어렵다. 그러나 어렵다는 것과 쉽다는 두 글자 또한 本地風光이나 본래면목에는 아무런 간섭도 미치지 않는다. (중략) 왜냐하면 이 법문에는 본래 어렵다는 것도 없고 본래 쉽다는 것도 없기 때문이다□라고 말한다. 그러면서 □오늘날 사대부들이 왕왕 대부분 掉擧에 빠져 있다. 그런데 오늘날 제방에는 일반의 默照邪禪의 무리들이 있어서 사대부들이 塵勞에 放碍가 되어 조금도 마음에 안녕을 얻지 못함을 보고서 조용히 가르치기를 식은 재와 마른 나무처럼 마음을 지니라고 말한다□ 라고 하면서 그 모습을 강한 어조로 비난하고 있다. 이에 鄭尙明이라는 사대부가 大慧에게 경전과 어록 등의 많은 근거를 들어 대항한다. 이에 大慧는 다시 그에 대하여 나름대로의 이유를 설명하고 있음은 □辨邪正說□에서 언급하고 있다.

) 위의 책, (大正藏47, p.884下)

) □大慧語錄□ 卷23, (大正藏47, pp.910上-911中)

또한 大慧가 雪峰山을 방문한 직후에 1134년 大慧 46세 때 福州의 洋嶼의 암자에 머무르고 있을 무렵 일찍이 大慧의 스승인 圓悟克勤의 문하에서 가르침을 받은 적이 있던 遵璞禪人과 그의 도반이었던 曇懿가 眞歇淸了파 아래에서 참하고 그 곳에서 인접한 □라는 곳에서 크게 세력을 떨치고 있었다. 이에 大慧는 이들에 대하여 준열한 비판을 하면서 그들의 깨달음을 꾸짖어 스스로 遵璞禪人은 자신의 過誤를 뉘우치면서 □이전의 가르침은 나쁜 앎이었다□고 하고, 曇懿는 大慧의 말에 깨달은 바가 있어서 大慧의 문하에 參하였다.

) 위의 책, (大正藏47, p.914上)

이러한 일련의 예들은 곧 大慧가 진헐의 默照禪風에 대한 직접적인 비판으로 보아 의심할 여지가 없다. 그러면 大慧의 이러한 默照禪風의 공격에 나타난 眞歇의 默照家風은 어떤 것인가. 위에서 본 바와 같은 大慧의 默照禪風에 대한 공격은 大慧의 나이 46세(1134) 때 長樂의 廣因寺와 福州 洋嶼의 암자 등에 머무르고 있을 무렵부터이다. 眞歇淸了의 나이는 47세 때부터이다. 그리고 지리적으로 보아 雪峰山의 眞歇淸了, □에 있었던 遵璞禪人과 曇懿, 元昭와 定光大師와 鄭尙明 등을 만난 그 곳에서 默照禪으로 세력을 떨친 사람은 眞歇淸了 이외에 달리 없었다. 宏智正覺이 □默照銘□을 지은 것은 1130년 宏智 나이 40세 때로 이전 39세 때부터는 天童山에 주석하고 있었다. 따라서 大慧가 처음으로 본격적인 默照禪風에 대한 비판을 가한 대상은 바로 眞歇淸了의 默照禪風이라 할 수 있을 것이다. 이 후부터는 大慧의 默照禪風에 대한 공격도 더욱 강하게 이루어지고 있다. 이에 대하여 眞歇은 특별한 대응을 보이고 있지 않다. 오히려 그의 어록인 □劫外錄□과 □拈古□ 등에 보이고 있는 내용은 大慧의 비판이 시작되기 이전의 것이기 때문에 직접적으로 大慧에게 대하여 어떤 반응을 보였는가는 알 수가 없다. 다만 이후에 中橋居士 吳敏이 쓴 □劫外錄□의 □序文□을 통해서 짐작할 수 있을 뿐이다.

그 □序文□에 의하면 長蘆山의 淸了禪師는 芙蓉道楷의 孫이고 丹霞子淳의 子이다. 眞歇은 無所得으로써 법을 얻어 설한 바 없이 법을 설했다. 그것은 마치 구름은 흘러가고 물은 고여 있듯이 자연스러운 것이었다. 그리하여 그 휘하에서 법을 묻는 자가 천 칠백이었는데 모두 법을 듣는 바 없이 들었다고 한다. 眞歇은 항상 維摩의 沈默과 같은 힘을 지니고 있어서 감히 그 경지를 엿보기가 어려웠다는 것이다. 그 모습은 마치 空山이 보배를 지니고 있는 것과 같았으며 은하수에 가을날의 밝은 달빛이 어울려 비추는 것과 같았다. 따라서 그러한 경지는 보고 있어도 볼 수가 없고, 말로 언급할 수가 없으며, 듣고 있어도 들을 수가 없었다. 그리하여 그의 甘露法을 들은 사람은 마치 병상에 누워 있던 사람이 벌떡 일어나는 것과 같았고, 천둥과 비가 山川草木을 길러내는 것과 같으되 흔적을 남기지 않았다. 그 소식은 나무 닭이 서리를 맞아 홰를 치고, 돌 호랑이가 구름을 보고 울부짖우며, 새가 노래하나 산은 조용하고, 매미가 노래하나 숲이 고요한 듯 하다. 그러니 담장 너머에 뿔을 보고 소를 알고, 말의 울음소리를 듣고 말[馬]을 알아차리는 격이 바로 眞歇의 선풍이었다.

眞歇의 이러한 모습은 宏智正覺이 찬술한 그의 □塔銘□에도 나타나 있다. 佛祖의 등불은 東西로 이어져 오면서 깨침을 則으로 삼기에 오직 깨달음으로만 상응할 수 있다. 이것을 眞歇淸了는 曹洞의 宗旨로 전하여 더욱더 심화시킨 것이다. 그 모습은 마치 북소리와 노래가 어울리고 正과 偏이 回互하며 표범이 안개를 헤쳐 변화시키고 용이 뛰어오르니 우뢰가 생기는 듯이 분명하여 의지할 바가 없고 功功하여 짝할 바가 없는 바와 같았다.

) □眞歇語錄□ 卷上, (卍續藏124, pp.635下-636上)

이러한 진헐의 선풍에 대하여 대혜는 구체적으로 어떻게 비판을 가했는지 살펴보기로 한다. 그 내용은 □書狀□에 가장 잘 나타나 있다. 화두참구에 대한 강조는 □書狀□에서만 해도 大慧는 趙州從□의 無字話頭를 참구할 것을 총 11회 이상 언급하고 있다. 無字話頭에 대한 이러한 일련의 강조는 특히 思慮分別의 단절을 통해서 특히 사대부들에게 있어서는 일상행위에서 話頭一念이 이루어지는 것을 겨냥한 것이라 할 수 있다. 이러한 과정에서 화두가 없이 대혜의 눈에 寂默斷見에 젖어 있는 모습으로 비친 부류는 당연히 질타의 대상이 되었다.

따라서 大慧는 公案에 의해서 자기의 망상을 제거하는 것을 그 첫째 목표로 삼았다. 그 대안으로서 대혜는 趙州從□의 □無字□ 公案을 강조한다. 그리하여 □無字□三昧에 들어 內外가 打成一片되는 心境에 도달하여 그것으로써 모든 분별망상의 삿된 생각을 불식시켜 나아가는 것이다. 그러기 위해서는 公案에 대하여 大疑團을 불러일으켜 大疑大悟하게 만드는 것이다. 그리하여 公案을 들지 않고 의심이 없이 묵묵히 앉아 좌선만 하게 되면 枯木의 禪에 빠져 마침내 暗證의 禪에 떨어지게 된다 하였다. 이것이 이른바 소위 默照禪의 비판으로 나타난 것이다. 이에 대하여 □書狀□에서 대혜는 크게 세 가지 유형에서 비판을 가하고 있다. 곧 우선 坐의 형태에 대한 것, 다음은 話頭의 無視에 대한 것, 그 다음은 깨달음에 대한 錯覺에 대한 것 등이다. 우선 坐의 형태에 대한 것으로는 坐 그 자체를 절대적인 것으로 간주하는 것을 가리켜 다음과 같이 말하고 있다.

절대로 삿된 무리들의 어지러운 말을 듣고서 귀신굴 속에 끌려들어가 눈을 감고 망상을 짓지 마십시오. 근래에 조사의 도가 쇠퇴하고 미약해져서 이러한 무리들이 많으니 진실로 한 사람의 맹인이 여러 맹인을 인도하여 불구덩이로 끌고 들어가는 격입니다. 매우 불쌍한 일입니다.

) □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.921中)

척량골을 곧추 세우고 거취를 짓지 말라고 경계한다. 그것은 이 육신을 구경의 것으로 삼는 것이라서 마음이 야생마와 같이 나부끼는 것이 마치 마음이 멈춘다 할지라도 돌로 풀을 눌러 놓은 것과 같다고 비유하여 자신도 모르는 결에 마음이 다시 일어나는 것이라 비유하고 있다. 이러한 것은 모두 자신의 앉음새를 최고의 가치로 삼아 수행하는 묵조의 只管坐禪 수행을 겨냥한 것이다.

응접할 때에는 오로지 응접만 하십시오. 그리고 靜坐할 때에는 오로지 정좌만 하십시오. 그러나 앉아 있을 때에 앉아 있는 것에 집착하여 그것을 궁극으로 간주하지는 마십시오. 요즈음 삿된 무리들이 묵조의 정좌를 궁극의 것으로 삼아 후학들을 잘못 이끌고 있습니다. 나는 두려움 없이 그들을 꾸짖어 불은에 보답하여 말세의 폐단에서 구하려 합니다.

) □大慧語錄□ 卷26,(大正藏47, p.923下)

이것은 조용히 앉아 있는 그 자체만을 가지고 비판한 것은 아니다. 달리 앉아 있는 것을 능사로 삼는 것에 대한 내용을 언급한 것인데, 이와 같은 내용은 이전에 □壇經□에서 소위 南宗派에서 北宗派를 겨냥하여 비판한 내용과 아주 흡사하다. 특히 北宗派에서 내세우는 住心看定에 대한 것으로,

□선지식들아, 또한 어떤 사람들이 □앉아서 마음을 보고 깨끗함을 보되 움직이지도 말고 일어나지도 말라□ 라고 가르치고 이것으로 공부를 삼게 하는 것이 있다. 미혹한 사람은 이것을 깨닫지 못하고 문득 거기에 집착하여 전도되는 것이 곧 수백 가지이다. 이렇게 도를 가르치는 것은 크게 잘못된 것임을 알아야 한다□

) □敦煌本壇經□ (大正藏48, p.338中)

라고 말하고 있다. 물론 여기에서 대상으로 삼는 것은 말할 나위도 없이 당시 □壇經□과는 상대적인 입장에 있었던 소위 北宗派를 겨냥한 것이었지만, 굳이 어느 대상을 정하지 않는다 하더라도 앉아 있는 자세에 집착하는 잘못을 질타하는 말로 받아들일 수 있다. 大慧가 겨냥한 것도 이와 마찬가지로 단지 앉아만 있는 것을 가지고 깨달음의 當體라고 간주하는 默照의 무리를 대상으로 삼은 것은 다음의 예에서 또 엿볼 수 있다.

요즈음 일종의 杜撰漢이 자기의 본분자리도 결실을 맺지 못하였으면서 다만 사람으로 하여금 마음을 거두어 조용히 앉아서 호흡이 끊어지게 하라고 하니, 이러한 무리는 진실로 불쌍하다고 할 수 있습니다.

) □答許司理□ 둘째 편지, (□大慧語錄□ 卷26, 大正藏47, p.924下)

깨달음이 이미 올바르다면 보고 들으며 맛보고 느끼며 이치를 헤아려 아는 일체의 행주좌와가 청정할 것이다. 그런데도 굳이 고요히 앉아 억지로 거두어 굳게 앉아 있으라 하는 것을 비판하여 보인 것이다. 이것으로써 대혜는 그 묵조사선의 가르침에 빠지지 말라는 경고로써 □湛然□이라는 호를 지어 보인 것이다. 또한 □진실함이 없는 방편[技倆]으로 학자를 거두고 일체 사람으로 하여금 자기와 같이 칠흙같이 캄캄한 경지[黑漆漆地]로 눈을 굳게 감고서 묵묵히 항상 비추라고 말하는데 언충도 이러한 무리들에게 무너졌습니다. 괴롭고 괴롭습니다. 이러한 말을 만약 그대가 구자무불성화두를 깨닫지 못했던들 나[徑山]도 말하지 않았을 것입니다□ 라고 하여 구체적인 폐해의 대상을 들어 설명하고 있다. 곧 無言無說로 흑산아래 귀신굴 속에 앉아서 눈감고 있는 것을 □위음나반□이라느니 □부모미생시□의 소식이라느니 하면서 묵묵히 항상 비추어 보는 것을 선으로 삼기도 한다고 누차 말하고 있다.

) □答劉寶學□ □大慧語錄□ 卷27, (大正藏47, p.925上-中)

그러나 坐의 이러한 유형에 대한 비판은 실은 앉음새라기보다는 화두참구의 무시로부터라는 것이 강하게 부각되어 있다. 이것은 둘째의 화두 및 방편을 무시하는 것으로 직결되고 있기 때문이다. 대혜는 화두를 절대화하면서도 궁극적으로는 화두 자체를 목표삼는 것은 아니다. 다만 그것이 성인의 방편임을 모르는 무리들을 향하여 극구 경계하고 있는 것이다. □오늘날 諸方의 漆桶輩는 다만 방편에 집착하여 버리지 못하고 그것을 참된 법이라고 남에게 가르치니, 남의 눈을 멀게 하는 일이 적지 않습니다. 그러므로 제가 □辨邪正說□을 지어 그들을 구제하려 했습니다□라는 말은 곧 방편에 집착하여 버리지 못하면서 宗師 노릇을 하는 자를 겨냥한 것이다.

오늘날 도를 배우는 사람은 대부분이 한가로이 앉아 있는 곳에 가 머물고 있습니다. 요즈음 총림에는 근본자리도 모르는 무리들이 있는데 이른바 默照하는 사람들입니다. 또한 발은 땅에 굳건히 딛지도 못하면서 깨달음의 흔적만 추구하여 잘못 날뛰면서 당연히 해야 할 이야기도 하지 않으면서 그것이 곧 禪의 궁극이라 간주하는 무리가 있습니다. 이러한 무리들은 業識을 본분자리라 부르고 있을 뿐 근본자리를 모르는 자들입니다.

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.937上)

이쯤 이르고 보면 묵묵히 좌선하는 坐의 형태 그 자체에 대한 비판이라기 보다는 잘못 망상에 빠져 그것을 깨달음의 현성이라 간주하는 것에 대한 것이다. 이와 같은 결과를 초래한 것은 곧 話頭없이 바로 그 당체를 威音那畔의 일과 空劫已前의 마음자리로 대신하여 無事寂靜한 것으로 잘못 알고 있는 것 때문이다. 항상 어디서나 一行三昧와 一相三昧로 일관해야 할 치열한 구도심을 접어둔 채 현실을 무시한 안이한 모습의 부정이라 할 수 있다. 그리하여 대혜는 이러한 것을 가리켜 아무것도 모르는 흑산귀굴  속의 귀신들에 비유하고 있는 것이다. 묵묵히 좌선하는 그 자체를 망상에 빠져 있는 모습으로 비판하고 있는 것이다.

대혜는 □答李郞中□에서 □가장 하열한 무리는 默照無言과 空空寂寂으로 귀신굴에 빠져 있으면서 그 곳에서 구경의 안락을 구하는 것이다□ 라고 몇몇 邪師들에 대하여 공격을 가하고 있다. 이 중에는 그 무엇보다도 지니치게 총명하고 지견이 많은 것을 경계하는 말로서 사용하고 있다. 그러나 여기에서 삿된 견해의 으뜸을 견문각지를 알아서 자기를 삼고 現量境界로써 심지법문을 삼는 자들이라 하여 오히려 분별망상을 특히 경계하고 있기 때문이다. □삿된 무리들이 사대부에게 마음을 거두고 고요히 앉아 일마다 관여치 말고 쉬어가고 쉬어가라고 합니다. 이것은 어찌 분별심을 가지고 마음을 그치게 하며, 분별심을 가지고 마음을 쉬게하며, 분별심을 가지고 마음을 활용하게 하는 것이 아니겠습니까? 만약 이와 같이 수행한다면 어찌 외도와 이승의 禪寂 斷見의 경계에 떨어지지 않으며, 어찌 자기 마음의 밝고 묘한 작용과 구경안락과 여실히 청정한 해탈 변화의 묘를 나타내겠습니까□ 본래 법에는 취사선택의 분별이 없건만 쓸데없이 집착하고 있지만 집착해야 할 무엇이 있는 것은 아니지만 잘못 착각하고 있는 것이다. 이것은 다시 깨달음을 무시 내지는 깨달음에 대한 착각을 일삼는 자들에 대한 것으로 비판의 화살을 가한 것이다. 대혜가 깨달음을 얼마나 강조하고 있었는가 하는 것은 여러 곳에서 확인할 수 있다.

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.935上-中)

) □答陳少卿□ 첫째 편지, (□大慧語錄□ 卷26, 大正藏47, p.923中)

이즈음 默照의 삿된 무리들은 無言과 無說을 極則으로 삼아 그것을 威音那畔의 일로 간주하고 공겁이전의 일로 간주하며 깨달음이 있음을 믿지 않아 깨달음을 잘못된 것이요 第二議的인 것이며 방편의 말이고 교화하는 言詞라 간주하고 있다. 이러한 무리들은 남을 속이고 스스로를 속이며 남을 잘못되게 하고 스스로를 잘못되게 합니다.

) □大慧語錄□ 卷28, (大正藏47, p.933下)

이것 역시 가만히 앉아서 아무 말이 없이 그대로를 깨달음의 현성으로 간주하는 것에 대한 비판이다. 궁극적으로는 깨달음의 당체는 어떤 모양이나 언설로 드러낼 수 있는 것이 아니어서 그저 그대로 受用하고 있는 것일런지도 모른다. 그러나 대혜의 입장에서 보자면 그것은 대단히 큰 망상이다. 왜냐하면 話頭를 들지 않고 있기 때문이다. 話頭없이 앉아만 있는 것은 草木瓦石과 다를 바 없기 때문이다. 이것은 대혜가 비판한 내용의 두 번째인 話頭에 대한 부정 내지 무시하는 입장을 지닌 사람들에 대한 것과 맞물려 있다. 그래서 대혜는 다음과 같이 아울러 말하고 있다.

혹 아무 말 없이 흑산 아래 귀신굴에서 눈을 감고 앉아 있는 것을 威音王那畔이라 하기도 하고 父母未生時의 소식이라 하며 묵묵히 앉아 항상 뚜렷이 비추어 보는 것을 선이라 하고 있다. 그러나 이러한 무리들은 깊은 깨달음을 구하지 않으면서 깨달음을 구하는 것을 第二議諦에 떨어지는 것이라 하고 남을 속이는 일이라 하고 있다. 그러나 정작 이러한 사람들은 스스로도 깨닫지 못하고 깨달음이 있다는 것도 믿지 않는 사라들입니다.

) □大慧語錄□ 卷30, (大正藏47, p.941下)

이의 내용과 같이 默照邪師輩의 행위는 스스로를 깨닫지 못하고 가치관의 전환으로부터 오는 심각한 병폐를 지적한 말이라 할 수 있다. 이러한 병폐를 극복하기 위하여 大慧는 끊임없이 狗子無佛性話를 통하여 자신에 대한 자각을 통하여 그로부터 대자비심을 일으켜 逆順의 경계를 대해서도 진흙에 빠지듯 물에 빠지듯 목숨을 아끼지 말고 구업을 두려워하지 말며 중생을 구제하는 데에 힘써야 할 것을 강조하고 있다. 이것은 자신에 대한 구원으로서 곧 깨달음에 대한 正覺을 겨냥한 것이다. 그런데도 정녕 자비심과는 멀리 잘못 자신의 착각 속에 빠져 있는 사람들에 대하여 대혜는 어떤 태도를 취하였을까. 대혜가 말하는 깨달음에 대한 錯覺이라는 것은 자신의 문제도 해결하지 못하면서 오히려 그것을 남에게 가르쳐 주는 것을 말한다. 이것은 비단 자신만이 아니라 모두를 미혹으로 이끌어 가는 것을 가리킨다. 大慧는 이러한 부류의 사람들에 대하여 사람으로 취급도 하지 않는다고 말하고 있다. 그리하여 그들에 대해서 자신의 心眼도 열지 못하면서 오로지 글 속의 언구만 통하여 사람들에게 가르치니 깨달음과는 영구히 멀어질 뿐이라는 것이다. 대혜는 이에 대하여 곧,

오늘날 일종의 머리깍은 외도들이 있어 자기의 마음도 밝히지 못했으면서 남들에게 안주하라고 말한다. 만약 이와 같이 한다면 중생제도를 위하여 천 분의 부처님이 세상에 오신다 하더라도 안주하지 못하고 마음에 미혹만 더할 뿐이다. 또한 인연 따라 받아들여 생각을 잊고 默照하여 비추어 보고 받아들이게 하니 이 또한 미혹만 더하니 언제 깨달을 수 있겠는가.

) □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.918上)

라고 말하고 있다. 이것은 곧 깨달음에 대한 착각에 끝나는 것이 아니다. 더욱이 그것을 남에게도 가르쳐 남의 눈까지도 멀게 하는 데에 문제가 있다. 대혜는 이 문제에 대하여 그 원인은 참학인 들이 祖師의 진실처에 다다르지 못하고 다만 방편의 말에 끄달려 그것을 전부인 것으로 잘못 아는 것에 두고 있는데, 이것은 당시 默照禪을 향한 비판 곳곳에 나타나고 있다. 이러한 문제를 해결하는 가장 좋은 방법이 바로 공안을 참구하는 것이었다. 그 공안 참구의 중요성은 大慧가 일생을 두고 강조한 것이라 해도 지나치지 않을 것이다. 특히 趙州의 無字話頭에 있어서 더욱 그렇다. 그러나 大慧의 無字話頭에 대한 주안점은 어디까지나 動靜一如한 입장에 근거한 것이었다. 이러한 입장은 곧 看話的인 성격에 대한 이전부터의 관점을 계승이라 할 수 있다. 대혜에게 있어서 간화적인 것이라는 것은 일상생활 속의 언제 어디서나 無字話頭에 대한 일념의 지속을 의미하고 있다.

그런데 바로 이 점은 이전 唐代 六祖慧能의 좌선관이 話頭에 대한 것과 상통해 있기 때문이다. 慧能은 □壇經□의 □坐禪品□을 비롯하여 곳곳에서 坐禪과 三昧와 般若의 마음을 일정한 규범이라든가 형식으로부터 벗어난 본래성을 강조하고 있다. 혜능에게 있어서 이 본래성의 강조는 삼매의 경우는 行住坐臥에 있어 언제나 흩어지지 않고 곧은 마음으로 언행과 생각이 이루어지는[常行直心] 一行三昧로 등장하고 있으며, 반야의 경우는 一切處 一切時에 있어서 一念一念을 소홀히 하지 않고 항상 지혜를 작용시키는 것으로 등장해 있고, 좌선의 경우는 밖으로 일체의 선악에 대하여 마음이 동요하지 않고 자기의 본성을 꿰뚫어 보아 마음이 不動한 것을 말하고 있다. 그리하여 혜능의 반야는 삼매와 다르지 않으며 삼매는 반야와 다르지 않다. 그 반야와 삼매는 일상의 좌선의 마음과 하등 차별이 없이 나타나 있다. 혜능의 이와 같은 좌선관은 自性에서의 진여평등의 도리를 관찰하는 삼매라 할 수 있다. 이것은 이전 四祖道信이 □入道安心要方便法門□에서 □楞伽經□과 □文殊說般若經□의 一行三昧를 의용하여 佛道入門의 요점으로 삼은 守心의 정신이다. 그런데 바로 이 점이 大慧가 無字話頭를 통하여 제시하는 看話禪의 정신에 통하고 있는 것이다. 가령 □書狀□의 □答呂舍人□의 편지에서는,

천만의 의심도 하나의 의심에 통한다. 그러므로 화두에 있어서 의심이 타파되면 천만의 의심은 일시에 타파된다. 그러나 화두가 타파되지 않더라도 일단 그 화두상에서 공부해 보아야 한다. 만약 화두를 버리고 다른 문자나 경전이나 고인의 공안이나 일상의 번뇌를 지니고 의심을 일으키면 곧 악마와 같은 무리이다. 우선 그렇지 않기 위해서는 화두를 드는 곳에서 이해하려 하지 말고 사량하거나 헤아리려 해서는 안된다. 다만 사량할 수 없는 곳에 나아가 사량해야 한다. 그리하여 마치 쥐가 소 뿔 속에 들어가듯이 마음에 동요가 일어나지 않는다면 곧 생각이 끊긴 곳에 다다를 수 있다. 그러고도 마음이 고요해지지 않는다면 곧 狗子無佛性의 화두를 들어야 한다. 불조의 말이나 제방의 노숙들의 말이 비록 천차만별이라도 만약 무자화두를 알게 되면 그 모두를 단 번에 알 수 있어 달리 묻지 않아도 된다.

) □大慧語錄□ 卷28, (大正藏47, p.230上) □千疑萬疑 只是一疑 話頭上疑破 則千疑萬疑 一時破 話頭不破 則且就上面 與之□崖 若棄了話頭 却去別文字上起疑 經敎上起疑 古人公案上起疑 日用塵勞中起疑 皆是邪魔眷屬 第一不得向擧起處承當 又不得思量卜度 但着意就不可思量處思量 心無所之 如老鼠入牛角 便見倒斷也 又方寸若鬧 但只擧狗子無佛性話 佛語祖語 諸方老宿語 千差萬別 若透得箇無字 一時透過 不着問人□

라고 하여 無字話頭를 최후의 궁극으로 간주하고 있다. 그러면서도 굳이 공안만이 절대적인 것이 될 필요는 없다는 것이다. 곧 반야의 마음에 깊이 들면 굳이 망상심을 물리치지 않더라도 악마와 외도들이 항복하게 된다고 말하고 있다. 이것은 곧 일상의 행위 속에서 所得心을 떠나서 자유롭고 번잡하지 않게 하는 것이 중요하다는 말이다. 그래서 大慧는 다음과 같이 말한다.

그대는 천성적으로 깨달음을 지향하는 능력을 지니고 있으며, 몸과 마음이 청정하여 반연에 끄달리지도 않습니다. 이것은 아무나 그렇게 할 수 있는 일이 아닙니다. 능히 行住坐臥에 있어 노승이 가르쳐 준 요점대로 쉬지 않고 수행해 가십시오. 곧 일념에 깨달음에 나아갈 수 있다고 말해서는 안됩니다. 이렇게 하면 가령 금생에 깨닫지 못한다 하더라도 이와 같이 가르쳐 준 대로 죽는 날까지 계속해 나아간다면 저승사자도 범접하지 못할 것이다. 왜냐하면 생각이 반야 속에 머물러 있어 잡념이 일지 않기 때문입니다.

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏, p.934上)

바로 일상의 행위가 반야의 실천이 되는 화두공부가 요구되고 있다. 그런데도 수행을 통하지 않고도 본래 깨달음이 완성되어 있다고 말하여 화두를 참구하는 것을 待悟之心 쯤으로 여기는 무리들이 있었다. 이에 대한 대혜의 입장은 곧 그들이 話頭를 무시하고 黑山鬼窟 속에서 번뇌만 키워가는 것에 대하여 비판하고 있다. 이러한 무리들에 대하여 정진에 있어서는 조용한 默照風의 寂靜主義에 빠지지 말라고 주의시키면서 현실 속에 직접 뛰어들어 그 속에서 깨달음을 얻어가는 것이 인간의 진실한 본분이라 하고 있다.

) □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.921下)

그러나 이것은 고사하고 그 錯覺에 빠져 있는 무리들은 반드시 묵조사사 만이 아니지만 오히려 자신을 추스리지도 못하면서 그 잘못을 남에게까지 물들게 하고 있는 모습을 구체적으로 여섯 가지로 언급하고 있다. 첫째는 물고기의 눈을 구슬로 간주하는 것은 名字만 고수하는 것이고, 둘째는 사람들에게 攀緣 그대로 받아들이게 하는 것은 눈 앞의 鑑照知覺에 끄달려 知解를 내는 것이며, 셋째는 사람들에게 고요히 쉬도록만 하는 것은 無想空寂에 끄달려 知解를 내는 것이고, 넷째는 사람들로 하여금 無覺無知함을 가르치는 것은 곧 土木瓦石과 같이 되는 것은 寂靜의 경지이지 知覺이 없는 것이 아니라고 가르치는 것은 無知覺하게 방편을 잘못 알아 知解를 내는 것이며, 다섯째는 사람들에게 인연 그대로 返照시켜 惡覺이 나타나지 않도록 가르치는 것은 觸□情識을 오해하여 知解를 내는 것이고, 여섯째는 사람들로 하여금 생각은 본래 바탕이 없는 것이니 생각이 생기거나 멸하거나 관여치 말아야지 관여하면 그것이 生死心이 될 뿐이라고 가르치는 것은 자연의 바탕을 가지고 구경법을 삼아 知解를 내는 것 등이다. 이것은 곧 대혜가 默照의 입장을 비판한 앞서 언급한 세 가지 입장을 가장 잘 대변해 주는 말이라 할 수 있다.

) □答曾侍郞□ 셋째 편지, □大慧語錄□ 卷25,(大正藏47, p.918中) 내용 요약.

Ⅲ. 묵조의 비판

宏智正覺이 □默照銘□을 찬술한 것은 굉지 나이 40세 때(1130)이고, 대혜의 비판이 시작된 것은 □年譜□와 □書狀□, 그리고 □普說□ 등을 통해 볼 때 대혜 나이 46세(1134) 때부터이다. 이 때의 상황을 전해 주고 있는 것으로 □大慧年譜□의 내용을 보면 다음과 같다.

) 拙論, □默照禪에 關한 硏究□ p.91 도표. 따라서 대혜가 默照邪師라고 비판에 것에 대하여 굉지가 그 비판을 오히려 자기 종파의 장점으로 삼아 □默照銘□을 지었다는 주장은 설득력이 없다.

□南劍州의 司法을 지낸 林遵善 適可가 洋嶼에 암자를 짓고 스님을 맞아들여 머물게 하였다. 종도들이 깨달음을 무시하고 수행자들이 적묵에 빠져 있는 것을 보고 □辨邪正說□을 지어 그들을 공격하여 한 때의 폐해를 구하였다.□

□林適可司法□菴於洋嶼 延師居之 時宗徒撥置妙悟 使學者困於寂默 因著辨正邪說而攻之 以救一時之弊□

) □大慧年譜□ 46년조. □大慧語錄□ 卷8, (大正藏47, p.841下)

□普說□에 나타나 있는 내용은 □錢計議請普說□ 부분에 잘 나타나 있다. 곧 납자들 뿐만 아니라 지나치게 총명하고 영리한 사람들이 著意 곧 掉擧 아니면 忘懷 곧 昏沈에 빠져 있다고 비판한다. 그러면서 은근히 묵조의 무리들에 대하여 忘懷에 빠져 있는 것은 흑산 아래 귀신의 소굴에 떨어져 있는 것이라고 빗대면서 다음과 같이 말하고 있다.

내가 소흥 초기에 □지방에 들어가 암자에 머무르고 있을 때 힘써 그들을 물리쳤다. 곧 그것은 불조의 혜명을 끊는 것으로서 천 부처가 출세하더라도 참회할 수 없다.

妙喜紹興初 入□住菴時 便力排之 謂之斷佛慧命 千佛出世不通懺悔

) □大慧語錄□ 卷17, (大正藏47, p.885上)

이와 함께 그 구체적인 것으로 鄭尙明과의 문답했던 예를 들어 默然히 침묵만 지키고 있는 무리들을 향한 잘못된 점을 지적하고 있다. 한편 여기에서 □辨邪正說□의 구체적인 내용은 그의 법어 □示妙明居士□ 부분에서 7가지로 다음과 같이 설명되어 있다.

첫째는 도는 마음을 말미암아 깨치는 것이지 말로 전할 수 있는 것이 아니다. 따라서 조사들이 보여준 것은 방편으로 이끌어 들이는 것임을 알라. 둘째는 진실로 도를 깨친 사람은 마치 종과 같아서 크게 치면 크게 울리고 작게 치면 작게 울린다. 이처럼 선교방편으로 납자를 이끌어 들이는 것이 우리 종문의 선교방편임을 알아야 한다. 셋째는 마음을 다잡아서 一著子를 알려 하거든 모름지기 決定志를 세워야 한다. 그래야만 境緣과 順逆을 만나더라도 定을 얻고 主가 되어 갖가지 邪說에 휩쓸리지 않게 됨을 알라. 넷째는 잘못된 선지식들의 속임을 받지 말라. 맹인이 日月의 빛을 보지 못하는 것은 日月의 허물이 아니다. 道는 文字相과 分別相과 言語相을 여읜 것임을 알아야 한다. 다섯째는 마음의 체성은 본래 청정하여 분별만 내지 않으면 虛明自照한 것이다. 이러한 도리야말로 납자로 하여금 邪를 버리고 正으로 돌아가게끔 하는 것임을 알라. 여섯째는 道는 없는 곳이 없어서 부딪치는 곳마다 모두 진실하다. 그러니 일상의 모든 행동거지가 본래면목의 자리임을 알라. 일곱째는 마음에 일이 없고 일에 대해 무심하면 虛하나 靈하고 空하나 妙한 줄을 알라. 이와 같이 일곱 가지를 언급하고 나서 마지막 결론으로서 여덟째는 위의 내용들은 □그대에게 있어서 대단히 중요한 일이므로 하찮게 여기지 말라□ 라고 妙明居士에게 당부하고 있다.

) □大慧語錄□ 卷23, (大正藏47, pp.910上-911下)

위의 내용을 보면 모두가 默照邪師를 겨냥한 것임을 알 수 있다. 이것은 상대적으로 自派의 종지가 正이고 상대의 종지는 邪임을 강하게 암시하고 있다. 특히 묘명거사에게 위의 일곱 가지를 변별함에 있어서 반드시 그런 것임을 믿어야 함을 말하고 있다. 특히 여성인 妙圓道人에게 설한 法語를 간접적으로 들어서 생사를 초월하려거든 믿음이 가장 중요한 것임을 □華嚴經□의 경문을 인용하여 말하고 있다.

) □大慧語錄□ 卷23, (大正藏47, p.909中)

이처럼 □答曾侍郞□의 편지에서 이미 □辨邪正說□이 언급되어 있는 것으로 보아 묵조에 대한 비판이 시작되었다는 46세 이전에 벌써 그의 법어 속에서는 충분히 당시의 時流를 향한 대혜의 비판의식이 형성되어 있음을 알 수 있다. 굳이 그것이 묵조라고 한정할 이유는 없지만 적어도 묵조가 그 속에 포함되어 있는 것만은 분명하다고 볼 수 있다.

(1)

요즈음 어떤 한 종류의 머리 깎은 외도가 자기의 눈도 밝히지 못하고 다만 남들로 하여금 죽은 갈달처럼 休歇하라고 말합니다. 만약 이와 같이 休歇한다면 千佛이 출세하더라도 쉬지 못하여 더욱 마음이 미혹하고 답답할 것입니다. 또 남들로 하여금 인연에 맡겨서 妄情을 잊고 默照하라고 하니, 그것은 더욱 미혹하고 답답하여 요달할 기약이 없을 것입니다. 이것은 아주 조사의 방편을 잃고 잘못 남들에게 지시하여 남들로 하여금 한결같이 헛되이 살고 죽게 하는 것입니다. 또한 남들로 하여금 이 일에 관여치 말고 다만 이렇듯 쉬기만 하면 情念이 일지 않고 그윽히 알지 못함이 없어서 이를 성성력력이라 합니다. 이러한 것은 독해로 남의 눈을 멀게 하는 것이니 참으로 심각한 일입니다.

□今時 一種剃頭外道 自眼不明 只管敎人 死□□地 休去歇去 若如此休歇 到千佛出世 也休歇不得 轉使心頭 迷悶耳 又敎人 隨緣管帶 忘情默照 照來照去 帶來帶去 轉加迷悶 無有了期 殊失祖師方便 錯指示人 敎人一向 虛生浪死 更敎人 是事 莫管 但只恁□歇去 歇得來 情念不生 到恁□時 不是冥然無知 直是惺惺歷歷 遮般底 更是毒害 □□人眼 不是小事□

) □答曾侍郞□ 셋째 편지, □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.918上)

이 부분은 □辨邪正說□의 일곱 가지 내용 가운데 첫째와 여섯째와  일곱째 등에 해당한다. 곧 斷見과 잘못된 方便과 寂默의 세 가지 측면에서 가한 비판이다. 곧 묵조를 향한 비판의 화살 가운데 대혜의 말을 빌리자면 寂默 □ 昏沈 □ 忘懷 □ 管帶 □ 著意 □ 掉擧 등이 모두 나타나 있다. 그러나 이와 같은 休歇에 대한 根源的인 사례는 이미 임제종에 속하는 石霜의 말 속에서 지적되고 있는 七去 가운데 대혜는 곧 □石霜이 □쉬고[休去] 쉬어라[歇去]. 차갑게 얼어붙은듯이 하라 [冷湫湫止去]□ 라고 설법한 것은 二乘의 寂滅樂에 불과한 것이다□ 라는 것을 어떻게 이해해야 할 것인가. 이 또한 묵조에서 말하는 休歇의 해석문제로 귀결될 것이다. 이러한 사실에 대한 보다 구체적인 내용은 바로 아래에 이어지고 있다.

) □正法眼藏□ 一之上, (卍續藏118, p.27下) □石霜普會云 休去歇去 冷湫湫地去 是謂二乘寂滅之樂□

(2)

앞에서 자기 눈이 먼 자가 남에게 잘못 지시한다고 한 것은 모두 고기의 눈을 밝은 구슬이라고 잘못 알아 이름에 집착해서 알음알이를 내는 것입니다. 남들로 하여금 내버려 두는 것은 목전의 감각을 지켜 알음알이를 내는 것입니다. 남들로 하여금 굳게 休歇하라는 것은 생각을 잊어 공적해짐에 집착하여 알음알이를 내는 것입니다. 남들로 하여금 쉬어서 느낌도 없고 앎도 없는 곳에 이르면 마치 토목와석과 같으리니, 이러한 때를 당하면 그윽하게 앎이 없지 않을 것이다 라고 하는 것은 또 방편으로 결박을 푸는 말을 잘못 알아서 알음알이를 내는 것입니다. 남들에게 인연 따라 비추어 돌아보고 惡覺이 앞에 나타나게 하지 말라 하는 것은 또 □□情識을 잘못 알아서 알음알이를 내는 것입니다. 남들에게 다만 놓아 텅 비워서 자재한 데 맡기고 마음이 일어나고 생각이 움직이는 데 관여하지 말지니 생각이 일어나고 없어지는 것이 본래 실체가 없는데 만약 집착하여 실재한다고 여기면 곧 생사심이 생긴 것이다 라고 하는 것은 또 자연체를 지켜 구경법이라 여겨 알음알이를 내는 것입니다. 이상의 모든 병은 도를 배우는 사람과 관계되는 일이 아니고 모두 눈먼 종사가 잘못 지시했기 때문입니다.

□前來所說 □眼漢 錯指示人 皆是認魚目 作明珠 守名而生解者 敎人管帶 此是守目前鑑覺而生解者 敎人 硬休去歇去 此是守忘懷空寂而生解者 歇到無覺無知 如土木瓦石相似 當恁□時 不是冥然無知 又是錯認爲便解縛語 而生解者 敎人 隨緣照顧 莫敎惡覺現前 遮箇 又是認著□□情識而生解者 敎人 但放曠 任其自在 莫管生心動念 念起念滅 本無實體 若執爲實 則生死心生矣 遮箇 又是守自然體 爲究竟法而生解者 如上諸病 非干學道人事 皆由□眼宗師 錯指示耳□

) □答曾侍郞□ 셋째 편지, □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.918中)

이 부분은 적묵과 방편으로서 □辨邪正說□의 넷째에 해당한다. 여기에서 지적하고 있는 여섯 가지 가운데 처음은 著意를, 둘은 管帶를, 셋은 忘懷를, 넷은 默照를, 다섯은 昏沈을, 여섯은 掉擧를 각각 경계한 말이다. 이에 대해서 대혜는 □書狀□ □答富樞密□ 세 번째 편지에서도 언급하고 있다. 곧 생사심을 파하지 않고 공부하는 것은 □비유하자면 그것은 마치 어떤 사람이 스스로 자기 귀를 막고 큰 소리로 부르짖어 남이 듣지 않기를 바라는 것과 같다□ 라는 □楞嚴經□의 말을 인용하여 생사심을 파하지 않고 앉아서 수행하는 것은 혼침과 적묵에 빠져 스스로 고요함도 모르는 일임을 지적하고 있다. 그러나 그 생사심을 타파하라는 것은 반드시 그것이 先聖의 寂靜方便임을 알아야 할 필요성을 말하고 있다. 그것이 방편인 줄을 모르는 것은 단순한 적묵에 불과하다는 것이다. 그 치료방법으로는 역시 무자화두가 가장 좋다고 설명하고 있다.

) □楞嚴經□ 卷6,(大正藏19, p.132上) □譬如有人 自塞其耳 高聲大□ 求人不聞□

□우리 佛法門中에는 초학자나 만학을 논하지 않고 또 구참인지 선배인 지를 묻지 않습니다. 만약 고요하기를 바란다면 반드시 생사심을 깨뜨려야 할 것입니다. 공부를 하지 아니하여도 생사심을 깨뜨리면 저절로 고요해질 것입니다. 옛 성인이 말한 적정방편이 바로 이것을 위한 것입니다. 그러나 말세의 삿된 무리들이 옛 성인의 방편의 말씀을 알지 못했을 뿐입니다. 그대가 만약 나를 믿는다면 시험삼아 시끄러운 곳을 향하여 狗子無佛性 話頭를 간구할지언정 깨달을 수 있는가 없는가를 말하지 마십시오. 바로 마음이 시끄러울 때를 당하여 넌지시 들어 느껴보십시오. 도리어 고요함을 느낍니까? 도리어 힘을 얻음을 느낍니까? 만약 힘을 얻음을 느끼면 문득 놓아버리지 말고 고요히 앉았을 때에 단지 한 가닥 향을 사루고 고요히 앉되 앉았을 때에 졸지 말며, 또 망상도 피우지 마십시오. 졸음과 망상은 부처님도 꾸짖으셨습니다. 고요히 앉았을 때에 문득 이 두 가지의 병이 앞에 나타나거든 단지 구자무불성 화두 만을 들면 두 종류의 병은 힘써 물리쳐 보내지 않아도 그 자리에서 고요해질 것이며, 날이 오래고 달이 깊어지면 겨우 힘이 덜어지는 것이 곧 힘을 얻는 것입니다. 또한 일부러 정중공부를 하지 않아도 단지 이것이 진짜공부입니다.□

) □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, 922上-中) □我此門中 不論初機晩學 亦不問久□先達 若要眞箇靜 須是生死心 破 不着做工夫 生死心 破則自靜也 先聖 所說寂靜方便 正爲此也 自是末世邪師輩 不會先聖方便語耳 左右 若信得山僧及 試向鬧處 看狗子無佛性話 未說悟不悟 正當方寸 擾擾時 □提□擧覺看 還覺靜也無 還覺得力也無 若覺得力 便不須放捨 要靜坐時 但燒一炷香 靜坐 坐時 不得令昏沈 亦不得掉擧 昏沈掉擧 先聖 所訶 靜坐時 便覺此兩種病 現前 但只擧狗子無佛性話 兩種病 不着用力排遣 當下 帖帖地矣 日久月深 □覺省力 便是得力處也 亦不着做靜中工夫 只遮便是工夫也□

(3)

□오늘날 諸方의 漆桶輩는 다만 방편에 집착하여 버리지 못하고 그것을 참된 법이라고 남에게 가르치니, 남의 눈을 멀게 하는 일이 적지 않습니다. 그러므로 제가 □辨邪正說□을 지어 그들을 구제하려 했습니다. 요즘 세상은 마구니는 강하고 法은 약하여, □맑음으로 들어가 맑음에 계합하는 것[湛入合湛]□을 궁극적 경지로 삼는 자가 이루 헤아릴 수가 없습니다. 또 방편에 집착하여 버리지 못하면서 宗師 노릇을 하는 자가 많습니다.□

□今諸方漆桶輩 只爲守方便而不捨 以實法 指示人 以故 □人眠 不少 所以 山野 作辯邪正說 以救之近世魔强法弱 以湛入合湛 爲究竟者 不可勝數 守方便不捨 爲宗師者 如麻如粟□

) □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.919上)

□辨邪正說□의 두 번째 선교방편에 어두운 것을 지적한 부분이다. 이 □答曾侍郞□의 세 번째 편지는 앞서 말한 □辨邪正說□로써 폐해를 구하려 했다는 구체적인 부분으로서 주목된다. 이러한 언급은 그의 □大慧年譜□ 46년조에도 설명되어 있는 바이다. □辨邪正說□에 대한 기록은 □書狀□ 및 □大慧年譜□에도 언급되어 있다.

) □大慧年譜□ 46년조. 대혜가 운문암으로부터 □中으로 가려고 하였다. 그 때 □中의 사람인 林司法이 마침내 洋嶼에 庵子를 짓고 대혜를 모시고는 □長樂嶼□라 하였다. 그 때 대혜를 따라와 법을 얻은 자가 53인이었는데 이들은 默照에 빠져서 헤어나지 못하였었는데 대혜가 □辨邪正說□을 지어 그들의 폐단을 구하였다. □林適可司法 □庵於洋嶼 延師居之 時徒撥置妙悟 使學者困於寂默 因著辨正邪說而攻之  以救一時之弊□

(4)

의심과 분노의 두 글자의 법문을 능히 미래제가 다하도록 종내 무너뜨릴 수 없을 것입니다.

□疑怒二字法門 盡未來際 終不能壞□

) □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.919下)

이 말은 默照가 邪禪임을 배격했다는 사실에 대하여 의심을 품는다는 내용으로서 그 구체적인 내용이 疑와 怒로 설명되어 있다. □五燈會元□에서 대혜는 □내가 부처님께 공양하고자 하면 부처님께서 나투시고 도솔천에 공양하고자 하면 도솔천이 나툰다(我欲供佛佛卽現 我欲供天天亦現)□라는 내용을 말하고 있다. 이 사실에 대하여 다시 □불자가 행여 조그마한 의심이라도 일으킨다면 시험삼아 묻겠는데 이 (茶禮供養한 것이 우유로 변한) 우유가 어디에서 왔단 말인가. 조그마한 의심이라도 있은 즉 塵이 되고 塵은 곧 의심이라서 끝내 부처님과 도솔천과는 함께 하지 못할 것이다 (佛子若或生孤疑 試問此乳何處來 孤疑卽塵 塵卽疑 終與佛天不相似)□라고 말하고 있다. 그 일례로서 바로 李□政에 대한 다음과 같은 내용을 인용하고 있다. □(이참정은) 조사의 가르침에 마음을 둔 지가 몇 해가 되었지만 나 대혜가 默照가 邪禪임을 배격한 사실에 대하여 의심과 분노가 서로 반반이었다(醉心祖道有年 聞大慧排默照爲邪禪疑怒相半).□

) □五燈會元□ 卷2, (卍續藏138, p.804下)

(5)

절대로 삿된 무리들의 어지러운 말을 듣고서 귀신굴 속에 끌려들어가 눈을 감고 망상을 짓지 마십시오. 근래에 조사의 도가 쇠퇴하고 미약해져서 이러한 무리들이 많으니 진실로 한 사람의 맹인이 여러 맹인을 인도하여 불구덩이로 끌고 들어가는 격입니다. 매우 불쌍한 일입니다. □□□ □□□ □내 또한 일찍이 이러한 무리들에게 방해를 받았는데 훗날 참 선지식을 만나지 못했다면 거의 헛되이 일생을 보낼 뻔하였습니다□ 늘 생각해 보건대 당장이라도 참기가 어렵습니다. 그러므로 구업을 아끼지 않고 힘껏 이러한 폐단을 구제하니 □이제 조금 잘못인 줄을 아는 자가 있습니다.□

□切不可被邪師輩 胡說亂道 引入鬼窟裏 閉眉合眼 作妄想 近來 祖道衰微 此流如麻似粟 眞是一盲 引衆盲 相牽入火坑 深可憐悶 □□□ □□□ 某亦嘗爲此流 所誤 後來 若不遇眞善知識 幾致空過一生 每每思量 直是□耐 以故 不惜口業 力救此弊 今稍有知非者□

) □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.921中)

□내 또한 일찍이 이러한 무리들에게 방해를 받았는데 뒷날에 참 선지식을 만나지 못했다면 거의 헛되이 일생을 보낼 뻔하였습니다□ 라는 내용은 본 □書狀□ (41) □答王敎授□의 편지와 □年譜□ 34년조 등에서 확인할 수 있다. □잘못인 줄을 아는 자□는 충밀수좌를 가리킨다. 곧 □충밀수좌는 나 대혜와 함께 平普融의 회상에 있으면서 서로 모여 보융의 要領을 다 얻어서 그것을 안락법문으로 삼았습니다. 그러나 그러한 요령에 도달한 바는 그대(왕교수)의 편지 속의 소식을 벗어나지 못한 것이었습니다. 이제 비로소 그 잘못된 점을 알아 달리 안락한 바를 얻어 바야흐로 조금도 서로 속임이 없음을 알았습니다 (密首座 某與渠 同在平普融會中 相聚 盡得普融要領 渠自以爲安樂 然所造者 亦不出左右書中消息 今始知非 別得箇安樂處 方知某 無秋毫相欺)□라고 하였다. 이와 같은 이유에서인지 모르지만 특별히 대혜는 충밀수좌에 대하여 □示□密禪人□에서 □용과 뱀을 구별하는 눈을 갖추라□는 글을 남기고 있다. 대혜가 默照邪禪이라는 비판의 화살을 겨눈 대상이 누구인지 확실하게 언급되고 있는 인물 가운데 하나가 普融道平(智海道平 ?-1127)이다. 그러나 普融은 大□慕喆의 法嗣로서 楊岐方會의 손제자뻘 되며, 대혜와 같이 臨濟宗 소속으로서 法系上으로는 五祖法演의 같은 항렬로서 대혜의 할아버지뻘 되는 인물이다. 대혜가 보융의 회하에 들어간 것이 대혜 34세 때로서 아직 원오극근에게 참하기 3년 전이다. 곧 대혜는 스승이었던 湛堂文準의 유훈을 상기하여 원오를 참하려 하였다. 그러나 景德鐵羅漢寺에서 佛照德光의 만류로 인해 원오가 京師에 오기를 잠시 기다리는 시기였다. 그러면서 한편으로는 普融道平에 대한 □讚語□에서는 다음과 같이 보융을 대단히 추켜세우고 있다.

) □大慧語錄□ 卷24, (大正藏47, p.915中-下)

) □大慧年譜□ 34년조.

□無作의 相을 보여 塗毒鼓를 쳐 없애고 무연자비를 행하여 살불살조를 한다. 이와 같이 해야만 비로소 보융을 만나볼 수 있으리라. 곧 이것은 마치 용과 같고 범과 같은지라 한 망치에 허공을 쳐 부숴버린다. 이제 한 사람을 잃으면 누가 그를 대신하랴□

) □大慧語錄□ 卷12, (大正藏47, p.860上) □示無作相擊塗毒鼓 行無緣慈誅佛誅祖 如是見得普融 妙喜未敢相許 直下來也如龍似虎 一槌打破太虛空 至今一缺無人補□

(6)

이참정이 전에 泉南에 있을 때 내가 묵조의 삿된 선사들이 사람들의 눈을 멀게 한다고 힘써 물리치는 것을 보고 그가 처음에는 불평하여 의심과 성냄이 서로 반반이었습니다. 그러나 문득 내가 庭前栢樹子 화두를 게송하는 것을 듣고 홀연히 무명을 타파하여 한 번 웃는 가운데에 천 가지를 알고 백 가지를 알고나서 비로소 입을 열고 마음속을 보임에 조금도 거짓이 없으며, 또 나와 남을 다투지 않는다는 것을 믿고 곧 나에게 참회를 하였습니다. 이참정이 현재 저 천남에 있으니 내 말이 맞는지 시험삼아 물어보십시오. 도겸상좌가 이미 福唐에 갔으니 모르겠습니다만 이미 그 곳에 도착하였습니까? 도겸도 참선하면서 고생을 많이 하였으되, 또 일찍이 십 년 동안 枯禪 곧 묵조선을 하였는데 근년에 비로소 안락처를 얻었습니다. 그를 만나거든 시험삼아 그에게 어떻게 공부하였는지 물어 보십시오. 일찍이 자신도 방랑을 하였으므로 꼭 그대를 불쌍히 여겨 반드시 지극정성으로 말해 줄 것입니다.

□李□政 頃在泉南 初相見時 見山僧 力排默照邪禪 □人眼 渠初不平 疑怒相半 驀聞山僧 頌庭前栢樹子話 忽然打破漆桶 於一笑中 千了百當 方信山僧 開口見膽 無秋毫相欺 亦不是爭人我 便對山僧懺悔 此公 現在彼 請試問之 還是也無 道謙上座 已往福唐 不識 已到彼否 此子參禪喫辛苦更多 亦嘗十餘年 入枯禪 近年 始得箇安樂處 相見時 試問渠 如何做工夫 曾爲浪子 偏憐客 想必至誠吐露也□

) □答富樞密□ 셋째 편지. □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.922中)

□書狀□ 속에서 이미 깨침을 얻은 사람으로 등장하는 이참정도 한 때는 묵조의 가르침에 빠져 있었다. 그러나 그도 깨치기 이전에는 대혜를 만나서 趙州의 庭前栢樹子 화두를 송하는 것을 듣고 대혜의 공안공부에 돌아왔다는 이야기를 통해서 은근히 공안을 무시하는 묵조를 비판하는 내용이다. □辨邪正說□의 세 번째에 해당하는 내용이다. 대혜의 제자 가운데 한 사람인 開善道謙도 묵조의 잘못된 가르침을 받았었다 는 말이다.

) □五燈會元□ 卷20, (卍續藏138, p.794上)

(7)

부추밀이 요즈음 三衢에 있을 때에 일찍이 편지로 道를 물은 일이 있는데, 그로 인하여 말을 한바탕 잔소리를 적지 않게 하였습니다. 그렇지만 아직도 묵조선에 빠져있으니, 결정코 삿된 사람의 귀신굴 속에 끌려 들어감을 당한 것이 의심할 게 없습니다. 이제 또 편지를 받으니 다시 고요한 곳에 앉는 것이 좋다라고 집착하고 있습니다. 그가 진흙에 빠져 있는 것이 이와 같거니 어떻게 徑山禪에 참여할 수가 있겠습니까?

□富樞 頃在三衢時 嘗有書來問道 因以打葛藤一上 落草不少 尙爾滯在默照處 定是遭邪師 引入鬼窟裡無疑 今又得書 復執靜坐爲佳 其滯泥如此 如何□得徑山禪□

) □答李□政 別紙□. □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.922中)

□辨邪正說□의 네 번째에 해당한다. 부추밀이 묵조사선에 빠져 있었다는 것을 암시해 주는 내용은 앞에 소개되어 있는 □答富樞密□의 첫째 편지 속에도 나타나 있다. □나도 또한 일찍이 이 무리들에게 잘못된 바가 있었다(宗□亦嘗爲此流所誤).□라는 말속에 □나도 또한 일찍이□ 라는 말로써 미루어 보면 부추밀의 입장도 같았다는 것을 위로해 주는 내용이다. 그러니 내가 원오선사를 만나 그 잘못된 가르침으로부터 벗어날 수 있었듯이 부추밀 그대도 나 대혜를 만나서 그 잘못된 가르침으로부터 벗어날 수 있기를 바란다는 의미에서 충밀수좌의 예를 들고서 狗子無佛性話看病의 내용을 열거하고 있다.

(8)

최근 몇 년 이후로 한 종류의 삿된 사람들이 묵조선을 설하여 사람들에게 종일 이 일을 관여치 말고 쉬어가고 쉬어가되 공부한다는 생각도 내지 말라 今時에 떨어질까 두렵다고 하거든 가끔 사대부 중에 총명이근에 부림을 당한 자가 많이 시끄러운 곳을 싫어하다가 잠깐 삿된 무리들이 고요한 곳에 앉으라고 명령함을 당하여 도리어 힘이 덜어지는 것을 보고는 곧 만족하게 여겨서 다시  묘한 깨달음을 구하지 않고 다만 묵조로써 극칙으로 삼습니다. 내가 口業을 아끼지 않고 힘써 이러한 폐단을 구제하니 이제 점차 그른 줄을 아는 자가 있다고 합니다.

□近年以來 有一種邪師 說默照禪 敎人 十二時中 是事 莫管 休去歇去 不得做聲 恐落今時 往往士大夫 爲聰明利根所使者 多是厭惡鬧處 乍被邪師輩 指令靜坐 却見省力 便以爲足 更不求妙悟 只以默然 爲極則 某不惜口業 力救此弊 今稍稍有知非者□

) □答陳少卿□ 첫째 편지. □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.923上)

□辨邪正說□의 세 번째에 해당하는 내용이다. 사대부들이 근성이 너무 예리하고 지견이 많아서 도리어 그것에 장애받다가 고요하게 모든 것을 쉬어버리라는 가르침에 잘못 빠져듬을 지적한 것이다. 그러니 옳지 못한 스승들의 가르침으로부터 벗어나는 길은 오로지 조주의 구자무불성의 화두를 들어야 斷常과 寂默을 타파할 수 있음을 강조하고 있다. 단견이라는 것은 마음의 본래 오묘하고 밝은 성품을 결단코 부정하고 한결같이 마음 밖의 空에 집착해서 고요함에 막히는 것이고, 상견이라는 것은 일체법이 공한 줄을 깨닫지 못하고 세간의 有爲法에 집착하여 구경을 삼는 것임을 말한다.

(9)

삿된 무리들이 사대부에게 마음을 거두고 고요히 앉아 일마다 관여치 말고 쉬어가고 쉬어가라고 합니다. 이것은 어찌 분별심을 가지고 마음을 그치게 하며, 분별심을 가지고 마음을 쉬게하며, 분별심을 가지고 마음을 활용하게 하는 것이 아니겠습니까? 만약 이와 같이 수행한다면 어찌 외도와 이승의 禪寂 斷見의 경계에 떨어지지 않으며, 어찌 자기 마음의 밝고 묘한 작용과 구경안락과 여실히 청정한 해탈 변화의 묘를 나타내겠습니까.

□邪師輩 敎士大夫 攝心靜坐 事事莫管 休去歇去 豈不是將心休心 將心歇心 將心用心 若如此修行 如何不落外道二乘 禪寂斷見境界 如何顯得自心 明妙受用 究竟安樂 如實淸淨解脫變化之妙□

) □答陳少卿□ 첫째 편지. □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.923中)

□辨邪正說□의 네 번째·다섯 번째에 해당하는 내용이다. 본래 법에는 취사선택의 분별이 없다. 그러니 무엇을 집착하고 무엇을 버려야 한단 말인가. 이와 같이 집착해야 할 것과 놓아버려야 할 무엇이 있는 줄로 착각하여 그릇된 가르침에 빠지지 말고 오로지 무자화두를 들것을 말하고 있다. 한편 대혜는 이에 덧붙여 □마음을 가지고 깨닫기를 기다리지 말라. 마음을 가지고 깨치기를 기다린다거나 쉬기를 기다린다면 끝내 남의 다리만 긁는 꼴이다(不得將心待悟待休歇 若將心待悟待休歇 轉沒交涉矣)□ 라고 경계하고 있다. 이러한 待悟之心을 경계하는 것은 화두를 참구함에 있어서 가장 경계해야 하는 대상 가운데 하나임을 대혜는 극구 강조하고 있다.

(10)

응접할 때이거든 다만 응접하고 조용히 앉기를 바라거든 다만 조용히 앉으십시오. 앉을 때에 앉는 데 집착해서 그것을 구경이라 여기지 마십시오. 요즈음 삿된 사람들이 대부분 묵묵히 비추고 고요히 앉는 것으로 구경법을 삼아서 후손을 잘못 가르치기 때문에 내가 원수 맺는 것을 두려워하지 않고 힘써 꾸짖어서 부처님의 은혜를 갚으며 말법의 폐단을 구제하고 있습니다.

□應接時 但應接 要得靜坐 但靜坐 坐時 不得執着坐底 爲究竟 今時邪師輩 多以默照靜坐 爲究竟法 疑誤後昆 山野不□結怨 力□之 以報佛恩 救末法之弊也□

) □答陳少卿□ 둘째 편지. □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.923下)

□辨邪正說□의 여섯 번째에 해당한다. 이것은 조용히 앉아 있는 그 자체만을 가지고 비판한 것은 아니다. 달리 앉아 있는 것을 능사로 삼는 것에 대한 내용을 언급한 것이다. 이와 같은 내용은 이전에 □壇經□에서 소위 南宗派에서 北宗派를 겨냥하여 비판한 내용과 아주 흡사하다. 특히 北宗派에서 내세우는 住心看定에 대한 것으로 □선지식들아, 또한 어떤 사람들이 □앉아서 마음을 보고 깨끗함을 보되 움직이지도 말고 일어나지도 말라□ 라고 가르치고 이것으로 공부를 삼게 하는 것이 있다. 미혹한 사람은 이것을 깨닫지 못하고 문득 거기에 집착하여 전도되는 것이 곧 수백 가지이니, 이렇게 도를 가르치는 것은 크게 잘못된 것임을 알아야 한다.□ 라고 말하고 있다. 물론 여기에서 대상으로 삼는 것은 말할 나위도 없이 당시 □壇經□과는 상대적인 입장에 있었던 소위 北宗派를 겨냥한 것이었지만 굳이 어느 대상을 정하지 않는다 하더라도 앉아 있는 자세에 집착하는 잘못을 질타하는 말로 받아들일 수 있다. 大慧가 겨냥한 것도 이와 마찬가지로 단지 앉아만 있는 것을 가지고 능사로 삼아 깨달음의 當體라고 간주하는 默照의 무리를 대상으로 삼은 것이다.

) □敦煌本壇經□ (大正藏48, p.338中)

(11)

요즈음 일종의 杜撰漢이 자기의 본분자리도 결실을 맺지 못하였으면서 다만 사람으로 하여금 마음을 거두어 조용히 앉아서 호흡이 끊어지게 하라고 하니, 이러한 무리는 진실로 불쌍하다고 할 수 있습니다. 그대는 다만 이렇게 공부를 하십시오. 내가 비록 이와 같이 그대에게 지시하나 진실로 부득이할 뿐이니, 만약 실로 이렇게 공부하는 일이 있다면 곧 그대를 더럽히는 것입니다.

□今時 有一種杜撰漢 自己脚□下 不實 只管敎人 攝心靜坐 敎絶氣息 此輩 名爲眞可憐愍 請公 只恁□做工夫 山野 雖然如此指示公 眞不得已耳 若實有恁□做工夫底事 卽是汚染公矣□

) □答許司理□ 둘째 편지. □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.924下)

□辨邪正說□의 둘째 번에 해당한다. 어느 한 사람의 착각은 자신의 착각으로 끝나는 것이 아니다. 곧 그것을 남에게도 가르쳐 남의 눈까지도 멀게 하는 데에 문제가 있다. 대혜는 이 문제에 대하여 그 원인은 참학인 들이 祖師의 진실처에 다다르지 못하고 다만 방편의 말에 끄달려 그것을 전부인 것으로 잘못 아는 것에 두고 있다. 이러한 문제를 해결하는 가장 좋은 방법이 바로 공안을 참구하는 것이었다. 그 공안참구의 중요성은 大慧가 일생을 두고 강조한 것이라 해도 지나치지 않을 것이다. 특히 趙州의 無字話頭에 있어서 더욱 그렇다. 大慧가 無字話頭에 대하여 강조한 것은 □書狀□에 가장 잘 나타나 있다. 그러나 大慧의 無字話頭에 대한 주안점은 어디까지나 動靜一如한 입장에 근거한 것이었다. 이러한 입장은 곧 看話的인 성격에 대한 이전부터의 관점을 계승이라 할 수 있다. 대혜에게 있어서 간화적인 것이라는 것은 일상생활 속의 언제 어디서나 無字話頭에 대한 일념의 지속을 의미하고 있다.

(12)

근년 이후로 禪道와 佛法이 매우 쇠퇴해졌기 때문에 어떤 杜撰장로는 근본이 스스로 깨달은 바가 없고 업식이 많아서 의거할 근본이 없으며 진실함이 없는 방편[技倆]으로 학자를 거두고 일체 사람으로 하여금 자기와 같이 칠흙같이 캄캄한 경지[黑漆漆地]로 눈을 굳게 감고서 묵묵히 항상 비추라고 말하는데 언충도 이러한 무리들에게 무너졌습니다. 괴롭고 괴롭습니다. 이러한 말을 만약 그대가 구자무불성화두를 깨닫지 못했던들 나[徑山]도 말하지 않았을 것입니다. 부디 얼굴을 냉정히 하여 힘껏 수단을 써서 이 사람을 구제하십시오 지극히 빌고 지극히 빕니다.

□近年以來 禪道佛法 衰弊之甚 有般杜撰長老 根本 自無所悟 業識 茫茫 無本可據 無實頭伎倆 收攝學者  敎一切人 如渠相似 黑漆漆地 緊閉却眼 喚作默而常照 彦□ 被此輩 敎壞了 苦哉苦哉 遮箇話 若不是左右 悟得狗子無佛性 徑山 亦無說處 千萬捺下面皮 痛與手段 救取遮箇人 至禱至禱□

) □答劉寶學□ □大慧語錄□ 卷27, (大正藏47, p.925上-中)

□辨邪正說□의 네 번째에 해당한다. 잘못된 가르침을 받지 말고 스스로 그른 줄을 알아야 한다. 이것은 역대제불 제조사들의 가르침도 하나의 방편이었음을 먼저 파악해야 하는데도 그렇게 못한 것이 안타까울 뿐이다. 그래서 대혜는 그의 □錢計議請普說□ 부분에서 □석가의 三七日 不作聲과 유마의 不二法門과 수보리의 宴坐와 천제석의 雨華供養과 달마의 少林冷九年과 魯祖見僧便面壁 등이 각각 佛默然·菩薩默然·聲聞默然·凡夫默然·祖師默然·宗師默然 등인데 어째서 묵조라 배격하여 그르다 하는가□ 라는 鄭尙明의 질문에 대하여 다음과 같이 말하고 있다. □그들의 침묵은 단순한 침묵이 아니다. 神辯이라 할 수 있는 것이다. 그러니 입으로 침묵한다고 하여 어찌 말이 없다는 뜻이겠느냐. 말로 미칠 수 없는 도리이기 때문에 言을 내지 않았을 뿐이다. 그러니 三敎聖人의 도리에 이르지 못하는 중생의 입장에서는 彼此를 분별하여 그들의 경계가 無邊無量 無得無失 無默無語 無去無來 塵塵爾刹刹爾 念念爾法法爾임을 모르는 것이다.□ 이것은 곧 침묵의 도리를 모르는 두찬들의 잘못을 겨냥한 것이다. 대혜는 바로 이러한 폐해로부터 벗어나는 길은 무자화두를 들어야 한다고 거듭 강조하고 있다.

) □大慧語錄□ 卷17, (大正藏47, p.885上)

) □大慧語錄□ 卷17, (大正藏47, p.885中-下) 내용요약.

(13)

두찬장로들이 그대로 하여금 조용히 앉게 해서 똑같이 부처가 되라고 하나니 어찌 허망한 근본이 아니겠습니까. 또 고요한 곳에서 잃는 것이 없고 시끄러운 곳에서 잃는 것이 있다라고 말하니, 어찌 세간상을 무너뜨리고 나서 실상을 구하는 것이 아니겠습니까. 만약 이와 같이 수행하면 어떻게 우두법융이 말한 바 □이제 무심처가 유심과 다르지 않다□ 고 말한 것과 계합할 수 있겠습니까.

□杜撰長老輩 敎左右 靜坐 等作佛 豈非虛妄之本乎 又言靜處 無失 鬧處有失 豈非壞世間相 而求實相乎 若如此修行 如何契得懶融 所謂今說無心處 不與有心殊□

) □答劉通判□ 첫째 편지. □大慧語錄□ 卷27, (大正藏47, p.926中)

□辨邪正說□ 다섯 번째에 해당한다. 한 때 묵조의 가르침 속에서 헤어나지 못하다가 대혜의 가르침을 받아 그 소굴에서 벗어났다는 유언충에 대한 答書이다. 寂默斷見을 최고의 가치로 여기는 무리들에 대한 경계로서 고요함과 시끄러움의 어디에도 빠지지 말고 오롯하게 화두를 참구할 것을 말하고 있다.

(14)

그대 종직각이 보내온 편지의 내용은 다 위의 현사가 꾸짖은 말과 같고, 默照邪師들이 사람들을 묻어버리는 구덩이와 같다는 것을 알아야 합니다.

□左右來書云云 盡是玄沙所訶底病 默照邪師 埋人底坑子 不可不知也□

) □答宗直閣□. □大慧語錄□ 卷28, (大正藏47, p.932中-下)

□辨邪正說□의 세 번째에 해당한다. 여기에서는 玄沙師備의 말을 인용하여 당시 묵조의 잘못됨을 말하고 있다. 현사의 말이란 바로 대혜의 이 말 바로 앞에 언급되어 있는 다음과 같은 내용이다.

□이 일은 한계를 지을 수 없다. 心思의 길이 끊긴 것이지 장엄을 인한 것이 아니다. 본래 眞淨하여 動用과 語笑하는 곳을 따라서 분명히 알되 모자람이 없다. 그러나 오늘날 사람들은 그러한 도리를 모르고 스스로 번거롭게 하여 처처에 물들고 두두에 얽매이고 있다. 그러니 비록 깨치더라도 어지럽고 名相이 實이 아니다. 곧 마음을 모아서 생각을 가다듬어 事를 空으로 돌이키려고 눈을 감고 생각이 이는 것을 따라서 바삐 제거하려 한다.  그리고 미세한 생각이 일면 곧 없애려 한다. 이와 같은 견해는 空에 떨어져 죽는 외도이고, 살아 있는 송장이다. 그리하여 어둡고 막막하여 覺知하지 못한 것이 마치 귀를 막고 방울을 훔치려는 어리석은 일이라서 쓸데없이 자기만 속이는 꼴이다.□

) □答宗直閣□, □大慧語錄□ 卷28, (大正藏47, p.932中-下) □此事 限約不得 心思路絶 不因莊嚴 本來眞靜 動用語笑 隨處明了 更無欠少 今時人 不悟箇中道理 妄自涉事涉塵 處處染着 頭頭繫絆 縱悟則塵境 紛□ 名相 不實 便擬凝心□念 攝事歸空 閉目藏晴 隨有念起 旋旋破除 細想 □生 卽便□捺 如此見解 卽是落空亡底外道 魂不散底死人 溟溟漠漠 無覺無知 塞耳偸鈴 徒自欺□□

이러한 병폐로부터 벗어나는 길은 곧 화두를 참구하는 것이라 말하고 있다. 무자화두를 참구함으로써 깨치기를 기다리지 말고, 차별경계를 벗어나며, 몸과 마음을 미혹하게 하지 말라고 가르친다.

(15)

요즘의 默照邪師들은 단지 無言無說로 극칙을 삼아 威音那畔의 事라 하고, 空劫已前의 事라 여깁니다. 그래서 깨침이 있음을 믿지 않고, 오히려 깨침은 잘못된 것이고, 진실이 아니며, 방편의 말이고, 접화하는 말 정도로만 여기고 있습니다. 이러한 무리는 남과 자기를 속이고, 또한 남과 자기를 그르치는 것임을 알아야 합니다.

□今默照邪師輩 只以無言無說 爲極則 喚作威音那畔事 亦喚作空劫已前事 不信有悟門 以悟爲□ 以悟爲第二頭 以悟爲方便語 以悟爲接引之詞 如此之徒 □人自□ 誤人自誤 亦不可不知□

) □答宗直閣□. □大慧語錄□ 卷28, (大正藏47, p.932下)

□辨邪正說□의 네 번째에 해당한다. 이것 역시 가만히 앉아서 아무 말이 없이 그대로를 깨달음의 현성으로 간주하는 것에 대한 비판이다. 궁극적으로는 깨달음의 당체는 어떤 모양이나 언설로 드러낼 수 있는 것이 아니어서 그저 그대로 受用하고 있는 것일런지도 모른다. 그러나 대혜의 입장에서 보자면 그것은 대단히 큰 망상이다. 왜냐하면 話頭를 들지 않고 있기 때문이다. 話頭없이 앉아만 있는 것은 草木瓦石과 다를 바 없기 때문이다. 이것 역시 대혜가 비판한 話頭에 대한 부정 내지 무시하는 입장을 지닌 사람들에 대한 것과 맞물려 있다.

(16)

가장 하열한 무리는 默照無言과 空空寂寂으로 귀신굴에 빠져 있으면서 그 곳에서 구경의 안락을 구하는 것이다.

□下下者 以默照無言 空空寂寂 在鬼窟裡着到 求究竟安樂□

) □答李郞中□. □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.935上-中)

□辨邪正說□의 네 번째의 내용이다. 邪見을 지니고 있는 무리를 여러 분류로 간주하고 있다. 그 가운데 묵조는 한 부류로 취급되고 있다. 이것은 대혜가 오직 묵조만을 대상으로 비판한 것이 아님을 시사해 주고 있다. 있는 그대로를 간파하여 매진하되 결코 늦추지 말라. 그리고 決定志를 지니고서 공공적적한 귀신굴로부터 벗어나기를 잊지 말라는 가르침이다. 이 또한 화두참구의 중요성을 부각시키는 의도라 할 수 있다.

(17)

요즈음 총림에서 근본도리도 모르는 사람들이 있는데 소위 默照의 사람들이 그렇다.

□近日叢林無鼻孔輩 謂之默照者 是也□

) □答嚴敎授□. □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.936下)

□辨邪正說□ 네 번째에 해당한다. 이 부분도 앞의 비판(16) 처럼 묵조 뿐만이 아니라 다른 부류도 비판의 대상이 되어 있다. 맹인이 맹인을 인도하는 꼴이다. 스스로가 잘못된 줄을 모르는 것은 서로에게 업식만 더할 뿐이다. 그러니 쾌활한 곳, 곧 화두가 惺惺歷歷한 경지를 파악해야 함을 말하고 있다. 묵묵히 좌선하는 그 자체에 대한 비판이라기 보다는 잘못 망상에 빠져 그것을 깨달음의 현성이라 간주하는 것에 대한 것이다. 이와 같은 결과를 초래한 것은 곧 話頭없이 바로 그 당체를 威音那畔의 일과 空劫已前의 마음자리로 대신하여 無事寂靜한 것으로 잘못 알고 있는 것 때문이다. 항상 어디서나 一行三昧와 一相三昧로 일관해야 할 치열한 구도심을 접어둔 채 현실을 무시한 안이한 모습의 부정이라 할 수 있다.

(18)

근래에 어떤 종류의 무리들은 수행에 방편을 인정하지 않고 있다. 그래서 종종 현행의 무명을 세간에 드는 것으로 알고 또한 출세간법으로 간주하여 억지로 출세간하는 가장 좋은 법으로 간주하고 있다. 이 얼마나 불쌍한가.

□近世有一種 修行 失方便者 往往 認現行無明 爲入世間 便將出世間法 强差排作出世無餘之事 可不悲乎□

) □答樓樞密□ 첫째 편지. □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.938中)

□辨邪正說□의 첫 번째에 해당한다. 수행의 방편은 곧 때에 임하여 도리에 계합할 줄 아는 것으로부터 시작해야 한다. 그러나 방편이 방편인 줄 제대로 모르고서는 무엇이 깨달음인지도 모른다.

(19)

근년에 총림에 일종의 邪禪이 있습니다. 이들은 눈을 감고 입을 삐죽 내미는 것을 가지고 망상을 짓습니다. 그것을 부사의한 일이라 하고, 威音那畔이라 하며, 空劫已前의 事라 하고, 입을 열면 곧 영원한 현재가 된다고 하며, 진실로 근본상의 事라 하고, 淨이 지극하여 광명이 통달한다고 하며, 깨달음은 진실한 것이 아니라 하고, 깨달음을 지엽적인 것이라 말합니다. 대개가 첫발을 디딜 때부터 어긋나 있지만 그런 줄도 모릅니다. 깨달음을 내세워서는 이미 깨달음의 문은 없다 하고, 깨달은 자가 있다는 것도 믿지 않습니다. 이런 사람들은 대반야를 비방하여 부처님의 혜명을 끊는 것입니다. 그래서 천 부처님이 출세하더라도 참회가 통하지 않습니다. 그대는 남을 구별하는 안목을 갖춘 자가 오래 되었으니, 이와 같은 무리들은 사자의 가죽을 입고서 여우의 울음소리를 내는 자들임을 반드시 알아야 할 것입니다.

□近年叢林 有一種邪禪 以閉目藏睛 □盧都地 作妄想 謂之不思議事 亦謂之威音那畔 空劫已前事 □開口 便喚作落今時 亦謂之根本上事 亦謂之淨極光通達 以悟 爲落在第二頭 以悟 爲枝葉邊事盖渠 初發步時 便錯了 亦不知是錯 以悟 爲建立 旣自無悟門 亦不信有悟者 遮般底 謂之謗大般若 斷佛慧命 千佛出世 不通懺悔 左右 具驗人眼 久矣 似此等輩 披却師子皮 作野干鳴 不可不知□

) □答曺太尉□. □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.939上)

□辨邪正說□의 네 번째에 해당한다. 깨달음에 대한 부정의 잘못됨을 질타한 말이다. 왜냐하면 깨침을 모르고 또한 깨침을 얻는다는 것도 부정하는 무리들에 대하여 대혜는 그것을 죽은 송장에 비유하고 있기 때문이다. 그리고 또한 無字話頭를 최후의 궁극으로 간주하고 있는 입장에서는 화두를 통하지 않는 깨달음이란 분별망상에서 유래한 것이라 보기 때문이다.

(20)

최근 이래로 총림 가운데에 한 종류가 있어 邪說을 주창하며 종사라 불리우는 자들이 있습니다. 그들은 도를 배우는 자들에게 단지 고요함만 지켜라 합니다. 그런데 무엇을 지킨다는 것인지, 누가 고요히 한다는 것인지도 모르면서 도리어 고요한 것이 근본이 된다고 말합니다. 그리고 깨달음이 있다는 것을 믿지도 않고, 깨달음은 지엽적인 것 정도로만 말을 합니다.

□近年以來 叢林中 有一種 唱邪說 爲宗師者 謂學者曰但只管守靜 不知守者 是何人 靜者 是何物 却言靜底 是基本 却不信有悟底 謂悟底 是枝葉□

) □答榮侍郞□ 첫째 편지. □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.939中)

이 부분도 □辨邪正說□의 네 번째에 해당한다. 대혜는 다음과 같이 앙산의 말을 인용하고 있다.

□어떤 스님이 앙산에게 물었습니다.

□오늘날 사람들도 과연 깨달음에 의지합니까□

앙산이 말했습니다.

□깨달음이 없을 리는 없다. 그러나 第二義에 떨어지는 것은 어찌할 수 없다□□

) □答榮侍郞□. □大慧語錄□ 卷30, (大正藏47, 939中-下) □更引僧問仰山曰 今時人 還假悟也無 仰山曰 悟則不無 爭奈落在二頭 痴人面前 不得說夢 便作實法會 謂悟是落第二頭 殊不知僞山 自有警覺學者之言 直是病切 曰硏窮至理 以悟爲則 此語 又向甚處着 不可僞山 疑誤後人 要敎落在第二頭也□

默照邪師輩의 행위에 대하여 스스로를 깨닫지 못하고 가치관의 전환으로부터 오는 심각한 병폐를 지적한 말이라 할 수 있다. 이러한 병폐를 극복하기 위하여 大慧는 끊임없이 狗子無佛性話를 통하여 자신에 대한 자각을 통하여 그로부터 대자비심을 일으켜 逆順의 경계를 대해서도 진흙에 빠지듯 물에 빠지듯 목숨을 아끼지 말고 구업을 두려워하지 말며 중생을 구제하는 데에 힘써야 할 것을 강조하고 있다. 이것은 자신에 대한 구원으로서 곧 깨달음에 대한 正覺을 겨냥한 것이다. 그런데도 정녕 자비심과는 멀리 잘못 자신의 착각 속에 빠져 있는 사람들에 대하여 대혜는 어떤 태도를 취하였을까. 대혜가 말하는 깨달음에 대한 錯覺이라는 것은 자신의 문제도 해결하지 못하면서 오히려 그것을 남에게 가르쳐 주는 것을 말한다. 이것은 비단 자신만이 아니라 모두를 미혹으로 이끌어 가는 것을 가리킨다. 大慧는 이러한 부류의 사람들에 대하여 사람으로 취급도 하지 않는다고 말하고 있다. 그리하여 그들에 대해서 자신의 心眼도 열지 못하면서 오로지 글 속의 언구만을 통하여 사람들에게 가르치니 깨달음과는 영구히 멀어질 뿐이라는 것이다.

) 주석 29) 참조.

대혜는 無字話頭를 최후의 궁극으로 간주하고 있다. 그러면서도 굳이 공안만이 절대적인 것이 될 필요는 없다는 것이다. 곧 반야의 마음에 깊이 들면 굳이 망상심을 물리치지 않더라도 악마와 외도들이 항복하게 된다고 말하고 있다. 이것은 곧 일상의 행위 속에서 所得心을 떠나서 자유롭고 번잡하지 않게 하는 것이 중요하다는 말이다.

(21)

근년 이래로 여러 가지의 선이 있습니다. 혹자는 일문일답 끝에 있는 一句만을 선으로 삼기도 하고, 혹자는 고인이 入道한 인연에 대하여 머리를 맞대고 토론하여 虛實과 玄妙를 말하고 代語와 別語를 붙여 선으로 삼기도 하며, 눈으로 보고 귀로 듣고서 삼계유심이니 만법유식으로 이해하는 것을 선으로 삼기도 하고, 無言無說로 흑산아래 귀신굴 속에 앉아서 눈감고 있는 것을 위음나반이니 부모미생시의 소식이니 하면서 묵묵히 항상 비추어 보는 것을 선으로 삼기도 합니다. 이와 같은 무리들은 妙悟를 구하지도 않고, 깨달음을 第二義에 떨어지는 것이며 남을 속이는 것이고 가식에 불과하다고 간주하며, 스스로 깨닫지도 못하고, 깨달음이 있는 것도 믿지 않습니다.

□近年以來 禪有多途 或以一問一答 末後 多一句 爲禪者 或以古人入道因緣 聚頭商□云 遮裡是虛 那裡是實 遮語玄 那語妙 或代或別 爲禪者 或以眼見耳聞 和會 在三界唯心萬法唯識上 爲禪者 或以無言無說 坐在黑山下鬼窟裡 閉眉合眼 謂之威音王那畔 父母未生時消息 亦謂之默而常照 爲禪者 如此等輩 不求妙悟 以悟 爲落在第二頭 以悟 爲□謔人 以悟 爲建立 自旣不曾悟 亦不信有悟底□

) □答張舍人□. □大慧語錄□ 卷30, (大正藏47, p.941中-下)

□辨邪正說□의 네 번째에 해당한다. 이 부분에서는 비단 묵조 뿐만이 아니라 여러 종류의 邪師들에 대하여 구체적으로 열거하고 있다. 이것은 대혜가 다섯 가지로 언급하고 있는 것 가운데 묵조는 그 다섯 번째인 □無言無說로 흑산아래 귀신굴 속에 앉아서 눈감고 있는 것을 위음나반이니 부모미생시의 소식이니 하면서 묵묵히 항상 비추어 보는 것을 선으로 삼기도 합니다□에 해당한다. 이 묵조에 대해서만도 다시 다섯 가지로 지적하고 있다. 이러한 행위들은 바로 일상의 행위가 반야의 실천이 되는 화두공부가 요구될 것을 염두에 둔 것이라 할 수 있다. 그런데도 수행을 통하지 않고도 본래 깨달음이 완성되어 있다고 말하여 화두를 드는 것은 待悟之心이라고 여기는 무리들이 있었다. 이에 대한 대혜의 입장은 곧 그들이 話頭를 무시하고 黑山鬼窟 속에서 번뇌만 키워가는 것에 대하여 비판하고 있다. 이러한 무리들에 대하여 정진하는 데 있어서는 조용한 默照風의 寂靜主義에 빠지지 말라고 주의시키면서 현실 속에 직접 뛰어들어 그 속에서 깨달음을 얻어가는 것이 인간의 진실한 본분이라 하고 있다.

) □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.921下)

Ⅳ. 그 밖의 비판

위에서 묵조 및 여타의 가르침을 향한 대혜의 비판의 모습은 지나치게 대혜 자신의 개인적인 신념에 의한 것임을 부정할 수 없다. 묵조의 좌선모습이 과연 대혜의 눈에 비췬 그대로였을까. 그리고 깨달음을 무시 내지는 깨달음에 대한 착각이 대혜의 주관적인 해석에 근거하고 있다는 것은 묵조비판의 성격에 있어서 반드시 검토해야 할 문제점이라 하겠다. 왜냐하면 대혜가 묵조를 비판한 가장 주된 근거는 첫째는 깨달음을 인정하지 않는다는 데에 있었고, 둘째는 그 비판의 유형은 비단 묵조에만 한정된 것은 아니었기 때문이다. 곧 묵조 이외의 대상에 대한 비판의 부분을 살펴보면 다음과 같다.

□答曾侍郞□의 세 번째 편지에서 말하는 여섯 가지 가운데 □첫째의 물고기의 눈을 구슬로 간주하는 것은 名字만 고수하는 것이고, 둘째의 사람들에게 攀緣 그대로 받아들이게 하는 것은 눈 앞의 鑑照知覺에 끄달려 知解를 내는 것이며, 다섯째는 사람들에게 인연 그대로 返照시켜 惡覺이 나타나지 않도록 가르치는 것은 觸□情識을 오해하여 知解를 내는 것이고, 여섯째는 사람들로 하여금 생각은 본래 바탕이 없는 것이니 생각이 생기거나 멸하거나 관여치 말아야지 관여하면 그것이 生死心이 될 뿐이라고 가르치는 것은 자연의 바탕을 가지고 구경법을 삼아 知解를 내는 것□ 등 네 가지를 들 수 있다. 이러한 가르침은 그 대상이 같은 임제종 소속이었던 普融道平의 과거수행에 대한 것으로 볼 수 있을 것이다. 普融道平은 □大慧年譜□에 의하면 대혜가 스승이었던 담당문준의 유언을 상기하고 원오극근을 참하기 위하여 京師로 가던 중 佛果和尙의 권유로 咸平에 잠시 머무르고 있던 시기에 참했던 인물이다. 이에 대한 기록은 다음과 같다.

) □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.918中)

□충밀수좌는 나 대혜와 함께 보융도평의 회상에 있으면서 서로 모여 보융의 요령을 모두 터득하였다. 그리하여 그것으로써 안락을 삼았으나 그대(왕교수)의 편지글에서 말한 것처럼 심의식으로써 알아차림을 용납치 못하였다.□

) □答王敎授□. □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.934下). □大慧年譜□ 34년조.

그러나 대혜는 마침내 보융의 회하를 벗어나 원오를 참할 수 있었음이 다행이라고 회상하고 있다. 이것은 지나치게 총명한 사람이 법문의 내용을 듣고서 심의식으로 알음알이를 내어 멋대로 헤아려 인증을 구하려는 당시 禪門의 세태를 비판한 것이다. 또한 □答李郞中□의 편지에서는 다음과 같이 말하고 있다.

□사대부들이 도를 배움에 있어 총명하지 못함을 근심하지 말고 지나치게 총명함을 근심할 것이며, 지견이 없음을 근심하지 말고 지견이 지나치게 많음을 근심해야 합니다. 그러므로 항상 識이 일어나기 전에 벌써 한 걸음 행하여 본분자리에 어둡게 되는 것입니다. 그래서 삿된 견해의 가장 으뜸은 견문각지를 알아서 자기를 삼아 現量의 경계를 가지고 심지법문을 삼는 것이고, 다음 하열한 자는 업식을 희롱하여 바깥 경계를 인식하여 아는 체 하여 현묘를 말하고, 심한 자는 發狂하여 횡설수설하고, 더더욱 하열한 자는 默照無言과 空空寂寂으로 귀신굴에 떨어져 구경의 안락으로 삼는 것이다. 나머지 邪見은 말로 할 수 없을 정도이다.□

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.935上-中). □士大夫 學此道 不患不聰明 患太聰明耳 不患無知見 患知見太多耳 故常行識前一步 昧却脚□下 快活自在底消息 邪見之上者 和會見聞覺知 爲自己 以現量境界 爲心地法門 下者 弄業識 認門頭戶口 □兩片皮 談玄說妙 甚者 至於發狂 下勒字數 胡言漢語 指東□西 下下者 以默照無言 空空寂寂 在鬼窟裡着到 求究竟安樂 其餘種種邪解 不在言而可知也□

이 가운데 처음의 邪見 가운데 으뜸으로서 현량경계를 가지고 심지법문을 삼는 자와 다음 하열한 자로서 온갖 미사여구를 동원하여 현묘한 도리를 설하는가 하면 이치에 맞지도 않는 것을 선의 격외도리라느니 화두라느니 하면서 상대방에게 내보이는 것 등이 언급되고 있다. 이러한 어설픈 행위는 대혜의 □普說□에서도 숱하게 언급되고 있는 바이다. 곧 □법은 가히 견문각지할 수 있는 것이 아니다. 만약 견문각지 한다면 그것은 견문각지일 뿐이지 법을 구하는 것이 아니다. 그러면 이미 견문각지를 떠난 이외에 무슨 작법으로 해야 할 것인가. 이러한 경지에 이르러서 사람이 직접 물을 마시고서 차고 더움을 아는 것처럼 친히 證悟하지 않으면 안된다. 그래야만 가히 법을 볼 수 있는 것이다. 만약 실지로 일찍이 證悟한 사람이라면 한 터럭 끝을 세워 잡아도 盡大地가 일시에 밝아올 것이다.□ 라고 말하는 것에서도 지나친 알음알이를 경계하고 있다.

) □錢計議請普說□. □大慧語錄□ 卷17, (大正藏47, 884下) □法不可見聞覺知 若行見聞覺知 是則見聞覺知 非求法也 旣離見聞覺知外 却喚什□作法 到這裏如人飮水冷煖自知 除非親證親悟 方可見得 若實曾證悟底人 拈起一絲毫頭□

□근년에 선에도 많은 길이 있습니다. 혹 일문일답하다가 말후구로 선을 삼는 자가 있는가 하면, 혹은 고인이 깨달은 인연을 가지고 모아서 헤아려 이것은 진실하고 저것은 헛된 것이며 이 말은 妙하고 저 말은 玄하다 하면서 代別을 가지고 선을 삼기도 하며, 혹은 見聞으로 이해하여 삼계는 유심이고 만법은 유식이다 하여 선을 삼기도 하고, 혹은 무언무설로 흑산의 구신굴 속에 앉아서 눈을 감고서 위음나반이니 부모미생전이니 하는 소식과 默而常照를 선으로 삼기도 합니다. 이러한 무리들은 妙悟를 구하지도 않고 깨달음은 第二義것이라 하여 깨달음에 대하여 그것은 사람 속이는 것이고 깨달음을 애써 건립한다고 말합니다. 이들은 스스로 깨닫지도 못하고 깨달음이 있는 줄도 모르는 것입니다□

) □答張舍人□. □大慧語錄□ 卷30, (大正藏47, p.941中-下) □近年以來 禪有多途 或以一問一答 末後 多一句 爲禪者 或以古人入道因緣 聚頭商□云 遮裡是虛 那裡是實 遮語玄 那語妙 或代或別爲禪者 或以眼見耳聞和會 在三界唯心萬法唯識上爲禪者 或以無言無說 坐在黑山下鬼窟裡 閉眉合眼 謂之威音王那畔 父母未生時消息 亦謂之默而常照 爲禪者 如此等輩 不求妙悟 以悟爲落在第二頭 以悟爲□謔人 以悟爲建立 自旣不曾悟 亦不信有悟底□

또한 언어에 속지 말고 情識을 부수지 못하는 자들을 향한 질타이다. 온갖 알음알이도 짓지 말고 깨닫기를 기다리지도 말며 오로지 화두에 매진하라는 말로 대치하고 있다. 특히 처음의 禪問答을 가지고 희롱하는 것과 둘째의 古則因緣을 가지고 애써 알음알이로 헤아리는 것과 셋째의 見聞覺知로 세상을 제멋대로 궁구하는 것들에 대하여 말한다. 그것들은 모두 화두를 무시한 병통임을 강조하여 오직 무자화두를 통해서 이들을 극복해야 함을 말하고 있다. 이러 여러 가지의 비판은 당시 송대에 유행하다시피 한 喝·棒·揚眉·瞬目 등의 暗證禪 내지는 文字禪에 대한 경고로 보아도 무리는 없을 것이다. 왜냐하면 당시 선의 발달은 그만큼 다양한 禪機의 창출과 禪理의 확대를 통하여 숱한 종파들이 명멸하고 있었기 때문이다.

) 拙論, □默照禪에 關한 硏究□  pp.20-29.

Ⅴ. 결 어

지금까지 살펴본 바와 같이 묵조를 향한 대혜의 비판은 그 성격과 방향 그리고 대상이 분명하게 나타나고 있음을 알 수 있다. 대혜가 가한 비판의 성격은 화두참구에 장애가 되는 것에 주안점이 있었다. 그것은 이른바 깨달음에 대한 무시 내지는 착각과 화두를 참구하지 않음으로써 초래되는 昏沈과 掉擧였다. 그 방향에 있어서는 自派와 他派를 가리지 않고 대혜 자신의 경험에 비추어 시비를 분명히 하였다. 여기에서 묵조의 가르침은 반드시 묵조선 측의 대상에만 해당되는 것은 아니라는 것이다. 그리고 그 대상에 대해서는 묵조는 물론이고 당시에 치성하고 명멸하던 모든 부류에 대한 것이었다. 구체적으로는 普融道平 □ 설봉산의 眞歇淸了와 그 가르침 □ 邪師들로 인하여 한 때 폐해를 경험한 자들과 관련된 묵조의 부류였다.

) 邪見으로 인하여 폐해를 경험한 사람들로서 □書狀□에 보이고 있는 인물들로는 다음과 같다. (1) 大慧宗□(□答富樞密□의 첫 번째 편지) (2) □密首座(□答富樞密□의 첫 번째 편지, □答王敎授□) (3) 開善道謙(□答富樞密□의 세 번째 편지) (4) 劉寶學(□答劉寶學□) (5) 劉彦忠(□答劉寶學□) (6) 李□政(□答富樞密□의 세 번째 편지) 등이다.

이처럼 다양한 선종 내지는 선자들을 향한 대혜의 배격은 다분히 화두 중심이어서 화두참구에 대한 방법에 있어서 조금이라도 장애가 된다면 그것은 당연히 邪見에 지나지 않았다. 따라서 굉지가 일찍이 □默照銘□에서 □默照의 가풍이 천하에 널리 제대로 전해져서 默照가 看話禪 측에서 비방하듯이 잘못 이해됨이 없게 하라.□는 내용으로 끝맺고 있는 것은 이미 이러한 세태의 팽배 내지는 묵조를 향한 대혜측의 견해가 일어나고 있었기 때문일 것이다. 그래서 默照禪과 看話禪의 수행의 차이는 그 방법에 있어서는 公案에 대한 全體化 내지는 過程化, 궁극적인 목표인 깨달음에 대한 인식, 그리고 좌선에 대한 내적인 형식 등이 중요한 테마가 인정되지 않으면 안된다. 곧 大慧가 默照를 겨냥한 비판도 그 근저에는 이와 같은 여러 가지 요소의 차이를 두지 않고 自派의 看話的 방식으로 默照를 보았기 때문이라 할 수 있을 것이다.

) □宏智錄□ 卷8, (大正藏48, 100中) □傳去諸方 不要□擧□ □默照銘□이 찬술될 즈음에는 아직 대혜가 본격적인 묵조 비판을 시작하기 4년 이전에 해당한다.

□대혜의 묵조선 비판에 대하여□에 대한 논평

논평

최 정 규 / 증산도사상연구소 연구위원

묵조와 간화의 대립과 견제는 □선(禪)□의 궁극적인 문제의식에 결부되어 있는 것이라고 할 수 있으며 이 점에서 묵조와 간화는 □선(禪)이란 무엇인가□라고 하는 문제에 닿아있다고 생각할 수 있다. 따라서 묵조와 간화에 대한 논의는 항상 새로운 시각과 문제를 우리에게 시사하고 있다.

□대혜의 묵조선 비판에 대하여□는 대혜의 묵조선에 대한 비판의 입장을 정제된 논의를 통하여 잘 전해주고 있다.

위 논문은 묵조에 대한 대혜의 비판적 내용만을 다루고 있지만 묵묵히 묵조의 입장도 드러내고 있다. 즉 내가 묵조의 입장을 대변한다면 어떻게 대응할 것인가 하는 문제를 묵묵히 상정할 수 있도록 하고 있다. 묵조와 간화를 간략하게 대립적으로 표현하자면 침묵과 언설이라 할 수 있을 것이다. 물론 묵조는 아무 말도 하지 않았고 간화는 많은 말을 한다는 의미가 아니라 표면적으로 볼 때, 간화는 언어의 경계이고 묵조는 침묵의 경계를 보여준다. □대혜의 묵조선 비판□이라는 말이 보여주는 역설적인 지향점은 과연 무엇일런지!

전체적으로 짜임새가 잘 갖추어진 점은 높이 평가할 만하지만 다음과 같은 몇 가지 의문점을 들어 문제를 제기해보고자 한다.

첫째로 논문 6쪽에 인용된 18번의 내용이 좌(坐)의 형태와 직접적인 연관성이 있다고 볼 수 있는지 하는 것이다. 좌의 절대성을 강조하는 것으로만 본다면 인용문 19번이 오히려 내용상 부합되는 것으로 판단된다. 또한 논지의 전개에서 볼 때 □앉음□을 부각시키기보다는 □앉아있는 것에 집착함□을 문제로 삼는 것이 온당하지 않을까 생각한다.

둘째로 논문 구성의 문제를 지적하고 싶다. 논의의 여지는 있겠지만 □변사정설□의 7분류에 따라 묵조선 비판(묵조의 비판)을 정리함으로써 일목요연하게 분류할 수 있을 것이라 생각한다. 이런 것은 형식과 방법의 문제이긴 하지만 논문의 논지 즉 논고를 통하여 주장하고자 하는 비판의 골격을 효과적으로 전달하는데 고려해야 될 사항이라고 할 수 있을 것이다. 그럼으로써 일차적으로 논자는 그 글의 내용을 효율적으로 전달하는데 도움을 얻을 수 있을 것이고 나아가 논문에서 중복되는 내용을 방지함으로써 논지를 명료하게 전달할 수 있을 것이다.

셋째로 논문 20쪽에서 무자화두가 최후의 궁극이라고 했는데 그러면 7쪽에서 말하는 화두의 방편성과는 어떠한 상관성이 있는 것인지 이점에 대한 논의가 필요하다고 생각된다.

특정한 단어의 의미는 논지의 전개 속에서 이해되어야 하겠지만 여백이 없어서 오독의 여지가 충분한 □궁극□ 혹은 □절대□와 같은 용어를 사용할 경우에는 충분한 고려가 있어야 할 것이라고 생각한다.

넷째, 묵조는 침묵인가? 묵조가 침묵이라면 논의는 불필요하겠지만 그렇지 않다면 묵조의 입장과 언설 나아가 주장도 발표회의의 전체 주제와 관계없이 어느 정도는 첨부되었으면 하는 생각이다.

다섯째, 논지에서 벗어난 좀 지나친 의문일지는 모르겠지만 묵□조(照)□와 □간(看)□화의 대립을 □조(照)□와 □간(看)□이라는 용어를 통하여 이해할 수는 없는가 하는 점이다. 다시 말하자면 묵조와 간화의 대립을 조(照)와 간(看)이라는 용어 사용의 실례와 그 의미를 살펴봄으로써 묵조와 간화 사이의 간격과 접점을 찾아볼 수는 없을까 하는 것이다.

이상의 의문이 논자의 논지를 명확히 드러내는데 조금이라도 보탬이 되었으면 하는 바램을 갖으면서 논평을 마치고자 한다.

돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교

- □서장□과 □절요사기□·□간화결의론□을 중심으로-

李丙旭 / 고려대 강사

목 차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. □대혜보각서□에 나타난 대혜의 선사상

1. 당시의 불교계에 대한 대혜의 비판

2. 대혜의 깨달음을 얻는 방법 :

□무자□화두 참구법과 돈오점수의 수행법

Ⅲ. 보조지눌의 간화선 사상

1. □법집별행록병입절요사기□에 나타난

간화선 사상

2. 『간화결의문』에 나타난 간화선 사상

Ⅳ. 결론

Ⅰ. 서론

大慧宗□와 普照知訥의 견해 비교

중국 선불교는 보리달마(菩提達磨 ?∼528)로부터 시작되었다고 한다. 보리달마가 중국에 전한 선(禪)이 6조 혜능(慧能 638∼713) 대에 이르러 신수(神秀 606?∼706)의 북종과 혜능의 남종으로 구분되었다. 남종에서 하택종과 홍주종이 갈라졌다. 그리고 삼론종의 영향을 받은 것으로 추정되는 우두종이 생겨났다. 앞에서 말한 북종·우두종·하택종·홍주종에서 가장 번영한 종파는 홍주종이다. 여기서 5가7종이 생겨났다. 5가는 위앙종·조동종·임제종·법안종·운문종이고, 7종은 5가에다 송대에 임제종에서 황룡파와 양기파로 갈라진 것을 합쳐서 부른 것이다. 이 가운데에서 5가는 당말과 오대의 전란시대에 꽃피었다. 그리고 송에 들어와서는 선종과 정토종이 득세하였다. 즉 지식인은 선불교를 선호하였고, 일반 민초는 징토종에 귀의하였다. 그러다가 남송대에 이르러 중국의 선은 묵조선(默照禪)과 간화선(看話禪)으로 나누어졌는데, 간화선을 주장한 사람이 바로 대혜종고(大慧宗□ 1089∼1163)이다. 그리고 이 간화선에 영향을 받아 독자적 선사상체계를 세운 사람이 바로 보조국사(普照國師) 지눌(知訥 1158∼1210)이다. 물론 지눌은 이통현장자(李通玄長者 646∼730)·규봉종밀(圭峯宗密 780∼841)·대혜종고, 이 세 사람의 영향을 받고, 이들의 사상을 지눌의 독자적 방법으로 융합하였으므로, 대혜의 일방적 영향을 받았다고 말할 수 없는 것은 분명하다. 하지만 여기서는 논의를 좁혀서 대혜의 간화선이 지눌에게 어떤 영향을 주었고, 지눌은 대혜의 간화선을 받아들이면서도 어떤 점에서 그의 독자적 안목을 발휘했으며, 그 사상전개에 어떤 한계가 있는지 살펴보고자 한다. 이것을 살피기 위해서, 논의의 범위를 간화선에서 돈오점수의 수행법과 □무자□화두참구법의 관계로 더 좁히고자 한다. 이 두 수행법의 관계를 대혜는 어떻게 보았고, 거기에 대해 지눌은 어떻게 응답을 했는지 살펴보는 것이 이 글의 주요 목적이다. 그리고 이 목적을 위해서 연구범위는 대혜는 □대혜보각서□(□대혜보각선사어록□25권∼30권에 해당함. 이하 줄여서 서장이라 한다)로만 한정하고, 지눌은 □법집별행록절요병입사기□(이하 줄여서 절요사기라고 한다)와 □간화결의문□에 한정하고자 한다.

우선 대혜의 선사상을 살펴보자. 대혜는 당시의 불교계를 비판하고 있는데, 그 주요 비판대상은 묵조선이다. 묵조선은 고요히 정좌(靜坐)수행에만 골몰하여, 그것이 방편인 줄 알지 못하고, 최고의 진리라고 착각하는 무리를 가리키는 말이다. 그 다음 대혜의 수행방법을 살펴보자. 대혜는 2가지를 주장한다. 하나는 무자화두참구법[대혜는 다른 화두참구법도 말하고 있다]이고, 다른 하나는 예외적으로 인정한 돈오점수 수행법이다. 이 둘을 어떻게 조화시킬 것인가 하는 점이 지눌 선사상의 중요한 과제의 하나이다.

그러면 지눌이 대혜의 이러한 선사상에 어떤 점에서 영향을 받고, 어떤 점에서 그 나름대로의 독자적인 안목을 발휘했는지 살펴보기로 하자. 지눌이 대혜의 영향을 받은 것은 분명하다. 그런데 지눌은 대혜가 당시의 불교계를 비판한 것에 거의 영향을 받지 않는다. 이런 점에서 지눌의 독자적 안목을 발견할 수 있다.

그리고 지눌은 돈오점수와 경절문(徑截門＞빠르게 최고의 깨달음을 얻는 수행의 길) 수행인 □무자□화두참구법의 관계에 대해 두 단계 견해의 변화를 겪는다. □절요사기□에서는 돈오점수의 틀 속에서 경절문 수행을 포용하고, □간화결의문□에서는 경절문 수행인 참구문(參句門)의 입장에서 돈오점수 수행인 참의문(參意門)을 수용한다. 이렇게 입장이 바뀐다. 그리고 세부적으로 나가면, □무자□화두참구법에서도 대혜와 지눌의 선사상에서는 작은 차이점이 있다. 대혜가 □무자□화두참구법을 실질적 수행법으로 주장하고, 그것에 지눌이 영향을 받은 것은 분명하지만, 그것을 □무자□화두를 참구하는 데 생기는 열 가지 병의 형태로 정형화하고 정리한 사람은 지눌이다.

그런데 이 정형화에도 지눌은 두 단계의 입장변화를 보인다. □절요사기□에서는 □무자□화두를 참구하는 데 생기는 8가지 병을 제시하고, 주석에서 2가지를 추가하였다. 이것을 이어받아서 □간화결의문□에서는 처음부터 열 가지 병을 제시하였다. 이것은 사소한 차이점 같이 보이지만, 돈오점수와 경절문 수행의 관계를 어떻게 볼 것인가 하는 점에서 지눌이 두 단계 입장변화와 그 맥을 같이 하는 것이므로 경시해서는 안 된다. 이상의 내용을 정리하면 〈표 1〉과 같다.

대혜종고의 선사상	보조지눌의 선사상
1. 당시의 불교계를 비판하 였고, 그 주요대상은 묵조선이다.	1. 대혜의 불교계 비판이 지눌 선사상의 체계화에는 거의 영향을 주지 못했다.
2. 수행방법으로 □무자□화두참구법과 돈오점수 수행법을 제시하였다.	2.1 『절요사기』에서는 돈오점수의 틀 속에서 경절문인 □무자□화두참구법을 수용하였다.

	2.2 『간화결의문』에서는 □무자□화두 참구법인 참구법(參句門)을 중심으로 돈오점수 수행법인 참의문(參意門)을 수용하였다.
3. □무자□화두 참구법을 실질적 수행법으로 제시하였다.	3.1 『절요사기』에서는 □무자□화두 십종병으로 먼저 8가지를 제시한 다음, 주석에서 2가지를 추가하였다.
	3.2 『간화결의문』에서는 처음부터 □무자□화두십종병을 제시하였다.

<표 1>

그리고 대혜와 지눌을 비교한 연구성과는 몇 편 있었지만, 이런 내용을 정확히 지적한 글은 없었음을 밝혀둔다. 글의 진행순서는 먼저 □서장□에 나타난 대혜의 선사상을 살펴보고, 그 다음 지눌의 선사상을 살펴보는 것으로 진행된다.

) 대혜와 지눌을 직접적으로 비교한 글은 채정수 「대혜의 서장과 보조선」, (□보조사상□2집, 보조사상연구원, 1988년)이지만, 다음의 글 속에서도 대혜와 지눌의 비교를 다루고 있다.

채정수,「대혜종고의 사상연구」, (□동아논총□13집, 인문·자연과학편, 동아대학교, 1976년)

박상국,「법집별행록절요병입사기를 통해서 본 보조의 선사상 연구」, (동국대 대학원 석사학위논문, 1975년)

김학봉,「간화결의론연구」, (동국대 대학원 석사학위논문, 1984년)

이일재(자명),「보조지눌의 간화선 연구」, (동국대 대학원 석사학위논문, 1985년).

그리고 다음의 글은 지눌의 간화선 사상을 연구하는 데 매우 유익한 논문이다.

Robert Buswell, 「돈오돈수에 대한 지눌의 兩價的 비판」, (□보조사상□ 2집, 보조사상연구원, 1988년) : 지눌은 □절요사기□에서 간화선을 두 가지 측면에서 다룬다. 첫째 간화선을 돈오점수에 편입시키는 것이고, 둘째 돈오점수와는 상관 없는 독특한 수행법으로 다루는 것이다. 이러한 양가적(兩價的) 입장은 □간화결의문□에서 해결된다. 즉 간화선을 돈오돈수를 묘사한 것으로 수용하였다.

Robert Buswell 「간화선에 대한 지눌의 양자택일적 관점과 돈오돈수와의 관련성」, (□보조사상□4집, 보조사상연구원, 1990년) : □간화결의문□에서 간화선을 수행하는 방법으로 참구(參句)와 참의(參意)를 구분하고, 참구는 돈오돈수의 측면과 이어지지만, 참의는 돈오점수와 연결됨을 밝히고 있다. 이것은 그의 앞 논문에서 □절요사기□와 □간화결의문□의 간화선은 완전히 구분된다는 입장에서, 많이 보완된 것이다.

권기종, 「혜심의 간화선사상 연구」, (□보조사상□ 7집, 보조사상연구원, 1994년 재판)

Ⅱ. □대혜보각서□에 나타난 대혜의 선사상

대혜는 당시의 불교계를 비판하는데, 주로 묵조선(默照禪)을 비판의 대상으로 삼는다. 대혜가 말하는 묵조선은 당시에 정좌(靜坐)수행에 빠진 무리를 말하는 것이고, 그리고 대혜는 묵조선을 극복하기 위해서 조주스님의 □무자□화두를 참구할 것을 강조하여 주장하고, 예외적으로 돈오점수의 수행도 인정한다. 그리고 이 둘의 조화가 지눌 선사상의 주요과제이기도 하다. 그러면 대혜가 당시의 불교계를 비판한 것을 먼저 살펴보고, 그 다음에 대혜가 제시하는 수행방법에 대해 살펴보고자 한다.

1. 당시의 불교계에 대한 대혜의 비판

대혜는 당시의 불교계를 두 가지로 나누어서 비판하고 있다. 첫째 진리를 깨닫지도 못한 채, 현실의 유위법(有爲法)을 그대로 긍정해서 세간을 교화하겠다는 어설픈 무리를 비판하고, 둘째 세간을 멀리한 채, 선정의 고요함에만 빠진 무리를 비판한다. 그런데 대혜는 두 번째의 선정의 고요함에만 빠진 무리를 주로 비판한다. 그 비판의 요점은 묵조선에서 선정에 들어가 묵묵히 비추어보는 것은 방편에 속하는 것인데, 묵조선을 하는 사람은 이러한 방편에 집착한다는 것이다. 이러한 내용을 여기서는 두 단락으로 나누어서 접근하고자 한다. 첫째 대혜의 당시 불교계 일반에 대한 비판이고, 둘째 묵조선 비판이다. 이상을 순서대로 살펴보겠다.

1) 불교계 일반에 대한 비판

대혜는 당시의 불교계에서 범하는 세 가지 전도(顚倒)를 말하고 있다. 첫째, 지해(知解)에 장애되는 것이고, 둘째, 아직 진리를 깨닫지 못한 것을 받아들여서 스스로 어리석은 사람임을 인정하는 것이며, 셋째, 미혹함에 빠져있어 미혹한 마음으로 깨닫기를 기다리는 것이다.

) 『대혜보각선사어록』26권, (대정장47권, p.921상) □顚倒有三, 自言爲知解所障是一; 自言未悟甘作迷人是一; 更在迷中將心待悟是一.□

이 세 가지를 다시 풀이하여 보자. 첫째, 지해(知解)에 장애되는 것은 교(敎)를 잘못 공부한 폐단을 말하는 것이고, 둘째, 스스로 어리석은 사람인 것을 인정하는 것은 대부분의 불교신도들이 범하는 실수이며, 셋째, 깨닫기를 기다리는 것은 불교수행을 한다고 해도 대개는 막연히 언젠가는 깨달을 날이 오겠지 하고 기다리는 경우이다.

그리고 대혜는 당시의 불교계 병폐를 단견(斷見)과 상견(常見)의 허물로 구분한다. 단견의 허물은 자기 마음의 본래부터 묘하고 밝은 성품[本妙明性]을 믿지 않고 선정의 고요함에만 빠지는 것이고, 상견의 허물은 세간의 유위법(有爲法)을 집착해서 그것이 최고의 진리라고 생각하는 것이다. 단견의 허물을 짓는 사람은 선종의 수행을 잘못하는 사람이고, 상견의 허물을 짓는 사람은 진리를 깨닫지도 못한 채, 세간에 뛰어들어 교화를 펼치는 무리라고 할 수 있다. 이 무리는 대체로 교종의 무리라고 보아도 무방할 것이다. 이 대목을 대혜는 다음과 같이 말한다.

[대혜스님은 사람들이] 수행하는 데 단견(斷見)과 상견(常見)의 구렁텅이에 떨어질 것을 우려한다. 단견은 자기 마음의 본래부터 묘하고 밝은 마음을 끊어버리고, 한결같이 마음 밖에서 공(空)에 집착하여 선정의 고요함에 막히는 것이다. 그리고 상견은 모든 존재가 공(空)함을 깨닫지 못하고, 세간의 모든 유위법에 집착해서〔그것을〕최고의 진리로 생각하는 것이다.

) 『대혜보각선사어록』26권, (대정장47권, p.923중) □所謂修行, 恐落斷常坑. 其斷見者, 斷滅自心本妙明性, 一向心外, 著空滯禪寂; 常見者, 不悟一切法空, 執著世間諸有爲法, 以爲究竟也.□

2) 묵조선에 대한 비판

그 다음 대혜는 묵조선에 대해 비판한다. 이것은 앞에서 말한 단견과 상견의 허물 중에서 단견의 허물에 해당하는 것을 더 자세히 비판한 것이다. 그 비판의 요점은 고요히 앉아서 묵묵히 비추어 보는 것은 방편인데, 이것을 최고의 진리로 착각하고 있다는 것이다. 이 내용의 예문은 다음과 같다.

[사물을] 마주 대할 때에는 단지 마주 대할 뿐이고, 고요히 앉아 있고자 할 때는 다만 고요히 앉아 있어야 한다. 그래서 [고요히] 앉아 있을 때 앉는 것에 집착해서 최고의 진리라고 생각해서는 안 된다. [요즘 삿된 스승들이 대개 고요히 앉아 묵묵히 비추어 보는 것(默照靜坐)을 최고의 진리라고 가르쳐서] 후학들을 의심하게 하고 잘못 알게 한다. 그러므로 내가 원수 맺기를 두려워하지 않고, 힘써 [이런 잘못된 가르침을] 꾸짖어서 부처님의 은혜를 갚고자 하고, 말법의 폐단을 구하고자 한다.

)  □대혜보각선사어록□ 26권, (대정장47권, p.923하) □應接時 但應接; 要得靜坐但靜坐. 坐時不得執著坐底, 爲究竟法. 疑誤後昆. 山野不□結怨, 力□之, 以報佛恩, 求末法之弊也.□

근래에 한 종류의 삿된 스승이 묵조선(默照禪)을 말하여, 사람에게 24시간 중에 이러한 현실[事]을 관여하지 말고, [마음을] 쉬고 쉬어가라 하고, 또한 소리를 내지도 말라고 하니, [그것으로 인해서] 새로운 업을 짓는데 떨어질까 우려하기 때문이라고 한다. 사대부 중에서 총명하여 근기가 날카로운 것이 오히려 장애가 되는 사람은 대개 시끄러운 것을 싫어하는데, [이런 사람이] 삿된 스승이 고요히 앉아서 수행하라는 가르치는 것을 듣고, [수행하다가] 문득 [삼매에 들어] 힘을 더는 곳을 보고는, 거기에 만족해서 다시는 묘한 깨달음을 구하지 않고, 다만 묵묵히 비추어 보는 것[默照]을 최고의 가르침이라고 생각한다. 내[대혜스님]가 구업(口業)을 아끼지 않고 힘써 이러한 폐단을 구하니, 요즘에는[묵조선의] 잘못을 아는 사람이 점점 생겨났다.

) 『대혜보각선사어록』26권, (대정장47권, p.923상) □近年以來, 有一種邪師, 說默照禪, 敎人十二時中, 是事莫管, 休去歇云(去), 不得做聲, 恐落今時. 往往士大夫, 爲聰明利根所使者, 多是厭惡鬪處,, 乍被邪師輩指令靜坐, 却見省力, 便以爲是, 更不求妙悟, 只以默然爲極則. 某不惜口業, 力救此弊.□ (괄호안의 한문은 안진호 현토본에 있는 글자인데, 필자는 □云□으로 해석하면 의미가 통하지 않으므로 □去□로 해석하였다.)

2. 대혜의 깨달음을 얻는 방법 :

□무자□화두 참구법과 돈오점수의 수행법

대혜는 깨달음을 얻는 방법으로 다른 화두참구법도 말하고 있지만, □무자□화두참구법을 주로 강조하여 말하고 있다. 그리고 예외적인 경우이지만, 방편으로 돈오점수 수행법도 제시하고 있다. 대혜가 □서장□에서 말하는 □무자□화두참구법은 있음과 없음에 집착하지 않는 중도의 마음에서 출발하는 것이다. 그리고 이것은 자신이 이제까지 자신의 목숨이고 자신의 본성으로 잘못 알아 온 것을 깨뜨리는 길이기도 하다. 그렇지만 □무자□화두를 참구하는데 생기는 열 가지 병을 지눌과 같이 정형화시키지는 못했다. 그리고 대혜가 예외적으로 인정한 돈오점수 수행에서 돈오가 강조되는 것이 아니고, 돈오 후 점수가 강조되는 특징이 있다. 돈오가 강조되면, 점수는 그 돈오하여 얻은 힘을 지켜나가면 된다. 그러나 돈오후 점수함에 강조점을 두면, 끊임없이 수행해서 더 큰 깨달음을 얻는 데 그 목표가 있는 것이다. 그리고 이 두 가지 수행법을 어떻게 조화하느냐가 뒤에 살펴볼 지눌 선사상의 핵심과제의 하나이기도 하다. 우선 □무자□화두참구법을 살펴보고, 그 다음 돈오점수의 수행법을 살펴보고자 한다.

1) □무자□화두 참구법

대혜는 조주 스님의 □무자□화두 참구를 말하고 있는데, 그 내용이 완전히 정형화되어 있지는 않다. 대혜는 조주스님의 □무자□화두를 참구해서 의심을 깨뜨리면, 이제까지 자신의 목숨이고 자신의 본래성품으로 잘못 알아 온 것[性命]을 일시에 내려놓을 수 있다고 말한다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

어떤 스님이 조주스님에게 묻기를 □개에게도 불성이 있습니까?□하니, 조주스님이 답하기를 □없다□고 하였다. 이 □없다□라고 한 말은 생사의 의심을 깨뜨리는 칼이다. 이 칼자루는 자기 자신의 손안에 있어서, 다른 사람이 칼자루를 잡으려고 해도 잡을 수 없다. 반드시 자기 스스로 [칼자루를] 잡아야 잡을 수 있다. 그리고 성명(性命)을 놓아야만 칼자루를 잡을 수 있다. 만약 성명(性命)을 버리지 못하면, [화두에 대한] 의심을 깨뜨리지 못하는 곳을 잘 간직해서 의심해나가야 할 것이다. 그러면, 갑자기 성명(性命)을 놓아버리고 문득 깨달을 수 있을 것이다.

) 『대혜보각선사어록』26권, (대정장47권, p.923상) □僧問趙州, 狗子還有佛性也無? 州云無. 這一字者, 便是個破生死疑心底刀子也. 這刀子파柄, 只在當人手中, 敎別人下手不得. 須是自家下手始得. 若捨得性命, 方肯自下手.□

그리고 이 □무자□화두참구수행은 있음과 없음에 집착하지 않는 중도의 입장에서 출발해야 한다. 이 점을 대혜는 다음과 같이 말한다.

일상생활의 24시간 중에 생사와 부처님의 도(道)에 집착해서 □있다□고도 하지 말고, 생사와 부처님의 도(道)를 없애고 □없음□에 돌아가지도 말라. □다만 개에도 불성이 있습니까? 없다□라고 말한 화두를 의심하라. 그리고 절대로 의근(意根)이 [본래면목이라고] 헤아리지 말고, 언어에서 깨달음을 얻으려고 하지 말며, 입을 여는 곳에서 [깨달음을] 얻으려고 하지 말고, 부딪치는 돌 속에서 생기는 불과 번쩍이는 번개의 빛[과 같이 아주 빠른 동작]에서 [깨달음을] 구하려고 하지 말라. □개에도 불성이 있습니까? 없다□라고 말한 화두를 이와 같이 참구하고, [미혹한] 마음으로 깨달음을 기다리지 말고, [번뇌의 마음을] 쉬는 경지를 기다리지도 말라.

) 『대혜보각선사어록』26권, (대정장47권, pp.923중∼하) □日用二六時中, 不得執生死佛道是有; 不得撥生死佛道歸無. 但只看狗子環有佛性也無? 趙州云無. 切不可向意根下卜度; 不可向言語上作活計; 又不可向開口處承當; 又不得向擊石火閃電光處會. 狗子環有佛性也無?無. 但只如此參, 亦不得將心待悟待休歇.□

위의 인용문에서 보았듯이, □무자□화두를 참구하는 데 지눌과 같이 열 가지로 정형화해서 대혜가 제시한 것이 아님을 알 수 있다. 대혜가 □무자□화두를 참구하는 방법을 자세히 제시한 것은 다음과 같다.

어떤 스님이 조주스님에게 묻기를 □개에도 불성이 있습니까?□하니, 조주스님이 대답하기를 □없다□고 하였다. 이 화두는 많은 나쁜 분별을 꺾는 무기이다. 따라서 ① 있다·없다 라고 이해하지 말고, ② 이치가 그렇겠거니 하고 이해하지 말며, ③ 의근(意根)이 [본래면목이라고] 생각하지 말고, ④ 눈썹을 찡그리고 눈을 깜짝이는 곳에서 깨달음을 얻으려고 하지 말며, ⑤ 말에서 깨달음을 얻으려고 하지 말고, ⑥ 모두 날려 버리고 일없는 곳에 있지 말며, ⑦ [생각이] 일어나는 곳에서 깨달음을 구하려 하지 말고, ⑧ 문자에서 깨달음을 끌어내려고 하지 말라.

) 『대혜보각선사어록』26권, (대정장47권, p.921하) □僧問趙州, 狗子還有佛性也無? 州云無. 此一字子, 乃是□許多惡知惡覺底器杖也. 不得作有無會; 不得作道理會; 不得向意根下卜度; 不得向揚眉瞬目處□根; 不得向語路上作活計; 不得□在無事甲裏; 不語(得)起處承當; 不得向文字中引證.□ (인용문에 있는 숫자는 필자가 집어넣은 것이다. 그리고 괄호안의 한문은 안진호 현토본의 있는 글자인데, □語□로 해석하면 의미가 통하지 않으므로, 안진호 현토본의 □得□으로 해석하였다.)

위의 인용문에서 □무자□화두를 참구하는 데 생기는 병으로 제시한 것은 8가지이다. 여기에 지눌이 2가지를 더 추가해서 열 가지로 만들었다.

2) 돈오점수의 수행법

대혜는 □무자□화두 참구하는 것을 그의 수행방법으로 제시하고 있지만, 예외적인 경우이지만 방편으로 돈오점수의 수행도 인정하고 있다. 대혜는 이참정에게 주는 편지글에서 다음과 같이 말한다.

과거에 [대혜스님이 이참정에게] □이치로는 단박에 깨닫는 것[頓悟]이어서 [앞의] 깨달음에 근거해서 [습기를] 녹여나가는 것이고, 사(事: 습기)는 단박에 제거할 수 없으니, 순서대로 [습기는] 없어진다□고 하였는데, 가고·머물고·앉고·눕는 동작에서[이 말을] 절대로 잊지 말지어다. 다른 옛 어른의 여러 종류의 차별의 말을 진실한 가르침으로 생각하지 말고, 그렇다고 해서 허망한 가르침으로 생각하지도 말 것이다. 오래도록 익혀나가면 자연히 그리고 묵묵히 자기의 본래 마음과 일치할 것이다. 따라서 따로 뛰어나고 기특한 수행법을 구할 필요가 없다.

) 『대혜보각선사어록』25권, (대정장47권, p.920상) □前日之語, 理則頓悟, 乘悟倂銷; 事則漸除, 因次第盡. 行住坐臥切不可忘了. 其餘古人種種差別言句, 皆不可以爲實. 然亦不可以爲虛. 久久純熟, 自然默默, 契自本心矣, 不必別求殊勝奇特也.□

그런데 대혜스님이 말하는 돈오점수는 돈오에 비중을 두는 것이 아니고, 돈오 후 점수에 강조점을 두는 것이다. 대혜는 이참정에게 주는 편지글에서 다음과 같이 말한다.

과거에 이참정이 기뻐하는 것이 매우 지극해서 [이참정의 깨달음이 전부가 아니라고] 말하지 못한 것은, 말로 인해 [이참정의 심기가] 다칠까 우려해서였다. 지금은 [깨달음으로 인한] 기쁨이 이미 가라앉았으니, 이제 제대로 말하고자 한다. 이 일 [완전한 깨달음을 얻는 일]은 매우 어려우니, 참회하는 마음을 내어야 완전한 깨달음을 얻을 수 있을 것이다. 상근기의 지혜를 가진, 근기가 날카로운 사람이, 큰 힘을 들이지 않고, [작은 깨달음을]얻고서 [도를 얻는 것은] 쉽다는 마음을 내고, 수행하지 않는다. [그러면 이런 사람은] 눈앞의 경계에 [본래의 깨달음을] 잃어버려 자신을 지켜나갈 수 없게 된다. 그리하여 미혹해져서 [과거의 깨달음으로] 돌아가지 못하고, 도(道)의 힘이 업(業)의 힘을 이기지 못한다. [그러면] 마(魔)가 그 틈을 엿보아서 마(魔)에게 속게된다. 그리하여 목숨을 마칠 때, 힘을 얻지 못할 것이다.

) 『대혜보각선사어록』25권, (대정장47권, p.920상) □前日見公歡喜之甚, 以故不敢說破, 恐傷言語. 今歡喜旣定, 方敢指出此事 極不容易 須生□愧得. 往往利根上智者, 得之不費力, 遂生容易心, 便不修行, 多被目前境界奪將去, 作主宰不得, 日久月深, 遠而不返, 道力不能勝業力. 魔得其便, 定爲魔所攝持, 臨命終時, 亦不得力.□

이상과 같이, 대혜는 수행법으로 □무자□화두참구법을 제시했고, 예외적이지만 방편으로 돈오점수의 수행법을 인정했다.

Ⅲ. 보조지눌의 간화선 사상

앞에서 대혜의 선사상을 살펴보았는데, 대혜가 제시한 □무자□화두참구법과 돈오점수의 수행법, 이 둘을 어떻게 조화할 것인가 하는 점이, 지눌 선사상의 중요한 과제 중의 하나였다. 그런데 지눌은 대혜가 당시의 불교계를 비판하고, 묵조선을 비판한 것에는 거의 영향을 받지 않는다. 물론 대혜가 묵조선을 비판하는 것을 지눌이 □절요사기□와 □간화결의문□에서 소개는 하지만, 그것이 지눌의 선사상을 체계화하는 데 결정적 영향을 주지는 못한다. 우선 이 점에서도 지눌이 대혜의 □서장□에 영향을 받았지만, 거기에도 지눌의 독자적 안목이 작동하고 있음을 짐작할 수 있다.

그리고 □무자□화두참구법과 돈오점수 수행법을 어떻게 조화할 것인가 하는 점에서 지눌은 두 단계의 입장변화를 겪는다. 우선 □절요사기□에서는 돈오점수의 틀 속에서 □무자□화두참구법을 수용하고, 그것을 열 가지 병으로 정형화한다. 따라서 간화선을 실질적 수행법으로 제시한 사람은 대혜이지만, 그것을 □무자□화두참구의 열 가지 병으로 명확히 정리한 사람은 지눌임을 알 수 있다. 이 점도 지눌 선사상이 대혜의 영향을 받았지만, 지눌의 독자성이 발휘되었음을 증명해주는 대목이기도 하다. 그 다음 □간화결의문□에서는 □무자□화두참구법을 중심에 두고, 돈오점수 수행문을 거두어 들인다. 그러나 □간화결의문□에서 지눌은 모순된 견해를 보이는데, 한편에서는 돈오점수 수행법을 비판하고, 다른 편에서는 □무자□화두참구법을 중심으로 해서 돈오점수의 수행을 받아들이고 있다. 여기서 □간화결의문□이 완성된 글이 아니고, 지눌의 선사상이 완전히 정리되지 않은 채, 유고집으로 나온 것임을 알 수 있다.

그리고 □무자□화두십종법을 정형화하는 데에서 □절요사기□와 □간화결의문□의 내용이 약간 다르다. □절요사기□에서는 먼저 8가지를 제시하고 주석에서 2가지를 추가한 반면에, □간화결의문□에서는 처음부터 열 가지를 제시하였다. 이것은 작은 차이점이지만, 앞에서 말한 경절문 수행인 □무자□화두참구법과 돈오점수 수행법의 관계의 차이점과 관련지어 생각해 보면, 적지 않은 의미를 발견할 수 있다. 그것은 이 대목이 □간화결의문□의 생각이 더 성숙한 형태임을 증명해 주는 작은 증거이기 때문이다.

그리고 앞의 두 차이점과 동반되는 점이 있다. 그것은 경절문 수행과 무심합도문(無心合道門: 점차로 깨달아 들어가서 마지막에는 분별없는 경지에 도달하는 수행)·삼현(三玄: 체중현·구중현·현중현으로 깨달음의 질을 높이는 수행단계)의 단계적 깨달음의 관계이다. □절요사기□에서 지눌은 경절문 수행과 무심합도문·삼현의 단계적 깨달음을 같은 차원으로 이해하고 있지만, □간화결의문□에서 지눌은 경절문 수행이 무심합도문·삼현의 단계적 깨달음보다 더 뛰어난 방법임을 밝히고 있다. 여기서도 서로 차이점이 있다. 이 내용을 정리하면 <표 2>와 같다. 글의 순서는 우선 □절요사기□의 간화선 사상을 먼저 살펴보고, 그 다음 □간화결의문□의 간화선 사상을 살펴보고자 한다.

□절요사기□에 나타난 지눌의 선사상	□간화결의문□에 나타난 지눌의 선사상
1. 돈오점수의 틀 속에서 □무자□화 두참구법을 수용한다.	1. □무자□화두참구법인 참구문(參 句門)을 중심으로 해서 돈오점 수 수행인 참의문(參意門)을 수 용한다.
2. □무자□화두십종병을 제시하는 데, 먼저 8가지를 제시하고, 주석에서 2 가지를 추가한다.	2. 처음부터 열 가지를 제시한다.
3. □무자□화두참구법인 경절문(徑 截門)수행과 무심합도문(無心合 道門)·삼현(三玄)의 단계적 깨 달음을 같은 차원에서 이해한다	3. 경절문(徑截門) 수행에 입각해 서 무심합도문(無心合道門)·삼 현(三玄)의 단계적 깨달음을 비 판한다.

< 표 2 >

1. □법집별행록병입절요사기□에 나타난 간화선 사상

□절요사기□에서 대혜가 당시의 불교계와 묵조선을 비판한 글을 지눌이 받아들인 대목이 있다. 그렇지만 그것이 보조지눌의 선사상의 부분에 영향을 주는데 그치지, 보조지눌의 선사상 전체의 체계에 영향을 미치지는 못한다. 그리고 □절요사기□에서는 돈오점수를 중심점에 두고 경절문방편을 수용한다. 그래서 경절문방편과 무심합도문(無心合道門)은 서로 같은 내용임을 밝히고, 더 나아가서 삼현(三玄)의 단계적 깨달음과 경절문수행은 일치한다고 보고 있다. 그리고 경절문 수행에서는 □무자□화두 참구법에서 생기는 열 가지 병을 밝히고 있는데, 그것이 아직 완성된 모습은 아니다. 그 이유는 우선 8가지를 밝히고, 주석에서 2가지를 추가하여 열 가지로 만들었기 때문이다. 그리고 □간화결의문□에 가서야 열 가지 병이 완성된다. 이러한 내용을 다음의 세 단락으로 나누어서 접근하고자 한다. 첫째, 돈오점수중심틀에서 경절문 수행을 수용하는 것이고, 둘째, 간화선의 수행법을 제시하는 것이며, 셋째, 경절문 수행과 단계적 수행의 일치이다.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, pp.161∼163) □又云今時有一種剃頭外道……錯指示耳.□

1) 돈오점수중심틀에서 경절문 수행을 수용

□절요사기□에서는 돈오점수를 중심점에 놓고, 돈오 후 점수의 방편으로 화두참구법인 경절문을 제시하고 있다. 즉, 여실한 지해(知解: 해오解悟)로 근본과 지말을 분명히 하고, 그 다음 화두를 들어서 지해의 장애를 넘어서는 것을 지눌은 말하고 있다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

지금 말법시대에서 도(道)를 닦는 사람은 우선 여실한 지해(知解)로 자기 마음의 진실함·허망됨과 생사를 가려서 근본과 지말을 분명하게 하고, 그 다음에 못을 자르고 쇠를 끊는 말인 화두로 끊임없이 자세히 참구하면 깨달을 길이 있을 것이다. 그렇다면〔이것은〕네 모퉁이로 땅에 뿌리내리는 것과 같이 안정되어서〔번뇌가〕흔들어도〔마음이〕움직이지 않을 것이고,〔이 사람은〕태어나고 죽는 것에 대해 큰 자유를 얻은 사람이 된다.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.164) □須知而今未法修道之人, 先以如實知解, 決擇自心, 眞妄生死本末了然, 次以斬釘截鐵之言, 密密地仔細□詳, 而有出身之處, 則可謂四稜著地, □□不動, 出生入死, 得大自在者也.□

앞의 인용문에서 살펴보았듯이 지해(知解)로 근본과 지말을 분명히 하고, 그 다음에 화두를 드는 것이라면 다음의 예문에서 말하는 □지견(知見)의 병을 씻어버린다□고 말한 대목도 이런 의미에서 파악해야 할 것이다.

관행을 닦는 사람이 집착을 비워서 마음을 밝게 하지 못하고, 의리(義理)에 막힐 것을 우려해서, [□절요사기□] 뒷부분에 본분종사(本分宗師: 선종에서 큰 도인으로 인정하는 스님)의 경절문 화두를 간단히 소개한다. 그리하여 지견(知見)의 병을 씻어버리고 깨달아 들어가는 길이 있는 줄 알게 하고자 한다.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.103) □又恐觀行者, 未能忘懷虛朗, 滯於義理, 故末後略引本分宗師, 徑截門言句, 要令滌除知見之病, 知有出身活路爾."

2) 간화선의 수행문 제시

앞에서 지눌은 간화선을 돈오점수의 틀 속에서 받아들이고 있다고 하였다. 그런 다음 지눌은 아주 뛰어난 수행자를 위해서 간화선을 제시한다. 지눌은 다음과 같이 말한다.

그런데 한결같이 말에 의지해서 분별[知解]을 내어서 깨달아 들어가는 길을 알지 못한다면, 비록 하루 종일 [좌선을 해서 자기의 마음속을] 관찰한다고 해도, 도리어 분별에 막히게 되어 [마음을 고요히] 쉴 수 있을 때가 없다. 그러므로 지금의 수행자 중, 말을 벗어나 깨달아 들어가서 분별을 단박에 없애는 근기의 사람을 위[해서 새로운 수행법을 제시]한다. 이는 종밀스님이 숭상한 것은 아니다. 그렇지만, 조사와 선지식이 경절문의 방편으로 수행하는 사람에게 가르친 내용을 간단히 [절요사기의] 뒷부분에 소개한다. 그래서 참선하는 웅대한 뜻을 품은 사람들이 깨달아 들어가는 한 줄기 참다운 길을 알게 하고자 한다.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.159) □然若 一向依言生解, 不知轉身之路, 雖終日觀察, 轉爲知解所縛, 未有休歇時, 故更爲今時衲僧門下, 離言得入, 頓亡知解之者, 雖非密師所尙, 略引祖師善知識, 以徑截方便, 提接學者, 所有言句, 係於此後, 令□禪峻流, 知有出身一條活路耳.□

그런데 대혜가 □무자□화두참구법을 실질적 수행법으로 제시했다고 하지만, 그것을 열 가지 병의 정형화된 모습으로 정리한 사람은 지눌이다. 그리고 이런 과정이 한 번에 이루어진 것이 아니고, □절요사기□에서 8가지와 2가지를 분리해서 제시하고, 그것을 □간화결의문□에서 열 가지로 통합하였다. 이런 점에서도 □간화결의문□이 □절요사기□보다 뒤에 나온 작품임을 알 수 있다. 그러면 □절요사기□에서 말하는 □무자□화두참구법을 살펴보자.

스님이 묻기를 □개에게도 불성이 있습니까?□하니, 조주스님이 □없다□라고 하였다. 이 □없다□라는 말은 많은 분별을 없애는 훌륭한 무기이다. 즉 ① 있다·없다라고 이해하지 말고, ② 이치가 그렇겠거니 하고 이해하기 말며, ③ 의근(意根)을 [본래면목이라고]생각하지 말고, ④ 눈썹을 움직이고 눈을 찡끗거리는 것에서 깨달음을 얻으려고 하지 말며, ⑤ 말을 통해서 깨달음을 얻으려고 하지 말고, ⑥ 모든 것을 날려버리고 일없는 곳에 안주하려고 하지 말며, ⑦ [생각이] 일어나는 곳을 [자기의 본래면목이라고] 생각하지 말고, ⑧ 문자를 끌어다가 [자신의] 깨달음을 증명하려고 하지 말라. 다만 24시간 동안 가고·머물고·앉고·눕는 가운데, 늘 [화두를] 제기하고 늘 정신을 깨어있게 하라. □개에게도 불성이 있습니까?□ □없다□라는 [이 화두를] 일상생활을 벗어나지 말고, 앞에서 말한 대로 공부를 해나가라. 지눌스님은 말하기를 □이 가르침에서는 8가지 병을 밝혔다. 만약 앞뒤에서 말한 내용을 검토하면, ⑨ 진정코 없다라는 없음과 ⑩ 어리석음 마음으로 깨달음을 기다리는 자세, 이 두 가지를 추가할 수 있다. 그러므로 열 가지 병이 된다□라고 하였다.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.163) □僧問趙州, 狗子還有佛性也無, 州云無, 此一字者, 乃是□許多惡知惡覺底器仗也, 不得作有無會,不得作道理會, 不得向意根下, 思量卜度, 不得向揚眉瞬目處□根, 不得向語路上, 作活計, 不得□在無事甲裏, 不得向擧起處承當, 不得向文字中引證, 但向十二時中四威儀內, 時時提□, 時時擧覺, 狗子還有佛性也無, 云無, 不離日用, 試如此做工夫. 牧牛子曰此法語, 但彰八種病, 若檢前後所說, 有眞無之無, 將迷待悟等二種, 故合成十種病也.□(숫자는 필자가 집어넣은 것임)

그렇지만 □절요사기□에서는 □무자□화두를 참구하는 방법이 정형화된 것은 아니다. 왜냐하면, □무자□화두십종병에 포함되는 내용인 깨달음을 기다리는 자세만을 경계하는 내용으로 □무자□화두를 참구하라고 권하는 대목이 있기 때문이다. 다음의 예문이 그 증거이다.

□조주스님의 개에게는 불성이 없다□라는 화두를 기쁘거나·노엽거나·고요하거나·시끄럽거나 간에 [마음속에서] 끊임없이 의심하라. 첫 번째 주의할 점은 깨달음을 기다리지 말라는 것이다. 만약 깨달음을 기다리면, 현재 나는 미혹하다고 스스로 생각하게 된다. 〔그러므로〕미혹한 마음으로 깨달음을 기다리면, 오랜 세월이 지나더라도〔깨달음을〕얻을 수 없다. 다만 화두를 들 때,〔분별을 없애고〕정신을 모아서 이것이 무슨 도리인가? 라고 생각해 보아라.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.163) □又云趙州狗子無佛性話, 喜怒靜鬧, 亦須提□,, 第一不得用意等悟, 若用意等悟, 則自謂我卽今迷, 執迷待悟, 縱經塵劫, 亦不能得, 但擧話頭時, 略□□精神, 看是箇甚□道理.□

3) 경절문 수행과 단계적 깨달음의 일치

앞에서 □절요사기□에서는 돈오점수의 틀 속에서 경절문 수행을 받아들였다고 하였다. 그런데 이런 점은 바로 경절문수행과 단계적으로 깨달음을 얻는 과정을 일치시키는 것으로 이어진다. 여기서는 두 단락으로 나누어서 접근하겠다. 첫째, 경절문 수행과 무심합도문 수행의 일치이고, 둘째, 경절문 수행과 삼현의 단계적 깨달음의 일치이다.

(1) 경절문수행과 무심합도문 수행의 일치

앞에서 간화선인 □무자□화두참구법을 살펴보았는데, 이것이 바로 빨리 깨달아 들어가는 길인 경절문(徑截門)수행이기도 하다. 그런데 이러한 경절문수행은 무심합도문(無心合道門) 수행과 일치한다고 □절요사기□에서 지눌은 보고 있다.

이 무심합도문의 수행은 경절문에서 깨달아 들어가는 것과 같다.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.123) □此無心合道, 亦是徑截門得入也.□

선종에서는 선정과 지혜를 닦는 것 이외에 무심합도문의 수행이 있으니 여기에 그 내용을 간략히 기술한다. 그리하여 교(敎)를 배우는 사람이 격외(格外: 경절문의 수행을 의미함)의 도리를 알아서 바른 믿음을 내게 한다.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.122) □禪門又有修定慧外, 無心合道門, 略錄于此, 令學敎者, 知格外一門, 發正信爾."

지눌은 위와 같이 경절문 수행과 무심합도문 수행을 일치시킨 다음, 무심합도문의 경지는 자성정혜(自性定慧: 돈오 후 그 깨달음의 힘에 의지해서 여여如如히 정혜를 닦아나가는 것)보다도 뛰어난 것이라고 말한다. 그 내용은 다음과 같다.

그러므로 다음의 사실을 알아야 한다. 선종의 무심합도문의 수행은 선정과 지혜에 구애되지 않는다. 무엇 때문인가? 선정을 공부하는 사람은 이치에 정신을 모아서 산란한 마음을 거두어들인다. 그러므로 [거기에는] 인연을 잊는 데 힘을 써야 한다. 그리고 지혜를 공부하는 사람은 이론을 잘 골라서 공(空)을 관조한다. 그러므로 [거기에는] 쓸어 없애는 공(功)이 남아 있다. [그에 비해 무심합도문은] 곧장 무심(無心)하여 어느 것에도 막힘이 없는 것이다. 그리하여 장애 없는 해탈의 지혜가 앞에 나타나니, [이 사람이 경험하는] 한 가지 대상과 한 가지 생각도 모두 밖에서 온 것이 아니고, [자기 본래면목과] 다른 것이 아니다. 그런데 어찌 공력(功力)을 잘못 사용할 리가 있겠는가? [무심합도문의 수행에서 보자면] 자성(自性)의 선정과 지혜도 의용(義用)의 자취에 막힘이 있거늘, 하물며 이구문(離垢門)의 수행으로 무심합도문의 경지에 도달할 수 있겠는가?

) □법집별행록병입절요사기□, (□보조전서□, p.123) □以是當知, 祖宗無心合道者, 不爲定慧所拘也. 何者定學者, 稱理攝散, 故有忘緣之力慧學者, 擇法觀空, 故有遣蕩之功, 今直了無心, 觸途無滯者, 以無障□解脫智現前, 故一塵一念, 俱非外來, 俱非別事, 何有枉費功力耶.自性定慧, 尙有滯於義用之地, 況離垢門, 何詣於此哉?□

(2) 경절문 수행과 삼현의 단계적 깨달음의 일치

여기서는 삼현을 통해서 단계적으로 진리를 깨달아 가는 것과 화두를 통해 빠르게 단박에 깨닫는 것을 일치시켜서 설명하고 있다. 삼현의 첫째는, 체중현(體中玄)이다. 체중현은 유심(唯心)의 이치를 깨닫는 것이다. 둘째, 구중현(句中玄)은 집착할 수 없는 화두를 깨달아 체중현에 남아 있던 분별의 자취를 씻어버리는 것이다. 셋째, 현중현(玄中玄)은 구중현을 깨달았어도 역시 미세한 번뇌의 자취가 남아 있으므로, 할·방·침묵하는 것을 통해서 미세한 번뇌마저 끊어버리는 것이다. 그리고 이런 세 단계를 거치는 것에 대해서 따로 한 구(句)를 제시해서 단박에 진리의 세계에 들어가게도 한다. 그런데『절요사기』에서는 체중현을 알지 못하는 사람에게 종밀의 돈오점수 수행을 닦는 것이 좋다고 권고한다. 그리고 부처님의 가르침을 분명히 보고 아는 것이, 결국은 삼현을 이해하는 길이고, 삼현 밖에 한 구(句)도 이해하는 길이라고 지눌은 말한다. 이것은 돈오점수의 수행에서 삼현의 단계적 수행을 받아들이고 있음을 보여주는 것이다. 또한 화두를 참구한다고 해도 구중현의 경지에서 장애되는 경우가 있음을 지눌은 밝히고 있다. 이 점을 지눌은 다음과 같이 말한다.

만약 쇠를 끊을 정도의 말인 화두로 번뇌에서 벗어난 지견[脫□知見]을 배워서 마음에 간직하면, [그 사람에게는] 진정한 깨달음의 경지는 없을 것이다. 그렇다면 행동과 이해함이 반드시 서로 어긋날 것이어서 생사의 세계에도 자재함을 얻지 못한다. [이런 사람을] 옛 스승께서는 꾸짖었다. 그런데 구중현(句中玄)을 깨달은 사람은 부처님 가르침이라는 생각이 마음속에 남아있지 않다. 이러한 사람은 번뇌에서 벗어난[□□] 스님이다. 비록 그렇지만, [구중현을 깨달은 사람도] 깨달았다는 지견(知見)에 구애되어 내실 있는 실천행이 없다. 또한 애착하고·미워하며·화내고·기뻐하며·나이다·남이다 라고 생각하여 승부를 가리려는 마음을 가진 사람은 체중현(體中玄)을 깨닫지 못해서 마음밖에 대상의 경계가 있다고 생각한다. [이런 사람은] 설법할 때에는 깨달은 사람 같지만, 경계를 만나면 미혹해지는 사람이다. 이와 같은 무리는 도리어 종밀스님의 실다운 가르침에 의지해서 부지런히 관조하여 애착하고·미워하고·화내고·기뻐하고·나이다·남이다 라고 승부를 가리는 마음을 항복시켜야 한다. 단지 부처님 가르침을 분명히 보고 알면, 깨달을 길이 있을 것이다. 그렇다면 현중현(玄中玄)과 [삼구를 벗어나 따로 제시한] 하나의 구(句)도 그 속에 있을 것이다. 따라서 삼구(三句)와 삼현(三玄)의 가르침에 어지럽게 천착하여 논쟁을 일으키지 말라.

) □법집별행록병입절요사기□ (□보조전서□, p.164) □若只以截鐵言句, 學脫□知見爲懷, 未有眞正悟處, 則行解必然不等, 猶於生死界, 不得自在, 正是古師所呵, 只悟得句中玄者, 摠無佛法知見在心, 是箇□□底衲僧, 雖然如是, □被此知見使作, □無實行, 又有愛憎嗔喜人我勝負之心, 爲不悟體中玄, 心外有境, 說時似悟, 對境還迷者也, 似此之流, 返不如依密師, 如實言敎, 專精觀察, 能伏愛憎瞋喜人我勝負之心也, 但於佛法, 如實知見, 而有出身之路, 則玄中玄, 及別置一句, 自然在其中矣, 不可將三句三玄法門, 胡亂穿鑿, 而興諍論.□

2. □간화결의문□에 나타난 간화선 사상

□간화결의문□에서도 대혜가 당시의 불교계와 묵조선을 비판한 것을 지눌이 받아들인 대목이 있다. 그러나 그것이 지눌 선사상의 체계에 영향을 주는 결정적 요소는 아니다. 그리고 □간화결의문□에서는 화두참구법을 참구문(參句門)과 참의문(參意門)으로 구분한다. 참의문은 돈오점수의 수행을 의미하는 것이고, 참구문은 활구(活句)를 참구하는 것이어서 최고의 깨달음을 빠르게 얻는 것이다. 참구문 수행은 바로 □무자□화두를 참구할 때 생기는 열 가지 병을 극복하는 것이고, 이런 입장에서 원돈문과 돈오점수 맥락의 수행은 각각 교종과 선종의 하근기 수행자가 하는 것이라고 지눌은 비판한다. 그런데 여기에 논리적 모순이 있다. 앞에서 말했듯이『간화결의론』의 다른 부분에서는 참의문 수행도 의미가 있다고 했다가, 이 번에는 참의문의 수행인 원돈문 수행은 교종이나 선종의 하근기 수행자나 닦는 법이라고 깍아내리고 있기 때문이다. 이 점에서 □간화결의론□은 그 관점이 완전히 일치되지 않은 유고집의 성격을 갖는 저술임을 알 수 있다. 여기서는 이러한 내용을 세 단락으로 나누어서 설명하고자 한다. 첫째, 경절문 수행 중심으로 돈오점수의 수행을 포용하는 것이고, 둘째, 경절문 수행으로서 무자화두십종법을 제시하는 것이며, 셋째, 교종과 선종의 하근기 수행자를 비판하는 것이다.

) □간화결의문□ (□보조전서□,  pp.100∼101) □徑山大慧禪師 …… 爲究竟法而生解者也.□

1) 경절문 수행 중심으로 돈오점수의 수행 포용

□간화결의론□에서는 경절문 수행을 중심으로 해서 돈오점수의 수행을 포용한다. 이것은 화두를 참구하는 법을 온전히 드러내는 참구문과 점차로 드러내는 참의문으로 구분하는 것으로 이어진다. 그리고 이것은 초심자에게는 참의문 수행을 권하고, 뛰어난 능력을 가진 수행자에게는 참구문 수행을 권하는 것과 연결된다. 이러한 내용을 살펴보자.

화두를 통해서 깨달음의 세계에 들어가는 데 두 가지 길이 있다. 첫째는 참의문(參意門)이고, 둘째는 참구문(參句門)이다. 참의문은 처음 돈오하고 점차로 닦아나가는 것이다. 이것은 돈오점수를 의미하는 원돈문(圓頓門)의 수행방법이다. 그에 비해, 참구문은 자기의 진정한 면목인 일심(一心)을 직접 깨닫는 것이다. 그런데 요즘에는 참의문으로 화두를 드는 경우가 많다. 참의문으로 화두를 들면 참구문보다는 그 수준이 낮다. 그러나, 교(敎)에 의지해서 관행을 닦지만, 번뇌를 아직 끊지 못한 사람보다는 훨씬 수준이 높다. 따라서 참의문을 무시할 수 없다는 것이다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다

화두에 참의와 참구의 두 가지 의미가 있다. 요즘 의심을 깨뜨리는 사람은 대개 참의(參意)의 의미이지 참구의 의미로 의심을 깨뜨린 것은 아니다. 그러므로 [이것은] 원돈문에서 바른 해오(解悟)를 일으키는 경우와 일치한다. 이와 같은 사람이 관행을 하는 마음씀에도 [부처님 가르침을] 보고·듣고·이해하고·실천하는 공(功)이 있지만, [그것은] 단지 요즘의 문자만 공부한 법사가 관행(觀行)을 하는 것보다 수준이 높을 따름이다. 즉, 문자만 공부한 법사는 관행을 닦는다 해도 안으로는 마음이 있다고 분별하고, 바깥으로는 모든 이치를 구하여, 이치를 구할수록 그 이치는 더욱 미세해지고, 결국에는 바깥 모습만을 취하는 병이 있다. 그러하니 어찌 참구문에서 의심을 깨뜨려서 일심을 친히 증득하고, 반야의 지혜를 발휘하여 [그 반야를] 널리 베푸는 사람과 같다고 말할 수 있겠는가? 이렇게 증득한 지혜가 앞에 나타난 사람을 보고 듣기 매우 드물다. 그러므로 요즘에는 화두의 참의문에 의지해서 바른 지견(知見)을 일으키는 것을 귀하게 여길 따름이다. 왜냐하면 [참구문보다 못한 참의문 경지의] 사람의 깨달은 수준을, 교(敎)에 의지해서 관행을 닦았지만 아직 정식(情識: 번뇌의 마음)을 벗어나지 못한 사람과 비교하면, 그래도 하늘과 땅만큼 차이가 지기 때문이다. [그러므로 참의문 공부도 의미 있다].

) □간화결의문□ (□보조전서□, p.102) □(據此義則)話頭, 有□意·□句二義. 今時疑破者, 多分□意, 未得□句故, 與圓頓門正解發明者, 一般矣. 如是之人, 觀行用心, 亦有見聞解行之功, 但不如今時文字法師, 於觀行門中, 內計有心, 外求諸理, 求理彌細, 轉取外相之病耳, 豈可與□句門疑破, 親證一心, 發揮般若, 廣大流通者, 同論耶? 此證智現前者, 今時罕見罕聞, 故今時但貴 依話頭□意門, 發明正知見耳. 以此人見處, 比於依敎觀行, 未離情識者, 天地懸隔故也.□

그리고 지눌은 돈오점수를 내용으로 하는 원돈신해문의 내용이 선가(禪家)의 사구(死句: 진정한 깨달음의 세계에 인도하지 못하는 화두이해방식)에 속한다고 비판하지만, 초심자를 위해서는 필요하다고 인정하고 있다. 그래서 지눌은 근기가 뛰어난 사람에게는 경절문 수행을 권하고, 초심자에게는 원돈신해문의 수행을 권한다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

선문(禪門)에서 이러한 원돈신해문의 여실한 말은 강기슭의 모래 수와 같이 많지만, 이것은 사구(死句)이다. 그 이유는 사람으로 하여금 이해하고·분별한다는 장애를 내게 하기 때문이다. 또한 이것[원돈신해문]은 초심자를 위한 것이니, 그 이유는 [초심자는] 경절문의 활구(活句)에 대해 참구하지 못하기 때문이다. 그래서 근본 성품에 부합하는 원교의 가르침[稱性圓談]으로 우선[초심자를] 믿고 이해하게 하여 [진리의 세계에서] 물러나지 않게 한다. 만약 상근기의 사람이어서 〔선종의〕은밀히 전한 가르침을 감당할 수 있고, [화두참구의 함정인] 격식〔과구□臼〕에 빠지지 않을 수 있다면, 경절문의 재미없는 화두를 듣자마자 지해(知解)의 병에 막히지 않고, [그 화두의] 의미를 알 것이다. 이 사람은 한 번 들었는데, 천 번 깨달아서 큰 총지(總持)를 얻는 사람이다. 만약 원돈신해문을 기준으로 한다면, [무자화두를 참구하는 데 생기는] 이 열 가지 지해(知解)의 병도 진실한 성품이 펼쳐진 것[眞性緣起]이어서, 취하고 버릴 것이 없다. 그러나 말과 의미의 길이 있어서, 듣고 이해하고 생각할 수 있으므로, 초심(初心)의 배우는 사람이 믿어 받아들이고 받들어서 간직할 수 있다.

) 『간화결의문』(『보조전서』, p.92) □禪門中此等 圓頓信解, 如實言敎, 如河沙數, 謂之死句. 以令人生解碍故. 竝是爲初心學者, 於徑截門活句, 未能參詳故. 示以稱性圓談, 令其信解, 不退轉故. 若是上根之士, 堪任密傳, 脫略□臼者, □聞徑截門無味之談, 不滯知解之病, 便知落處. 是謂一聞千悟, 得大摠持者也. 又若約圓頓信解門, 則此十種知解之病, 亦爲眞性緣起, 無可取捨. 然以有語路·義路, 聞解思想故, 初心學者, 亦可信受奉持.□

2) 참구문의 화두법: □무자□화두십종병 제시

대혜가 □무자□화두참구법을 실질적 수행법으로 제시했지만, 그것을 정형화한 사람은 바로 지눌이라고 앞에서 말했는데, 이 점도 두 단계의 변화를 겪는다. 즉, □절요사기□에 나타난 □무자□화두설명보다 □간화결의문□에서 제시하는 □무자□화두설명이 발전된 것이다. 그 이유는 □절요사기□에서는 □무자□화두의 8가지 병을 말하고, 뒤에 2가지를 추가해서 □무자□화두를 잘못 드는 열 가지 병을 말하고 있지만, □간화결의문□에서는 직접 열 가지로 정리하고 있기 때문이다. 그러면 □무자□화두의 열 가지 병을 자세히 살펴보자.

그런데 지금 의지처로 삼는 대혜스님은 조계의 6조스님의 바른 맥을 이어온 제17대 본분종사(本分宗師)이다. 대혜스님이 주장한 경절문(徑截門)의 화두를 참구하여 깨닫는 것은, 이것 [단계적으로 깨달아 올라가는 것]과 완전히 다르다. 무슨 이유인가? 종사(宗師)가 가르치신 □뜰 앞에 잣나무□, □마삼근□, □개에게는 불성이 없다□ 는 등의 화두는 모두 명백히 가르칠 수 없는 가르침이기 때문이다. 다만 재미없고 따질 수 없는 화두를 [수행자에게] 준 다음에 가르치기를 □정식(情識)이 아직 깨뜨려지지 않았으면, 마음의 번뇌 불이 활활 타오를 것이니, 바로 이러할 때 의심의 대상인 화두를 [마음속으로] 든다. 예컨대 어느 스님이 조주스님에게 묻기를 □개에게도 불성(佛性)이 있습니까?□ 조주스님이 답하기를 □없다□라고 하였으니, 다만 [이 화두를] 의심해서 정신을 집중하고 있어야 한다. 즉 왼쪽이라고 해도 옳지 않고, 오른 쪽이라고 해도 옳지 않다. 즉, ①  있다·없다 라고 이해하지 말고, ②  진정한 없음의 없음이라고 이해하지 말며, ③  이치가 그렇겠거니 하고 생각하지 말고, ④  의근(意根)이 진정한 주인공이라고 생각하지 말며, ⑤  눈썹을 움직이고 눈을 깜박거리는 것이 자기 진면목의 표현이라고 생각하지 말고, ⑥  말속에서 깨달음을 구할 생각을 하지 말며, ⑦  모두 날려버리고 일없는 곳에서 한가롭게 빈둥거리지 말고, ⑧  생각이 일어나는 곳이 바로 자기의 진면목이라고 이해하지 말며, ⑨  경전을 인용해서 이해하지 말고, ⑩  어리석은 마음을 가지고 깨닫기를 기다리지도 말지어다. 곧장 마음에 분별이 없어야 할 것이니, 마음에 분별이 없을 때 허공에 떨어질까 두려워하지 말라. 이러한 경지가 깨닫기 좋은 경지이다. 비유하면 늙어서 약아빠진 쥐가 소뿔로 된 덧에 들어가는 것과 같아서, 문득 견해의 뒤바뀜이 끊어질 것이다.

) 『간화결의문』(『보조전서』, pp.96∼97) □然今所宗徑山大慧和尙, 是曹溪直下正脈相傳, 第十七代本分宗師. 所立徑截門語句, 參詳得入, 逈異於此. 何者? 宗師所示, 庭前栢樹子·麻三斤·狗子無佛性等話頭, 都無端的所示之法. 但給沒滋味·無摸索底話頭然後, 隨而誡之曰 情識未破, 則心火□□地, 正當恁□時, 但只以所疑底話頭提□. 如僧問趙州, 狗子還有佛性也無? 州云無, 只管提□擧覺. 左來也不是, 右來也不是. 不得作有無會; 不得作眞無之無卜度; 不得作道理會; 不得向意根下, 思量卜度; 不得向揚眉, 瞬目處타根; 不得向語路上作活計; 不得□在無事甲裏; 不得向擧起處承當; 不得文字中引證; 不得將迷待悟. 直須無所用心, 心無所之時, 莫□落空. 這裏却是好處. 驀然老鼠入牛角, 便見倒斷也.□ (숫자는 필자가 집어놓은 것임)

3) 교종과 선종의 하근기 수행자에 대한 비판

앞에서는 □무자□화두를 참구하는 데 나타나는 열 가지 병을 살펴보았다. 이것은 바로 교종과 선종의 하근기에 대한 비판으로 이어진다. 즉, 지눌은 □지금 말하고 있는 선종의 교외별전(敎外別傳: 교 이외에 따로 전한 선종만의 비밀한 가르침)의 빠르게 깨달아 들어가는 문은, 격(格)과 헤아림을 넘어서므로 교학자(敎學者)도 믿고 깨닫기 어려울 뿐만 아니라, 또한 선종의 하근기도 빠르게 깨달아 들어가는 이치를 알지 못한다□라고 말한다. 이 항목에서는 지눌이 교종에 대해 비판한 것을 먼저 살펴보고, 그 다음 선종의 하근기 수행자 비판을 살펴보고자 한다.

) 『간화결의문』(『보조전서』, p.97) □今所論禪宗, 敎外別傳, 徑截得入之門, 超越格量故, 非但敎學者, 難信難入; 亦乃當宗, 下根淺識, 罔然不知矣.□

(1) 교종에 대한 비판: 무심합도문(無心合道門)비판

우선 교종을 비판하는 것부터 살펴본다. 여기서는 교종이 원돈문인 것을 말하고, 이것이 경전문의 수행보다 떨어지는 것임을 밝히고 있다. 그리고 이는 □절요사기□에서 경절문과 원돈문에 속하는 무심합도문을 일치시키는 것과는 분명히 다른 것이다. 즉, 원교(圓敎)에서는 일즉일체(一卽一切)의 장엄한 세계를 말하고 있지만, 분별이 떨어진 무분별지(無分別智)를 곧장 얻는 것은 아니고, 보고·듣고·이해하고·실천해서 점차로 깨달음의 세계로 들어가고, 뒤에 분별이 없는 경지와 일치한다는 것이다. 그에 비해, 앞에서 소개한 □무자□화두참구의 경절문수행은 홀연히 일심법계(一心法界)를 밝히는 것이다. 이 점에서 원교의 수행, 즉 무심합도문과 경절문은 그 수준이 다르다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

원교에서 십현연기의 무애법문을 말하고 있다. 비록 이것이 부사의(不思議)한 승(乘)의 보살인 보안보살(普眼菩薩)의 경계이지만, 지금 [말하고 있는] 범부의 관행문(觀行門)에서 보자면, 듣고 이해하는 말의 길과 뜻의 길이 있기 때문에 무분별지(無分別智)를 얻지 못한다. [그 대신] 보고·듣고·이해하고·실천하는 것이 일어나고서 깨달아 증득하여 [진리의 세계에] 들어간다. 물론 증득하여 들어가면 선종에서 말하는 무념(無念)으로 상응한다는 것과 같아진다. 그러므로 [이통현의]『화엄론』에서 말하기를 □먼저 듣고 이해하고 믿어서 [진리의 세계에 점차] 들어가고, 뒤에 분별없음으로 [궁극의 경지와] 일치한다□라고 하였다. [이에 비해서] 선종의 빨리 깨달아 들어가는 문[徑截門]은, 처음부터 법(法)과 의(義)를 듣고 이해하는 과정이 없고, 곧장 재미없는 화두를 제기할 따름이다. 그러므로 [경절문에서는] 말의 길과 뜻의 길이 없고, 분별하는 마음으로 생각하는 경지도 없다. 또한 보고·듣고·이해하고·실천함이 일어나는 시간의 전후단계도 없다. 그리고 [경절문에서는] 홀연히 화두의 의미가 열리면, 앞에서 말한 일심법계(一心法界: 청정한 마음에 나타난 우주의 참다운 모습)가 분명히 밝아진다. 그러므로 원교의 관행(觀行)과 선종의 간화문을 비교하면, 교의 안 [교종의 원교]과 교의 바깥 [선종의 간화문]이 아주 다르고, 깨닫는 시간이 더디고·빠름도 같지 않음을 쉽게 알 수 있다.

) 『간화결의문』(『보조전서』, p.100) □圓敎談十玄無碍法門. 雖是不思議乘菩薩, 普眼境界, 而於今時凡夫觀行門, 以有聞解語路義路故, 未得無分別智, 須經見聞解行生然後, 證入矣. 當於證入, 亦如禪門無念相應. 故論云 先以聞解信入, 後以無思契同. 禪門徑截得入者, 初無法義聞解當情, 直以無滋味話頭, 但提□擧覺而已. 故無語路·義路·心識思惟之處, 亦無見聞解行, 生等時分前後. 忽然話頭, 噴地一發, 則如前所論, 一心法界, 洞然圓明. 故與圓敎觀行者, 比於禪門一發者, 敎內敎外逈然不同, 故時分遲速亦不同, 居然可知矣.□

(2) 선종의 하근기 수행자 비판: 삼현(三賢)비판

앞에서 교종의 무심합도문을 비판하는 것을 살펴보았는데, 그 다음 지눌은 선종의 하근기를 비판한다. 즉, 선종에서 화두를 참구한다고 하지만, 하근기 수행자는 그 의미를 잘 몰라서 삼현의 단계적 이해에 장애된다. 이렇게 되면, □무자□화두십종병에 막히는 것이다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

선종에서 깨달음을 얻지 못한 사람은 화두가 병을 깨뜨리는 말이라거나, 제기하는 말이라고 하거나, 삼구(三句: 삼현을 의미함) 안에 속한다고 하거나 삼구 밖에 속한다고 한다. 그리하여 [이들은] 죽은 말[死句]을 인정하여 꾸러미[絡索]을 이룬다. 그리고 [이들은] 삼구에 집착하게 되어 [무자화두의] 열 가지 병에 막히게 된다. 따라서 [이들이] 어찌 활구(活句)를 참구하는 사람이 되겠는가?

) 『간화결의문』(『보조전서』, p.94) □禪學不得意者, 必以話頭, 爲破病爲全提; 爲句內爲句外等. 皆認定死語, 成於絡索. 竝爲三句所使, 滯在十種病, 豈爲參詳活句者耶?□

그리고 지눌은 삼현의 단계적 깨달음에 대해 비판한다. 즉, 체중현(體中玄)에서 유심(唯心)·유식(唯識)의 이치를 깨닫고, 구중현(句中玄)에서는 체중현에서 생겨난 부처님 가르침에 대한 미세한 집착도 끊어버리고, 현중현(玄中玄)에서는 구중현에서 생긴 더 미세한 집착도 끊어버린다. 따라서 이 삼현은 단계적 깨달음을 기초로 한 것이다. 이 내용을 정리하면 <표3>과 같다.

체중현(體中玄)	유심(唯心)과 유식(唯識)의 이치를 깨닫는다.
구중현(句中玄)	경절문의 화두에 의지해서 체중현에 남아있던 부처님의 가르침에 대한 미세한 집착을 끊는다.
현중현(玄中玄)	침묵·봉·할 등의 수단을 통해서 구중현의 번뇌에서 벗어난 견해마저 끊어 버린다.

<표 3 >

이 삼현과 경절문의 □무자□화두참구법을 비교하면, 경절문의 수행이 더욱 뛰어나다고 할 수 있다는 것이다. 이 점도 □절요사기□와 다른 점이다. □절요사기□에서는 삼현의 단계적 깨달음과 경절문을 대등하게 취급하였다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

) Robert Buswell교수는『간화결의문』에서 삼현문과 경절문 수행을 조화시키고 있다고 했는데, 이는 한 쪽에 치우친 잘못된 해석이다. Robert Buswell교수는 다음과 같이 말한다. □『간화결의론』의 다른 부분에서 규봉종밀의 선교일치와 간화선 사이의 관련성을 분명히 함으로써, 그가 발달시킨 해석학적 삼현문의 원리에 의해서 간화선과 돈오점수의 조화를 다시 천명하고 있다□고 한다. 「간화선에 대한 지눌의 양자택일적 관점과 돈오돈수와의 관련성」, p.454 (『보조사상』4집, 보조사상연구원, 1990년).

선종에도 여러 종류의 근기가 있어서 [진리의 세계에] 들어감이 다르다.  어떤 사람은 유심(唯心)과 유식(唯識)의 이치를 깨닫는 것에 의지해서 체중현(體中玄)에 들어간다. 이 체중현에는 원교(圓敎)의 사사무애(事事無碍: 경험하는 일에 번뇌의 장애가 없는 경지)의 가르침이 있다. 그러나 이 사람에는 부처님 가르침이라는 견해를 마음속에 길이 간직하여 견해에 벗어난 경지[脫□]를 얻지 못한다. [그 다음] 어떤 사람은 본분의 일[本分事]인 번뇌에 벗어난 지견(知見)에 의지해서 구중현(句中玄)에 들어간다. 그래서 체중현에서 남아 있던 부처님 가르침에 대한 집착을 깨뜨린다. 이 구중현에는 경절문의 화두인 □뜰 앞에 잣나무□와 □마삼근□이 있다, 그런데 이 삼현문을 말씀하신 옛 선사(禪師)의 의중은 본분의 일을 밝힌 화두로 병을 깨뜨리는 말로 삼는 것이었다. 그러므로 [경절문의 화두를] 두 번째 구중현에 둔 것이다. 그러나 번뇌에 벗어난[□落知見] 화두에 다시 집착하면, 오히려 생사의 세계에서도 자유롭지 못하다. 그러므로 세 번째 현중현(玄中玄)을 제시하여 침묵·봉[상대방을 몽둥이로 때려서 깨닫도록 하는 것]·할[소리를 질러서 상대방을 깨닫도록 하는 것] 등의 작용으로 구중현의 번뇌에 벗어난 견해도 깨뜨린다. 그러므로 말하기를 □삼현을 말한 것은 본래 병을 없애버리기 위해서이다□라고 하였다. 그러나 위의 조사스님의 처음의 종(宗)과 비교한다면 [진정한 깨달음이라고] 인정할 수 없다.

) 『간화결의문』(『보조전서』, pp.95∼96) □禪門亦有多種根機, 入門稍異. 或有依唯心唯識道理, 入體中玄. 此初玄門, 有圓敎事事無碍之詮也. 然此人長有 佛法知見在心, 不得脫□. 或有依本分事祇對 □落知見, 入句中玄, 破初玄門佛法知見. 此玄有徑截門, 庭前栢樹子·麻三斤等話頭. 然立此三玄門, 古禪師之意, 以本分事祇對話頭, 爲破病之語, 故置於第二玄. 然未亡□落知見言句, 猶於生死界, 不得自在. 故立第三玄中玄, 良久默然·棒·喝作用等, 破前□落知見. 所以云三玄施設, 本由遣病若望上祖初宗, 卽未可.□

그런데 지눌은 교종과 선종의 하근기 수행자를 비판하지만, 거기서 우열을 가린다면, 선종에 손을 들어주고 있다. 즉, 원교의 가르침과 선종의 삼현 중, 체중현은 원교의 가르침에도 속하고 삼현에도 속하여 서로 내용이 일치하지만, 선종의 체중현이 그 내용이 더 간결하므로 사람이 깨달아 들어가기 쉽다고 인정한다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

마땅히 알라! 선문(禪門)의 종사가 가르치신 장애 없는 가르침은, 원교의 가르침과 내용은 같지만, 그 말이 간단하므로 깨달아 들어가는 데 유리하다. 그러나 선문의 이러한 여실한 말도 교종의 가르침에 비교할 때 간단한 것이지, 경절문의 화두와 비교한다면, 부처님 가르침이라는 지해(知解)가 남아 있어 [무자화두를 참구하는 데 생기는] 열 가지 병을 벗어나지는 못한다.

) □간화결의문□ (□보조전서□,  pp.101∼102) □當知! 禪門宗師, 所示無碍法門, 雖同圓敎, 而言句省略故, 於證入之門切近耳. 然禪門此等如實言句, 若比敎門, 雖是省略; 若比徑截門話頭, 則以有佛法知解故, 未脫十種病.□

Ⅳ. 결론

이 글에서는 경절문 수행인 □무자□화두참구법과 돈오점수 수행의 관계에 대한 대혜와 지눌의 견해를 집중적으로 살펴보았다. 대혜는 당시의 불교계를 비판하면서 그 대안으로 □무자□화두참구법을 제시하였고, 예외적으로 돈오점수의 수행을 인정하였다. 이 때 돈오점수의 의미는 돈오 후, 계속 끊임없이 닦아나가서 큰 깨달음을 얻는 것이다. 그런데 대혜는 이 둘의 관계를 어떻게 정리해야 할지 명확히 처리하지 못했다. 이 점은 지눌에 와서 명확히 된다.

그리고 지눌이 대혜의 영향을 받은 것은 분명하다. 여기서 문제삼는 것은 대혜의 영향을 받았지만, 어떤 점에서 견해를 다르게 하느냐 하는 점이다. 이런 관점에 서서, 우선 지눌이 대혜가 당시의 불교계를 비판한 것에 거의 영향을 받지 않은 것에 주목할 필요가 있다. 이는 지눌의 독자적 안목이 발휘되는 대목이다. 물론 지눌이 대혜가 당시의 불교계를 비판하는 내용을 소개하는 대목이 있기는 하지만, 그것이 지눌의 선사상체계에 영향을 주지는 못했다.

그리고 대혜가 제시한 □무자□화두참구법과 돈오점수 수행법의 조화가 지눌 선사상의 주요과제의 하나이다. 오늘날의 일반적인 선불교 이해에서 보자면, 이 둘은 조화되기 어려운 것이다. 그 이유는 어느 한 방법이 뛰어나다고 믿는 한, 다른 방법을 배척하기 쉽기 때문이다. 그런데 지눌은 이 둘을 감싸안으려고 한다. 여기에서 지눌이 단순한 수행자가 아니라 사상가의 면모가 있음을 알 수 있다.

그런데 지눌은 이 둘을 조화시키는 데, 두 단계의 입장변화를 보이고 있다. 즉, □절요사기□에서는 돈오점수를 중심으로 하면서 경절문 수행인 □무자□화두참구법을 수용하고 있고, □간화결의문□에서는 참구문인 □무자□화두참구법을 중심으로 해서 참의문인 돈오점수 수행을 포용하고 있다. 이런 차이점은 다른 차이점도 동반하고 있다. 즉, □무자□화두십종병을 말하는 대목에서도 이런 차이점이 발견된다. 우선 주목해야 할 점은 대혜가 □무자□화두참구법을 실질적 수행법으로 제시했지만, 그것을 받아들여 □무자□화두십종병으로 정형화한 사람은 지눌이라는 점이다. 이 □무자□화두참구법을 정형화하는 데, 지눌은 두 단계의 입장변화를 겪는다. 즉 □절요사기□에서는 8가지 병을 말하고, 주석에서 2가지를 추가하고 있지만, □간화결의문□에서는 처음부터 열 가지 병을 밝히고 있다. 이 점에서 □간화결의론□이 □절요사기□보다 뒤에 나온 작품인 줄 알 수 있다.

그리고 앞에서 지적한 두 가지 차이점은 다른 차이점을 동반한다. 그것은 경절문인 □무자□화두참구법과 무심합도문·삼현의 단계적 깨달음의 관계이다. 즉, □절요사기□에서는 경절문과 무심합도문·삼현의 단계적 깨달음이 서로 일치한다고 보고 있는데 비해서, □간화결의문□에서는 삼현의 단계적 깨달음을 수준 낮은 가르침으로 보고 있다. 이 점도 차이점이다.

그런데 □간화결의문□을 기준해서 지눌의 선사상을 살펴보면, 다음과 같은 상위점이 발견된다. 즉, 지눌은 화두참구법을 참구문과 참의문으로 구분하여 참의문인 돈오점수 수행법을 포용한다고 하면서, 다른 측면에서는 참의문 수행은 사구(死句)의 수행이어서 큰 힘이 되지 못한다고 비판한다. 사실 □간화결의문□에서 이 문제에 대한 지눌의 명확한 입장은 보이지 않는다. 이런 점에 근거해서 □간화결의론□은 유고집으로서 미완성된 작품이라고 추측할 수 있다.

이 미완성으로 남아있는 이 둘의 관계를 어떻게 보느냐 하는 점은 한국선사상의 큰 문제로 부각된다. 이 문제에 대해 그의 후계자 진각혜심(眞覺慧諶 1178∼1234)은 간화선을 주축으로 하면서 돈오점수수행을 포용하는 입장을 취한다. 즉, 혜심은 수행의 요점은 지관(止觀)과 정혜(定慧)라고 밝히고, 이 지관과 정혜가 간화문에 포함되어 있음을 말하고 있다. 여기서 혜심이 말하는 지(止)는 분별의 마음을 그치는 것이고, 관(觀)은 모든 존재가 공(空)함을 비추어 보는 것이며, 정(定)은 유혹의 경계를 만나도 마음이 동요되지 않는 것이고, 혜(慧)는 자기의 본래성품을 보아서 미혹하지 않는 것이다. 이는 지관과 정혜를 부정하지 않으면서도, 간화선 수행을 강조하려는 것이다. 이것을 돈오점수의 맥락에서 바라보면, 지관과 정혜의 수행은 돈오점수의 수행법이라고 말할 수 있다. 왜냐하면, 혜심은 지관과 정혜의 수행이 자기가 공부해서 힘을 얻었는지·얻지 않았는지 점검해서, 힘을 얻은 후에 지관과 정혜를 닦을 수 있다고 말하기 때문이다. 이 대목에 대한 인용문은 다음과 같다.

수행의 요점은 지관과 정혜를 벗어나지 않는다. 모든 존재가 공(空)함을 비추어 보는 것이 관(觀)이고, 모든 분별을 그치는 것이 지(止)이다. 지(止)는 허망함을 깨달아서 그치는 것이지, 마음 씀 자체를 끊어버리는 것은 아니다. 관(觀)은 허망함을 보아서 깨닫는 것이지, 마음을 써서 생각하고 관찰하는 것이 아니다. 그리고 경계를 마주 대하고도〔마음이〕움직이지 않는 것이 정(定)이지,〔이것은〕힘써〔분별을〕제압하는 것이 아니다. 그리고 성품을 보아서 미혹되지 않는 것이 혜(慧)이지,〔이것은〕힘써 구하는 것이 아니다. 비록 그렇지만, 공부해서 힘을 얻었는지·힘을 얻지 않았는지 점검해서 알 때야,〔지관과 정혜의 수행이〕비로소 의미 있다. 이외에 간화문 수행이 있으니 가장 빠른 길이다. 그리고 지관과 정혜도 자연히 간화문 수행 안에 들어있다. 그 가르침의 자세한 내용은 대혜스님의 서장에 실려있으니 살펴보도록 하라.

) □조계진각국사어록□「손시랑求語」, (□한국불교전서□6권, p.40상) □修行之要, 不出止觀定慧. 照諸法空曰觀, 息諸分別曰止. 止者悟妄而止, 不在用心印絶; 觀者見妄而悟, 不在用心考察; 對境不動是定, 非力制之; 見性不迷是慧, 非力求之. 雖然自檢工夫 得力·不得力, 消息知時, 乃可耳. 此外有看話一門, 最爲徑截, 止觀定慧, 自然在其中. 其法具如大慧書答中, 見之.□

그리고 돈오점수 수행법과 간화선의 경절문 수행법의 관계는 고려말 나옹혜근(懶翁慧勤 1320∼1376)에 오면 다시 바뀐다. 나옹은「공부십절목(工夫十節目)」에서 깨달음이 성숙해 나가는 열 단계를 밝히고 있다. 이는 단박에 깨닫고 점차로 닦아나가는 수행법과 서로 통하는 것이다. 그리고 나옹은 참선의 방편으로 간화선을 제시한다. 따라서 나옹은 돈오점수 수행법이라고 해석할 수 있는「공부십절목」을 중심으로 해서 간화선을 방편으로 수용하고 있다. 이것이 혜심과는 다른 나옹의 독자적 입장이다.

) 이병욱「나옹 선사상에 대한 체계적 이해」, pp.173∼184참조 (□보조사상□10집, 보조사상연구원, 1997년)

이상 살펴본 것과 같이, 돈오점수 수행과 간화선 수행은 서로 배치되는 것이 아니다. 이 둘의 조화는 시대와 사람에 따라 달리 나타나기도 하였다. 이제 선불교에서도 필요한 것은 수행방법을 제시한 그 근거에 대해 돌이켜 살펴볼 수 있는 유연한 사고방식일 것이다.

□□頓悟漸修의 修行法과 無字話頭 參究法의 관계에 대한 大慧宗□와 普照知訥의 견해 비교□에 대한 논평

논평

조명제 / 부산대 강사

이병욱 선생님의 논문은 문제의식과 방향성이 뚜렷하게 설정되어있고, 깔끔하게 잘 정리하신 것으로 생각됩니다. 이 분야에 구체적인 연구성과를 내지 못한 저로서는 논평을 한다기보다 선생님이 제시한 논지와 관련하여 크게 2가지 문제를 제기해보고자 합니다.

먼저, 2장에서 대혜가 당시의 불교계를 비판한 것에 거의 영향을 받지 않았다고 결론짓고, 이런 점에서 지눌의 독자적 안목을 발견할 수 있다고 주장하였다.

그런데 이러한 문제는 발표자가 주장하듯이 □절요사기□나 □간화결의론□이라는 문헌만을 대상으로 하기 보다 지눌의 생애나 그의 전체적인 사상체계와 관련하여 검토해야 할 것으로 생각된다.

주지하듯이 □보조비문□에 의하면 지눌은 1198년 그가 41세 되던 해에 지리산 상무주암에 은거하던 중 □대혜어록□을 통한 세 번째 깨달음을 얻게 된다. 기존의 연구성과에서 잘 드러나듯 제3차의 전기를 통해 지눌은 출가자 중심의 정혜결사에서 세속인까지 망라하는 정혜결사로 새로운 불교운동의 대상과 폭을 크게 확대하게 되었다. 곧 대혜의 사상적 영향을 통해 선의 현실에 대한 적극적인 면을 발견하고 현실 사회와의 새로운 관계를 정립하게 되었던 것으로 평가된다.

이를 좀더 부연 설명하여 문제를 제기해본다면, 대혜가 간화선을 주창하면서 묵조선을 비판한 사회적, 사상적 배경에는 당시의 정치사회적 현실과 밀접한 관계가 있다. 즉 금의 침공에 의해 압박받고 있던 남송의 대외적 현실에서 주화파와 연결된 조동종과 달리 대혜 계열의 임제종은 주전론을 적극적으로 주장하면서 당시의 정치 현실에 깊숙히 개입하였던 것이다.

따라서 간화선을 주창한 南宋代 임제선이 갖고 있는 강렬한 사회인식은 실제 대혜에게서 극명하게 드러나고 있으며, 지눌이 3차의 깨달음을 얻게 되는 계기가 되는 □대혜어록□의 구절 역시 이러한 사회현실에 대한 적극적인 면을 담고 있는 것이다.

그러므로 발표자가 제기하는 바와 같이 지눌은 대혜가 당시의 불교계를 비판한 것에 거의 영향을 받지 않았으며, 이런 점에서 지눌의 독자적 안목을 발견할 수 있다는 견해는 재고해보아야 할 것이며, 지눌의 사상체계와 함께 사회인식에 대한 측면도 좀더 폭넓게 고려해야 하지 않을까 생각된다. 실제 지눌의 사상체계는 그의 수행과정을 통해 점차 심화, 발전되었기 때문에 단순히 이론적, 논리적 결과물로서만 받아들이기 보다 무신집권기의 사회적 상황과 불교계의 동향을 전반적으로 인식하면서, 그러한 현실사회를 어떻게 개혁해나갈 것인가라는 실천적 경향과 밀접한 관련이 있으므로 사상 그 자체를 심층적으로 분석하더라도 이러한 방향과 함께 추구되어야 할 것으로 생각된다.

둘째, 발표자는 돈오점수설과 무자화두 참구법의 관계에 대해 두 단계 견해의 변화를 가진다고 설명하였다.

그런데 □절요사기□와 □간화결의론□의 비교 분석을 통해 발표자가 주장한 내용에 대해 다소 의문스러운 것은 먼저, 간화선을 제시한 사람은 대혜이지만, 그것을 무자화두 참구의 열 가지 병을 명확히 정리한 사람은 지눌이라고 지적하고 이것이 지눌 선사상이 대혜의 영향을 받았지만 지눌의 독자성이 발휘되었음을 증명해주는 대목이라고 주장하였다. 그런데 이와 같이 무자화두 십종병을 정형화한다고 해서 그것이 지눌 사상의 독자성이라고 강조하는 것은 지나친 견해가 아닌가 한다. 다시 말해서 이러한 정형화 정도로서 사상체계의 완성도를 표현하는 것은 재검토해보아야 하지 않을까 생각된다.

다음으로 □절요사기□와 □간화결의론□에 대한 비교에서 무자화두 십종병을 정형화는 것을 통해 □간화결의론□의 생각이 보다 더 성숙한 형태임을 증명한다고 주장하고, 아울러 □절요사기□에서는 경절문과 무심합도문 □ 삼현의 단계적 깨달음이 서로 일치한다고 보고 있는데 비해서 □간화결의론□에서는 삼현의 단계적 깨달음을 비판하고 경절문 위주로 파악한다고 하였다. 또한 이와 관련하여 발표자는 □간화결의론□이 □절요사기□보다 뒤에 나온 작품이라고 하였다.

그런데 주지하듯이 □절요사기□는 지눌이 입적하기 1년 전에 저술한 것으로 그의 말년 작품에 해당한다. 따라서 발표자의 주장과 같이 □간화결의론□이 □절요사기□보다 뒤에 나온 작품이라면 한 사람의 생애에서 지적인 완성도가 절정에 도달하였고, 새로운 사상적인 변화가 나타나기가 어려운 시기에 - 길게 잡아도 1년의 차이가 생기지 않는 - 이러한 지눌의 사상체계에서 두 단계의 견해 차이가 나타난다거나 발표자가 표현한 바와 같이 □간화결의론□의 생각이 더 성숙한 형태라고 주장하는 것은 곤란하지 않을까?

따라서 □절요□가 수행자들에게 선 수행의 구체적인 방법을 제시하는 것임에 비해 □간화결의론□은 교학자들에게 간화선의 우월성을 설명하려 한 것이라는 성격적인 차이를 고려한다든지, 더 나아가 지눌 말년의 이러한 사상적 변화를 가져온 이유가 무엇인가에 대한 해명이 함께 이루어져야 발표자의 논지가 보다 설득력이 있지 않을까 생각된다.

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월례발표회

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知訥의 性起說에 대한 一考察

― 中國 華嚴敎學과 關聯하여―

이 덕진 / 고려대 강사

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 지눌의 법장 화엄교학에 대한 비판

1. 법장의 화엄교학

2. 지눌의 법장 화엄교학에 대한 비판

Ⅲ. 지눌의 이통현 화엄교학에 대한 경도

1. 이통현의 화엄교학

2. 지눌의 이통현 화엄교학에 대한 경도

Ⅳ. 지눌의 성기설

Ⅴ. 나오는 말

Ⅰ. 들어가는 말

普照思想

지눌의 性起說에 대한 일고찰

중국의 華嚴은 法界의 본래적 완전성에 근거하여 인간을 포함한 세상을 설명한다. 화엄의 사유 체계는 중국의 전통적 사유 체계에서 그 자양분을 일정 부분 공급받고, 이후 중국의 사유 체계에 그 자양분을 일정 부분 공급한다. 즉 중국의 정신적 사유와 그 정신적 맥락을 공유하고 있다. 보통 우리는 華嚴敎學을 性起說로 이해한다. 性起는 산스크리트어로는 gotra-sa□bhava로 표기하며, □如來性의 顯現□이라는 의미이다. 이를 □60華嚴□에서는 如來性起라 번역하고, □80華嚴□에서는 如來出現이라 번역한다. 이때 性의 의미에 관해서는 여러 가지 다양한 해석이 나올 수 있다. 보통 賢首法藏(643-712)을 중심으로 한 正統 華嚴敎學에서는 □性□을, 붓다가 깨달은 그 자체로서, 宇宙萬有의 常住不變하는 변하지 않는 本體라고 한다. 그렇기 때문에 法藏 華嚴에서의 性起는 普遍我인 眞如自性이 나타나는 작용이다. 그러나 普照知訥(1158-1210)은 □性□을 이해함에 宇宙的 本體로서의 本性과 연계하지 않는다. 그 결과 지눌 선사상에서의 性起는 自性의 緣起이다. 즉 지눌은 衆生의 自性을 眞如自性으로 보며, 그 自性의 起인 性起的 세계관을 표방한다. 지눌의 중생의 자성을 중심으로 한 緣起에 대한 접근은 법장 화엄의 法界緣起說과는 다른 이해방식이다. 즉 지눌은 중국의 정통 화엄이라고 회자되는 법장 화엄의 입장과 다르게 性을 독자적으로 해석하고 있다. 그렇기 때문에 지눌은 그의 自性緣起說을 性起說로 법장을 중심으로 한 정통화엄의 法界緣起說을 緣起說로 부른다. 따라서 연구자는 앞으로 법장 화엄교학이 주장하는 성기설을 □법계연기설□로, 지눌의 자성에 의한 연기를 □성기설□로 부르기로 한다.

) 全海住, 『義湘華嚴思想史硏究』(서울: 民族社, 1992), 26쪽

) 여기서 正統이라는 용어는 당시 중국에서 法藏 華嚴에 대해서 하던 評判을 그대로 차용한 것이다. 사실 어떤 면에서는 正統華嚴은 오히려 智儼의 華嚴을 제대로 수용한 義湘에 있다고 볼 수도 있다. 그렇지만 法藏 華嚴이, 오늘날 우리가 보기에 문제가 많다 하더라도, 당시의 중국에서는 正統으로 간주되었다. 그렇기 때문에 여기서 말하는  正統이라는 용어는 □당시 중국에서 正統으로 간주했던□ 이라는 의미를 가지고 있다.

)『圓頓成佛論』,『普照全書』(서울: 普照思想硏究院, 1989), 73쪽右-左. □此論主所示生佛互融之意, 要令觀心入道之者, 常須自信自己身語意, 及境界之相, 皆從如來身語意境界中生, 皆無體無性,本不二 故 體無差別故. 但以法界無作自性緣生, 故 緣緣之相, 全性而起, 性自法界, 無內外中間, 應如是知, 如是觀察也. 此則佛及衆生, 本從根本普光明智性海幻現, 故 生佛相用, 似有差殊, 全是根本普光明智之相用也. 故 本是一體而起用重重, 此當性起門也. 他處所論生佛互融之義, … 此則生佛, 體殊而隨理普遍, 如因□羅網中, 珠珠體別, 而影影交羅也, 此當緣起門事事融攝也.□

지눌은 중국의 화엄에 자신의 사유 체계의 많은 부분을 빚지고 있다. 그렇지만 법장과 지눌은 自心을 해석함에 근본적인 차이를 가지고 있다. 그것은 本體안에 自心을 두느냐 아니면 自心안에 本體를 두느냐 하는 문제이다. 다시 말해서 인간의 자심[自性]이 본체의 일부분이냐, 아니면 이 세상에서 본체라 부를 수 있는 유일한 것이 자심[自性]이냐 하는 문제이다. 그렇기 때문에 지눌의 화엄 이해는 법장을 중심으로 한 정통화엄보다는, 오히려 방계로 여겨지던 李通玄(635-730, 혹은 646-740)의 화엄에 가깝다. 즉 모든 것을 自心의 根本普光明智로 설명하는, 보다 禪法에 가까우면서도 敎門에 배반하지 않는, 이통현 화엄을 지눌은 수용한다. 그 결과 지눌 사상의 가장 핵심적인 특징인 自性의 空寂靈知에는 이통현 화엄의 根本普光明智가 상당한 영향을 미치고 있다.

) 지눌의 空寂靈知 사상에는 많은 사상가들이 영향을 미친다. 荷澤神會와 圭峯宗密 그리고 李通玄이 그 면면이다. 이 논문의 주제는 화엄과 지눌의 性起說과의 함수관계이다. 그렇기 때문에 그 모든 인물들을 다 언급하지 않는다. 단지 지눌의 공적영지와 화엄교학과의 관계로 논의를 제한한다.

이러한 점을 감안하여 연구자는 이 글에서 먼저 법장 화엄교학의 법계연기설에 대한 지눌의 비판을 논구하고, 그 다음으로 이통현 화엄교학의 근본보광명지에 대한 지눌의 경도를 논의하겠다. 그리고 마지막으로는 지눌의 화엄교학에 대한 새로운 해석인 性起說[自性의 緣起]에 대한 논구를 통하여 지눌 선사상의 교학적 토대를 추론하고자 한다.

Ⅱ. 지눌의 법장 화엄교학에 대한 비판

1. 법장의 화엄교학

法界란 일체의 모든 존재가 각자 그 영역을 지켜 서로 엇갈리거나 뒤섞임이 없이 잡다한 가운데서도 질서를 가지고 정연하게 조화를 유지해 나가면서 연기하고 있는 우주만법의 세계를 가리키는 말이다. 그렇기 때문에 法界緣起는 원리적으로는 곧 이러한 우주만법은 어느 하나의 원인으로서 연기된 것이 아니고, 만법 그대로가 서로 서로 인과 관계를 유지하면서 존재하고 있다는 우주만법 그대로의 현실적인 모습에서 연기의 실상을 밝힌 것이다. 그렇다면 법장은 어떻게 생각하고 있는가.

入法界는 곧 하나의 작은 먼지가 緣起함이 法이고, 法이 智慧를 따라 顯現하여 그 작용에 差別이 있음이 界이다. 이 法은 性品이 없는 까닭에 分限이 없고, 圓融하여 二相이 없어 眞諦와 같고, 虛空界와 더불어 平等하여 일체에 두루 通하고 곳곳에서 顯現하여 明了하지 않는 바가 없다. …… 理法界와 事法界가 만나 걸림이 없어서 둘이면서 둘이 아니고 둘이 아니면서 바로 둘이니 이것이 法界이다.

) 『法藏』,『中國佛敎思想資料選編』第2卷 (台北: 弘文館出版社編輯部編, 中華民國 75年), 108쪽. □入法界者, 卽一小塵緣起, 是法: 法隨智顯, 用有差別, 是界. 此法以無性故, 則無分齊, 融無二相, 同於眞諦, 與虛空界等, □通一切, 隨處顯現, 無不明了. …… 合理事無碍, 二而無二, 無二卽二, 是爲法界也.□

이 圓敎에서는 盧舍那佛의 果法이 衆生界를 갖추었으므로 衆生身 가운데 또한 果相이 있다. …… 圓敎에서는 佛性과 性起가 모두 통하고 依正한다. …… 이런 까닭에 成佛함에 三世間을 갖추었으며, 國土身 등이 모두 佛身을 이룬다. 그러므로 佛果에 국한한다하나, 非情에 두루 통한다.

)『華嚴經探玄記』16卷,『大正藏』35卷, 405쪽下-406쪽上. □此圓敎中盧舍那果法該衆生界, 是故衆生身中亦有果相. …… 若圓敎中佛性及性起皆通依正. …… 是故成佛具三世間, 國土身等皆成佛身. 是故局唯佛果 通遍非情.□

佛出世는 여기서는 如來出現이다. 온전히 煩惱[塵]는 無自性으로서 法界緣起·菩提·涅槃은 如來身이라 한다. 이 몸은 三世間에 통한다. 그러므로 一切國土·一切衆生·一切事物·一切緣起·一切業報·一切塵毛 등이 각각 顯現한다. …… 만약 一處에서라도 了達하지 못하면 成佛한 것이 아니며 또한 出現한 것이 아니다. 왜냐하면 煩惱를 了達하지 못했기 때문에 이에 無明이다. 이런 까닭으로 成佛한 것도 아니며 出現한 것도 아니다.

)『華嚴經義海百門』,『大正藏』45卷, 635쪽下-636쪽上. □佛出世者, 今如來出現. 全以塵無自性, 法界緣起菩提涅槃, 以爲如來身. 此身通三世間. 是故於一切國土 一切衆生 一切事物 一切緣起 一切業報 一切塵毛 等, 各各顯現. …… 若一處不了卽不成佛, 亦不出現. 何以故, 由不了塵處 仍是無明. 是故不成佛, 亦不出現也.□

상기의 인용문들은 법장 화엄의 법계연기설에 대한 입장을 단적으로 보여준다. 법장에 의하면 법계는 그 자체로 완전한 本體이다. 삼라만상은 모두 이 본체인 법계로부터의 현현이다. 법장은 一切衆生을 포함하여 無情物에 이르기까지 如來藏이 깃들여 있다고 생각한다. 그렇기 때문에 일체중생을 포함하여 삼라만상이 성불함은 그 모든 곳에 如來가 出現하기 때문이라는 것이다. 즉 □一卽一切 一切卽一□의 관계는 법장의 해석에 따르면 무정중생을 포함한 일체만물 간의 관계가 된다. 그리고 그 중심에 여래가 있으며, 이 세상의 모든 것들은 여래를 감추고 있는 것이 된다. 법장의 법계연기설은 佛의 세계에 대한 絶對性을 강조한다. 그렇기 때문에 만일 우리가 법장의 이론을 받아들여 세상을 설명하려 한다면 如來藏을 절대존재로 전제해야만 세상에 대한 설명이 가능하게 된다. 즉 법장은 本性論的인 모습을 보이고 있다.

법장 사유체계의 본성론적 경향은『大乘起信論』해석을 비롯하여 그의 다른 저작에서도 보인다. 법장의 말을 들어보자.

一心이란 如來藏心을 이름이니 여기에 두 가지 뜻을 내포한다. 그 하나는 體를 따르고 相을 끊는 뜻인 眞如門이다.

)『大乘起信論義記』卷中本, 『大正藏』44卷, 251쪽中. □言一心者, 謂一如來藏心含於二義. 一約體絶相義, 卽眞如門也.□

이는 如來藏 가운데 法性의 體로서 본래 性이 스스로 만족한다. (그렇기 때문에) 더러움에 처해도 때묻지 않고 닦고 다스려도 깨끗해진다고 할 수 없다. 그러므로 自性淸淨이라 한다. 性體가 두루 비추어서 어두운 곳도 없고 밝은 곳도 없으므로 圓明이라 한다. 또 흐름을 따라서 더러움을 가해도 때묻지 아니하고, 흐름을 바꾸어서 더러움을 제거해도 깨끗하지 않다. 또한 聖體에 있어서도 증가하지 않고 凡身에 처하여도 감소되지 않는다.

)『修華嚴奧旨妄盡還源觀』,『大正藏』45卷, 637쪽中. □然此卽是如來藏中法性之體, 從本已來性自滿足. 處染不垢, 修治不淨. 故云自性淸淨. 性體遍照, 無幽不燭故曰圓明. 又隨流加染而不垢, 返流除染而不淨. 亦可在聖體而不增, 處凡身而不減.□

九는 唯心廻轉善成門이다. 위 諸義는 오직 一乘如來藏인 自性淸淨心이 轉變한 것이다. 다만 性起具德인 까닭에 三乘과 다를 뿐이다. 그러나 一心은 또한 十種德을 具足하니 「性起品」중에 十心義를 설하는 등과 같다.

)『華嚴五敎章』4卷, 『大正藏』45卷, 507쪽上. □九者唯心廻轉善成門. 此上諸義, 唯是一如來藏自性淸淨心轉也. 但性起具德故, 異三乘耳. 然一心亦具足十種德, 如性起品中說十心義等者, 卽其事也.□

법장은 여래장을 □기신론□의 一心의 수준에까지 끌어올린다. 즉 여래장을 絶對의 一心으로 보고있다. 그렇기 때문에 如來藏의 體와 法性의 體를 동격으로 보고 自性淸淨이라 한다. 일체의 모든 존재는 초월적인 如來性의 顯現이라는 것이라는 것이다. 법장에 의하면 如來藏緣起宗은 理事無碍를 주장하는 것으로, 이 宗에서는 如來藏이 隨緣하여 阿賴耶識을 이루도록 하는 것이므로 이것은 理가 事에 통하는 것이고, 또한 依他緣起에는 自性이 없어 眞如와 같은 것이므로 事가 理에 통하는 것이다. 그렇기 때문에 오직 一乘如來藏인 自性淸淨心이 전변한 것이라고 설파한다. 법장은 唯識에서 말하는 心識이나 元曉(617-686)가 말하는 바의 一心에 대하여, 여래장을 □기신론□ 이해의 핵심개념으로 삼고 있는 것이다.

) 殷貞姬,「大乘起信論에 대한 元曉說과 法藏說의 比較」(『泰東古典硏究』第十輯, 1992), 6-8쪽

주지하다시피 智儼(602-668)과 법장이 살던 시대에는 唯心에 대한 이해가 다름에 따라서, 心의 분류 및 阿賴耶識에 대한 견해가 다양하여서, 阿賴耶緣起와 眞如緣起의 대립이라는 어려운 문제가 생긴다. 법장은 이러한 大乘의 緣起說을 종합하고 통일해야 할 과제를 안고 있었으며, 동시에 당시에 교세를 떨치고 있었던 玄□(622-664)의 法相宗 사상을 뛰어 넘을 수 있는 교리를 구축해야만 했었다. 법장은 그 해결책으로 法相 唯識說에서 자료를 가져와, 이를 地論宗 南道派의 如來藏 즉 佛性을 근원적 진실이라고 주장하는 法性生一切法과 □起信論□의 眞如隨緣說에 근거하여 대립을 화해시켰다. 즉 법장의 법계연기사상은 진여사상에 앉아 唯識家에서 자료를 섭취하여, 이를 구성 변증한 것이라 할 수 있다. 법장은 법상종에 대한 화엄종의 사상적 우위를 확보하려는 화엄가로서의 종파적 의도를 달성하기 위하여, □기신론□사상을 如來藏緣起宗으로 규정하고, 동시에 中觀思想과 唯識思想에 대한 여래장연기종의 독립성과 우월성을 천명한다. 법장은 여래장이 지니는 不生滅[自性淸淨心, 眞心]의 측면을 주목한 후 □기신론□이 여래장에 의한 生滅緣起를 서설하고 있다는 점에서 그 사상적 입장을 여래장연기종이라 칭하였고, 이에 의거하여 그가 해석하는 의미에서의 □기신론□사상이 法相 唯識思想보다 탁월하며 또한 독립적인 사상체계라고 주장하는 것이다. 따라서 법장의 □기신론□해석에서는 유식적 해석은 최대한 억제되며, 동시에 그는 □기신론□이 설하는 여래장연기종은 理와 事가 융통하여 걸림이 없는 교설로서, 中觀思想이나 唯識思想과 구별되는 동시에 이들을 능가하는 독립적 사상체계라고 하면서, 화엄교학의 우월성을 주장하게 되는 것이다.

) 같은 책, 8-10쪽과, 全海住, 『화엄의 세계』(서울: 民族社, 1998), 148쪽을 참조

) 朴太源,『大乘起信論思想硏究』1(서울: 民族社, 1994), 214쪽

) 같은 책, 258쪽

如來藏思想은 □一切衆生이 如來藏□임을 선언한다. 그것은 한 마디로 성불할 수 있는 가능성이 우리들 중생의 마음 안에 있다는 것이다. 여래장에서는 인간을 □自性淸淨心 客塵煩惱染□이라는 명제로 정의한다. 이 언명은 自性淸淨心으로 如來와 衆生의 同一性을, 客塵煩惱染으로 如來와 衆生의 差異性을 동시에 설파하고 있다. 따라서 自性淸淨心 客塵煩惱染이라는 언명은 동일성과 차이성의 동시 성립을 표방한다. 합리적이라 말 할 수 없으며 어떤 의미에서는 모순된다고 볼 수도 있다. 이러한 비합리적인 접근방법을 통해 여래장을 말하는 사람들이 도달하고자 했던 세계는 어떤 세계일까? 또 대승불교의 근본적인 전제는 緣起成空이고, 空은 無自性이다. 그럼에도 불구하고 여래장 사상은 중생에 있어서의 □如來藏의 存在□, 즉 (佛)性을 강조한다. 實體論에의 위험을 무릅쓰고 여래장을 말하는 사람들이 도달하고자 하는 세계는 어떤 세계일까? 그것은 다름이 아니다. 여래장이라는 방편을 통하여 붓다가 얻었던 것을 증득하고자 함이다. 그렇기 때문에 □여래장 사상은 불교가 아니다.□ 라는 주장은 지나치다. 오히려 여래장 사상만큼 불교 정신에 투철한 사상은 없다. 그러나 전제가 있다. 그것은 여래장 사상이 用[方便]의 자리를 뛰어 넘어서 體의 자리를 요구해서는 안 된다는 것이다. 만일 여래장[佛性, 衆生心]에 대한 해석이, 初期佛敎에서 말하는 緣起의 法則이나 無我論이 감당할 수 있는 범위를 넘어서서, 有我論으로 확장된다면 이것은 논쟁의 논거가 있다. 그렇기 때문에 초기불교의 견해에서 본다면 如來藏思想이 불교라는 巨大談論 아래에서 자기의 正體性을 확보하려면 모든 本性論的 전제로부터 벗어나야만 한다. 그렇지만 법장이 표방하는 바의 緣起說[如來藏緣起宗]은 本體的인 면과 現象的인 면을 구분하지 않고 일관하여 연기론으로 발전시킨 法界緣起論이다. 결국 법장 화엄교학의 법계연기설은 여래장 사상을 구극화한 것이라고 할 수 있다. 그렇기 때문에 법장의 법계연기설에서의 여래장은, 초기불교에서 표방하는 經驗的 自我를 뛰어넘어, 그 결과 用의 자리가 아니라 體의 자리를 점유하며, 宇宙的 自我나 實體的 自我의 색깔을 가진다. 즉 그 발상에 있어서 梵我一如와 같은 구조의 싹이 보이기 시작하는 것이다. 그렇기 때문에 초기불교적 시각에서 본다면 이러한 흐름은 붓다가 그토록 파기하기를 원했던 大宇宙的 自我에 대한 本體論的인 連累를 허용하는 경향이 된다.

) 정호영, 『여래장사상』(서울: 民族社, 1993), 36쪽

) 松本史朗, 慧□譯,『연기와 공』(서울: 운주사, 1994)

) 殷貞姬, 「大乘起信論에 대한 元曉說과 法藏說의 比較」, 9쪽

) 이 글은 표면에 드러난 주제 밑에 또 하나의 다른 숨은 주제를 가지고 있다. 그것은 우리가 알게 모르게 가지고 있는 本性論的 前提나 穿鑿들에 대한 반성이다. 다시 말해서 연구자는 대승불교의 사상가들에게서, 한편으로는 여래장사상이 가지고 있는 근본전제를 만족시키면서, 다른 한편으로는 초기불교적 사유를 배반하지 않는 접점을 얻고자 한다. 그렇기 때문에 법장의 화엄교학에 대한 연구자의 시각도 법장 자신이 본성론에 연루되었다기 보다는, 그의 사유체계가 가지고 있는 본성론에의 가능성에 대한 우려이자 반성이다.

2. 지눌의 법장 화엄교학에 대한 비판

지눌이 보기에는 법장을 대표로 한 정통 화엄교학자들은 문제가 많다. 그렇기 때문에 지눌의 정통 화엄교학에 대한 비판은 신랄하다. 다음을 보자.

㉠ 大正 乙巳(1185년) 가을에, 나는 처음으로 下柯山에 숨어살면서 항상 禪門의 □마음이 곧 부처[卽心是佛]□라는 말에 마음을 두어, □이 門을 만나지 못하면 단지 수고만 할뿐이지 오랜 세월동안 성인의 영역에는 이르지 못하리라□ 하였다. 그러나 종내 華嚴敎의 깨쳐 들어가는 門은 과연 어떤 것인가 하고 의심하였다. 그리하여 講師에게 가서 물었더니 대답하기를, □마땅히 일과 일의 걸림이 없음[事事無碍]을 觀하라□ 하고 다시 경계하여 말하기를 □그대가 만약 제 마음[自心]만 觀하고 일과 일의 걸림[事事無碍]이 없음을 觀하지 아니하면, 곧 佛果의 圓滿한 德을 잃을 것이다.□고 하였다. 나는 대답하지 아니하고 잠자코 생각하기를, □마음[心]을 가지고 일[事]을 觀하면, 일[事]이 곧 걸림이 되어서 한갓 제 마음[自心]만 어지럽게 할 것이니 어찌 끝날 때가 있겠는가? 다만 마음의 智慧만 밝고 깨끗하면 곧 한 올의 털과 세계가 서로 融合할 것이니, 그것은 반드시 바깥 경계가 아닐 것이다.□고 하였다. 그리하여 산으로 돌아와서 大藏經을 열람하되, 부처의 말이 心宗에 契合함을 찾기 위하여, 세 번의 여름과 겨울을 두루 하고 나서야 마침내,『華嚴經』「出現品」에서 □한 티끌이 大天 世界를 머금었다□는 經卷의 譬喩와, 뒤에 통 털어서 말한 □如來의 智慧도 또한 이와 같아서 衆生들 마음[衆生身]에 갖추어져 있지마는 다만 어리석은 凡夫들이 알지 못하고 깨닫지 못한다.□는 구절을 열람하게 되었다. 그리하여 나는 그 經卷을 머리에 이고 모르는 결에 눈물을 흘렸다.

)『華嚴論節要』卷第一, 『普照全書』, p.173右∼中. □大定乙巳秋月, 余始隱居下柯山, 常以禪門卽心卽佛, 冥心, 以謂非遇此門, 徒勞多劫, 莫臻聖域矣. 然 終疑華嚴敎中悟入之門果如何耳. 遂往問講者, 對曰 當觀事事無碍, 隨而誡之曰, 汝若但觀自心, 不觀事事無碍, 卽失佛果圓德. 余不對, 默自念言, 將心觀事, 事卽有碍, 徒擾自心, 何有了時, 但心明智淨, 則毛刹容融, 必非外境. 退歸山中, 坐閱大藏. 求佛語之契心宗者, 凡三周寒暑, 至閱華嚴經出現品, 擧一塵, 含大千經卷之喩, 後合云 □如來智慧, 亦復如是, 具足在於衆生身中, 但諸凡愚, 不知不覺.□ 予頂戴經卷, 不覺殞涕."

㉡ 먼저 반드시 생각을 일으켜 (現象界의 여러 現象과 現象이 서로 融合하여 방해하는 일이 없다는 相을[事事無碍之相]) 觀할 것이니, 만일 생각을 일으키지 않으면, 곧 佛果의 걸림 없는 圓滿한 德을 잃는다.

) 『圓頓成佛論』,『普照全書』, 74쪽右. □先須起想觀之, 若不起想, 則失佛果無碍圓德.□

㉢ 이는 크게 그렇지 않다. 어찌 佛果의 圓滿한 德이 妄想으로 因하여 나타나겠는가. 이는 덧없는 法이다. 經에 말씀하지 않았는가. □만일 사람이 부처의 境界를 알고자 하면 당연히 그 뜻을 虛空처럼 하여야 할 것이니, 妄想과 모든 取着하는 것들을 멀리 여의어서 마음이 향하는 바로 하여금 모두 걸림이 없게 하라.□

) 같은 책, 74쪽右. □此大不然. 何得佛果圓德, 因妄想而現, 若因想而現者, 是無常法也. 經不云乎 「若人欲識佛境界, 當淨其意如虛空, 遠離妄想及諸取, 令心所向皆無碍.」□

인용문 ㉠에서 알 수 있듯이 지눌은 25세(明宗12年, 1182年)되던 해, 慧能의 『六祖壇經』을 읽고 禪旨를 깨닫는다. 그는 이 첫 번째의 깨침 이후에 줄곧 □마음이 곧 부처[卽心是佛]□라는 선지에 의해 수선을 한다. 그러나 그럼에도 불구하고 화엄교의 깨쳐 들어가는 문은 어떤 것인가? 하는 의심이 계속 생기기 때문에, 마침내 그 의문을 풀기 위하여 講師에게 가서 물으니, 강사는 事事無碍를 觀하라 한다. 그렇지만 지눌은 강사의 가르침인 화엄의 □事事無碍觀□이 禪門의 □卽心是佛□이라는 선지에 맞지 않는다고 생각하여 고심하게된다. 그렇기 때문에 지눌은 □華嚴經□「出現品」에서 본 □한 티끌이 大天 世界를 머금었다.□는 비유와, 뒤에 통 털어서 말한 □여래의 지혜도 또한 이와 같아서 중생들 마음에 갖추어져 있지마는 다만 어리석은 범부들이 알지 못하고 깨닫지 못한다.□는 구절을 열람하고는 감격에 겨워, 그 經卷을 머리에 이고 모르는 결에 눈물을 흘렸다고 자술한다. 事事無碍를 觀하는 것이 아니라 自心을 공부하여 卽心是佛의 이치를 깨닫는 것이 부처가 되는 첩경임을 안 것이다.

인용문 ㉡은 지눌이 이해한 법장의 견해이다. 법장은 事事無碍之相을 觀하라고 한다. 이러한 법장을 포함한 정통 화엄가들의 견해에 대하여 인용문 ㉢에서 지눌은 만일 법장이 말하는 것처럼 事事無碍를 觀함을 통해서 佛果의 원만한 덕을 얻을 수 있다고 한다면, 이것은 妄想으로 말미암아 나타난 것이기 때문에, 덧없는 법이 된다고 배척한다.

지눌의 견해에 의하면 만일 우리가 부처의 경계를 알고자 하거든 마땅히 그 뜻을 虛空처럼 깨끗이 하고 망상과 취착하는 모든 생각을 멀리 여의어서 어떤 경우에도 마음으로 하여금 걸림이 없어야 한다. 즉 지눌은 事事無碍의 근원으로서의 自心을 虛空처럼 비우는 것에 대하여 이야기하지 않고, 단지 事事無碍를 관찰하는 것을 이야기하는 법장을 힐난하고 있다.

그렇기 때문에 지눌은 법장의 緣起論[法界緣起論]을 비판하며 性起論을 주장한다. 다음을 보자.

㉠ 不改를 性이라 이름하며 用이 顯現함을 起라 칭하여 如來의 性起이다. 또한 眞理를 如라 이름하고 性이라 이름한다. 用이 顯現함을 來라 이름하고 起라 이름하여 如來를 性起라 한다.

)『華嚴經探玄記』16卷,『大正藏』35卷, 405쪽上. □不改名性, 顯用稱起, 卽如來之性起. 又眞理名如名性. 顯用名起名來, 卽如來爲性起.□

㉡ 法性緣起는 이에 性이 부합한 緣起이다. 因緣이 모여도 生하지 않고 因緣이 흩어져도 滅하지 않는다. 緣起가 곧 性起이고 性起가 곧 緣起이다.

)『五敎章衍秘□』4卷, 『大正藏』72卷, 679쪽上. "寂曰, 法性緣起乃稱性緣起. 緣聚不生, 緣散而不離. 緣起卽性起, 性起卽緣起."

㉢ 이는 곧 衆生과 佛이 體가 다르지만 이치를 따라 두루 하는 것은, 마치 因□羅 그물 속의 구슬들이 그 몸은 서로 다르지만 그림자와 그림자가 서로 사귀어 어울리는 것과 같다. 이는 緣起門에 있어서 現象과 現象이 걸림 없이 서로 통하는 도리에 해당한다. 그러므로 그 뜻을 캐고 펴서 구체적으로 논의해보면 비록 하나에 돌아간다 하겠지만 觀行하여 道를 얻는 門에 있어서는 그 뜻이 親疎가 있다. 청컨대 여러 議論을 다 버리고 묵묵히 생각해보아야 할 것이다.

) □圓頓成佛論□, □普照全書□, 73쪽左. □此則生佛, 體殊而隨理普遍, 如因□羅網中, 珠珠體別, 而影影交羅也, 此當緣起門事事融攝也. 義理展轉, 論之又論, 則雖歸一致, 觀行得道門中, 意有親疎, 請捨諸議論, 默而思之.□

인용문 ㉠에서 법장은 如來를 性起라고 한다. 이때 性은 변하지 않는다. 그 불변의 性이 顯現함이 起가 된다. 性과 如는 바로 진리이다. 즉 如[性]라는 □변하지 않는 當體□로부터 나타나는 것이 來[起]이다.

인용문 ㉡에서 화엄가인 普寂은 법장의 □華嚴五敎章□을 註釋하면서 法性緣起는 因緣이 모여도 生하지 않고 因緣이 흩어져도 滅하지 않는다고 설명한다. 즉 性起를 설명함에 常住不變하는 존재를 염두에 두고 있다. 그렇기 때문에 緣起가 곧 性起이고 性起가 곧 緣起이다 라는 언명은 심상하지 않은 표현이 된다. 왜냐하면 중생의 자성을 우주적 본성에까지 확장시키기 때문이다. 이미 우리는 앞에서 법장이 일체중생을 포함하여 무정물에 이르기까지 여래장이 깃들여 있다고 생각한다는 것을 논의한 바 있다. 즉 법장의 사유 밑바닥에는 부처를 어떤 絶對的 存在者로 파악하려는 의도가 알게 모르게 숨어있다. 그렇기 때문에 □一卽一切 一切卽一□의 의미는 일반적으로 법계연기라고 표방되지만, 그 내부에는 제일원인이 되는 여래성에 대한 희망이 감추어져 있다.

인용문 ㉢을 보자. 지눌이 보기에는 정통 화엄의 사사무애관에 입각한 연기설은 중생의 體와 부처의 體가 다른 것을 전제로 하고 있다. 지눌에 의하면 중생의 몸과 부처가 본래 다 같은 根本普光明智의 작용이다. 그런데 법장은 중생과 부처는 그 體가 다르지만은 互融한다는 緣起門的인 事事融攝을 주장한다. 물론 법장의 견해도 그 근원에까지 가서 보면, 지눌이 보기에는, 주장하는 바와 같은 것이기는 하겠지만, 그러나 觀行하여 도를 얻는 門에서는 차별이 있을 수 밖에 없다. 그렇기 때문에 만일 사람이 부처의 경계를 알고자 하면 당연히 그 뜻을 비워서 허공처럼 하면 된다.

결국 지눌이 보기에는 법장의 性起說 즉 法界緣起說은 세 가지 점에서 문제가 있다. 첫 번째는 佛性[如來藏]을 體로 여긴다. 두 번째는 중생의 자성을 우주자연에까지 확장시킨다. 즉 우주의 본성과 중생의 자성을 같은 것으로 여긴다. 세 번째는 그렇게 확장된 불성으로서의 자성을 산하대지의 無情物에까지 범위를 넓힌다. 그렇게되면 우주자연과 인간과 무정물이 모두 여래성을 공유하는 것이 되며, 더 나아가서 인간은 여래성 전체가 아니라 부분을 수동적으로 分有할뿐이다.

지눌에 의하면 우리 눈앞에 있는 모든 것은 무정중생이 아닌 인간의 근본성품인 자성으로부터 나타나는 것일 뿐이다. 그리고 그 인간의 자성은 우주자연으로까지 확장되어서는 안 된다. 또한 일체의 현상은 모두 根本普光明智의 幻에 불과하다. 그렇기 때문에 지눌은 다음과 같이 말하는 것이다.

이는 부처와 衆生은 본래 根本普光明智의 性品의 바다로부터 幻으로 나타난 것이므로, 衆生과 부처의 모양과 작용[相用]에 차별이 있는 것 같지만, (그것은) 온전히 이 根本普光明智의 모양과 작용인 것이다. 그러므로 본래는 한 體이지만 用을 일으킴은 겹겹이니, 이것은 性起門에 해당하는 것이다.

) 같은 책, 73쪽中. □此則佛及衆生, 本從根本普光明智性海幻現, 故 生佛相用, 似有差殊 ,全是根本普光明智之相用也. 故 本是一體而起用重重, 此當性起門也.

지눌에 의하면 부처는 바로 중생이고 중생은 바로 부처이다. 그 體가 다르지 않다. 우리가 스스로의 자성이 가지고 있는 근본보광명지를 깨달으면 부처이고, 깨닫지 못하면 중생이 된다. 부처도 중생도 일체의 현상도 허깨비이다. 그렇기 때문에 自性의 緣起인 性起門이 옳다. 동시에 자성은 중생의 범위를 넘어서서 우주자연에 까지 확장되어서도 아니 되고, 無情衆生에까지 가서도 안 된다. 지눌에 의하면 인간은 결코 述語的 人格이 되어서는 안 된다. 主語的 人格으로서의 독립적인 삶을 전개해야 하는데, 이때 그것을 가능하게 하는 것이 근본보광명지, 즉 自性의 空寂靈知가 된다.

Ⅲ. 지눌의 이통현 화엄교학에 대한 경도

1. 이통현의 화엄교학

화엄교학의 대성자 법장은 □華嚴經□이 지닌 철학적인 면을 깊이 파헤쳐서 이론화하였다. 그러나 □화엄경□이 본래 의도하고 있는 보살도의 구명이나 실천적인 측면이 미비하다고 비판할 수 있다. 그래서 이와 같은 화엄교학에 있어서의 실천적 관점이 희박함을 비판하고, 화엄의 주체적 이해를 통해서 독창적인 화엄경 해석을 전개했던 사람이 바로 이통현이다.

) 木村淸孝,「李通玄□普照國師 知訥」(서울: 普照思想硏究院,『普照思想』2집, 1988), 205-206쪽

이통현의 佛과 智에 대한 견해부터 보자. 이통현은 말한다.

㉠ 佛은 깨달음[覺]이다. 깨달음에는 두 가지 뜻이 있다. 그 하나는 始覺이고, 다른 하나는 本覺이다. 이 佛이라는 것은 깨달음에 始終이 없고 三世의 障碍가 다함을 이름하여 佛이라 한다.

)『新華嚴經論』9卷,『大正藏』36卷, 777쪽上. □佛者覺也, 覺有二義, 一始覺, 二本覺. 此佛者覺無始終, 三世障盡, 名之爲佛.□

㉡ 佛이란 智의 體이니 의지하여 머무름이 없다는 뜻이며, 智가 自在하다는 뜻이다.

) 같은 책, 774쪽下. □佛者智體無依住義, 智自在義.□

㉢ 一切諸佛이 다 自心과 같으며 一切衆生이 다 自性과 같아서 性이 의지함이 없는 까닭에 體가 차별이 없어서 智慧가 하나의 (같은) 성품이다. 마땅히 이와 같이 알아서 이 同體의 妙慧로써 모든 佛心과 衆生心을 알아라. 응당 이와 같이 信解하여서 스스로 속지 말아라.

) 같은 책, 768쪽中. □一切諸佛皆同自心, 一切衆生皆同自性, 性無依故, 體無差別, 智慧一性. 應如是知, 以此同體妙慧, 知諸佛心及衆生心, 應如是信解, 不自欺□.□

㉣ 이 法身의 지음이 없는 性海에서 體에 一物도 없으며 오직 의지함이 없는 智[無依支智]가 있으니 본래 스스로 허공이고 性이 고금이 없으며 體가 스스로 명백하여 항상 十方을 비추어 본래 의지할 처소가 없으니 이름하여 根本智이며 智身이라고 한다.

)『略釋新華嚴經修行次第決疑論』1卷上,『大正藏』36卷, 1015쪽上. □於此法身無作性海, 體無一物, 有無依支智, 本自虛空, 性無古今, 體自明白, 恒照十方, 無有本來方所可依, 名曰根本智, 名爲智身.□

인용문 ㉠에서 이통현은 (根本無明을) 끊는다고 하지 않고, (근본무명이) 佛임을 깨닫는다고 한다. 끊는다는 것은 煩惱를 끊어 空寂에 들어가는 것을 좋아하는 것이다. 즉 아직 情의 자취가 남아있는 상태이다. 그렇기 때문에 이통현은 근본무명이 佛임을 깨닫는다는 언명을 통해 信心者가 佛의 根本智가 衆生의 根本無明과 추호도 틀리지 않음을 믿고 들어가 十住初心에 正覺을 이룰 수 있는 가능성을 설파한다.

인용문 ㉡에서 이통현은 의지하여 머무름이 없이 智에 自在한 자를 佛로 본다. 즉 그는 佛을 智의 입장에서 해석한다. 이때 智는 스스로 그냥 존재한다. 그리고 佛과 智는 같은 의미이다.

인용문 ㉢에서 이통현은 一切諸佛의 마음이 一切衆生의 自心이며, 一切衆生의 自性이 바로 一切諸佛의 自性임을 말한다. 佛心과 衆生心과 信心者의 自心의 體는 동일하다. 그렇기 때문에 범부가 자심의 분별하는 마음을 요달하여 근본지를 깨달으면 바로 十住初心의 佛이 머무는 마음과 계합하여 一心法界를 이루니 이것이 正覺이다.

인용문 ㉣에서 이통현은 作爲도 없고 一物도 없는 法身의 性海에 오직 있는 것은 無依支智라고 한다. 그리고 이 無依支智가 十方을 비추니 根本智가 되며, 이 根本智가 허공과 같이 두루하므로 智身이다.

이통현에 의하면 우리 중생은 지혜 그 자체를 本源으로 하고, 佛 그 자체를 本體로 하고 있지만, 단지 凡情이 일어나기 때문에 智慧가 가리어져 버리고, 想念이 변하기 때문에 다른 존재로 되어 버린다. 그렇지만 근본에 도달하기만 하면 범정은 소멸하고, 마음을 알게되면 佛과 一體가 된다. 즉 이통현은 자심의 근본보광명지를 佛과 衆生 모두에게 본래 존재하는 본성으로 보고 있다. 그렇기 때문에 智를 중심으로 화엄 교학을 재해석하고자 하는 입장은 이통현 사상 전체의 일관되는 특징이 되고 있다.

)『略釋新華嚴經修行次第決疑論』3卷上, 『大正藏』36卷, 1034쪽上. □本是法界普光明智之境界.□

이때 그 智慧라는 근본에 도달하고 마음을 아는 방법은, 이통현에 의하면 三昧이다. 다음을 보자.

이것을 正定이라고 하니, (三昧는) 三은 正이요, 昧는 定이다.

)『新華嚴經論』26卷,『大正藏』 36卷, 898쪽下. □ 此云正定. 三者正也, 昧者定也.□

이 三昧體는 法界根本智로써 體를 삼으며 差別智로써 大用을 삼는다. 또 法界根本智로서 體를 삼고 衆生의 智에 따름을 用으로 삼는다. 또한 三昧에 듦으로써 體를 삼고 出定으로서 用을 삼는다. 또 無出無入으로써 體를 삼고, 또한 入出을 갖춤으로서 用이 된다. 또 入出을 갖춤으로서 用이 되고, 또 入出을 갖춤으로서 體가 된다.

) 같은 책, 800쪽下-801쪽上. □此三昧體者, 以法界根本智爲體, 以差別智爲大用. 又以法界根本智爲體, 隨衆生智爲用. 又以入三昧爲體, 出定爲用. 又以無出無入爲體, 又入出俱爲用. 又以入出俱爲用, 又以入出俱爲體.□

三昧는 作爲性이나 對象性을 초월한 정신통일의 경지를 나타내는 말로써 사용되고 있으며 또 여기에 智慧의 발생이 연관되어 설해지고 있다. 다시 말해서 이통현의 경우 마음을 집중하여 통일되고 안정된 상태로 놓는 三昧는 智慧와 깊이 관련되어 있고 전자가 후자를 현실화한다. 하지만 이때 智는 一乘에만 있는 □無作의 禪定□에 의해서 발현되지, 二乘이나 三乘에서 말하는 禪定[三昧]에 의해서 발현되는 것이 아니다. 즉 迷惑한 一念이 모든 사람에게 본래 갖추어져 있는 □無修無作의 禪□과 상응할 때에, 一切의 存在는 그 本性을 나타내고, 無垢의 세계가 現成한다.

)『略釋新華嚴經修行次第決疑論』3卷上,『大正藏』36卷, 1033쪽下. □若也一念與天眞自性無修無作禪相應, 一切心境色塵性, 自無垢便成普光明智, 性自無依, 不依空有, 而能普照十方法界妙用自在.□

이통현의 □智□ 사상은 실천적 관점에서 비롯하는 智의 一元性에 대한 고양으로서의 根本普光明智 혹은 不動智이다. 일체는 이 智에 의해서 성립된다. 미혹도 깨달음도 이 智에 의존되어 있고 우리들 누구도 이 智를 가지고 있으며 우리들 세계는 다름 아닌 이 智의 모임이다. 이것을 자각 체득할 수 있는 道가 이른바 수행이지만 그 수행의 단계도 물론 이 시간을 초월한 智 그 자체에서 성립한다. 그러므로 修行의 階位는 그 어느 것이라도 그대로 佛位가 된다. 이통현에 의하면 十信 이후의 실천은 모두 根本智·不動智라고 하는 眞實智를 떠나지 않으며 菩薩의 상징인 善財가 행한 바도 곧 모든 것이 오직 智의 일어남이다.

) 木村淸孝,「李通玄□普照國師 知訥」, 212-217쪽

佛性을 智[根本普光明智, 不動智]로 이해하는 것은 법장이나 지엄에게서는 보이지 않는 이통현의 독창적인 화엄해석이다. 이통현은 根本普光明智라는 言表를 통해서, 중생과 부처의 동일성을 강조하고, 衆生이 刹那에 성불할 수 있는 길을 열어주고 있다. 知訥은 그 점을 높이 사는 것이다.

2. 지눌의 이통현 화엄교학에 대한 경도

지눌의 性起에 대한 견해에는 이통현의 화엄교학이 상당한 영향을 끼친다. 이 문제에 대해서 우리는 이통현의 화엄교학에 대한 지눌의 입장 표명에 대해서 좀 더 세밀한 논구를 할 필요가 있다. 다음을 보자.

□ 또 論主가 頌에서 말씀하시기를, □부처는 衆生의 마음속의 부처이며 自己 根機에 따라 부처와 衆生이 있을 뿐 다른 物件이 아니다. 一切 諸佛의 근원을 알고자 하거든 自己의 無明이 본래 이 부처인줄 깨달아야 할 것이다.□

)『圓頓成佛論』,『普照全書』, 74쪽左. □又論主頌云, 「佛是衆生心裏佛, 隨自根堪無異物, 欲知一切諸佛源, 悟自無明本是佛.」

□ 이 偈頌의 뜻을 자세히 생각해보면 可히 알 것이다. 오늘날 마음을 觀하는 學者[士]가 自己 無明을 깨달아 이룬 果의 智慧[果智]가 곧 이치상의 부처[理佛]이고 현상적인 부처[事佛]이며 자신의 본래부처[自佛]이고 다른 이의 본래부처[他佛]이며 因位의 부처이고 곧 果位의 부처이다.

) 같은 책, 74쪽左. □將此頌意, 字細思看, 可以知之. 今日觀心之士, 悟自無明所成果智, 卽理佛, 卽事佛, 卽自佛, 卽他佛, 卽因佛, 卽果佛.□

지눌은 이통현의 인용문 □을 인용문 □으로 이해한다. 지눌에 의하면 부처도 중생의 마음 가운데 있는 부처이고 중생도 부처의 마음 가운데 있는 부처이다. 따라서 마음 밖의 객관적 세계나 객관적 존재를 믿는 것은 모두가 다 허공에 핀 꽃을 있다고 믿는 것과 같다. 그렇기 때문에 자기 마음 안의 普光明智로써 一切衆生을 비추면 衆生의 相이 곧 如來의 相이고 중생의 말이 곧 여래의 말인데, 다만 중생이 자기 업을 따라 스스로 속아서 범부와 성인, 나와 남, 因과 果, 性과 相 등을 보는 것이기 때문에 이것은 分別智의 작용일 뿐 普光明智가 짓는 것이 아니다. 다음을 보자.

) 같은 책, 75쪽中. □又以自心內諸佛普光明智, 普照一切衆生, 則衆生相卽如來相, 衆生語卽如來語, 衆生心卽如來心, 乃至 治生産業, 工巧技藝, 皆是如來普光明智運爲之相用, 都無別異也. 但是衆生, 自業自□, 自見是凡是聖, 是自是他, 是因是果, 是染是淨, 是性是相等, 自生分別, 自生退屈, 非由普光明智, 故作如是.□

□ 그래서 論에 이르시기를, □自心과 客觀境界와 나와 남이 모두 참인 줄 알면, 모든 衆生心과 自心과 如來의 마음과 몸이 동일한 體相이어서 (現象은) 다 허깨비인줄로 보아, 生住滅壞의 相을 보지 않으면 (道에) 가까울 것이며, 이것을 모르고 따로 구하면 (道에서) 멀어질 것이니, 이 같은 法은 經에 널리 밝힌 바와 같다.□

) 같은 책, 74쪽左. □故 論云, 「達自心境, 自他普眞, 則普見衆生心. 自心如來心及身同一體相, 皆如幻相. 不見生住滅壞相則近, 迷此別求則遠. 如是之法, 如經廣明.」□

□ 十方의 모든 부처님이 비록 이름이 다르고 의지하는 客觀的 報[依報]와 직접 받는 몸[正報]의 莊嚴함은 각각 다르지만, 다 自己 마음의 普光明智의 모양[相]과 작용[用]일 뿐이며 다 바깥 物件이 아니다. 自己 마음의 普光明智가 虛空과 法界와 같음을 헤아려서 한 부처도 根本智慧[本智]로부터 나오지 않음이 없으며 한 衆生도 根本智慧[本智]로부터 나오지 않음이 없었다. 그러므로 알아라. 부처와 衆生이 智慧를 의지해 허깨비로 나고 智慧를 의지해 허깨비로 머무는 것이어서 나지만 나온 곳이 없고 죽어도 가는 것이 없다.

) 같은 책, 74쪽中. □十方諸佛, 雖有名號差殊, 依正莊嚴各別, 皆是自心普光明智之相用, 俱非外物也. 以自心普光明智, 量同虛空法界, 無有一佛, 不從本智而起, 無有一衆生, 不從本智而生. 故知 佛及衆生, 依智幻生, 依智幻住, 生無所從, 滅無所至也.□

인용문 □의 이통현의 글을 인용문 □에서 지눌은 다음과 같이 풀이한다. 중생이니 부처라고 하는 것조차도 근본보광명지인 자성으로부터 나온 허깨비에 불과하다. 지눌은 이통현을 빌어 이 세상은 體인 自心 즉 自性이 가지고 있는 根本普光明智의 用에 불과하다는 것을 피력하고 있다. 따라서 자기가 곧 부처라는 것 다시 말해서 개체인 실존하고 있는 자심안에 근본보광명지로써의 자성이 존재한다는 것을 증득하여야 한다. 또한 자기의 心地가 그대로 부처의 장엄함이고, 부처의 장엄함이 자기의 심지에서 비롯되는 것이라 하더라도, 그것은 모두 幻이며 단지 自心의 本智에 의해서 비롯된 것임을 알아야 한다. 즉 이통현과 지눌은 모두 그 유래를 알 수는 없지만 부처와 우리 모두에게 현존하는 자심의 근본보광명지에 대한 자각이 □부처 되기□의 시작이 되며 □부처 되기□의 끝이 된다고 말하고 있다. 지눌은 다시 말한다.

알아야 한다. 一乘圓頓門을 의지[假]하는 자는 十信의 마음을 내는 처음에 根本智의 果海를 얻는 것이며, 十千劫을 닦은 연후에 十信의 滿心에 이르러서 根本智의 果海를 얻는 것이 아님이 분명하다. 論 중에 다만 일생에 功이 마침을 밝히셨고, 본래 十千劫이라는 글자는 없으니, 단지 初心의 凡夫가 因緣을 만나 바로 自心의 根本普光明智를 了達하는 것이지, 점차 닦는[漸修] 功으로 말미암아 이른 연후에야 깨닫는 것이 아니다.

) 같은 책, 84쪽右. □是知, 此一乘圓頓門假者, 十信心初, 得根本智果海, 非由十千劫歷修, 然後 至十信滿心 明矣. 論中 但明一生功終, 本無十千劫之文也. 但初心凡夫會緣, 方了自心根本普光明智, 非由漸修功至然後悟也.□

지눌은 부처를 믿는 마음을 일으키는 때가 바로 부처의 지혜를 이루게 되는 때라는 것을 강조하고 있다. 이것은 화엄종에서의 根本智를 悟得하는 때가 바로 禪에서의 頓悟와 같다는 것에 다름이 아니다. 다시 말해서 먼저 믿음으로 들어가기만 한다면 바로 근본보광명지를 얻는 것이지 多劫에 걸쳐서 닦은 뒤에 부처가 되는 것이 아니다. 결국 지눌은 중생의 자심안에 근본보광명지로써의 자성이 존재한다는 것을 증득하는 것은 다겁에 걸쳐서 하는 것이 아니라 지금 바로 돈오할 수 있다고 본다. 지눌은 이통현의 화엄을 선문의 돈오와 연계시키고 있다. 다시 말해서 지눌은 화엄 자체를 비판하기보다는 정통 화엄이 가지고 있는 지나치게 현학적이고 종파적이며 교학적인 면을 비판하고 있다. 그렇기 때문에 지눌은, 법장 화엄의 종파주의적인 성격이 없는, 실천 수행의 측면을 강조하는 이통현의 화엄 재해석을 수용한다.

Ⅳ. 지눌의 성기설

우리가 앞에서 이미 논구하였듯이 지눌의 성기설에는 이통현의 영향이 다대하다. 다음을 보자.

그러나 論文에서 보이신 이치를 자세하게 살펴보면, 말하는바 不動智가 바로 根本普光明智이므로 이 根本智를 모든 부처의 果智라 이름하신 것이다. 이 根本智가 곧 理와 事·性과 相·衆生과 부처·自와 他·染과 淨·因과 果 등의 바탕이 되는 本性이므로 단순히 取하여 衆生界를 따라 흐르고 구르면서도 (본래) 맑고 깨끗한 性品을 잃지 않는 이치만 취함이 아니다. 만일 華藏世界의 주인으로 부르면 이 根本智가 바로 盧舍那佛이 되고, 만일 金色世界의 주인으로 부르면 이 根本智가 不動智佛이 되며, 만일 大心衆生이 돌이켜 비추어 나타난 것으로 부르면 이 根本智가 自心의 普光明智佛이 된다. 그리하여 그것은 또한 이 마음의 不動智佛이며, 또한 이 마음의 盧舍那佛이다. 한 이름 드는 곳을 따라 三身과 十身 등을 다 갖추는 것이다.

) 같은 책, 71쪽右. □然 審論文所示之義, 所言不動智, 亦是根本普光明智, 當此根本智, 名之爲諸佛果智也. 此根本智, 是理事性相生佛自他染淨因果之體性, 故 非單取隨染流轉中, 不失性淨之理也. 若約花藏世界主爲名, 則此根本智, 爲盧舍那佛. 若約金色世界主爲名, 則此根本智, 爲不動智佛. 若約大心衆生返照發現處爲名, 則此根本智, 爲自心普光明智佛, 亦是自心不動智佛, 亦是自心盧舍那佛. 隨擧一名, 皆具三身十身等.□

지눌에 의하면 시방의 모든 부처님이 다 자기 마음의 보광명지의 모양[相]과 작용[用]일 뿐이며 다 바깥 물건이 아니다. 부처와 중생은 모두 다 근본지혜로부터 나온다. 그렇기 때문에 부처와 중생이 지혜를 의지해 허깨비로 나고 지혜를 의지해 허깨비로 머무는 것이어서 나지만 나온 곳이 없고 죽어도 가는 것이 없다는 것을 우리는 알아야 한다. 즉 중생이니 부처라고 하는 것조차도 근본보광명지인 자성으로부터 나온 허깨비에 불과하다는 것이다. 단지 부동지인 근본보광명지가 곧 이치와 일·성품과 모양·중생과 부처·자기와 남·더러움과 깨끗함·원인과 결과 등의 體性일 뿐이다. 결국 지눌에 의하면 이 세상은 體인 自性이 가지고 있는 根本普光明智의 用에 불과하다. 따라서 우리는 自心이라고 하는 心城의 내부에 根本普光明智로써의 自性이 존재한다는 것을 증득하여야 한다. 자성은 그 유래를 알 수는 없지만 부처와 우리 모두에게 무시 이래로 존재하고 있다. 지눌에 의하면 존재하고 있는 자성의 근본보광명지에 대한 자각이 □부처 되기□의 시작이 되며 □부처 되기□의 끝이 된다. 즉 지눌 사유체계의 특징은 자성의 강조에 있다. 하지만 더욱 더 관심을 끄는 것은 지눌이 주장하는 부동지인 근본보광명지라는 특징이다. 근본보광명지는 자심이라는 心城 내부에 있으며, 이것은 자심을 가지고있는 중생 모두가 가지고 있는 자성의 본래적인 특징이다. 그리고 그 根本普光明智란 다름 아닌 空寂靈知이다. 다음을 보자.

(根本)普光明智는 탁 트이어 비고 밝으며, 神靈하고 妙하여 方位가 없어서, 그 大用은 自在하여 法 그대로 한결 같으므로 작은 한 法이 緣하여 일어났다 하더라도 그것은 自心의 性品이 일으킨 功德 아닌 것이 없다.

) 같은 책, 75쪽中. □以普光明智, 廓徹虛明, 靈妙無方, 大用自在, 法爾恒然. □有一法緣生. 無非自心性起功德.□

모든 法은 꿈과 같고 허깨비와 같으므로 煩惱妄想은 본래 고요하고 티끌 세상은 본래 空한 것이다. 모든 법이 다 空한 곳에 신령스런 앎[靈知]이 어둡지 않다. 그러므로 空寂하고 靈知한 마음이 바로 우리의 本來面目이며, 또한 三世諸佛과 歷代祖師와 天下善知識이 은밀히 서로 전한 法印이다.

)『修心訣』,『普照全書』, 35쪽中. □諸法如夢, 亦如幻化. 故妄念本寂, 塵境本空, 諸法皆空之處, 靈知不昧, 卽此空寂靈知之心, 是汝本來面目, 亦是三世諸佛, 歷代祖師, 天下善知識, 密密相傳底法印也□

결국 우리의 空寂靈知한 自心인 自性이 바로 부처의 마음이다. 그리고 이러한 공적영지한 자성의 여여함은 宇宙的이고 超越的인 本體로부터 유래하는 것이라기보다는 원래부터 있던 自心이라는 心城안에 동그마니 앉아 있는 本來的 自己가 가지고 있는 自性의 빛이다. 그렇기 때문에 부처가 되고 난 이후의 신통이란 깨친 사람의 경지에서는 오히려 요망하고 괴이한 일이며 또한 성인의 끄트머리의 일이다. 또한 그것은 딴 것이 아니라 空寂靈知한 自心의 運用일 뿐이고, 그것은 물을 운반하고 나무를 나르는 일상사 속에 있다. 지눌이 말하는 바의 깨침은 존재자가 존재 자체나 대상세계에 대하여 변화를 일으키는 능력을 가지는 것을 말하는 것이 아니다. 그것은 내부에서 일어나는 轉迷開悟를 의미한다. 동시에 지눌의 안중에는 無情은 아무런 의미가 없다. 모든 法이 다 空한 그곳에서 드러나는 靈知는 어둡지 않아, 無情한 것과 같지 않게, 自性이 스스로 神靈스럽게 안다는 것이다. 그렇기 때문에 공적영지는 인간만이 가지고 있는 특징이다. 즉 지눌이 구축하고자 하는 불교적 도덕세계는 佛格인 人格이 주인공인 세계이다.

) 같은 책, 35쪽左-36쪽右. □汝今問我者, 是汝空寂靈知之心, 何不返照, 猶爲外覓. …… 從朝至暮, 十二時中, 或聞或見, 或笑或語, 或瞋或喜, 或是或非, 種種施爲運轉. 且道畢竟,是誰能伊□運轉施爲耶. …… 故云「神通幷妙用, 運水及般柴.」.□

) 같은 책, 36쪽左-37쪽右. □諸法皆空之處, 靈知不昧, 不同無情, 性自神解, 此是, 汝空寂靈知, 淸淨心體. 而此淸淨空寂之心, 是三世諸佛, 勝淨明心, 亦是衆生本源覺性.□

지눌이 말하는 바의 부처는 두 가지의 의미를 동시에 포함한다. 그것은 제 마음이 곧 부처라는 것과 동시에 부처는 초월적이고 절대적인 자가 아니라는 것이다. 이 말은 결국 마음을 이해함에 있어서, 마음을 經驗世界를 뛰어넘는 主宰者로서 해석하기를 거부하며, 동시에 마음이 經驗世界 내에서는 主宰者의 역할을 함을 강조하는 것이다. 따라서 원칙적으로, 方便의 경우를 제외하고는, 지눌은 부처에 대한 超經驗的이고 形而上學的인 이해를 지양한다. 自性인 自心이 곧 佛性일 뿐이고 自性인 自心 이외의 그 어떤 다른 것도, 經驗世界와 超經驗世界를 포함하여, 부처가 될 자격을 갖지 못한다. 결국 마음은 우리가 경험하는 온 세계의 주재자이지만, 그렇다고 해서 우리의 마음이 곧 경험세계를 뛰어넘어 초월적인 절대자와 만나는 것은 아니다. 또한 온 우주도 우리의 마음을 넘어서 있는 것이 아니다. 지눌에게 있어서 우주, 즉 法界란 우리의 마음이 보고 이해한 세계이며, 마음이 보고 이해하는 한도 내에서의 세계일 뿐이다. 불성으로서의 자성은 단지 공적영지의 마음인 자성으로서 우리 모두에게 그 근원은 알 수 없지만 무시 이래로 현존한다. 결국 □깨친다□는 것은 □자기의 성품을 보는 것□이다. 하지만 그 성품은 자기의 성품이지만 동시에 우리 모두가 공유하는 불성으로서의 자성이다. 동시에 그 자성은 불법이기도 하다.

) 같은 책, 32쪽中. □尊者曰, 見性是佛.□

지눌이 설파하는 바의 자성의 모습은 독특하다. 왜냐하면 한편으로는 자성에 대하여 자심을 가지고 있는 중생 누구에게나 존재하는 본성이라는 주장을 한편으로 하면서도, 또 다른 한편으로는 그 불성으로서의 자성에 대한 보호자나 주재자인 초월적 존재자를 자심 밖에서 요청하지 않기 때문이다. 결국 자심 안의 자성은 존재자 누구에게나 있는 불성이지만 그러나 존재자를 초월하여서 있는 것은 아니다. 그러면 지눌은 우리가 어떻게 불성으로서의 자성을 증득할 수 있다고 보는가. 그것은 자성의 공적영지를 頓悟하는 것이다.

무엇을 돈오하는가? 지눌에 의하면 돈오의 대상은 불성이고 자성이며 道이다. 그런데 도는 알고 모르는데 있지 않다. 즉 대상에 관한 지혜가 아니다. 모든 法이 다 空한 그곳에 신령하게 아는 앎이 어둡지 않다. 그러므로 공적영지의 마음이 우리의 본래면목인 자성이며, 또한 삼세제불과 역대조사들과 천하선지식이 은밀히 서로 전한 진리인 불성이고 불법이다. 법이란 중생심을 말하는 것에 불과하기 때문에 사실상 이 공적영지의 마음은 성인이라 해서 더 많고 범부라 해서 더 적은 것이 아니다. 그렇기 때문에 부처와 조사가 보통 사람과 다른 까닭은 스스로 마음을 지키는 것에 있을 뿐이다. 즉 공적영지의 마음을 自護하여 自肯의 경지에 이르느냐, 혹은 그렇지 않느냐에 따라서 부처와 중생이 나누어진다는 것이다. 頓이란 딴 것이 아니다. 우리가 만일 믿어서 의심이 단번에 없어지고 대장부의 뜻을 내어 진정한 견해를 세우며 친히 그 맛을 보아 스스로 자긍의 경지에 이른다면 이것이 곧 解悟處이고, 이때 따로 단계와 순서가 없으므로 몰록[頓]이라 한다는 것이다.

) 같은 책, 35쪽中. □道不屬知不知, 汝除却將迷待悟之心.□

) 같은 책, 37쪽右. □雖迷悟之有殊, 乃本源則一也. 所以云 「所言法者, 謂衆生心」 而此空寂之心, 在聖而不增, 在凡而不減, 故 云在聖智而不耀, 隱凡心而不昧. 旣不增於聖, 不少於凡, 佛祖奚以異於人, 而所以異於人者, 能自護心念耳. 汝若信得及, 疑情頓息, 出丈夫之志, 發眞正見解, 親嘗其味, 自到自肯之地, 則是爲修心之人解悟處也. 更無階級次第, 故 云頓也.□

그렇기 때문에 지눌은 □華嚴經□도 마음에 기반을 두고 해석한다. 다음을 보자.

大란 바로 心體이니 心體는 한계[邊]이 없기 때문에 大라 말한 것이다. 方이란 바로 心相이니 마음은 德相의 法을 갖추어 있기 때문이다. 廣이란 心用이니 마음은 本體에 맞는 作用을 가지고 있기 때문이다. 佛이란 곧 心果이니 마음을 解脫한 곳이기 때문에 佛이라 한 것이다. 華란 心因이니 마음이 이끄는 行을 華에 비유한 것이다. 嚴이란 心功이니 마음은 잘 莊嚴하기 때문에 嚴이라 한 것이다. 經이란 心敎이니 마음은 이름과 말을 만들어 그 理致를 나타내기 때문에 經이라 한 것이다.

)『法集別行錄節要幷入私記』,『普照全書』, 128쪽右-129쪽左 "大方廣佛華嚴經者０若約敎詮義０則有多門０若不攝歸一心０於我何預. 夫言大者０卽是心體０心體無邊 故０爲名大. 方是心相０心具德相之法故. 廣是心用０心有稱體之用. 佛是心果０心解脫處名佛. 華是心因０心所引行０喩之以華. 嚴是心功０心能善巧嚴飾０目之爲嚴. 經是心敎０心起名言０詮現此理０故 名爲經."

지눌에 의하면 □화엄경□의 함의는 교의 입장에서 그 뜻을 설명하면 많은 문이 있을 수 있다. 그러나 □화엄경□은 결국은 한 마음에 귀착시켜서 해석하여야만 비로소 옳은 해석이 된다. 그런데 지금 사람들은 □제 마음과 제 성품[自心自性]□이라는 말을 들으면 그것을 얕고 가까운 이치라 하고, □장애가 없는 법계[無障碍法界]라는 말을 들으면 그것을 깊고 먼 이치라 한다. 그리하여 자심이 바로 법계의 우두머리이며 중생과 부처의 근원임을 알지 못한다는 것이다.

) 같은 책, 128쪽右. □今時人聞自心自性, 以爲淺近, 聞無障□法界, 以爲深遠, 不知自心, 是法界之都, 生佛之源. 若能返照, 情量盡則法界圓現矣. 祇恐不善用心, 滯於寂靜爾.□

결국 지눌의 性起說은 現存하는 個體的 存在인 인간의 自心에다 근거를 두고 세상을 설명한다. 지눌에 의하면 우리 인간은 누구나 마음속에 불성 혹은 여래장으로서의 자성을 가지고 있다. 그리고 인간의 자심은 자기 자신 내부에 있는 불성으로서의 자성의 존재를, 인간 개개인이 본래적으로 가지고 있는 공적영지에 의한 직관에 의하여 직접적으로 廻光返照할 수 있다. 그렇기 때문에 자성은 心城인 자심이 자심 내부에 망심에 의해 은폐되어있던 불성으로서의 진심[자성]을 불러내는 것이지 어떤 우주적 본체로부터 유래하는 것이 아니다. 즉 자성은, 인간 개개인이 개별적으로 가지고 있는 것이면서, 동시에 우리 모두가 가지고 있는 것이다. 그렇기 때문에 지눌이 말하는 衆生의 自性은 個別的이면서 동시에 普遍的인 특징을 가지고 있다. 그러나 自性은 西歐的인 의미에서의 全知全能하며 超越的이고 絶對的인 存在가 아니다. 그것은 그냥 자기로부터 유래되는 個別的이고 獨自的인 것이며, 그러나 그 근원을 파악할 수는 없는 性이다. 하지만 동시에 그 근원을 알 수 없기는 하지만, 自己를 넘어서 있는 普遍的이고 絶對的인 性이기도 하다.

)『圓頓成佛論』,『普照全書』, 83쪽右. □況今時 大心凡夫, 遇善友開示, 能廻光返照, 則曠劫已來無明住地煩惱, 便爲諸佛普光明智. 以衆生煩惱, 無明種種幻化, 皆從如來普光明智之所生起故. 今日返照, 全是自體, 本非外物, 如湛水生波, 波全是水, 花生空界, 花全是空. …… 如是開悟, 自心根本普光明智, 則是謂初心正覺佛也.□

Ⅴ. 나오는 말

지눌은 禪師이다. 그리고 禪은 性宗이다. 선은 중생의 자성과 그리고 그 자성에 의한 연기, 즉 성기를 바탕으로 하는 사유형태이다. 지눌도 물론 이러한 사유의 범주를 벗어나지 않는 선사이다. 그러나 그는 선사로서 만족하지 못하고 화엄교학을 공부하며, 더 나아가서 교학과 선종에 차이를 두지 않는다. 그 이유는 두 가지이다. 그 하나는 선적 수행을 하려는 자들에게 선수행을 위한 지적 토대를 마련해주려는 것이고, 또 다른 하나는 교학자들에게 선적 수행으로 들어올 수 있는 여지를 주고자 하는 것이다.

그렇지만 법장 화엄은 그를 만족시키지 못한다. 그것은 법장을 중심으로 한 중국의 정통 화엄가들이 지눌과는 근본적으로 상이한 인식을 가지고 있었기 때문이다. 지눌은 법장 화엄의 □事事無碍觀□이 선문의 □卽心是佛□의 선지에 맞지 않는다고 생각한다. 왜냐하면 事事無碍나 理事無碍는 중생의 자성을 大宇宙的 自我 안에 존재하는 小宇宙的 自我로 보기 때문이다. 지눌은 자심에서 유래하는 것이 아닌 것은 받아들이지 않는다. 다시 말해서 인간의 공적영지한 자성을 벗어나서 超越的 存在者를 겨냥하는 사유를 수용하지 않는다. 이런 이유로 지눌은 화엄종의 실질적인 대성자인 법장의 사사무애관을 배척한다. 지눌은 법장의 사사무애관에 입각한 연기설은 우리를 超越的 自我에 연루시킬 수 있다고 본다.

그렇기 때문에 지눌의 화엄교학에 대한 입장은 두 가지의 특별한 모습을 띠게 된다. 첫 번째로는 기존의 법장 화엄교학을 배척한다. 왜냐하면 법장은 우리에게 사사무애를 觀할 것을 요구하며, 부처의 體와 중생의 體가 다르다고 하며, 다겁에 걸친 공부를 통해서 성불이 가능하다고 하면서, 마침내는 지해나 이론에 천착하게 만들기 때문이다. 두 번째로는 이통현 화엄에 문을 열어놓을 수 밖에 없는 관계구조가 설정된다. 왜냐하면 이통현은 다겁의 성불을 이야기하기보다는 찰나의 성불을 설파하며, 모든 것을 自心의 知[根本普光明智]로 설명하는 것이 가능하게 만든다. 그렇기 때문에 보다 선법에 가까우면서도 교문에 배반하지 않는 이통현 화엄을 지눌은 □요청□할 수밖에 없는 것이다.

붓다는 無我를 주장한다. 하지만 이것이 經驗的 自我를 부정하는 것을 의미하지는 않는다. 단지 實體的 自我를 부정할 뿐이다. 그렇기 때문에 붓다가 인간의 자아를 五蘊으로 분석하여 설명하는 것은 두 가지 의미가 있다. 그 하나는 形而上學的인 實體我인 自我가 존재하지 않는다는 것이고, 다른 하나는 經驗我인 自我는 존재한다는 것이다. 지눌에 의하면 自心은 自性의 집[心城]이다. 自性은 인간 누구에게나 있다. 自性은 空寂靈知를 그 본래적 특징으로 한다. 自心을 心城으로 한 自性이 존재하는 것은 확실하지만 그 始原은 알 수가 없다. 따라서 自性의 근원에 대해서 논의하는 것은 지양된다. 지눌은 인간을 중심으로 우주자연을 해석하려하고, 인간의 자성이 감당하는 한도 내에서 우주자연을 본다. 그 결과 지눌의 自性을 중심으로 한 화엄 이해는 실체주의나 본질주의를 담론의 공간에서 추방한다. 그러나 법장의 法界를 중심으로 한 화엄 이해는 실체주의나 본질주의를 담론의 공간 안으로 끌어들인다. 그렇기 때문에 지눌의 自性緣起를 중심으로 한 화엄이해는 법장의 法界緣起를 중심으로 한 화엄 이해보다 오히려 초기불교의 정신에 근접한다.

불교의 기원과 Upani□ad 철학

- 과연 불교는 Upani□ad 철학의 아류에 지나지 않는가?

조준호 / 동국대 강사

목  차

약호

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 기존의 입장

Ⅲ. Upani□ad 문헌

1.Veda와의 관계

2. 성립시기의 재고

1) 일반론

2) 일반론에 대한 반론

① 초기Upani□ad 왕들을 붓다 이전의 시기로

볼 수 없다.

② Y□j□avalkya와 □vetaketu는 불교 흥기

이전의 사람이 아니다

3) 고고학적 증거

4) 언어적 문제

Ⅳ. 초기불교에서의 Upani□ad

1. Upani□ad 문헌의 언급은 없다.

2. Upani□ad 철학의 중심 개념인 Brahman은

나타나지 않는다.

3. 붓다의 개인사에서 Upani□ad 철학의 접촉은

없었다.

Ⅴ. 사문종교와 Upani□ad

1. 열반

2. 아라한과 붓다

3. 업

4. 사문종교의 기원

1) 사문이라는 말

2) 사문종교의 특징과 사상

5. 염세 사상

6. Yoga

Ⅵ. 불교의 독창성

Ⅶ. 마치는 말

참고 문헌

약  호

P□li Text는 P□li Text Society 본에 의거했다.

A : A□guttara Nik□ya

D : D□gha Nik□ya

M : Majjhima Nik□ya

S : Sa□yutta Nik□ya

Vin : Vinaya Pi□aka

SBE : Sacred Book of the East

PTS : P□li Text Society

Sk : Sanskrit

Vedic Index : Vedic Index of Names and Subject,

A. A. Macdonell and A. B. Keith

B□U : B□had□ra□yaka Upani□ad

CHA : Ch□dogya Upani□ad

Maitr□ : Maitr□ Upani□ad

Manu : Manusm□ti 혹은 M□nava Dharma□□stra

Mu□□aka : Mu□□aka Upani□ad

□vet : □vet□□vatara Upani□ad

□B : □atapatha Br□hma□a

B&Rw : Black and Red Ware

PGW : Painted Gray Ware

NBPW : Northern Black Polished Ware

Ⅰ. 들어가는 말

불교의 기원과 Upani□ad 철학

인도학 불교학을 연구하는데 있어 인도 사상이나 문화의 모든 분야를 또는 종교적인 실천수행이나 개념을 Veda 종교의 전통에서 그 기원을 찾는 오랜 경향이 있어 왔다. 불교의 기원에 있어서도 마찬가지인데, 단순하게 Veda 시대, Br□hma□a 시대, □ra□yaka 시대, Upani□ad 시대 그리고 그 이후에 불교와 자이나교가 나타났을 것이라고 하는 도식적인 연대기로 불교의 기원을 구하고 있는 것이다. 특히 Upani□ad 다음에 불교의 흥기를 배치시켜 초기불교가 Upani□ad 철학을 배경으로 기원한다고 보는 것이다. 그래서 초기불교의 전문적인 용어와 개념과 그리고 사상을 Upani□ad 철학과의 관련 선상에서 구하려고 하는 태도를 흔히 볼 수 있다. 여기에는 우선 광범위한 인도를 하나로 보는 전제와 고대 인도의 사상 체계의 흐름을 애당초 Veda 전통으로만 보려는 자세에서 기인한다고 볼 수 있다. Upani□ad 철학의 성립을 과연 불교의 흥기 이전으로 잡을 수 있는가? 그리고 설령 불교 발생 이전이라고 하더라도 과연 불교와 접촉할 수 있어 불교가 기원하는데 어떠한 영향을 끼쳤을까 하는 문제를 점검해 볼 필요가 있다고 하겠다.

Ⅱ. 기존의 입장

초기불교가 기원하는데 있어 Upani□ad 철학의 지대한 영향을 받았을 것이라는 강력한 주장은 대표적으로 Radhakrishnan의 Indian Philosophy에 강조되어졌다. 불교가 Upani□ad 철학의 아류(Offshoot)에 지나지 않는다는 것을 보여주기 위한 여러 인용문이 동원되었는데, 이러한 것들을 통해 기존의 입장을 살펴 볼 수 있다. 그는 먼저 P□li Text Society를 설립한 T. W. Rhys Davids의 입장을 왜곡하여 소개하고 있다. □가우타마는 힌두교인으로 태어나고 양육되었으며, 그렇게 살다가 죽었다...(이런 저런 정통 체계들에서 발견되지 않는 가우타마 자신의 형이상학과 원리들은 많지 않으며, 그가 가르친 윤리 규범의 대부분은 초기 혹은 후대의 힌두교 경전들과 같은 맥락을 지닌다.) 가우타마의 독창성은 이미 다른 사람들에 의하여 충분히 말해진 것들을 골라서 내용을 보다 풍부하게 하며 그것을 체계화한 사실에 놓여 있다. 그가 그들의 논리적인 결론에 대하여 행했던 식으로 평등과 정의의 원리들은 탁월한 힌두교 사상가들에 의하여 이미 인식되고 받아들여진 것이다. 다른 스승들과 그의 차이는 주로 그의 심원한 열정과 만민에 대한 박애 정신에 놓여 있다.□ 계속해서 □불교는 정통 신앙의 품안에서 성장하고 번성하였다□라고 왜곡하여 인용하였다. 이를 통해 Radhakrishnan은 □초기불교는 완전히 독창적인 어떤 교설이 아니다... 우리가 감히 짐작하건데 초기불교는 우파니샤드의 사상을 새로운 관점으로 재해석한 것에 불과하다... 붓다 자신은 그의 가르침과 우파니샤드의 사상간에 어떤 모순이 있다고 여기지 않았다... 불교는 적어도 그 기원에 있어 힌두교의 한 분파이다□라고 주장하였다. 나아가서 Max M□ller의 □우파니샤드의 교의 가운데 다수는 의심할 나위 없이 순수 불교라고 말하거나, 아니면 차라리 불교는 여러 점에서 우파니샤드에 놓인 원리의 지속적인 발전이라고 해야 한다.□라고 하는 인용을 통해 Radhakrishnan은 다음과 같이 단정하고 있다. □불교는 이미 우파니샤드로부터 시작된 사상의 전체 흐름 가운데 후기 단계에 불과하다... 붓다는 자신을 혁신자가 아니라 단지 옛 길, 즉 우파니샤드의 길을 복귀시킨 자로 여겼다... 불교는 그 당시만 해도 선택된 소수에게 국한되어 있었던 우파니샤드의 철학을 대중화시키는데 일조 하였다... 불교는 바라문교가 그 본래의 근본적인 원리로 회귀한 것이라고 말할 수도 있을 것이다. 붓다는 우파니샤드의 이론에 대한 반작용의 파도 마루를 타고 성공한 개혁자라기보다는, 널리 유행하던 우파니샤드의 이론을 개조해서 수승한 측면이 드러나게 하고자 했던 개혁자였다. 붓다의 가르침이 지니는 결정적인 결함은 스스로의 윤리적 진지함 때문에 진리의 절반만을 취해서 그것이 마치 전부인 것처럼 확대했다는 것이다. 형이상학에 대한 그의 혐오는 그 부분적인 진리가 필연적인 보완을 필요로 하며, 그것이 스스로 부과한 한계 너머로 그 자체를 확장시키는 원리들에 의존하고 있다는 사실을 보지 못하게 가로막는다.□ 그리고 다른 곳에서 그는 □붓다는 새로운 종교를 선언하려고 했던 것이 아니다.□ □불교는 새롭고 독립된 종교로 시작하지 않았다. 이것은 고대 힌두의 신앙의 이교자(異敎者)나 이단자와 같은 아류였다.□라고, 매우 직접적인 어조로 불교의 기원에 대한 그의 입장을 표명하고 있다.

) 석가모니 붓다의 생존 연대는 주로 그의 입멸(入滅)을 중심으로 여러 가지 설이 있으나, 아직까지 확정되지 않았다. Therev□da 불교 전통은 (B.C.624년에 탄생하여) B.C.544년에 입멸하였다는 것으로 1956년에 불멸 2,500년 기념식을 갖은 이후 불교국에서 일반적으로 이에 따르고 있다. 그렇지만 이에 대한 현대 학자들의 불멸(佛滅) 연대에 대한 이론(異論)을 소개하면 다음과 같다.

E. Lamotte, B.C.486 ; J. Fillozat, B.C.478; A. Bareau, B.C.400□20년 ; 宇井伯壽, B.C.386 ; 中村 元, B.C.383 ; K. T. S. Sarao, B.C.398□몇 년 ; H. Bechert, B.C.400에서 B.C.350.

그러므로 역사적으로 붓다는 B.C.6세기에서 B.C.4세기라는 기간 속에 그의 80여 년이 놓여있다고 보면 될 것이다.

) 이 거룡의 □인도철학사□(한길사)로 번역되었다.

) 아래의 주) 4, 5, 6에 설명되었다.

) 이거룡, Op. cit. p.156 ; 그러나 본 인용문과 T. W. Rhys Davids의 Buddhism에 나타난 원문을 비교해보면 Radhakrishnan은 의도적으로 왜곡하여 인용하고 있음을 알 수 있다. 밑줄 친 인용문의 힌두교인(Hindu)과 힌두교(Hindu)는 원래 원문의 전형적인 인도인(typical Indian)과 최초기(earliest)인데 각각 임의로 바꾸어 놓았다. 그리고 원문의 첫 문장이 끝나면서 바로 □가우타마 당시에는 힌두교가 아직 일어나지 않았다.□라는 말이 있어 힌두교인이나 힌두교라는 말을 쓸 수 없음에도 불구하고 고의로 생략했다. 그리고 밑줄 친 부분의 문장의 인용문은 아예 원문에 없는 것이 삽입되어 있다.

) Ibid. p.157. 여기서도 □불교는 정통 신앙과 함께 나란히 성장하고 번성하였다. (Buddhism grew and flourished side by side with the orthodox belief)□의 원문을 □Buddhism grew and flourished within the fold of orthodox belief"로 왜곡하여 놓았다.

) Ibid. pp. 155-157; 어느 시기부터 힌두교로 볼 것인가에 대한 학자들의 견해가 일치해 있지 않다. 가끔 인도계 학자와 유럽과 일본의 일부 학자들에 의해 Veda 시대부터 원시 힌두교로 보지만 널리 수용되고 있지 않다. 여러 가지 이유에서 A.D.1세기 후부터 힌두교는 이야기된다. 여기서문헌을 중심으로 다음과 같은 시대 구분이 가능하다. Veda 종교시대, 바라문교 시대 그리고 힌두교 시대가 그것이다.

Veda 종교 시대는 주요한 세 가지 종류의 Veda인 □g, Yajur 그리고 S□ma Veda와 그리고 네 번째인 Atharva Veda의 종교 시대로 볼 수 있으며, 바라문 종교 시대는 이 같은 네 가지 Veda를 바탕으로 Br□hma□a, □ra□yaka 그리고 Upani□ad가 더해진 시대로, 마지막으로 힌두교 시대는 다시 Veda와 바라문 종교 요소와 함께 수많은 종류의 Pur□□a 문헌들이 나타나 유통되었던 시대로부터 잡을 수 있다. 그래서 Pur□□a는 마치 힌두교의 중심적인 성전으로 간주할 수도 있다. 그것은 힌두교의 양대 종파인 Vi□□u파와 □iva파인데 모두 Pur□□a 문헌에 잘 나타나 있다. 대략 A.D.1세기부터 성립되기 시작한 Pur□□a 문헌들은 A.D.10세기 이후에도 계속적으로 작성되어졌으며, 이후 Vi□□u神과 □iva神은 현대 힌두교에 있어 주요 神으로 신앙되고 있다. 그러므로 힌두교를 기원전까지로 잡는 데는 무리가 따른다. 사실 힌두라는 말은 갖가지 종류의 인종, 문화 그리고 종교가 매우 다양하게 뒤섞여진 개념을 내포하고 있으며, 그 이전의 바라문교나 Veda 종교에서 이와 같은 넓은 범위를 포함한다고 볼 수 없다.

) Ibid. p. 291.

) Ibid. pp. 291-293.

) P. V. Bapat (ed.), 2500 Years of Buddhism, p.ix.

) Ibid. p. xii.

Radhakrishnan은 붓다는 Upani□ad 철학의 뒤를 이은 Upani□ad 철학자의 한 사람에 지나지 않으며, 나아가서 Upani□ad 철학의 완전한 모습까지도 보여주지 못했다고 한다. 결국 불교의 기원은 Upani□ad 철학의 주류도 아닌 아류나 부산물 정도에 지나지 않는 것으로 역설하고 있는데, 이러한 경향은 인도계 학자들과 이에 영향을 받은 사람들에게 현재까지도 깊이 작용하고 있다.

) 불교를 의도적으로 폄하하려는 힌두 Pur□□a와 같은 오랜 전통을 이은 이러한 흐름을 일종의 □힌두 국수주의의 인도학, 불교학□이라고 부를 수도 있다. 불교가 힌두 전통과 연결되는 바라문교나 Veda 종교를 비판하고 출발한 종교로서 바라문교나 Veda 종교보다도 사상적으로나 실천적인 면에서 훨씬 우수하고 탁월한 종교라는 것이 서구 인도학 불교학 연구 성과에 따라 평가받기 시작하면서 나타난 반동으로 볼 수 있다. 더군다나 이러한 불교가 발상지인 인도에서는 단절되어 있는 반면에 아시아의 다른 지역에서 불교가 현재까지도 문화적·종교적인 큰 영향력을 가지고 있다는 데에 불교를 힌두교의 한 종파나 아류라는 것을 역설할 절실한 필요가 있었을 것이다.

그가 이렇게 말할 수 있게 되기까지는 서구의 인도학 불교학 학자들의 일반적인 입장에 고무되어 나타난 것이라고 볼 수 있는데, 예를 들어 앞에서 말한 Max M□ller는 불교는 바라문교의 반동이외에는 아무 것도 아니다라는 그의 기본적인 불교에 대한 입장과 함께 M. Monier-Williams는 다음과 같이 말했다. □붓다의 방법은 오래된 가르침에 새 옷을 입히는 것이거나 또 다른 비유를 끌어 들여 오래된 병에 새 술을 담는 것과 같은 방법은 모든 인도 사람들의 관심을 크게 끌게 하는 굉장한 무엇인가 있었다... 붓다는 모든 인도인들과 같이 형이상학자였다. 그리고 그는 Upani□ad 철학에 깊이 공명하고 있었다... 아마도 그도 깨달음을 얻기 전 대부분의 바라문들처럼 단일한 우주적인 영혼(One Universal Spirit)의 존재를 굳게 믿었을 것이다.□ 이러한 서구의 인도학 불교학의 경향은 현재에도 정도의 차이는 있지만 대체로 Upani□ad 철학이 불교가 기원하는데 깊이 영향을 끼쳤다고 본다. 나아가서 좀 더 구체적으로 증명하려는 시도까지 있다. 그리고 일본에서도 위와 같은 서구의 입장을 전반적으로 공감하고 있는 듯이 보인다. 水野弘元은 초기불교 경전 속에서 붓다나 그의 제자들이 바라문이라고 불렸다는 점과 함께 Suttanip□ta의 경문을 통해 불교가 본래 타락한 당시의 바라문에 대해서 □과거의 어진 바라문들의 이상과 의지를 계승하여, 그들의 뛰어난 유풍을 세상에 진작시키는 것이었으리라□고 하거나, □붓다 자기 자신이 옛날의 진정한 바라문의 이상을 계승·부활하고자 한 것□이라고까지 하여, 마치 앞에서 말한 □붓다는 자신을 개혁자가 아니라 단지 옛 길, 즉 Upani□ad의 길을 복귀시킨 자로 여겼다... 불교는 바라문교가 그 본래의 근본적인 원리를 회귀한 것이라고 말할 수도 있을 것이다□라는 Radhakrishnan의 말을 바로 상기하게 한다. 불교가 본래 개혁 바라문교 (a Protestant Vedicism)의 하나로까지 보려는 것이다. 좀 더 나아가서는 명성만큼이나 큰 영향력을 끼치고 있는 일본의 中村 元의 인도학 불교학은 우리 나라에까지 큰 영향력을 행사하고 있는데 그는 불교가 Upani□ad 철학으로 기원하고 있음을 더욱 적극적으로 증명하려고 시도한다. 불교는 본래 無我를 주장했던 것이 아니라 非我로서 Upani□ad의 □tman을 궁극적으로 찾기 위한 가르침이었다고 하고, 나아가서 Upani□ad와 같이 범아일여(梵我一如)를 불교의 최고의 경지로까지 해석하고 있다. 中村 元에 있어 궁극적으로 불교와 Upani□ad 철학간의 차이는 없다. 이것은 동국대 불교학 개론에 있어서도 마찬가지이다.  불교의 핵심인 無我를 설명하는데 있어 잃어버린 참다운 아(我)가 상정된 자아탐구가 결국 Upani□ad와 같은 □우주적인 大我□을 설명하는 것으로 귀결된다. 여기에서 우주적인 大我는 문맥상 Upani□ad의 □tman으로 이에 대한 영역의 하나인 Universal Self를 의미하는 것 이외는 아니다. 또한 초기불교 내에서 전혀 경전적 근거를 찾을 수 없는 Upani□ad 철학의 전변설(轉變說, Brahma-pari□□ma- v□da)을 붓다가 비판했다고 함으로서 마치 불교가 기원하는데 있어 Upani□ad철학과 깊은 연관속에 출발하였음을 시인하고 있다.

) M. Winternitz, A History of Indian Literature, vol.Ⅰ. p.272.

) M. Monier-Williams, Buddhism, pp.104-105.

) 예를 들면 R. F. Gombrich, How Buddhism Began(1996)과 같은 것이다.

) 水野弘元,『원시불교』(김현 역), pp.183ff.

) G. C. Pande에 의하면, 이 같은 용어를 쓰는 것은 후기 Veda 종교의 역사를 잘못 이해한데서, 그리고 Veda 종교 이전의 문명에 대한 무지나 경시 때문이라고 비판하고 있다. (G. C. Pande, Studies in Origins of Buddhism, p.317)

) 中村元, 三枝充悳,『바웃드하 佛敎』(혜원 역), pp.128-134 ; H. Nakamura, Indian Buddhism,  pp.63-64

) 松本史朗, 『연기와 공』 (혜원 역), p.233, 본 논문의 p.18에서 다시 설명되었다.

) □불교학 개론□(교양교재편찬위원회), pp.64, 70.

) Ibid, p. 93.

) Ibid, pp.12-13, 30, 32, 54-55, 56, 58, 62, 69, 90. 본 논문의 p.17에서 다시 설명되었다.

Ⅲ. Upani□ad 문헌

1. Veda와의 관계

Upani□ad 문헌들과 불교의 관계를 논의하기 위해서는 먼저 Veda 문헌과 Br□hma□a 문헌 그리고 □ra□yaka를 살펴 볼 필요가 있다. B.C.2,500-1,600경에 인도아 대륙의 서북부에는 인더스 강을 중심으로 하는 모헨조다로(Mohenjodaro)와 하라파(Harappa)과 같은 문명이 크게 번성하고 있었다. 그 문명의 종말은 인도-유럽어를 쓰는 무리들의 인도 아대륙으로 진입한 시기와 일치한다. 그리고 그들을 중심으로 펼쳐지는 신화들이 바로 □g Veda이다. 주로 신들의 찬가로 이루어져 있다. 신들을 찬송하여 재산을 얻고 전쟁에서의 승리하는 것 그리고 무병장수와 같은 신들의 은총이 내려지길 기원했던 것이다. 이를 이어 S□ma Veda는 □g Veda를 인용하여 낭송자(Udg□tr)가 낭송할 수 있도록 음률(s□man)이 주어진 Veda로서, 음률에 따른 큰 힘이 발생한다고 생각되었다. Yajur Veda는 제례(Yajus)의 Veda로서 □ukla Yajur Veda와 K□□□a Yajur Veda로 나뉘어진다. 이러한 세 가지 Veda를 Tray□ vidy□라 하여 초기불교 문헌에서 Tevijja가 바로 그것이다. 이후에 네 번째 Veda로서 Atharva Veda가 있는데 잡다한 주문과 기도구(祈禱句)를 집성한 것이다. 이것이 앞의 세 Veda와 같이 Veda의 지위를 얻게 된 시기는 상당히 늦은 것으로 보인다. □g Veda만 하더라도  신층과 구층이 뒤섞여 있는 것으로 보아 현재의 모습이 되기까지는 오랜 동안에 걸쳐 형성된 것이고 그 성립 연대에 있어서는 다른 고대인도 문헌처럼 단지 추정에 의존할 뿐인데 모두 B.C.1,000년 이상으로 잡고 있다.

) 이에 관한 긴 논의는 M. Winternitz, A History of Indian Literature, vol. Ⅰ. pp.270-288에 잘 나타나 있다.

다음으로 Br□hma□a 문헌이 있다. 제사에 이용되는 Veda의 주문(Mantra)을 설명해 놓은 것으로 각각의 Veda에 부속되어있다. 시기는 대략 B.C.800-500으로 추측한다. 그 다음으로 □ra□yaka라고 하여 삼림서(森林書)라고도 번역할 수 있는 단계가 있다. 그리고 다시 이것은 Upani□ad에 연결되어 있다. 그러므로 고층의 Upani□ad는 바로 □ra□yaka라고도 불리는데, B□had□ra□yaka Upani□ad의 이름에서도 잘 나타나 있다. Ch□ndogya Upani□ad는 첫 장이 □ra□yaka에 속하고 이는 S□ma Veda의 Br□hma□a에 속한다. 이는 제례를 행하는 규칙을 설명하는 것보다 제사가 갖는 의미와 사제들의 철학이 담겨있다. 그리고 Upani□ad는 이것이 더욱 심화되었다. 이렇게 초기 □ra□yaka는 후기 Br□hma□a와 흡사하고, 후기 □ra□yaka는 초기 Upani□ad와 구분이 애매하다. 이러한 성격의 Upani□ad를 □Veda적인 Upani□ad□(Vedic Upani□ad)라고 하는데, 이후에도 200여 개 이상의 Upani□ad가 A.D.16세기까지 지속적으로 작성되었다. 그렇지만 불교 흥기와 관련하여 자주 거론되는 것은 이 같은 □Veda적인 초기 Upani□ad□로서 흔히 □근본 Upani□ad□(Principal Upani□ad)라고도 불리는데 언어와 문체 그리고 내용에 따라 다시 초기·중기·후기로 구분한다. 학자들에 따라 시기별로 다른 Upani□ad를 배치시키기도 하지만 대체로 다음과 같다.

) A. A. Macdonell, A History of Sanskrit Literature, p.171.

) Op. Cit. p.298.

초기 Upani□ad＞B□had□ra□yaka, Ch□ndogya, Aitareya, Kau□□taki, Taittiriya 그리고 산문부분의 Kena Upani□ad가 그것이다. 이 중에서도 B□had□ra□yaka와  Ch□dogya는 매우 이른 성립시기로, 그리고 운문이 더해진 Kena는 늦은 시기로 잡는다. 모두 특정한 Veda의 계통에 연결되어 있음을 분명히 보여주며, 산문체로 Veda적인 Sanskrit (Vedic Sanskrit)에 가까운 언어로 쓰여졌다. 설명에 있어 풍유적인 양식이 나타나고 □ra□yaka문체와 거의 구분할 수 없다고 한다.

중기 Upani□ad : Ka□ha(ka), □vet□□vatara, □□□, Mu□□aka 그리고 운문 부분의 Kena  Upani□ad와 같이 모두 운문체로 작성되어 있으며 초기 Upani□ad와 달리 특정한 Veda와의 분명한 관계를 보여 주지 않는다. 그리고 비유적이고 풍유적인 설명도 줄어들었다.

후기 Upani□ad＞Pra□na, Maitri(Maitr□ya□□ya), 그리고 M□□□ukya Upani□ad로서 다시 초기 Upani□ad처럼 산문체 중심으로 복귀했으며, 언어에 있어 Veda적인 Sanskrit보다는 고전 Sanskrit(Classical Sanskrit)에 가깝다.

이러한 모든 Upani□ad는 □ra□yaka와 Br□hma□a와 함께 각각 네 가지 종류의 Veda와 결부되어 있다. 예를 들면 Aitareya와 Kau□□taki Upani□ad는 Aitareya □ra□yaka나 Kau□□taki Br□hma□a의 연장선상에서 □g Veda에 소속되어 있고, Ka□ha, Maitri, Taittir□ya와 □vet□□vatara Upani□ad는 K□□na Yajur Veda에 속해 있고, B□had□ra□yaka와 □□a Upani□ad는 □ukla Yajur Veda에, 그리고 Ch□ndogya와 Kena Upani□ad는 S□ma Veda, 마지막으로 Mu□□aka, M□□□ukya 그리고 Pra□na Upani□ad는 Atharva Veda의 연장선상 속에 있는 것이다. 이렇게 Upani□ad 문헌은 인도-유럽어인이 중심이 된 Veda 종교와 무관하게 나타난 것이 아니라는 것을 알 수 있다.

2. 성립 시기의 재고

1) 일반론

이렇게 Upani□ad는 Veda, Br□hma□a, □ra□yaka의 연장선상에 있기 때문에 그 성립 시기가 매우 이른 것으로 추측되었다. 그렇지만 이러한 문헌 성립이 시간적 순서에 따라 4 Veda를 중심으로 모두 공시적으로 이루어졌다고 볼 수 없다. 예를 들면 □g Veda의 Br□hma□a와 Yajur Veda의 □ra□yaka 혹은 Upani□ad 사이에서 성립의 선후를 가리기 어렵다. 그리고 특정 Veda의 Br□hma□a라 할지라도 다른 Veda에 속해 있는 Upani□ad보다 성립 순서가 늦을 수도 있다. 또한 같은 Br□hma□a의 어떤 부분은 그것의 □ra□yaka나 Upani□ad와 동시에 작성되었을 수도 있다. 더욱 더 중요한 것은 같은 Br□hma□a나 Upani□ad라 할지라도 한 작가에 의해 일정한 형식으로 작성되었다고 보기보다, 오랜 세월동안 많은 사람들의 가감첨삭과 같은 재편집과 재정비가 되면서 오늘에 이르렀을 것이며, 그러기에 한 Upani□ad에서도 신층과 구층이 뒤섞여 있으며, 같은 내용의 장과 절 등이 서로 다른 Upani□ad에서도 중복되어 나타나고 있다는 것에서도 알 수 있다. 그러므로 한 Upani□ad에서도 장과 절에 따라 모두 다른 성립 시기를 가졌다고 보아야한다. 이것은 Upani□ad뿐만이 아니라 불교나 자이나교 문헌에 있어서도 마찬가지라고 할 수 있다. 이러한 사정이 있음에도 불구하고 Upani□ad는 일괄적인 성립시기를 갖는 것처럼 아래와 같이 다양하게 주어져왔다.

) M. Winternitz, A History of Indian Literature, vol Ⅰ. pp.216-219.

) Ibid. vol. I. 218; 그리고 이러한 신·구층의 분류는 S. K. Belvalkar와 R. D. Ranade의 History of Indian Philosophy, pp. 135 ff.에서 시도되었다.

Vivekananda는 극단적으로 Upani□ad의 성립시기를 B.C.7,000년경으로까지 잡는 경우도 있었으며, Max M□ller는 B.C.1,000- B.C.800년으로, S. N. Dasgupta는 B.C.700-B.C.600년으로, 그리고 R. Radhakrishnan은 Karl Jaspers가 주장한 인류 문명의 신기원 시대 (Axial Era of the world)와 관계하여 B.C.800-B.C.300년으로, A. A. Macdonell은 Br□hma□a 문헌 등을 포함하여 B.C.800-B.C.500년으로, M. Winternitz는 B□had□ra□yaka와 Ch□dogya Upani□ad를 비롯한 초기 Upani□ad는 모두 붓다와 P□□ini 이전의 성립 연대를 가졌을 것으로, 그리고 중기 운문체의 Upani□ad도 아마 불교 이전일 수도 있다고 하였다. 이에 H. Nakamura(中村 元)는 □□a Upani□ad를 초기 Upani□ad에 포함시켜 붓다 이전의 시기로 그리고 중기 Upani□ad부터는 붓다 이후의 시기로 보았다. 이외에도 고대인도 문헌을 다루는 학자들마다 제각기 다른 Upani□ad 성립 시기를 추정하고 있다. 이처럼 큰 시대 차와 함께 다양한 연대가 주어지는 까닭은 Upani□ad 성립시기를 산정 할 수 있는 적절한 근거를 찾을 수 없다는 것이다. 고작 Br□hma□a나 □ra□yaka와 문법가인 P□□ini를 시점으로 하는 고전 Sanskrit 사이에 나타나는 Upani□ad간의 언어와 문체를 비교하거나, 내용 면에 있어서는 특히 초기불교 경전에 나타나는 사상과 비교를 통해서 Upani□ad의 연대를 추정하는 것 이외에는 뚜렷한 방법이 없다. 그것은 Upani□ad 자체에서 연대 추정이 가능한 구체적인 내용이 없기 때문이다. 단지 몇몇 Upani□ad에 나타난 국명이나 지명 그리고 인명을 다른 고대인도 문헌과 비교하여 추정하는 방법에 의존하는 수밖에 없다. 뒤에 논의하겠지만 이러한 방법에 의해 추정된 연대도 고대인도 역사와 일치하지 않는 것은 물론 다른 고대인도 문헌의 성격상 그 역사성도 보증 받을 수 없다. 그래서 Upani□ad 연구에 큰 공적을 남긴 P. Deussen의 The Philosophy of the Upani□ad에서 그는 대략적인 Upani□ad연대도 유보하였다. 그 성립연대에 대해 만족스런 이야기를 할 수 없다고 한다. 왜냐하면 한 Upani□ad에서도 오래되고 새로운 충들이 다양하게 뒤섞여 있기 때문이라고 했다. 그러기에 다른 곳에서 그는 같은 Upani□ad의 각 부분마다 따로 연대를 산정해야 한다고 했다. 또한 R. E. Hume은 다른 고대 문헌에서와 함께 정확한 Upani□ad 연대를 잡는데는 불가능하다고 했다. 그에 의하면 최고로 오래된 Upani□ad라고 하는 B□had□ra□yaka라도 B.C.300년으로 내려가는 요소를 가지고 있다고 했으며, 일반적으로 불교 성립 이전으로 잡는 Upani□ad라도 불교 영향을 볼 수 있다고 하였다.   이렇게 Upani□ad 문헌의 성립시기를 산정하는데 따른 어려움은, Upani□ad를 포함한 Veda 문헌 전반에 걸쳐 큰 공로를 남긴 A. B. Keith는 다음과 같이 토로하였다. □현존하는 Upani□ad 가운데 가장 오래된 것이라고 할지라도 B.C.6세기 이전으로 그 성립연대를 잡는 것은 전적으로 불가능하다. 그리고 각자 오래된 연대를 수용하는 것은 단지 개개인의 취향에 놓여 있을 따름이다.□ A. B. Keith의 B.C.6세기는 다름 아닌 불교의 흥기와 관련된 시점을 두고 한 말이다. 그가 지적한 대로 위에서 언급한 불교 출현 이전으로 잡는 제각기 다른 Upani□ad의 연대기는 개개인의 취향에 따른 것에 지나지 않을 수도 있다. 그렇지만 Ka□haka Upani□ad를 선두로 하는 중기 Upani□ad부터는 확실히 불교 흥기 이후에 나타난 것으로 볼 수 있다. 그것은 초기 Upani□ad에 나타난 Veda적인 언어보다는 붓다 이후에 나타났을 P□□ini Sanskrit라고도 불리는 고전 Sanskrit의 강세와 함께 내용 면에 있어서도 불교와 같은 사문종교의 영향은 물론 Yoga, Sa□khya와 같은 여러 철학의 요소가 이와 같은 중기 Upani□ad부터 나타나기 때문이다.

) S. G. Deodikar, Upani□ad and Early Buddhism, p. 4.

) S. N. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. Ⅰ. p. 28.

) S. Radhakrishnan (Ed & Tr.), The Principal Upani□ads, p. 22.

) A. A. Macdonell, A History of Sanskrit Literature, p. 171.

) M. Winternitz, A History of Indian Literature, vol. Ⅰ. p. 218.

) H. Nakamura, A History of Early Ved□nta Philosophy, p. 42.

) P. Deussen, The Philosophy of the Upani□ad, p. 398.

) M. Winternitz, Loc. cit., p. 218.

) R. E. Hume (tr.), The Thirteen Principal Upani□ads, p. 6.

) A. B. Keith, Religion and Philosophy of Veda and Upani□ads, vol. Ⅱ. p. 502.

) 그러한 논의 중의 하나는 New Indian Antiquary, vol.Ⅰ. pp. 138-141의 □Buddhism in the Ka□haka Upani□ad" 와 R. E. Hume의 앞의 책 pp.8-9에서도 잘 나타나 있다.

2) 일반론에 대한 반론

그렇다면 본 논문의 주제와 관련하여 불교 흥기 이전에 성립하여 영향을 끼쳤다고 볼 수 있는 것은 기본 Upani□ad 가운데에서도 초기 Upani□ad로 한정할 수 있는데, 과연 이러한 Upani□ad라 할지라도 그 성립시기를 석가모니 붓다 이전으로만 볼 수 있는가? 라는 문제를 살펴보자.

① 초기 Upani□ad의 Aj□ta□atru는 붓다 시대의 왕이다.

일반적으로 초기 Upani□ad중에서도 B□had□ra□yaka와 Ch□dogya Upani□ad가 가장 오래되고 중요한 것으로 보고 있으며, 이 가운데에서도 B□had□ra□yaka를 더 오래된 그리고 중요한 것으로 비중 있게 다루고 있다. 이렇게 현존하는 Upani□ad중에서 가장 중요하고 오래된 B□had□ra□yaka Upani□ad는 다시 Ch□dogya나 다른 어떠한 Upani□ad보다도 연대를 추정할 수 있는 중요한 몇 가지 실마리를 주고 있기도 한다. 그것은 K□□i와 Videha라는 나라와 Aj□ta□atru와 Janaka라고 하는 각각의 왕들과 그리고 Y□j□avalkya, □vetaketu □ru□eya와 같은 Upani□ad 철학자들의 이름이다. 모두 동시대인임을 말하고 있는데 이로써 다른 고대인도 문헌과의 비교를 통해 연대를 추정할 수 있기 때문이다. 하지만 고대인도에 있어 국명과 지명은 같은 시기를 반영했을 자이나교나 불교 문헌에서도 다르고 나아가 바라문교 문헌 사이에서는 그 정도가 더욱 심하다. 이러한 불일치에 따른 고심과 혼돈은 고대 인도사를 기술하고 있는 첫 장에 잘 나타나 있다. 그리고 이와 함께 Upani□ad 속에 나타나는 등장 인물들의 시대를 알 수 있는 주목할 만한 연구도 아직까지 없다.

K□□i가 고대인도 문헌에 최초로 나타나는 것은 □atapatha Br□hma□a의 13장이다. 다음으로 B□had□ra□yaka Upani□ad와 이와 내용이 겹쳐있는 Kau□□tak□ Upani□ad에서이다. K□□i의 왕 Aj□ta□atru도 위의 Upani□ad 이외의 다른 어떠한 바라문 문헌에도 나타나지 않는다. 그렇지만 초기불교 문헌에 Aj□ta□atru는 P□li어로 Aj□tasattu로 Magadha의 왕으로 석가모니 붓다나 Jaina교의 Mah□v□ra와 동시대인으로 나타난다. 일찍이 D. D. Kosambi와 같은 일부 학자들은 B□had□ra□yaka Upani□ad의 Aj□ta□atru를 불교 경전의 Aj□tasattu로 보았다. 그러나 이에 대한 반론은 Aj□tasatthu가 Magadha의 왕으로 나오지 K□□i의 왕으로는 나오지 않는다는 것이었다. 그래서 E. Lamotte는 만약 그가 K□□i의 왕으로도 증명된다면 최초기의 Upani□ad라고 할지라도 불교의 기원과 같은 연대를 가질 것이다 라고 하였다. 그러나 초기불교 문헌에서는 Aj□tasattu가 K□□i의 통치자로도 나타난다. Bimbis□ra의 왕비는 Kosala 출신으로 Bimbis□ra와 결혼할 때 K□□i가 지참금으로 Magadha에 주어졌다. 그러나 Bimbis□ra가 아들인 Aj□tasattu에게 살해되자 K□□i는 다시 Kosala로 환원되었고 그 후 여러 번의 전쟁을 치룬 결과 Aj□tasatthu가 다시 K□□i를 탈환하여 통치자가 된 것으로 나타난다. 즉 Aj□tasatthu는 K□□i의 왕이 된 것이다. 그리고 같은 초기 Upani□ad인 Kau□□tak□ Upani□ad에서는 K□□i를 Videha와 함께 K□□i-Videha로 합쳐 부르는 용례가 나타나는데, 이것은 다시 B□had□ra□yaka Upani□ad에서 여성 철인이었던 G□rgi 또한 Aj□ta□atru를 K□□i와 Videha의 왕으로 기술하고 있다. 이와 같은 두 초기 Upani□ad간의 일치는 놀랍게도 불멸 전에 전쟁이 준비되어 불멸(佛滅) 후 얼마 안 되어 Magadha의 Aj□tasatthu에 의해 Vajji 연맹의 Videha가 Magadha에 합병된 것에 따른 이름으로 초기불교 문헌에서 Upani□ad의 Aj□ta□atru를 K□□i-Videha의 왕이라고 불리는 이유를 말해준다고 볼 수 있다. 즉 그는 Upani□ad와 초기불교 경전 모두에서 그는 K□□i와 Videha의 주인이 된 것이다. 그리고 그가 원래 그의 Videha 출신의 어머니와 관련하여 □Videha족의 아들□(Vedehiputto)이라고 불렸다는 점에서 Videha와의 관계는 이미 있어 왔다.

) B□U. Ⅱ. 1. 1; Ⅲ. 8.2.

) Kau□□tak□ Upani□ad, Ⅳ. 1.

) E. Lamotte, History of Indian Buddhism, p.4.

) S. Ⅰ. pp. 83-85, PTS에서 이 부분의 영역은 생략하고 있다.

) Kau□□tak□ Upani□ad Ⅳ. 1.

) B□U. Ⅲ. 8. 2.

) 참조 D.Ⅱ. pp.72 ff. = A.Ⅳ. pp.15ff.; E. Lamotte, 앞의 책, p.100- 101.

) 참고 D.Ⅱ. p. 72와 이의 PTS 영역인 Dialogues of the Buddha. vol. Ⅱ. p.78. n.1.

불교나 자이나교 경전에서도 Aj□tasatthu는 상당히 종교적인데에 관심을 가진 왕으로 D□gha Nik□ya의 긴 S□ma□□aphala Sutta의 전체가 그와 석가모니 붓다와의 대론으로 구성되어 있다. 그리고 초기불교 경전에는 나타나지 않는 이름인 Videha의 왕 Janaka이지만 B□had□ra□yaka Upani□ad에서는 Mithila 즉 Videha의 왕으로 Aj□ta□atru와는 경쟁관계에 있음이 나타나는데 자이나교 문헌에서는 Janaka가 석가모니와 동시대인 자이나교의 Mah□v□ra에게 복리에 관해 물었다고 한다. 이것은 Janaka나 Aj□ta□atru 그리고 석가모니 붓다와 마하비라가 모두 동시대의 사람들이라고 생각해 볼 수 있다. 이러한 세 종교의 문헌간의 일치로 본다면 가장 오래된 Upani□ad라 할지라도 불교와 같이 시작을 했던 것으로 볼 수 있다.

) 오로지 J□taka와 같은 후대의 문헌에 나타날 뿐이다.

) B□U. Ⅱ. 1. 1.

) M. L. Mehta & K. R. Chandra, Prakrit Proper Names, partⅠ, p.273.

② Y□j□avalkya나 □vetaketu는 불교 흥기 이전의 사람              이 아니다.

다음은 유명한 Upani□ad의 대표적인 철학자 Y□j□avalkya이다.   초기불교 문헌에서는 그와 Janaka에 대한 언급은 찾아볼 수 없다. 다만 Janaka는 후대의 J□taka에 언급된다. 그리고 그가 고대인도 문헌에 나타나는 것은 □atapatha Br□hma□a와 이것의 부록 혹은 간기(刊記)격인 B□had□ra□yaka Upani□ad 이외의 다른 어떤 Veda 문헌에서도 또한 전혀 나타나지 않는다. 그리고 J. Bronkhorst에 의하면 □a□apatha Br□hma□a에서도 Y□j□avalkya는 1-4장과 11-13에만 나타나는데 이러한 장들은 P□□ini 시대부터 Pata□jali 시대 즉 B.C.150년에 이르기까지 작성되었다고 한다. 즉 K□ty□yana는 이 같은 Br□hma□a 장들이 최근에 Y□j□avalkya에 의해 작성된 것임을 알려주고 있는데서이다. K□ty□yana는 분명히 P□□ini보다 늦은 사람으로 대강 B.C.300년경으로 보는데 모두 석가모니 붓다 이후의 인물들로 볼 수 있다. 그리고 P□□ini의 연대를 B.C.350년경이거나 그 이후의 사람으로 본다. 결과적으로 Y□j□avalkya는 불교 흥기 이후 사람일 가능성이 많다. 이것은 B□had□ra□yaka와 Ch□ndogya Upani□ad에 나타나는 Y□j□avalkya의 스승인 Udd□laka □ru□i의 아들 □vetaketu에 있어서도 마찬가지이다. 이상하게도 늦게 성립된 Veda 문헌에서만 그가 언급되는 것과 함께 □pastamba Dharma S□tra에서도 그를 매우 최근(Avara)의 사람으로 이야기하고 있다는 것이 그것이다. 이 S□tra의 성립 시기는 B.C.300-100년으로 보고 있다. 마찬가지로 그에 관한 □a□apatha Br□hma□a의 언급도 위에서 말한 11장에만 나타나고 있는 것으로 보아도 초기 Upani□ad 철인들이 시기적으로 불교 발생 이후임을 알 수가 있다. 특히 그가 중심 인물로 나오는 B□had□ra□yaka Upani□ad의 3-4장 또한 이러한 시기와 일치해서 작성되었을 것이다. Y□j□avalkya의 상대역인 Videha의 왕 Janaka는 R□may□□a에서 □□ta의 아버지로 R□ma의 장인으로도 나타난다. R□ma는 Ayodhy□를 수도로 하는 Kosala 왕국의 왕자이다. 이것은 다시 불교 경전에서 Dakkhina Kosala의 수도로서 Ayodhy□(P□li. Ayojjh□)로 나타난다. 그러나 B□had□ra□yaka Upani□ad에서 R□ma에 대한 언급은 없다. 이러한 여러 상황으로 봐서 최고로 오래된 Upani□ad라고 하더라도 그 가운데 등장하는 국명이나 인물들의 관계에서 볼 수 있듯이 불교가 흥기한 시대와 일치하거나 그 이후로도 볼 수 있다. 그렇지만 Upani□ad에 등장하는 Y□j□avalkya를 비롯한 모든 인물들이 실제로 일어났던 역사적인 사건의 반영이 아닌, 과거의 전설적인 인물들을 후대에 같은 시대로 동원하여 각색되었을 가능성도 전혀 배제할 수는 없다.

) Vedic IndexⅡ, p.189, 예외적으로 □□□kh□yana □ra□yaka에서 Y□j□avalkya는 나타나지만 단지 □a□apatha Br□hma□a를 옮겨 놓은 것에 지나지 않는다고 한다.

) J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, pp.112-116.

) H. Nakamura, A History of Early Ved□nta Philosophy, pp.28, 33. n. 24.

) B□U. Ⅲ.71 ; Ⅵ.1. 1. CHU. V.3. 1 ; Ⅵ.1. 1 ; 81

) □pastamba Dharma S□tra, Ⅰ.2. 5. 4-6. 이에 대한 dud역은 SBE, vol.Ⅱ의 p.19 ; 참조 A. A. Macdonell & A. B. Keith의 Vedic Index, Ⅱ. pp.409-410.

) A. Parasher, Mlecchas in Early India, p.86.

) J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, pp. 112-123.

) Janaka를 이 Upani□ad에서 Samr□j라고 대군주를 뜻하는 칭호가 씌어졌는데 Samr□j가 같은 전제국가가 불교가 발생하기 이전의 고대 인도의 동북부에 있었는가도 의문이다. B.C.6-5세기의 붓다 시대만 해도 부족국가 단계에서 Kosala나 Magadha와 같은 큰 왕국으로 발전해 나가는 단계를 보여준다. 실은 인도에서 처음으로 대제국을 건설했던 B.C.,3세기의 아소카 비문에서조차 Mah□raja(대왕)나 Samr□j보다는 단지 R□ja(왕)라는 칭호였음은 그가 남긴 많은 비문에서 잘 증명해주고 있다.

) G. P. Malalasekera, Dictionary of P□li Proper Names, vol.Ⅰ. p.165.

3) 고고학적 증거

인도-유럽어인들이 현재의 아프가니스탄과 파키스탄 지역에 나타난 시기는 대략 B.C.1,600년경으로 이것은 모헨조다로와 하라파 지역의 발굴을 통해서 밝혀졌다. 이러한 사실은 다시 그들의 □g Veda를 통해서도 이전에는 그들이 인도아 대륙에서 살지 않았음이 나타나 있다. 그 이후로 고대 인도-유럽어인들은 차츰 동남쪽으로 확장하였는데, 그들이 언제 초기 Upani□ad의 배경이며 불교의 발상지인 동북부 인도까지 진출하였는지 모른다. 그들이 최초로 동북인도에 진출하게 된 계기를 알려주는 것은 다시 바로 □atapatha Br□hma□a이다. 그리고 그 이전에는 Agni신에 의해 정화되지 않은 부정한 땅으로 간주되어 본격적인 이주가 없었던 듯 하다.

) A. L. Basham, The Wonder That was India, p. 41.

그리고 B.C.200-A.D.200년에 걸쳐 성립된 Manu 법전에 이르러서도 Upani□ad 무대로 나타나는 Videha나 K□□i 등은 바라문 문화의 중심지 Madhyade□a에서 제외되었다.

) Manu, Ⅱ. 21, 북으로서 Himalaya산맥, 남으로는 Vindhya 산맥, 서로는 Vina□ana강 그리고 동으로는 Pray□ga로서 현재의 Allahabad 가까이 Ganga(갠지스)강과 Yamuna강이 합류하는 지점이다.

Upani□ad는 Veda의 연결 선상에 있는 인도-유럽어인들이 중심이 된 전통이었다. 그러므로 그들의 중심지에서 Upani□ad 철학이 발생하였을 것으로 볼 수 있으며, 아울러 이것은 B□had□ra□yaka Upani□ad에서도 Upani□ad 철인들의 출신지가 서북부 인도 즉 Kuru-Pa□c□la라는 것과도 일치한다. 다시 말하면 동북부 Videha를 출입하는 Upani□ad의 대부분의 철인들은 Kuru-Pa□cala와 같은 서북부 출신으로 나타나 있다. Y□j□avalkya의 스승이라고 알려진 Udd□laka □ru□i 역시 Kuru-Pa□c□la이다. Y□j□avalkya의 출신지에 대한 언급은 찾아볼 수 없지만, 그도 본래 그의 스승과 함께 서북부 출신으로 생각할 수 있다. 이것은 본래 Upani□ad 철학의 발생지가 불교가 흥기한 동북부 인도가 아닌 그들의 출신지인 서북부 인도였을 것임을 의미하고 있다.

) B□U. Ⅲ. Ⅰ. 1.

) B□U. Ⅵ. 3. 15.

) 참고 Vedic Index. I. p. 272.

이와 같이 Upani□ad 철학의 중심지가 서북부 인도인 Madhyade□a이었을 것이라는 사실은 양쪽 지역에서 발굴되고 있는 고고학적 유물에서도 극명하게 대조되어 보여주고 있다. 즉 인도아 대륙에서는 세 가지 종류의 토기가 발굴되고 있는데 다음과 같다. 첫째는 검붉은 토기 Black and Red Ware(= B&RW), 두 번째는 회색 도색 토기 Painted Gray Ware(=PGW), 그리고 세 번째로는 검게 연마된 북부 토기 Northern Black Polished Ware (NBPW)가 그것이다. 고대 사회에서 민족의 이동과 분포는 일정한 지역에서 발굴되는 특정한 민족과 관련된 토기를 통해 잘 나타나 있는데, 이것은 세계 어느 지역에서도 마찬가지로 적용하고 있다. 예를 들면 우리 민족의 근간이 되는 청동기롤 사용했던 무문토기인(無文土器人)은 줄문토기인(櫛文土器人)이나 승문토기인(繩文土器人)과 다른 사람으로 구분되는 것과 같다.

) 아래와 같은 고고학적 기술은 S. L. Huntington의 The Art of Ancient India, p.33-37; K. T. S. Sarao의 Urban Centers and Urbanisation as Reflection in the P□li Vinaya and Sutta Pi□akas; H. Bechert(ed.)의 When Did the Buddha Live?의 H. Hartel의 □Archaeological Research on Ancient Buddhist Sites"에 기초하고 있다.

고대 인도에 있어서도 마찬가지인데 첫 번째의 검붉은 토기는 주로 인도-유럽어인이 인도아 대륙을 진출하기 전인 인더스 문명 지역에서 주로 발견된다. 마찬가지로 인도 전 지역과 특히 불교를 포함한 사문종교의 지역인 동북부 인도의 Magadha와 인접한 지역에서도 출토되고 있다. 이를 검붉은 토기인 또는 문명권 B&RW Culture이라고 부른다.

두 번째의 회색 도색 토기인은 주로 Punjab, U. P. 그리고 Hariyana 지역으로 위에서 말한 Manu 법전의 바라문 문화 중심 지역이 이에 속해 있다. 즉 인도-유럽어인이 주축이 된 문명권이다. 이와 같은 토기가 사용된 시기는 B.C.800-B.C.350년경까지이며, 이를 회색 도색 토기 문명권 PGW Culture라고 한다.

세 번째의 검게 연마된 북부 토기는 갠지스 평원과 Magadha 지역으로 불교 흥기 이후의 시기인 Candagutta Morya (Sk. Candragupta Maurya)왕조의 출현과 함께 나타나는 토기이지만 그 시기는 대략 B.C.500년부터 잡고 있으며, 이 왕조가 멸망한 B.C.200년경 이후에는 나타나지 않는다. 이를 검게 연마된 북부 토기 문명권으로 NBPW Culture라 부른다.

) Candagutta의 즉위연대는 317년 가량으로 본다. B.C. 500년은 Morya 왕조 이전부터 있었을 것으로 보는 것에 따라 산정된 것이다.

이러한 세 가지 유형의 토기는 이와 관련된 민족이나 인종의 분포가 각기 다르다는 것을 잘 보여주고 있으며, Manu 법전에서처럼 Veda를 중심으로 하는 인도-유럽어인의 바라문 중심 지역 Madhyade□a 즉 Kuru-Pa□c□la와 PGW의 발굴은 잘 일치하고 있다. 이에 반해서 Veda와 연결선상에 있는 Upani□ad철학의 무대인 K□□i나 Videha와 같은 동북부 인도에는 PGW가 발견되지 않는다는 것이다. 이것은 곧바로 불교 흥기 이전의 동북부 인도를 무대로 하는 인도-유럽어인의 Upani□ad 철학은 없었다는 것이다. 있었다면 불교 흥기 이후에 Candragutta Morya의 동북부 출현 즉 NBPW 시기와 함께 생각할 수 있다. 왜냐하면 Veda 전통에 있는 인도-유럽어인의 PGW는 불교 흥기 이전에는 동북부 인도에서는 전혀 나타나지 않고 Candragutta Morya 이후의 시대부터 나타나기 때문이다. 만약 불교 흥기 이전으로 보는 기존의 초기 Upani□ad 성립시기라면 그것은 동북부 인도가 아닌 바라문 문화의 중심지인 Madhayade□a 즉 서북부 인도인 Kuru-Pa□c□la이어야 할 것이다. 아니면 본래 서북부의 기원을 갖는 초기 Upani□ad가 후대에 동북부 인도를 배경으로 여러 영웅적인 인물들이 동원되어 각색되었을 가능성이 있다. 마찬가지로 후대의 대승불교 경전이 주로 서북부나 남인도 기원을 갖을지라도 모두 동북부 인도를 중심무대로 기술했던 맥락과 비슷할지도 모른다. 이러한 문헌 제작 방식은 고대인도에서 빈번하게 나타났을 것이라는 것은 큰 시차를 두고 작성된 바라문교, 불교, 자이나교 문헌이라도 특정한 인물에게 후대 문헌의 저자로 돌리거나 혹은 주인공으로 등장시키는 것에서도 짐작할 수 있다. 그렇지만 위와 같은 고고학적 물적 증거는 초기 Upani□ad 동북부 배경을 갖는 한에 있어서는 불교 발생 이후임을 보여준다고 하겠다.

본 주제는 Upani□ad 철학이 과연 불교 흥기 이전에 발생하여 불교에 영향을 줄 수 있었는가를 다루는 데에 있다. 그러나 이상하게도 불교가 출현했던 B.C.6-5세기에 걸쳐 동북부 인도에서 Upani□ad 철학을 성립시켰을 PGW가 전혀 발견되지 않는 점이다. 오히려 서북부 인도에서의 PGW의 B.C.800-B.C.350년이라는 기간은 기존의 많은 학자들의 Upani□ad의 성립시기와 대체적으로 일치하고 있다는 점이다. 이와 함께 앞에서 말한 인도-유럽어인의 동북부 인도의 진출을 알리는 □atapatha Br□hma□a의 I (4. 1)장 또한 그 성립 시기가 불멸(佛滅)후라고 한다. Veda의 연장선상에 있는 Upani□ad 문헌을 성립시킨 사람들이 인도-유럽어인이며 B.C.6-5세기 이전에 이미 동북부 인도까지 그 세력이 확대되었다면 당연히 서북 인도에서와 같이 동북부 인도에서도 PGW가 분포되어 있어야 할 것이다. 그런데도 불구하고 전혀 발견되지 않는다는 것은 무엇을 의미하는가? 더군다나 초기 Upani□ad 스스로 K□□i와 Videha와 같은 바라문교 중심의 큰 왕국을 말하고 있는데도 말이다. 이러한 여러 가지 사실들은 초기 Upani□ad 문헌이라고 할지라도 불교가 흥기하기 이전에 동북부 인도에 그 배경을 가졌었다고 보기는 힘들다는 것이다. 동북부 인도는 바로 불교의 기원지로서 불교의 흥기가 Upani□ad 철학과 관계가 있을 수 없음을 보여준다 하겠다.

) J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, pp. 112-117.

4) 언어적인 문제

초기 Upani□ad의 성립시기가 석가모니 붓다 시대보다 앞서고 있다는 또 하나의 주장은 B□had□ra□yaka나 Ch□dogya Upani□ad에서 볼 수 있듯이 Veda 언어적 요소를 보여준다는 것으로부터이다. 이것은 Veda적인 Sanskrit 요소가 보이면 P□□ini Sanskrit 혹은 고전 Sanskrit 이전에 쓰인 것으로 보려는 데 기인한다. 이와 관련하여 또한 P□□ini 문법이 어느 정도 깊이 영향을 미치고 있느냐에 따라 Upani□ad의 성립 연대가 추정되기도 한다. 그리고 다시 현존하는 불교의 가장 오래된 경전어인 P□li어보다 Veda적인 Sanskrit이나 고전 Sanskrit를 더 오래된 언어로 배치시킴으로서, 고전 Sanskrit으로 쓰여진 고대인도 문헌이 불교가 흥기 이전에 성립한 것으로 보려는 것이 그것이다. 그러나 실은 P□li어는 고전 Sanskrit으로부터 파생된 늦은 단계의 언어가 아닐뿐더러 Sanskrit이 아닌 Prakrit로서 Veda 언어에 오히려 가깝다는 것이다. 그리고 P□li어는 석가모니 붓다 시대에 쓰여진 언어도 아니고 그로부터 최소한 200년 이후의 불교만의 경전어이며, 또한 P□□ini를 기점으로 하는 P□□ini Sanskrit 혹은 고전 Sanskrit이 불교 발생 이전의 언어라고 볼 수 있는 이유도 없다. 고대인도 문헌에서 쓰인 언어로서 문헌 성립의 선후를 가리는 것은 그렇게 정확한 방법으로 이용될 수 없다. 즉 불교 흥기 이후의 Br□hma□a 문헌에서도 Veda적인 Sanskrit이 사용되었듯이, 고대인도 문헌에서 Veda적인 언어와 고전 Sanskrit은 특정한 시점으로 갈라져 달리 사용된 것이 아니라 오랫동안 나란히 같이 사용되었다고 봐야 한다. 이것은 각각의 Veda와 연결 선상에 있는 Br□hma□a, □ra□yaka, 그리고 Upani□ad가 문헌의 순서에 일치하여 언어적 발달 상황이 단계적으로 반영되어 성립하였다고 볼 수 없는 것과 같다. 이것은 Veda적인 언어로 쓰인 특정한 Br□hma□a라도 순수하게 고전 Sanskrit으로 쓰여진 Upani□ad보다 그 성립 연대가 늦을 수 있는 것이다. 예를 들면 앞에서 말한 □athapatha Br□hma□a의 경우 그것이 B□had□ra□yaka Upani□ad와 함께 B.C.2세기경까지 작성되고 있었음을 Pata□jali등이 증언하고 있기 때문이다. 이렇게 초기 Upani□ad에 쓰인 Veda적인 Sanskrit 요소와 고전 Sanskrit과의 시차를 다시 초기불교 경전어에 적용시켜 초기 Upani□ad가 불교 흥기 이전의 성립 시기로만 단정할 수는 없다는 것이다.

) 참고 H. Nakamura, A History of Early Ved□nta Philosophy, pp. 13-16.

) B.C.3세기의 아소카 비문어보다 늦은 단계의 언어이기 때문이다.

) Indo-Iranian Journal, vol. 24, pp.273-282의 J. Bronkhorst의 □The Variationist P□□ini and Vedic : a review article"

Ⅳ. 초기불교에서 Upani□ad

1. Upani□ad 문헌의 언급은 없다.

초기불교 경전에서 세 가지 종류의 Veda 즉 □g Veda, Yajur Veda 그리고 S□ma Veda는 Tevijja라는 이름으로 빈번히 나타나는데 반하여 네 번째인 Atharva Veda나 Upani□ad는 독립적인 문헌 이름으로 아직 나타나지 않는다.

이것은 B□had□ra□yaka Upani□ad나 Ch□dogya Upani□ad와 같은 초기 Upani□ad에서도 이와 같은 세 가지 종류의 Veda를 초기불교 경전과 같이 Tray□ vidy□ 혹은 Trayo ved□라 하여 정형적으로 부르고 있는 반면에 네 번째인 Atharva Veda는 Atharv□□g□rasa라는 표현이나 세 번째 Veda를 나열하면서 곧이어 Atharva caturtha라고 하여 네 번째 Veda임을 우회적으로 알리고 있다. 이것은 초기불교 문헌은 세 Veda가 정형적으로 불려지고 있을 때 성립하였음을 보여주는 것인데 반해 B□had□ra□yaka Upani□ad나 Ch□dogya Upani□ad와 같은 초기 Upani□ad는 Atharva가 이미 네 번째 Veda로 완전히 편입되었거나 편입되고 있는 시점을 보여준다고 볼 수 있는 것이다. 이와 함께 B□had□ra□yaka Upani□ad나 Ch□ndogya Upani□ad자체에서 Upani□ad가 이미 독립적인 Veda 전통의 한 문헌의 이름으로 정착되어 있는 데에 반해 초기불교 경전에서는 Upani□ad라는 문헌에 대한 명칭은 전혀 찾아볼 수 없다. 이것은 바라문계의 학자인 P□□ini에 있어서도 마찬가지이다. 그의 저서 A□□□dhy□y□는 고전 Sanskrit 문법서로서 당시의 바라문 전통의 문헌들을 거의 총 망라하여 언급하였음에도 불구하고 Upani□ad는 생략되어 있다. P□□ini의 생존 연대에 대해서는 몇 가지 이설이 있지만 앞에서 이야기했듯이 B.C.4세기가 일반적으로 수용된다.

이러한 사실은 초기 Upani□ad라 할지라도 석가모니 붓다 이전에 성립되었다고만 볼 수 없는 또 다른 이유로 들 수 있다. 만약 Upani□ad 철학이 Veda 전통의 주류 혹은 중심적인 위치로서 다른 고대인도 종교 철학에 영향을 크게 미칠 정도로 알려진 것이었다면 초기 불교 경전에 언급되었을 법한데도 말이다.

2. Upani□ad 철학의 중심 개념 Brahman은 나타나    지 않는다.

Upani□ad 철학에서 가장 핵심적인 개념은 Brahman이다.   Brahman은 원래 □크게 또는 강하게 만들다□라는 뜻의 어근 b□h에서 파생한 것으로 설명된다. 사제나 사성계급 중 최상위를 나타내는 Br□hma□a나 인격신으로서 남성(Masculine) Brahm□와 구분되어 사용된다. A. A. Macdonell에 의하면 □g Veda에서 중성 Brahma는 □기원□(Prayer)이나 □헌신□(Devotion) 이상을 의미하지 않았다고 한다. 그리고 오래된 Br□hma□a에서는 □보편적인 신성□(Universal Holiness)을 뜻하다가 Upani□ad에서는 자연에 생명을 불어넣는 신성한 원리(the holy principle)가 되었다고 한다.

) Arthur A. Macdonell, A History of Sanskrit Literature, p. 185.

Brahman은 □tman과 함께 Upani□ad 철학의 중심개념으로 발전하였다. Brahman과 □tman은 제일원인이다. □그래서 태초에는 오직 Brahman만이 있었다.□라든가 □태초에는 오직 사람 모습을 한 □tman만이 있었다.□라는 표현이 그것이다. 그리고 Brahman이 스스로 연장하여 세상을 전개시킨 후 그 속으로 들어갔다 라고 하는데, 이것을 전변설(轉變說, Sk. Brahma-pari□□ma-v□da)이라 한다. 따라서 이 세상의 모든 것은 바로 Brahman이며 □tman과 같은 단일한 실재(Reality)이다. 모든 것은 Brahman 그 자체로서 숭배의 대상이기도 하다. Brahman은 선후(先後)도 안팎도 없는 그 자체 즉 □tman이다. 이 둘이 본질적으로 서로 다르지 않다는 것을 반복적으로 설명하는 것이 바로 Upani□ad의 중심 내용이다. 우주적인 자아(Universal Self)로서 Brahman과 개별적인 자아(Individual Self)로서 □tman은 결코 둘이 아니라 하나라고 하는 것이 Upani□ad 전체에 바탕되어 있는 요점이라고 할 수 있다. 그리고 이것을 체득하는 경지를 범아일여(梵我一如)라 하여 Upani□ad 철인들이 추구하는 최고의 목표이다.

) B□U. Ⅰ. 4. 10-11.

) B□U. I. 4. 1.

) B□U. I. 47; Ⅱ. 5. 18.

) B□U. I. 6. 1-3; Ⅱ. 5. 1-15.

) B□U. Ⅱ. 1. 2-13.

) B□U. Ⅱ. 5. 19.

이렇게 Brahman은 중성(Neuter)으로 □tman과 함께 Upani□ad 철학의 가장 중요한 개념인데, 이것은 일반적으로 비인격적인 원리로서 보편적인 실재(Reality)를 나타내는 형이상학적인 개념이라고 설명된다. 그렇다면 초기불교 경전은 이렇게 가장 기본적이고 중심적이며 중요한 개념인 Brahman에 대한 언급이 나타났는가 하는 점이다. 하지만 이와 같이 비인격적이며 형이상학적 실재를 나타내는 중성(Neuter) Brahman은 아예 그 용어조차도 초기불교 경전에 보이지 않는다는 것이다. 우주적인 혹은 보편적인 원리로서의 중성 Brahman은 초기불교 문헌 그 어디에서도 언급이 없다. 이점은 이미 E. J. Thomas를 비롯하여 많은 사람들에 이해 지적되어 왔다. 일부 학자들이 주장하는 것처럼 Upani□ad 철학이 초기불교를 포함하여 이후의 고대인도 철학의 전반에 걸쳐 지대한 영향을 끼쳤다면 적어도 초기불교 경전에서 그 용어와 함께 그 기초적인 개념이라도 나타났어야 할 것이다. 그런데 이를 찾아볼 수 없다. 특히 Brahmaj□la Sutta는 D□gha Nik□ya의 맨 처음 시작되는 경인데, 여기서 62가지에 걸친 그 당시의 모든 이론과 철학사조를 설명한 것으로 유명하다. 경명에서 나타나는 것과 함께 이 경 스스로가 □최상의 혹은 완전한 그물로서 당시의 모든 종류의 견해들을 포착한 경□이라는 의미로서 마치 좋은 그물로서 호수 바닥으로부터 그물질을 하여 모든 종류의 물고기들을 잡는 것에 비유하여, 당시의 다른 종교집단에서 전통적으로 내려오는 다양한 종교 철학적 입장을 모두 포섭하여 설명한 것으로 유명하다. 그런데 여기서 Upani□ad의 Brahman과 □tman에 대한 개념은 찾아 볼 수 없다. 같은 경의 다른 곳에서 16개와 7개의 유아(有我, Atta)에 대한 이론도 Upani□ad처럼 Brahman과 관련을 갖는 것은 없다. 나아가 이 경은 두 가지 종류의 신(神, Deva)에 대한 개념이 언급되어 있다. 하나는 Khi□□□-padosik□와 다른 하나는 Mano- padosik□이다. Khi□□□-padosik□는 마음을 제어하지 못하고 감각적인 즐거움으로 나날을 지내다가 다음에 인간으로 재생할 신이고, Mano-padosik□는 지나친 사랑 때문에 마음이 더럽혀져 결국 Khi□□□-padosik□ 신들처럼 다음 생에 인간으로 태어난다는 것이다. 기본적으로 초기불교 경전에 나타난 신은 인간과 같이 윤회속에 있으며 나아가 각자의 수명이 있어 죽음으로부터 벗어난 절대적인 존재로서 신에 대한 개념은 없다. 즉 근본적으로 생멸(生滅)을 뛰어 넘는 초월적인 신의 개념이 봉쇄되어 있는 것이다. 그리고 남성(Masculine)으로 Brahm□가 쓰여질 때에는 인격신을 나타내는 것이다. 그리고 여기서도 두 가지 종류의 Brahm□가 있는데 Mah□brahm□와 Paccekabrahm□가 그것이다. Mah□brahm□로서 Tudu, N□rada, Gna□ik□ra, Baka, Sana□kum□ra 그리고 Sahampat□라는 대범천(大梵天)신들과 Paccekabrahm□의 종류로 Subrahm□와 Suddhav□sa가 있다. 하지만 중성(Neuter)의 비인격적인 원리를 나타내는 개념이 전혀 들어있지 않는다. 그러한 모든 신들은 주로 석가모니 붓다와 승단을 외호하는 신격(神格)으로 나타난다. 그리고 붓다와 그의 제자들과 함께 갖은 종류의 인격신(人格神)들을 초기경전 속에 연출시켜 극적 효과를 높이는데 이용하고 있지만, 궁극적으로는 그러한 존재들이 있을 수 없다고 부정하고 있다. 초기불교가 교리적으로 무신론적 입장을 취하고 있음은 널리 잘 알려져 있다. 경전에 7대를 거슬러서도 볼 수 없는 Brahm□ 신을 믿는 것은 마치 □장님들의 행진□에 지나지 않은 것으로 조롱하고 있기까지 한다. 결국 Upani□ad의 원리적인 신에 대한 개념은 나타나 있지 않다. Brahman이라는 말과 함께 Brahman 개념까지도 초기불교 경전에서는 찾아볼 수 없다는 것이다.

) E. J. Thomas, History of Buddhist Thought, p. 87; Philosophy East and West, vol. XXI (1971), pp.317-324의 P. Chandra, □Was Early Buddhism Influenced by the Upani□ads?"

) D. I. p.45. D□gha Nik□ya는 세 품(Vagga)으로 구성되어 있는데 Brahmaj□la Sutta는 첫 품의 첫 경에 속해 있으며, 그 성립 연대가 다른 두 품에 비해서도 이른 것으로 다른 Nik□ya인 Sa□yutta에서도 이 경이 인용되어 있는 것으로도 잘 알 수 있다. (Sa□yutta Nik□ya, Ⅳ. pp. 286-287)

) D. I., p.31.

) D. I., p.34.

) D. I., p.19.

) M. Ⅱ. 170, 199 = D. I. 239.

그러나 대부분이 Upani□ad철학의 성립시기를 불교 이전으로 잡고서 불교가 기원할 때 Upani□ad 철학과 깊이 관련하면서 성립한 것으로 보고 있다. 동국대 □불교학 개론□이나 □불교사상의 이해□에서조차 붓다가 Upani□ad의 전변설을 비판하고 있는 것처럼 기술하고 있는 것이 그것이다. 이미 앞에서 언급했듯이 전변설은 Upani□ad 철학의 내용을 가장 잘 담고 있는 중심 개념 중의 하나이다. 그렇지만 아무런 경전적 혹은 교리적 근거도 없는데도 스스로 Upani□ad 철학과의 직접적인 교류 속에 불교가 기원하는 것으로 보고 있는 것이다. 이렇게 Upani□ad 철학의 토양을 인정하는 것은 아마도 일본 불교의 입장을 맹목적으로 수용하고 있기 때문으로 보인다. 그것은 인도학 불교학에 있어 크게 영향력을 행사하고 있는 中村 元에 있어서도 잘 나타난다. 동국대 □불교학 개론□에서와 같이 □참다운 나□의 존재를 인정하는 그는 불교의 무아설(無我說)이 구체적으로 Upani□ad의 □tman을 보여주려는 비아설(非我說)이었다고 하는 것으로 무아설(無我說)의 참된 의미를 호도하고 있다. 그는 초기불교 경전의 많은 곳에서 Upani□ad적인 □tman을 찾는데 노력하였는데, 여기서 언급할 필요가 있는 것은 Brahma라는 접두어와 관련한 부분이다. 예를 들면 D□gha Nik□ya의 Sa□g□ti Sutta에 나타난 □Brahma-bh□tena attan□ viharati□라는 구절을 □브라흐만으로 된 아트만에 의지하여 머문다□라고 하여 정확히 Upani□ad의 범아일여의 경지로 해석하고 있는 것이 그것이다. 초기불교를 Upani□ad 철학의 흐름으로 파악하고 있는 것이다. 그러나 이것은 분명하게 해석상의 오류에 지나지 않는다. 즉 Radhakrishnan이 그랬던 것처럼 복합어에 있어 수식하는 접두사 혹은 형용사로서의 Brahma를 놀랍게도 Upani□ad에서 사용된 중성 Brahma와 동일시하여 해석한 것이다. 불교사에 있어 매우 이례적인 해석이다. 초기불교 경전에서 접두사 Brahma가 어떤 형이상학적인 의미를 나타낸다고 하는 이와 같은 해석은 문맥에 의해서나, P□li문법이나, 어법에 있어서도, 전혀 있을 수 없는 것이다. 이는 초기불교 경전내에서 나타나는 Brahma의 다른 복합어인 Brahmaj□la, Brahmapatha, Brahmavih□ra 그리고 Brahmacarya에 있어서도 마찬가지인데, 이것은 □최고의□ 혹은 □뛰어난□ 것과 같은 뜻 이상을 나타낸다고 볼 수 없다. 그리고 전통적인 해석에 따르면 Brahmabh□ta는 Se□□habh□ta로서 □뛰어난 혹은 고양된 상태□를 의미하는 것으로 이것이 문법적으로나 또는 문맥에 맞는 해석이며, 그리고 Attan□는 재귀대명사로 해석해야 한다. 즉 이 구절은 □고양된 상태 혹은 삶 속에 (스스로) 머문다□와 같이 해석될 수 있다.

) □불교학 개론□(교양교재편찬위원회), pp.12-13, 30, 32, 54-55, 56, 58, 62, 69 ; □불교사상의 이해□(동국대학교불교문화대학 불교교재편찬위원회) pp.56, 57-58, 그러나 p.56과 p.59에서 인격신 범천 Brahm□를 Upani□ad의 형이상학적 실재 Brahman으로 표현하는 것과 같은 용어상의 혼동을 보여주고 있다.

) 예를 들면 水野弘元의『원시불교』(김현 역) pp.68-69와『불교학 개론』(교양교재편찬위원회) pp.12-13의 기술이 비슷한 것으로도 이를 뒷받침 해준다.

)『불교학 개론』(교양교재편찬위원회), pp.63-64.

) D. Ⅲ. p. 233.

) 松本史郞, 『연기와 공』 (혜원 역), p. 233.

) 이러한 오류를 가지고 松本史郞은 초기불교에서부터 이미 Upani□ad적인 유아론(有我論)이 수용된 것으로 그의 비판 불교적 관점을 설명하는데 인용하고 있다.

) Philosophy East and West, vol. XXI (1971), pp.317-324의 P. Chandra, □Was Early Buddhism Influenced by the Upani□ads?"

) 참고 T. Skorupski (ed.)의 The Buddhist Forum, vol. Ⅱ(1988-90), pp.195-196의 K. R. Norman, □Therav□da Buddhism and Brahmanical, Hinduism : Brahmanical Terms in a Buddhist Guise"

이렇게 중성(Neuter) Brahman과 이와 관련되어 있는 □tman의 관계를 강조하는 Upani□ad 교리는 초기불교 문헌에서 전혀 언급되어 있지 않다. 다시 이러한 점에 있어 다시 불교의 무아설(無我說)이 바로 Upani□ad의 형이상학적이고 보편적인 원리로서의 □tman에 대한 직접적인 응답이라고 보는데는 무리가 따른다. 즉 붓다의 무아설이 Upani□ad의 □tman을 잘 알고 있는 사람들을 그 대상으로 설해졌다고 하는 전제는 재고가 필요하다. 초기경전에서 무아의 아(我, Atta)는 일반적으로 오온(五蘊)을 중심으로 20가지가 설명된다. 그리고 당시의 외도들이 가지고 있는 자아 이론도 20여가지 이상 나타나는데, 이 중에 16개와 7개는 앞에서 말한 Brahmaj□la Sutta에 나타나고 또 다른 3개는 Potthap□da Sutta에 나타난다. 이러한 것들과 함께 오래 전부터 초기불교의 몇 몇 경전으로부터 Upani□ad적인 □tman을 찾기 위한 시도가 몇몇 학자들에 의해 있어 왔다. 그렇지만 아직까지 초기불교 경전의 전반적인 맥락 속에서 Upani□ad의 □tman이 찾아진다고 하는 단계에 이르지 못한 듯하다. 이처럼 여러 경에서 당시의 여러 종류의 아론(我論)이 언급되어 있지만, Brahman 개념과 함께 Upani□ad의 아론을 구체적으로 보여준다고 할 수 있는 것은 없다. 차라리 붓다의 무아설은 Upani□ad 철학의 □tman과 같은 특정한 자아 개념에 염두를 둔 것이라기보다는 시간과 공간을 초월하여 어느 시대나 어떤 장소에서도 사람들이 생각할 수 있는 일반적인 자아개념이나 영혼에 대한 믿음일 것으로 보는 편이 더 타당할 것이다. 그것은 애니미즘(Animism)적인 것에서부터 갖가지 종류의 철학적인 아론에 이르는 범위가 될 것이다. 그리고 이와 함께 무엇보다도 같은 사문종교로서 불교의 탄생 배경으로도 볼 수 있으며 또한 경쟁관계이었던 자이나교의 유아사상 또는 영혼론을 간과해서는 안 된다. 즉, 자이나교는 사문 집단의 대표적인 집단으로서 불교보다도 더 오랜 역사를 가지고 있다. 그리고 자이나교의 영혼관은 모든 것에 영혼이 있다고 하는 애니미즘으로부터 철학적으로 잘 조직된 유아론이 있다. 그러므로 불교의 무아설은 Upani□ad보다는 자이나교의 영혼론이나 유아론에 대한 무아설일 가능성을 전혀 배제할 수만은 없다. 그리고 붓다가 Upani□ad적인 아론을 몰랐다고 하더라도 그의 무아설의 범위 속에 벗어나 있지는 않을 것이다. 이렇게 Upani□ad적인 Brahman이 초기불교 문헌에 나타나지 않는 것은 불교가 흥기할 때까지도 아직 Upani□ad 철학은 나타나지 않았거나 아니면 석가모니 붓다나 그의 제자들이 접촉하지 않았음을 알 수 있다. 만약 Veda 종교의 주류로서 Upani□ad 철학이 불교 흥기 이전에 동북부 인도에까지 널리 알려졌다면 불교 경전에 언급을 했을 법하기도 하다.

) 그렇지만 일반적으로 불교의 무아설은 Upani□ad의 □tman을 한정적으로 겨냥한 것으로 보고 있다. 예를들면『불교학개론』(교양교재편찬위원회), pp.62-63과『불교사상의 이해』(동국대학교불교문화대학 불교교재 편찬위원회), pp.44, 104, 155-156, 158에서도 볼 수 있다.

) D. I., pp.186-187.

) 대표적으로 Majjhima Nik□ya의 Alagadd□pama Sutta(M. I. pp. 130-142)이다.

) 참고, J. C. Sikdar, Jain Theory of Reality, pp. 231-268.

3. 붓다의 개인사에서 Upani□ad 철학의 접촉은 없었다.

Upani□ad 철학이 본래부터 대중에게 공개되어 있지 않는 지식이었음은 잘 알려져 있다. Upani□ad를 Rahasya라고도 하는데 그 뜻은 신비적(Mystic) 또는 비밀적(Esotetric, Secret)이라는 것을 의미한다. 이것은 신비적이고 비밀적인 전통이었음을 말해준다. 비밀 교의의 비밀스러운 지도라는 것은 Upani□ad 말 자체에서도 설명할 수 있다. Upa는 □가까이□, ni는 □아래에□, sad는 □앉는다□라는 것으로 □제자가 스승에게 가까이 앉아 전수 받는 가르침□이라는 뜻에서 볼 수 있는 것처럼 대중적이 아닌 매우 개인적인 성격을 나타내고 있다. 이러한 것은 일반적으로 일대일의 대론이나 또는 한정된 사람들간에 대론이 이루어지다가도 또 다시 그들 앞에서까지 이야기할 수 없다고 손을 끌고 다른 곳을 찾아 전해주는 것과 같은 Upani□ad의 내용에서도 이를 보여준다. 또한 사제가 되는 의식을 치르기 전이나, 또는 의식을 치른 후 오랫동안 스승을 위해 봉사한 뒤에라도 가르침이 주어지지 않는 경우는 물론 왕들과의 대론에서는 막대한 재물이 주어진다는 조건으로 가르침이 베풀어졌다. 심지어 그 어떠한 다른 사람에게도 가르침을 전하지 말고 오로지 (큰) 아들이나 뛰어난 제자에게만 제한하는 폐쇄성을 보여주고 있었기도 한다. Upani□ad 철학자들 가운데 여자와 사생아 출신 그리고 왕들과 같은 무사계급이 등장하지만 기본적으로 다른 고대 바라문 전통과 같이 바라문 계급의 중심을 가르쳐지고, 보존·전승되었다. 그래서 바라문 계급이 아닌 사람에게 Upani□ad가 가르쳐질 수 없다고 하여, 바라문이 아닌 계급을 수용하는데는 특별한 변명과 조건 또는 큰 재물이 뒤따라야 했다. 고대인도에 문자가 없었던 이유로 그들의 성전이 구두 전승하게 되었다거나 아니면 성스러운 가르침을 문자와 같은 것에 담을 수 없다고 고집하여 구두 전승이 바라문교 전통의 성전 전달 방식이었다는 설명이 있지만 이것은 문자가 생긴 이래 불교와 자이나교에서 그들의 가르침을 일찍이 문자화하였는데도 불구하고 18세기에 이르도록 까지 바라문 전통의 성전은 구두 전승만을 고집했던 이유는 따로 있었다. 즉 Veda 지식에 있어 계급적 제한을 두기 위해서였다. Veda 지식에 대한 독점적인 권리는 신(神)에 의해 오직 바라문 계급에게만 부여받았다고 하는 것은 Manu 법전에도 나타나 있지만 이러한 제한은 오래 전부터 있어 왔을 것이다. 나아가 그들은 스스로 신적 존재(神的 存在)라고 했으며 급기야는 신(神)자체라고까지 주장하였다.

) 이 말은 Upani□ad는 물론 Manu 법전(Ⅱ. 140, 165; Ⅸ. 262)에서도 Upani□ad를 나타내는 말로 쓰인다.

) B□U. Ⅲ. 2. 13.

) CHU. Ⅳ. 10.

) B□U. Ⅳ. 3. 33, 3. 14-16, 4. 7, 1; Ⅲ. 1. 1.

) B□U. Ⅵ. 3. 12; □vet. Ⅵ. 22; Maitr□ Ⅶ. 29; CHU. Ⅲ. 11. 5-6; 마찬가지로 참조 Mu□□aka Ⅰ. 2. 13; Ⅲ. 2. 10.

) CHU, Ⅳ, 4, 4.

) Manu. I. 88.

) Manu. X. 317, 319.

) Manu. XI. 85.

이처럼 처음에는 바라문 계급에게만 Veda 지식은 한정되어 전수되다가 무사계급과 상인계급으로 차츰 확대되어 그들만이 다시 태어날 수 있는 재생계급(Dvij□)라고 하였다. 그래서 바라문교 전통의 법전에서 재생계급이 아닌 경우에 바라문 성전을 들으면 다음과 같은 처벌이 규정되어 있다. □Veda가 암송되고 있을 때 수드라(□□dra)가 의도적으로 들으면 그의 귀에 녹은 납을 부어 막아버리고, 만약 그가 Veda를 낭송하면 그 혀를 잘라버려야 하며, 만약 기억하고 있다면 사지를 둘로 찢어 없애야 한다□라고 했다. 그러한 상황 속에서 Upani□ad 철학이 불교 이전에 성립되었다고 하더라도 붓다와 그의 제자들이 교류할 수 있는 기회가 주어졌을까하는 것은 의문이다.

) Gautama S□tra, XI. 4-6.

그럼에도 불구하고 모든 후기의 불전(佛傳)류 에서는 붓다가 Upani□ad철학을 배웠을 가능성을 보여준다. 즉, 큰 왕국의 왕자로 격상되어 왕자수업의 하나로 Veda를 포함한 모든 종류의 학문과 무예와 기예를 통달한 것으로 강조하고 있는 것이 그것이다. 그렇지만 초기불교 경전에서는 이와 같은 왕자수업은 완벽하게 침묵하고 있으며, 나아가서 붓다는 바라문 문화권 밖의 부족을 뜻하는 Vr□tya의 일원으로 다수의 촌장 가운데 한 자제에 지나지 않았던 그가 바라문 사제를 두고 왕자 교육을 받았을 리는 없다. 이것은 후대에 절대군주의 왕자로 격상되어 나타나는 불전의 발달과 함께 Vr□tya의 부족이 점점 바라문화 되면서 그 당시의 바라문교가 중심이 된 왕국의 왕자수업을 적용한 것에 지나지 않는다. 사실 Sakya 부족국에서 촌장들은 모두 왕(raj□)으로 불리고 바라문 계급은 물론 바라문 사제가 있었다는 것은 초기경전에 어디에도 나타나지 않고 또한 가능성도 없다. 그렇지만 붓다가 출가 전에 Upani□ad 철학을 학습했다는 가능성은 후대의 불전에 근거한 것에 지나지 않지만 지금도 여전히 그와 같은 불전에 기초한 붓다의 일생을 기술하고 있다. 초기불교 경전에서 붓다가 얼마만큼 Veda 혹은 바라문 종교의 지식을 보여주고 있는가는 A. K. Chatterjee의 다음과 같은 말에 잘 표현되어 있다. □붓다는 광범위하고 복잡한 Veda 경전을 실제로 알지 못했다. 그리고 마찬가지로 Kapilavastu에서 그의 젊은 시절이나, 깨달음을 얻기 전인 6년 동안이라도 그가 어떠한 바라문 스승을 통해 이를 배웠을 가능성에 있어서는 극히 의심스럽다.□

) 참고 졸저의 A Study of the Concept of "Buddha" : A Critical Study Based on the P□li Texts (Delhi 대학 Ph. D 학위논문) p. 58과 부록 Vr□tya.

) 예를 들면 최근에 쓰여진 D. J. Kalupahana의 A History of Buddhist Philosophy 첫 장을 보시오.

) K. K. Dasgupta (ed.) Buddhism : Early and Late Phases, p. 60의 □Gautama Buddha's Relation with the Br□hma□as"

붓다의 출가가 Veda를 중심으로 하는 바라문교가 아닌 사문종교 집단이었음은 간과해서는 안될 매우 중요하고 기본적인 사실이다. 붓다와 마찬가지로 대부분의 사문들은 Veda의 권위를 전적으로 부정하고 있음은 불교나 자이나교 경전에도 잘 나타나 있다. 사문들이 활약했던 동북부 인도는 바라문 문화권을 의미하는 Madhyade□a로부터의 외곽지대에 위치해 있었다. 이러한 지역에서 발굴되고 있는 유물과 고대인도 문헌들과의 비교를 통해서 사문종교 집단이 바라문 종교 집단과는 다른 인종적으로·문화적 기원을 가지고 있었음이 점차 밝혀지고 있다.

) 참고 졸저 Loc. cit., 3장과 부록; Y. Karunadasa (ed.) Essays in Honour of Ananda W. P. Guruge, pp. 343-355의 B. Jain의 □The Antiquity of □rama□a Movement"; S. Dutt, Early Buddhist Monachism, pp. 30-63; T. G. Kalghatgi, Study of Jainism, pp. 2-8.

흔히 붓다가 성불하기 전의 두 스승이었던 □□□la K□l□ma와 Uddhaka Ramaputta를 바라문이나 Upani□ad 철학자로 기술하려고 하는데 초기 경전에서 이에 대한 근거는 찾아볼 수 없다. 그들이 붓다에게 범아(梵我)와 같이 초월적인 자아를 가르쳤다고 하는 대신 무소유처정(無所有處定, □ki□ca□□□yatana)과 비상비비상처정(非想非非想處定, Nevasa□□□n□sa□□□yatana)와 같은 선수행을 각각 수련시켰다고 전하고 하지만, 그러한 선정법의 흔적을 초기 Upani□ad에서는 찾아볼 수 없다. Upani□ad 전통에서 Yoga 즉 선정법이 구체적으로 나타나는 것은 일반적으로 불교 흥기 이후의 Ka□ha와 □vet□□vatar□ Upani□ad에 이르러서이다. 그래서 이와 같이 성불하기 전의 붓다를 지도했다는 그들 모두는 바라문이 아닌 사문들로서 Veda 종교 전통과 다른 Yoga를 닦고 전수시키는 사람들로 볼 수 있다.

) 예를 들면 앞의 Kalupahana의 저서, pp. 24, 35; 『불교학 개론』(교양교재편찬위원회), p. 48에서는 □저명한 바라문 스승□이라고 했다.

) M. Ⅰ. pp. 163-167; 240; Ⅱ. p. 212.

) 사문종교와 관련한 Yoga는 뒷부분 pp. 32-33 참고.

다음으로 성불하기 전 붓다와 함께 고행을 닦았다는 다섯 비구의 성격에서도 그들이 바라문 계급 출신도 아닐뿐더러 Upani□ad적 범아(梵我) 탐구에 몰두했던 수행자로 나타나지도 않는다. 그들에게 베푼 붓다의 초전법륜에서도 이것은 잘 나타나 있다. 즉 두 극단을 떠나 수행하라는 것이었다. 즐거움을 쫓는 일상적인 삶과 신체를 괴롭히는 고행이 아닌 팔정도가 두 극단을 떠난 중도라고 가르쳐졌다. 이것은 그들이 성불(成佛)하기 전의 붓다와 함께 고행에 몰두했음을 알 수 있는데 그러한 맥락에서 고행을 포기한 붓다는 즐거움을 쫓는 사람으로 그들에게 간주되었던 것이기 때문이다. 붓다 또한 성불하기 전에 옷을 걸치지 않고 나신(裸身)으로 지냈으며, 음식을 손에 묻혀 핥아먹었으며, 극히 적은 음식으로 연명하였으며, 머리와 수염을 손으로 뽑았으며, 송아지 똥은 물론 자신의 똥, 오줌까지 먹었으며, 시체를 버리는 산림 속에서 해골을 베개삼아 잤다는 등의 기록이 있다. 이와 같은 고행법은 정확하게 자이나교를 비롯하여 □j□vika나 Acela 등과 같은 사문종교 집단들의 일반적인 수행법이었다. 그리고 육사외도 가운데 자이나교는 사문종교를 대표하는 가장 큰 세력이었던 만큼 오래된 역사를 가지고 있었음은 자이나교 경전은 물론 초기불교 경전에서도 잘 반영되어 있다. 이와 같은 사문종교의 고행이 제식과 관련되어 있는 Veda나 Upani□ad적인 고행과는 같다고 볼 수 없다. 본래 열을 의미하는 고행 Tapas는 Upani□ad에서 만물 창조의 원동력으로 생각되어 만물을 창조하는 열 Tapas 즉 고행은 제사를 수행시키는 원동력으로 생각되었다. 이에 반해 자이나교와 같은 사문종교는 인간에게 달라붙어 있는 미세한 물질과도 같은 業을 떨쳐 내어 해탈하는 방법으로 고행이 강조되어 졌다. 그러나 붓다는 이와 같은 일반적인 사문종교의 고행을 지양한 것으로 나아갔다.

) Vin. I. pp. 8-10.

) M. I. pp. 78-80.

) Mu□□aka Ⅰ. 1. 8.

불교 외에 대표적으로 언급되는 육사외도는 자이나교를 비롯하여 붓다와 동시대에 활약했던 종교 지도자들이었다. 그들은 모두 사문종교에 소속되어 있었던 사람들로 바라문 종교계와 어떠한 관련이 있다기보다 오히려 바라문교와 경쟁하고 비판했던 세력들이었다. 그들의 사상과 입장에 대해서 초기불교 경전 몇 군데에서 언급하고 있지만 그 내용에 있어 Upani□ad 철학의 소양을 발견할 수 있다고 할 수 없다. 이로서 붓다가 성불하기 전후로 중요한 관계를 맺었던 두 스승과 다섯 비구 그리고 육사외도로부터 Upani□ad 철학의 흔적을 발견할 수 있는지를 살펴보았다. 그들이 보여주는 성격에서 붓다는 그들로부터 직접적으로나 간접적으로 Upani□ad철학을 접했을 수 있는 가능성이 없다고 하겠다.

) D□gha Nik□ya의 S□ma□□aphala Sutta.

마지막으로 초기불교 경전에 나타나는 많은 바라문들을 언급할 필요가 있다. 붓다의 제자 가운데에서도 바라문 계급의 출신은 과반수에 이르는 것으로 나타나고 다시 붓다와 그의 제자들이 유행하는 과정에서 많은 바라문들과 접촉하고 있다. 그러나 그들이 바라문교에서 이야기하는 전통적이고 순수한 바라문 계급이었는지에 대해서는 의문이다. 초기불교 경전에 나타나는 붓다의 바라문 출신 제자들의 출신 성분을 분석해 보면 엄격한 의미에서 그들이 바라문교의 정통 바라문이었다고 볼 수 없다. 이것은 다시 PGW가 출토되지 않는 동북부 인도라는 지역에서 붓다 당시에 얼마만큼 바라문 문화가 행해졌는가와 함께 의문이다. 그러나 여기서 중요한 점은 그들의 Veda 종교 전통에 있어 주류에 있는 Upani□ad 철학을 붓다나 그의 다른 제자들에게 중요한 쟁점으로 끌어들이지 못했다는 것이다. 그러기에 앞에서 이야기한 것처럼 초기불교 경전 안에서 Upani□ad 철학의 흔적을 뚜렷이 찾아 볼 수 없는 것이다. 그렇다면 그들에 이르기까지는 Upani□ad 철학은 아직 나타나지 않았거나 아니면 나타났더라도 정통 바라문 문화지역인 서북부 Madhyade□a에서만 행해졌다거나 아니면 같은 공간에 살더라도 서로 별개의 세계가 유지되어 붓다와 그의 제자들에게는 오로지 침묵으로 일관하였거나 아니면 초기불교 경전의 작자들이 의도적으로 Upani□ad적인 내용을 모두 삭제해 버렸다거나 아니면 바라문교에서 의미하는 정통 바라문계급이 아닌 서자들로서 그들의 주류 철학인 Upani□ad에 대해 알지 못했던가 할 것이다.

) K. T. S. Sarao, The Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism, pp. 69-70.

) 졸저, A Study of the Concept of "Buddha" : A Critical Study Based on the P□li Texts  (Delhi대 학위논문), pp. 74-83, n. 103.

Ⅴ. 사문종교와 Upani□ad

Upani□ad철학의 불교 영향설을 설명하는데 있어 이용되는 방법은 여러 가지가 있다. 그 가운데 하나는 불교에서 중요한 개념을 담고 있는 전문 용어들이나 종교 문화의 형태들이 모두 Upani□ad에서 빌려온 것이거나 또는 발전된 양상으로 설명하려는 태도이다. 북부 인도라는 공동의 토양 속에 사문종교인 자이나교나 불교 그리고 바라문 종교간에 같은 용어를 서로 나누어 가졌을 것이라고 보기보다는, 일방적으로 한 종교가 다른 종교의 것을 빌어오거나 영향을 받았을 것으로만 보려는 데에 있다. 이러한 태도는 일반적으로 Upani□ad 성립연대를 불교 흥기 이전으로 배치시킨 후 불교에 나타나는 전문 용어와 중요한 개념들이 모두 Upani□ad로부터 빌어오거나 영향을 받은 것으로 보면서, 그것들의 역사적 혹은 문헌적 배경과 발달을 분석하고 있다. 즉 불교가 Upani□ad 철학의 연장선상에서 발생한 것으로 보려고 하는 것에, 그것을 위해 동원되는 용어와 개념 그리고 종교 문화 형태를 들면 다음과 같다. 그러한 것들 가운데 주요하게 다루어지고 있는 것은 붓다(Buddha), 아라한(Arahant), 열반(Nirv□□a), 업(Karma), 사문(□ramana), 고행(Tapas) 그리고 선정(Dhy□na) 등과 같은 용어와 개념이다. 사문종교의 전문 용어로서 중요한 의미를 담고 쓰여왔는데 모두 Upani□ad로부터 유래한 것으로 추정하거나 기술되는 경우를 흔히 볼 수 있다.

) 이 중에 대부분은 Radhakrishnan의 Indian Philosophy, p. 471에 구체적인 설명이 생략된 채 서술되어 있다.

1. 열반

먼저 열반이라는 용어를 통해서 붓다와 아라한을 살펴보자. 열반이라는 말은 불교의 궁극적인 경지를 나타내는 가장 중요한 말인데 이것이 본래 비 불교적인 기원을 갖는 것으로 오해되는 경우가 많다. 그렇지만 순수하게 불교적인 용어라고 볼 수 있다. 이 말이 불교 이외의 고대인도 종교에 나타나는 것은 Upani□ad도 아니고 불교 흥기 후 매우 뒤늦게 성립된 Bhagavadg□ta에서이다. 여기서 열반은 4번에 걸쳐 사용되었으며 단독으로 사용된 한번의 예를 제외하고는 모두 Brahma와 복합어인 Brahmanirv□□a로 나타난다. 그렇다고 하더라도 모두 불교적인 의미보다, K. N. Upadhyaya의 지적대로 불교의 Nirv□□a에 대한 Bhagavadg□ta의 형이상학적 그리고 신학적 접근에 지나지 않는다. 바라문 종교에서 나타난 Bhagavadg□ta의 예외적인 Nirv□□a라는 용어의 사용은 오히려 불교로부터의 차용으로 볼 수 있다.

)『불교학 개론』(교양교재편찬위원회), p.90 ;『불교와 인간』(교양교재편찬위원회), p.48에서도 마찬가지이다.

) Bhagavadg□ta는 또 다른 Upani□ad라고 볼 수 있다고 한다. 그러나 Mah□bh□rata에 일찍이 편입되었던 것으로 본다. 그 성립 시기에 있어 R. Garve는 B.C.200에 원초형이 그리고 현재와 같은 형태는 A.D.200년 가량으로 본다. The Indian Antiquary, vol. Ⅶ. p. 47) D. D. Koambi는 A.D.150-350년까지 잡고 있다. (Myth and Reality, p. 16); 설령 열반이라는 말이 P□□ini의 A□tadhyani에 예외적으로 나타난다고 하더라도 불교 흥기 이전으로 잡을 수 있다.

) Bhagavadg□ta, Ⅵ. 15.

) Ibid, Ⅱ. 72; Ⅴ. 24, 25, 26; Ⅵ. 15.

) K. N. Upadhyaya, Early Buddhism and Bhagavadg□ta, p. 346.

2. 아라한과 붓다

열반의 경지를 성취한 사람은 아라한과 붓다라 한다. 초기불교는 후기불교와 달리 아라한과 붓다의 차이는 강조하지 않는다. 양자 모두 같은 경지를 차별 없이 이룬 자들로 나타난다. 아라한의 칭호 역시 Upani□ad에는 나타나지 않는다. 다만 동사 Arhati만이 몇 차례 나타난다. 그리고 불교와 자이나교와 같이 전문 용어로 발전하지 못하고, 문맥에 따라 달리 해석할 수 있을 정도에 지나지 않는다.

) 졸저, A Study of the Concept of "Buddha" : A Critical Study Based on the P□li Texts  (Delhi대 학위논문)

) 기본적으로 □가치가 있다□, □받을 만하다□와 같은 뜻이 있다. 기본 Upani□ad에서 6회 가량 그리고 Bhagavadg□ta에서 10회 가량 쓰인 것으로 보인다. (참고, G. A. Jacob, A Concordance to the Principal Upani□ads and Bhagavadg□ta의 Arhati.)

나아가서 바라문교 계통에서 아라한이라는 칭호가 불교나 자이나교에서처럼 그들의 뛰어난 수행자를 지칭하는 전문용어로 발전할 수 없었던 이유를 알려주는 것은 바라문교의 자체내의 법전류를 통해서이다. 이에 따르면 Vr□tya 종족에 속하는 Arahat와 Yaudha가 자신들의 바라문 사회의 사제계급인 Br□hma□a와 무사계급 K□atriya와 대응되는 개념으로 쓰였기 때문이다. 즉 Arahat와 Yaudha는 바라문 사회와는 다른 기원을 갖는 사회 속에서 종교적인 일을 수행하거나 정치력을 행사했던 사람들로 볼 수 있다.

) Vedic Index, Ⅱ, p. 343.

아라한은 자이나교의 Mah□v□ra와 그 앞의 조사(Tittha□kara)인 P□sa에게도 쓰여졌다. 이것은 불교가 후에 석가모니만을 붓다라 칭하고 그의 많은 제자들을 아라한이라고 한정해서 불렀던 것과는 반대로 자이나교에서는 Mah□v□ra와 같은 조사만을 아라한이라고 한정해서 불렀다. 마찬가지로 다른 수승한 자이나 수행자들을 붓다라고 불렀으며, 나아가 불교에서 석가모니에게만 한정했던 모니(牟尼, Muni)는 자이나교에서 보통의 자이나 수행자들에게도 불려졌다. 아라한의 칭호는 석가모니 붓다의 9호 혹은 10호에서 첫째의 명호임과 아울러 자이나교에서는 오로지 조사들에게만 불려졌다는 데서도 아라한이라는 칭호가 얼마나 사문종교에서 중요하였는지 알 수 있다. 그리고 Upani□ad와 같은 바라문교와는 근본적으로 다른 기원에 있는 칭호라 할 수 있다.

) D. Malvania & H. C. Bhayani (eds.), Sambodhi, vol. Ⅰ, no. 4, pp. 1-7의 □Epithet of Lord Mah□v□ra in Early Jaina Canon"

붓다의 칭호가 Upani□ad에 나온다고 하는데, 이는 아라한과 마찬가지로 Upani□ad를 비롯한 어떠한 바라문교 문헌에서도 자신들의 사제나 수행자를 칭하는 말로 쓰지 않았음은 물론 불교와 같은 전문적인 개념의 발전도 없다. Upani□ad에서 이 말은 단순히 (꿈이나 잠으로부터) □깨어나다□나 또는 어떤 사실을 □알다□라는 정도로서, 이 말이 가지고 있는 매우 기본적인 뜻 이외에는 없다. 다만 후대의 Mah□bh□rata나 R□may□□a 그리고 Pur□□a에서 불교의 붓다를 비난하거나 조롱하기 위해 사용된 칭호뿐이다.

) 졸저, A Study of the Concept of "Buddha"  : A Critical Study Based on the P□li Texts (Delhi대 학위논문), pp. 84-89.

) Ibid, pp. 89-95.

3. 업

업(業, Sk. Karma, P□li. Kamma)에 대한 문제이다. 업에 대한 개념은 자이나교나 불교를 이루는 중요한 요소 중의 하나이다. 붓다 당시의 육사외도 간에도 업에 대한 다양한 견해를 피력할 수 있었던 것은 사문종교에 있어 업에 대한 개념은 상당히 중요한 위치를 차지하고 있었던 것으로 볼 수 있다.

그런데 초기 Upani□ad에서 나타나는 최초의 업에 대한 이론은 B□had□ra□yaka Upani□ad의 매우 짤막한 구절로서 일반적으로 이것이 또한 바라문교 전통에 있어 최초의 업설로 보여진다. 즉 인간이 죽어 구성요소들이 제각기 흩어져 버린 뒤에 그 인간이 갖는 자기동일성(Pur□a)이 과연 어디에 있는지에 대한 질문에 따른 업론(業論)의 개념이 나타난다.

□Y□j□avalkya여, 사람이 죽어 말은 불에 들어가고, 호흡은 바람으로, 눈은 태양으로, 마음은 달로, 귀는 공간으로, 몸은 대지로, 영혼은 하늘로, 털은 풀로, 머리털은 나무로, 피와 정자는 물로 돌아갈 때, 그 사람(Pur□a)은 어디에 있는 것일까요?

Artabh□ga여, 내 손을 잡으라. 이것은 우리 둘만이 알아야 한다. 이는 일반에게는 공개할 수 없다. 그렇게 해서 두 사람은 그곳을 떠나 이에 대해 이야기하였다. 둘이 나눈 이야기는 업에 관한 것뿐이었다. 두 사람이 찬탄한 것도 업뿐이었다. 그것은 선업에 이해 선인이 되고, 악업에 의해 악인이 된다라는 것이었다. 그러자 Artabh□ga는 침묵하였다.□

) B□U. Ⅲ. 2. 13.

이것이 최초의 업설이라는 이유는 둘만이 있는 곳에서 따로 이야기하자는 것에서 볼 수 있듯이 그때까지의 바라문교 전통에서는 매우 이질적이고 생소한 것으로 그리고 조심스럽게 취급해야 하는 것으로 나타나있기 때문이다. 경우에 따라서는 Y□j□avalkya 자신의 독창적인 이론이라도 되는 듯한 분위기를 연출하고 있다. 그도 그럴 것이 업이라는 말이 Veda 이래 같은 B□had□ra□yaka Upani□ad에서 조차 제사(yaj□a)를 행하는데 있어 의식행위(Ritual Actions)을 뜻하던 말이 윤리적인 가치에 포장되어 소개되고 있기 때문이다. 이와 같은 Y□j□avalkya의 업설과 그밖에 이례적으로 나타나는 다른 몇 군데의 구절은 불교의 기본 업설과 크게 차이가 없는 듯이 느껴지는데, 그러나 이러한 Upani□ad에서 더 자세한 업설은 설명되어 있지 않는다. 계속해서 불교 흥기 이후에 나타났다고 보는 중기 Upani□ad에서도 마찬가지이다. 나아가서 바라문교에서는 제식행위로부터 분리되어 불교와 같이 전적으로 도덕화되는 것과 같은 발전도 보여주지 않는다. 이에 반해 불교에서는 삼계(三界)와 오도(五道)로까지 결부되는 업설의 도덕화는, 결국에는 고통은 업에 따른 재생 또는 윤회 자체로 보고 여기서 더 이상 재생하지 않는 경지를 바로 고통이 소멸된 열반의 경지라고 말한다. 즉 불교의 중심에 있어 업설이 얼마나 깊이 뿌리하고 있는가 하는 것은, 차라리 불교나 자이나교와 같은 사문종교가 업에 대한 더 오랜 역사를 가지고 있었으며, 이러한 깊이와 폭이 다시 Upani□ad 철학에까지 영향을 준 것으로도 볼 수 있다. 사실 업설은 불교와 마찬가지로 자이나교에 있어서도 매우 중요한 교리라는 점을 명심해야 한다. 그리고 그러한 자이나교의 전통은 최소한 B.C.9세기까지 추적이 가능하다. 그렇다면 업과 윤회는 사문종교의 배경인 동북부 인도의 일반 사람들에게 널리 퍼져 있었던 오래된 종교 관념이었을 수 있다. 이것은 붓다나 Mah□v□ra의 선대 조사인 P□sa 그리고 Y□j□avalkya와 같은 특정한 개인으로부터 기원하는 사상이거나 이론이라고 볼 수 없다. 붓다 당시에 업과 윤회사상에 대한 일반 사람들의 □보편적인 인지도□는 차라리 동북부 인도의 오래된 신앙이었을 것으로 보는 편이 낫다. 이러한 보편적인 인지도를 바탕으로 자이나교나 불교가 일반 대중과 호흡하고 교류하고 있는 것이다. 그리고 이를 각 종교의 입장에 따라 수용하는 정도와 방법이 달랐을 수도 있다. 이것은 Y□j□avalkya에 있어 업설을 터놓고 이야기할 수 없을 정도로 Upani□ad에 있어 매우 생소하고 조심스러운 것이었다. 다시 말하면 기존의 바라문교에서는 업설이 이질적인 것이거나 아니면 사문종교의 주된 종교사상이었기에 처음에 이를 수용하는데 있어 조금은 특별한 상황이 필요했는지도 모른다. 나아가서 앞에서도 언급했듯이 Y□j□avalkya가 불교 흥기 이전의 인물로 보기 힘들고, 그리고 이와 같은 최초의 업설을 담고 있는 B□had□ra□yaka Upani□ad의 Ⅲ장, Ⅳ장의 성립은 □atapatha Br□hma□a의 1-4장, 11-13장과 함께 불교 흥기 이후로 보여진다는 점을 통해서도 짐작할 수 있다. 그리고 이러한 성립 시기와 맞물려 업과 함께 중요한 개념인 윤회(sa□s□ra)라는 용어가 초기 Upani□ad가 아닌 중기 Ka□ha Upani□ad의 이후에만 몇 차례 나타나는 것도 Upani□ad의 뒤늦은 업설 수용을 보여주는 것인지도 모른다.

) B□U. Ⅳ. 4. 5.; CHU. Ⅴ. 107.

) R. F. Gombrich, How Buddhism Began, p.31, n. 7.

) 참조 뒤의 주) 159.

) 인더스 문명 지역과 관련한 업과 윤회사상은 뒤의 6. Yoga와 주) 163을 보시오.

) J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, pp. 112-123.

) Ka□ha, Ⅲ. 7; □vet Ⅵ. 16; Maitri. I. 4; Ⅵ. 34.

그래서 여러 종류의 Br□hma□a가 있는데도 오직 □atapatha Br□hma□a에서만 윤회개념의 맹아(萌芽)를 찾을 수 있다는 것과 그것도 뒤늦게 성립한 1-4장과 11-13장에서 찾아지는 것은 물론 업설과 관련하여 중요하게 설명되고 있는 것이 Upani□ad 전반에 걸쳐 골고루 나타나기 보다 대부분이 B□had□ra□yaka Upani□ad Ⅲ, Ⅳ장과 □vetaketu □ru□eya가 등장하는 Ch□dogya Upani□ad의 Ⅴ장에 집중되어 나타나는 것은 결코 우연이 아닐 것이다.

) 참고 윤호진, 『무아 윤회문제의 연구』, pp. 28-35; 41-50.

고대 인도에 있어 각 종교들의 문헌들은 오랜 역사 동안 상호접촉과 격리를 통해 발달해 왔다고 볼 수 있다. 이 과정에서 서로간의 공통적인 용어와 요소들을 나누어 가졌을 것이며, 그리고 어느 종교에서는 이러한 용어에 대한 개념을 특별히 발전시켰을 수도 있다. 그리고 현재의 시점에서 이러한 개념의 발달 정도가 바로 서로 다른 종교간의 문헌성립 시차를 나타내는 것으로 오해될 수도 있다. 특히 초기불교 문헌에 나타나는 바라문교 문헌과의 공통 요소들이 상대적으로 발달된 내용을 담고 있다고 하여 모두 바라문교로부터 수입하여 발전시킨 것으로 보려고 하는 것을 재고되어야 한다.

4. 사문종교의 기원

1) 사문이라는 말

인도학을 연구하는데 있어 종교적인 모든 개념이나 수행을 포함한 인도의 사상이나 문화의 뿌리를 오직 Veda 전통에서 찾으려고 하는 태도를 볼 수 있다. 하지만 인더스 문명이 발견되면서 고대 인도의 종교 전통과 문화가 Veda 종교만이 아니라는 것이 차츰 밝혀지고 있으며 이러한 요소들이 다시 Magadha 지역이라고 하는 특정한 지역을 기반으로 하는 사문종교 집단과도 관계가 있음이 밝혀지고 있다. 서북부 인도에서 인더스 문명이 사라지고 난 후 이 지역은 새로 이주해온 인도-유럽어인의 무대로 바뀌었다. 이후에 바라문 문화의 중심지Madhyade□a는 Kuru-Pa□cala 지역으로 PGW 지역과 일치한다. 이에 반해 동북부의 Magadha에서는 바라문 문화의 외곽지역으로 사문종교가 독자적으로 번성하고 있었던 것으로 보인다. 이것은 B.C.4세기에 인도를 방문했던 그리스인 Megasthenes의 증언에서조차 사문종교의 중심지역으로 Magadha만이 한정적으로 언급하고 있는 것을 통해서도 알 수 있다. 사문종교의 지역인 동북부 인도의 Magadha지역이 PGW가 아닌 인더스 문명지역과 같이 P&RW로서 바라문교 이상으로 오래된 뿌리를 가졌고 경우에 따라서는 인더스 문명과 관련하는 종교일 수도 있다. 이것은 인도-유럽어인의 Kuru-Pa□cala를 제외한 인더스문명지역과 Magadha를 중심으로 하는 동북부 인도 양쪽에서 공통적으로 발굴되고 있는 점토로 만든 많은 조각상(Terracota)를 통해서도 살펴볼 수 있다. 즉, 이들 서로간에는 매우 흡사한 모양과 양식을 보여주는 것으로서 양쪽 지역은 같은 문화권이었음을 짐작하게 해준다. 즉 동북부의 사문종교지역은 역사적으로 오랫동안 인더스문명과 관련을 맺고 있었음을 뜻한다고도 볼 수 있다. 그것은 불교, 자이나교 경전은 물론 Megasthnes와 아소카 비문에서조차 사문종교는 바라문교 집단과 대등한 혹은 우위적인 입장에서 기술되고 있는 데에서도 처음부터 그 독립적인 위상을 짐작해 볼 수 있다. 바라문교의 사제인 Br□hma□a나 정치력을 행사하는 무사계급인 K□atriya에 대응되는 개념으로 사문종교의 Arahat와 Yaudha가 바라문교 법전류에 언급되는 것과 함께 B.C.2세기의 Pata□jali는 사문과 바라문 사제는 마치 뱀과 몽구스와 같은 영원한 천적 관계라고 했던 데에서도 사문종교가 본래 독립적인 지위를 가지고 바라문교와 대립하는 이질적인 기원을 가진 수행자 집단이었음을 잘 알 수 있다.

) Vedic Index, Ⅱ. p.401.

) R. C. Majumdar & A. D. Pusalker (eds.), The History and Culture of the Indian People, vol. Ⅰ. p.195.

) 그 정형적인 문구는 Sama□□br□hma□a나 Br□hma□□sama□a이다.

) Mah□bh□□ya, Ⅱ. 4. 9.

이러한 맥락 속에서 사문을 의미하는 Sk. □rama□a라는 말이 바라문교 문헌에 나타나기에 사문종교가 바라문교에 기원한다고 보려는 태도는 옳지 않다. 그것도 바라문교 전통에서 불교 흥기 전후의 문헌들 가운데 □rama□a라는 말이 B□had□ra□yaka Upani□ad의 Ⅳ장에 한 번 나타나는 것 외에는 다른 Upani□ad에서는 찾아 볼 수 없다. 그러나 이와 같은 단 한번의 언급은 이 장이 Ⅲ장과 함께 불교나 자이나교가 발생한 후에 성립되었음을 더욱 분명히 보여주는 것으로서, 오히려 다른 장과는 달리 이러한 장에서만 업설을 비롯하여 사문종교의 여러 요소들이 유독히 나타나는 것은 사문종교의 용어와 개념들을 후에 Upani□ad에 스며들어간 것으로 볼 수 있다.

) B□U. Ⅳ. 3. 22.

2) 사문종교의 특징과 사상

사문종교의 중요한 특징으로서는 세속을 떠난 출가에 있다. 그런데 이러한 출가 전통이 마치 바라문교의 4주기 (□□rama) 단계 중 마지막 유행기로부터 기원한다며 Upani□ad로부터 그 역사적인 연결고리를 찾는 경우를 흔히 보게 된다. 그러나 이와는 달리 바라문교에서 유행기가 4주기에 더해지는 것은 시기적으로 불교가 나타난 후라는 것이다. 먼저 사문들의 성격과 특징들을 살펴보면서 이러한 것들이 바라문교 특히 Upani□ad와 어떻게 다른 맥락에 있는지를 살펴본다. 자이나교나 불교 경전에 출가한 사문들은 다음과 같은 것들이 일반적으로 행해졌다.

) 『불교사상의 이해』 (동국대학교불교문화대학 불교교재편찬위원회), p. 45에서도 불교를 포함한 사문전통이 4주기로부터 기원한다고 보고 있다. 즉 4주기와 같은 □규정에 얽매이지 않고 편리한 시기에 출가(出家)하여 무리지어 숲 속에 은거하거나 홀로 편력하였다.□라고 기술하고 있다.

) 뒤의 주) 156.

1. 머리를 뜯어 뽑거나 삭발한다.

2. 옷을 걸치지 않는다.

3. 완벽하게 성교를 끊는 생활을 한다.

4. 한 곳에 머무르지 않고 유행한다

5. 걸식과 함께 단식을 한다.

6. 미물이라도 살생을 하지 않는다.

7. Yoga 수행, 즉 선 수행을 한다.

8. 극심한 고행을 한다.

9. 바라문교의 Caste 제도를 인정하지 않는다.

10. 바라문교 성전인 Veda의 권위를 인정하지 않는다.

삭발 : 사문들이 머리를 자르거나 뜯어 뽑아 없앤다는 것은 불교나 자이나교 그리고 □j□vika 등에서 공통적으로 나타난다. 석가모니 붓다도 한때 자이나교도나 □j□vika처럼 머리카락을 뜯어 뽑았다는 것은 앞에서 이미 이야기했다. 이에 반해 Upani□ad 철인들은 모두 머리를 길러 상투를 틀었다는 것은 삭발이 사문종교의 독특한 요소이지 Upani□ad 전통으로부터 온 것이 아님을 알 수 있다.

나행 : 옷을 걸치지 않고 나체로 사문들이 유행하였음은 성불하기 전의 붓다도 나행으로 지낸 적이 있었으며 Jaina나 □j□vika교 그리고 Acela교와 같은 사문들은 모두 나행이었다. 초기 경전 속에서 붓다와 그의 제자들은 많은 나행 사문들과 빈번히 접촉하는 것이 나타난다. 그리고 옷을 입은 불교의 사문들을 성적 위선자로 간주했던 듯 하다. 어렸을 때 친구였던 나행 사문은 옷을 입은 불교의 비구를 오랜만에 만난 자리에서 갑자기 출가한 후 얼마나 성교를 해보았느냐는 질문을 통해서도 짐작해 볼 수 있다. 그러한 사문들의 나행은 바로 성적 순결을 보여 주려는 오래된 종교 전통이었을 가능성이 높다. 이것은 붓다의 신체적인 특성중의 하나인 32상 중 음장상(陰藏相, Kosohita-vatthaguhya)은 사문들의 성적 순결로 인한 퇴화된 생식기를 의미했던 것으로 보인다. 다시 이러한 나행은 Veda 종교 이전의 인더스 문명의 종교 전통을 물려받고 있는 것으로 보인다. 즉 하라파 등지에서 발굴되는 많은 나행 신상은 성기를 드러내 놓고 있으며 이것은 다시 □g Veda에서 □i□nadeva라 하여 □성기를 드러낸 신□을 숭배하는 선주민들을 이주민인 인도-유럽어인은 비난하고 있는 것으로 나타난다. 이것으로 보아 사문들의 나행 전통은 인도-유럽어인들의 Veda 종교와는 달리 멀리는 인더스 종교 문화와 관계를 가지고 있는 것을 보여 준다고 생각할 수 있다.

) M. I. pp. 79 ff.

) M. Ⅲ. pp. 124 ff.

) Vedic Index, Ⅰ, p. 356, d□sa.

성욕 단절 : 출가 후 평생동안 성교를 해서는 안 된다는 것은 불교나 자이나교에서 볼 수 있는 것처럼 그 강조의 정도는 지나 칠 정도이다. 이것은 불교의 계율에 있어서는 첫 번째로 주어지는 것으로 독사의 아가리에 성기를 집어넣을지라도 여자의 자궁에는 넣지 말라는 것이며, 그 어떠한 우회적인 방법이나 간접적인 방법으로도 성적 활동을 해서는 안 된다는 것이 부차적으로 많은 계율의 조목으로 나타나고 있다. 실은, 사문종교에서 성욕의 문제는 교리와 실천 수행의 중심에 놓여있는 문제이다. 불교를 예로 든다면 성욕이란 갈애(渴愛, Ta□h□)로서 그 중심에 있는 욕애(欲愛, K□mata□h□)가 그것인데 이것은 인간이 재생하게 하는 가장 결정적인 동인(動因)으로 간주하였다. 그래서 곧바로 성욕의 단절은 불교의 궁극적인 경지인 열반을 의미하였던 것으로, 초기경전의 곳곳에서 □태어남은 다했다. 성욕단절(Brahmacarya)은 이미 이루어져 해야 할 바를 모두 마치었다. 더 이상 다른 삶은 없다.□와 같이 정형적이고 반복적으로 표현되었다. 성욕을 중심으로 하는 불교의 욕망의 이론과 이에 대한 갖가지의 부차적인 설명 그리고 이로부터 벗어나는 문제가 불교 교리 전체를 이루고 있다고 해도 과언이 아니다.

) Kh□n□ j□ti vusita□ brahmacarya□ kata□ kara□□ya□, n□para□ itthatt□ya.

초기불교 경전에서 Brahmacarya가 지시하는 구체적인 뜻은 자이나교와 함께 성욕 단절이었다. 그리고 이를 수행하여 완성하는 것이 모든 고통을 끊는 것이라고 했다. 이처럼 사문종교에서 성욕을 끊는 문제는 생명과도 같이 중요한 문제에 있는 반면, 바라문교 전통의 Upani□ad 철인들은 모두가 결혼한 사람들이었다.  그 가운데에서도 최고의 철인 Y□j□avalkya의 경우 두 명의 아내까지 거느린 것으로 나타난다. 그리고 범행기(梵行期, Brahmacarya)라 할지라도 어느 일정 기간동안 부인이 있는 스승의 거처에 머물면서 성행위를 자제하는 기간을 말한다. 그러므로 이 기간이 지나면 결혼을 하고 성생활을 통해서 많은 아들들을 갖을 것이 강조되었다. 나아가서 이 기간동안에 스승의 거처에 머물면서 스승의 부인과 간통하는 경우도 있어 이를 금계(禁戒)로서 더욱 강조하고 있다. Upani□ad의 많은 곳에서 성교를 즐기는 것이 긍정적으로 기술되고 있지 다른 사문종교나 불교와 같이 부정적으로 강조하지 않는다. 나아가서 여자를 설득하여 들어주지 않으면 폭력적인 방법에 의한 성관계도 가르쳐주고 있다.

) Cara brahmacarya□ samm□dukkhassa antakirya.

) B□U. Ⅱ. 4.

) CHU Ⅳ. 10.

) CHU. Ⅱ. 13. 1-2, 14-19.

) CHU. Ⅴ. 10. 9; Vedic Index. Ⅱ. 76.

) B□U. Ⅵ. 4. 2-13.

출가·유행 : 고전 Upani□ad 시대만 하더라도 그들이 탈속적인 출가의 가치를 강조하는 종교가 아니었다. 제자에게 400마리의 스승의 소를 1,000마리로 늘리는 것과 같은 세속적인 일을 맡기기도 한다. 많은 곳에서 세속적인 부귀와 명예가 긍정적으로 이야기되어지고 거래되고 있다. 대론에 따른 수 천 마리의 소들과 같은 큰 재산이 주어지는 경우도 있다. 이것은 일반적으로 후대에 나타난 Upani□ad라 할지라도 크게 변함이 없다. 이러한 이유 때문에도 사문종교의 금욕적인 출가 전통이 Upani□ad를 비롯한 Veda 전통에서 물려받은 것으로 볼 수 없는 중요한 이유가 된다.

) CHU Ⅳ. 4.

B□had□ra□yaka라는 말에서 볼 수 있듯이 이 Upani□ad는 삼림서(森林書)라고 번역할 수 있는 □ra□yaka와 연결되어 있다. 이것은 마을과 함께 한적한 삼림에서 부인들 둔 스승의 거처에서 Upani□ad가 사사되었음을 알 수 있다. 즉 □ra□yaka라는 말로서 사문종교와 같이 한 곳에 머무르지 않는 출가 유행의 형태라고 볼 수 없다는 것이다. 예외적으로 Y□j□avalkya가 두 부인을 두고 출가하는 듯이 보이는 구절이 나타난다. 이를 Upani□ad에서 4주기의 법(□□rama)의 네 번째 단계인 유행기(Sa□ny□sin)를 보여주는 것으로 설명되는 경우를 흔히 볼 수 있다. 그런데 이것은 사문종교의 출가와 같은 것으로 생각할 수 없는 것은 후기 Upani□ad까지만 해도 이와 같은 네 번째 단계는 언급이 되어 있지 않다. 그리고 B□had□ra□yaka Upani□ad보다 늦은 성립연대로 보는 Ch□dogya Upani□ad에서는 이와는 반대로 다음과 같은 3가지 의무가 언급되어있다. 첫 번째인 범행기(Brahmac□rin)과 두 번째의 가주기(G□hastha)와 함께 세 번째로는 스승의 집에서 스승과 함께 평생을 사는 것이 칭찬되었다. 이것은 Upani□ad 철학자들이 근본적으로 사문들의 출가와 달랐던 것을 알 수 있다. 그리고 무엇보다도 중요한 점은 네 번째인 유행기까지 더해진 4주기법은 불교 흥기보다 훨씬 늦은 시기의 고대인도 문헌에부터 나타나기 시작한다는 사실이다. 그러므로 흔히 사문들이 출가가 바라문 전통의 4주기의 유행기로부터 유래한다고 보는 것은 옳지 않다. 이러한 정황적인 맥락에서 위에서 Y□j□avalkya가 □이 상태로부터 나아가려고 한다□라는 의미를 오랫동안 유행기를 의미했다고 해석해왔지만, 정확히 이것이 무엇을 의미했는지는 알 수 없다. 그러나 설령 이것이 후대에 나타나는 4주기 중의 유행기나 사문종교의 출가 유행을 의미했던 것이라도 하더라도 고전 Upani□ad 전체의 분위기에서 매우 예외적인 것에 지나지 않는다. 그리고 앞에서 말한 대로 Y□j□avalkya가 불교 흥기 이전의 사람으로만 볼 수도 없으며, 또 이것을 전하는 장은 같은 Upani□ad의 Ⅳ장에 중복되어 있는데 이장의 늦은 성립 시기가 이미 앞에서 언급되었다.

) B□U. Ⅱ. 4. ; Ⅳ. 5.

) CHU. Ⅱ. 23. 1.

) M. Winternitz, A History of Indian Literature, vol. I. p. 215, n. 2.; S. Dutt, Early Buddhist Monachism, pp. 46-47; G. C. Pande, □rama□a Tradition : Its History and Contribution to Indian Culture, Lectures on Jainism, pp. 4-5; L. M. Joshi, Studies in the Buddhistic Culture of Indian, pp. 328-330.

) B□U. Ⅱ. 4. 1. udy□syan v□ areham asm□t sth□n□d asmi.

) 참고 R. E. Hume, The Thirteen Principal Upani□ad, p. 98, n. 1.

이렇듯 Upani□ad에서 구체적으로 출가의 모습은 보여주지 않고 있다. 사문종교의 자이나교와 불교와 같은 출가 중심의 문화가 바라문교의 Upani□ad에서 기원했을 분위기는 찾아 볼 수 없다. 초기불교 경전만 보더라도 사문종교에 있어 출가 수행의 전통이 얼마나 깊고 오래된 뿌리를 가지고 있었는가가 잘 나타나 있다.

) 자이나교는 당시의 사문종교의 전통에 있어 중심세력으로 보이는 것은 사문종교의 일반적인 특징이 자이나교와 일치한다는 데에 있다.   그것은 자이나교 경전에는 불교에 대한 언급이 없는 반면에 초기불교 경전 곳곳에 흩어져 있는 자이나들에 의해서도 그 넓은 폭과 오랜 역사를 짐작할 수 있다. 자이나교가 붓다 시대보다 훨씬 이전부터 내려왔던 종교이었음은 여러 측면에서 인정되고 있다. 그 중에 자이나교의 24대 조사 가운데 23대 조사 P□sa가 역사적인 인물이었음은 널리 수용되고 있으며 그는 붓다와 동시대인인 24대 Mah□v□ra보다 약 250년 전 사람으로 보고 있다. 약 B.C.9세기경으로 계산된다.(The Indian Antiquary, vol. Ⅸ의 H. Jacobi, □Mah□v□ra and His Predecessors" 와 P. S. Jaini, The Jaina Path of Purification, pp. 10.)

Caste와 Veda의 권위의 부정 : 불교를 포함하여 사문종교는 바라문교의 Veda의 권위와 종교적인 의례를 부정한다. 그리고 그들의 사회 제도의 근간인 계급 제도도 또한 부정하였다. 왜 그들이 이구 동성으로 그러한 입장을 취했는지를 생각해 볼 필요가 있다. 오래 전부터 Veda의 권위아래 종교적인 의례를 행하고 계급제도 속에 묻혀 살았더라면 아예 처음부터 그러한 것들의 가치를 전면 부정하지 못했을 것이다. 여기에는 근본적으로 다른 기원의 인종과 문화이기에 그들은 서로 충돌하고 반목하고 있었는지도 모른다. 그들이 바라문 사회의 계급 구조 속에 놓여있질 않았었음은, 대표적으로 석가 족에 있어 무사계급만이 나타나고 첫 번째의 바라문 계급이나 세 번째의 상인 계급 그리고 마지막의 수드라 계급이 초기경전에서는 전혀 나타나지 않는다는 것이다. 그러므로 석가족이 무사계급이라는 것도 그들이 정치적인 세력을 가졌던 것에 대한 적용일 것이다. 이것은 초기경전 가운데에서도 대체적으로 늦은 성립 시기인 Mah□parinibb□na Suttanta와 같은 곳에서만 언급되어 있다. 동북부 지역이 점차 바라문화 되면서 적용한 계급으로 생각할 수 있다.

이것은 사문종교 집단의 사회적 성격이 Upani□ad의 바라문의 사회제도와 달랐음을 알 수 있다. 붓다는 Veda 경전이 그 어떠한 권위를 지닌다고 인정하지도 않았을 뿐더러, 그들이 Veda에 근거하여 사람과 동물을 죽여 지내는 제사에 신랄한 비판만을 던졌으며 이를 관장하는 계급인 바라문들을 □개□라고까지 혹평하여 비유하거나 또는 그들의 위선과 허구를 경전의 곳곳에서 풍자하였다. 따라서 붓다와 그의 제자가 가끔 바라문이라고 불리었던 점을 들어 불교가 바라문이나 그들의 계급과 종교의 권위를 인정한 것으로 해석하는 경우를 볼 수 있는데, 이것은 차라리 바라문이라는 말의 불교적 적용 이상의 범위를 넘지 않는다고 봐야 한다.

) □Ⅱ. 기존의 입장□에서 水野弘元과 Radhakrishnan의 입장을 언급하였다.

불살생 : 그리고 사람과 동물을 죽여 지내는 바라문의 희생제와는 달리 공기 중이나 물 속에 있는 미물이라도 해치지 않으려고 걸러서 마시거나 마스크를 하는 정도의 불살생 정신이 사문종교에는 있었다. 그 중에서 자이나교의 극단적으로, 불살생을 강조하고 나아가서 물론 육식까지 철저하게 금하고 있는 전통은 현재까지 이어져오고 있다. 성불하기 전 붓다도 이와 같은 수행을 했으며 후에 이와 비슷한 수준의 불살생 조항들이 계율로 제정되었다. 이렇게 깊이 베어있는 사문들의 불살생 정신의 수준이 단지 바라문의 희생제에 반대해서 나타났다 고만 볼 수 없다. 고대 사회의 애니미즘(animism)과 업설 등과 관련한 더 깊은 이유가 있었을 것이다. 그러기에 더욱 더 바라문교의 희생제를 비판했을 것이다.

) M. I. p. 78.

5. 염세사상

사문종교는 속세에 대한 염세의 절규가 바탕이 되어있는데, 그 정도에 있어 후대의 Upani□ad라도 담아낼 수 없을 것이다. 염세사상은 앞에서 말한 출가사문들의 모든 특징들 즉, 출가, 삭발, 성교를 끊는 것, 걸식, 단식, 옷을 입지 않는 것, 유행하는 것 그리고 선 수행이나 갖은 방법의 극심한 고행과 업 사상 등과 총괄적인 맥락에서 깊이 연결되어 있다. 따라서 염세의 깊이 만큼이나 더욱 치열하고 절실한 수행으로 나아갈 수 있었던 것으로, 자이나교나 □j□vika나 Acela교도들의 극심한 고행의 근거로 작용하였다. 법인(法印)으로서 까지 일체개고(一切皆苦, Sabbe sa□khara dukkh□)를 말하는 불교의 궁극적 목표도 바로 고(苦)의 소멸 그 이상은 아니다. 사실 불교의 고는 윤회하는 인간 존재 그 자체라고 규정할 정도이다. 현실 고를 절규하면서 부모와 처자식을 미련 없이 등지고 출가 사문의 대열에 서서 목적 성취를 위해 서슴없이 생식기를 끊고 집단 자살까지 할 수 있었던 간절함이 있었다.

Upani□ad를 비롯하여 불교 흥기 전후에 있는 바라문교 문헌으로부터 사문종교에서 볼 수 있는 정도의 염세 사상이나 고(苦)를 담을 수 있는 내용이 있다거나 또는 찾아진다고 할 수 없다. 따라서 사문종교의 염세사상은 Upani□ad 전통에서 유래하는 것이 아닌 사문종교 자체의 깊은 뿌리를 가지고 있다고 볼 수 있다. 업 관념과 관계하여 있는 그 당시 염세의 깊이는 그 시대의 사람들만이 감지할 수준의 것이었는지도 모른다. 즉 사문종교의 염세사상이 Upani□ad 등과 같은 바라문교에서 기원하지 않았음을 알 수 있다. 즉 불교의 일체개고와 같은 염세사상이 바라문교 혹은 Upani□ad로부터 기원한다고 하는 주장은 결코 설득력이 있다고 할 수 없다.

) Upani□ad에서 주로 찾아지는 염세관은 B□U Ⅲ. 4. 2, 5. 1, 7. 23이다. (P. Deussen, The Philosophy of the Upani□ads, p. 141) 그리고 Ka□ha Upani□ad V. 11인데 이것은 불교 흥기 이후에 나타난 것들이다.

6. Yoga

마지막으로 사문종교의 주요한 수행 전통인 선정 즉 Yoga에 대해서 살펴보자. 인더스 문명의 발굴품 가운데 □원시 □iva 신상□과 그 밖의 Yoga 자세가 담긴 흉상과 후세의 좌불상(座佛像)을 방불케 하는 좌선하는 모습의 상들이 발견됨으로써 Yoga가 인도-유럽어인이 인도에 진입하기 이전에 이미 행해지고 있었던 것을 보여주고 있다. 또한 Mah□v□ra나 붓다 모두 선 수행(禪修行)을 통해 궁극적인 경지를 얻었다고 하며, 특히 불교에 있어서는 같은 시기의 다른 종교에 비해 월등하고 탁월한 선 수행의 방법과 이론을 보여준다. 대표적으로 사선(四禪), 사무색정(四無色定), 멸진정(滅盡定) 그리고 사념처(四念處) 등을 들 수 있다. 기본적으로 선 수행 즉 Yoga는 재생 혹은 윤회로부터 해탈하는 방법으로 생각할 수 있다. 즉 인더스 사람이 Yoga를 수행하였다면 이미 그때부터 Yoga와 맞물려 있는 업과 윤회사상이 있었을 수도 있다고 볼 수 있다. 재생과 윤회는 고(苦) 자체로서 업 사상과 함께 Yoga 수행과 밀접한 연관을 가지고 있는 것이다. 이것은 사문 종교의 중요한 특징들이 서로 비슷한 깊이와 넓이를 가지고 연결되어 있음을 뜻한다.

) 이것은 인더스 문명 지역에서 발굴된 남녀 성기(li□ga와 yoni)상과 후대의 고대인도에서 이와 같은 조각물의 상징을 통해서도 업과 윤회사상이 표현되고 있는 것에 따라 볼 수 있다. 재생과 윤회는 이미 인더스 사람들의 종교 관념이었음을 추정해 볼 수 있다고도 한다.  (S. L. Huntington, The Art of Ancient India, p. 17)

이에 반해 Upani□ad에서 구체적으로 Yoga 즉 선정법이 찾아지고 있는 곳은 다름 아닌 불교 흥기 이후의 Ka□ha와 □vet□□vatara Upani□ad라고 한다. 초기 Upani□ad와 초기불교 경전까지만 해도 Yoga라는 말이 선 수행을 뜻하지 않았는데, Ka□ha Upani□ad부터 전문 용어로 쓰여지기 시작하면서, 그 내용이 설명되고 있는 것이다. 즉 Ka□ha에서는 다섯가지 감각과 지성(Buddhi)이 고정되어 움직이지 않는 상태를 Yoga라고 했고 □vet□□vatara에서는 더욱 구체적으로 그 방법과 Yoga 수행에 적절한 장소가 기술되고 있다. 즉 한적한 장소에서 몸을 곧게 세우고 호흡을 조절하여 감각을 제어하는 수행을 통해 병이 없고, 늙지 않으며 또한 죽지도 않는 경지에 이른다고 하는 것이 그것이다. 그런데 이 장은 이 Upani□ad중에서도 매우 늦은 시기에 첨가된 것으로 분류된다.   또 다른 선정 수행의 중요한 용어는 Sk. Dhy□na (P□li. Jh□na)이다. 이 말이 초기 Upani□ad에서는 Ch□dogya Upani□ad의 Ⅶ장과 Kau□□takia Upani□ad의 Ⅲ장에서만 모두 8번이 사용된 것 외에는 찾아볼 수 없다. 이 가운데 후자의 Upani□ad는 눈과 색, 귀와 소리에 대응되는 것처럼 마음에 □생각(Dhy□na)□이라는 뜻으로, 문맥에 있어 전혀 선정이라는 의미를 담고 있지 않다. 그리고 Ch□dogya Upani□ad에서는 문맥에 따라 대체적 선정을 뜻한다고도 볼 수도 있지만 초기불교에서 사용되는 Sk. Dhy□na나, Jh□na처럼 분명한 의미가 담겨져 있다고 볼 수 있다. 이 장 또한 Upani□ad 가운데에서도 매우 늦은 시기에 첨가된 것으로 분류되었다. 선정수행과 관련하여 또 다른 중요한 전문용어는 Sam□dhi이다. 초기불교 경전은 Jh□na와 같은 동의어로서 빈번하게 사용하고 있는 반면에 Upani□ad에서는 후기에 속하는 Maitr□ Upani□ad에서부터 더욱 구체적인 Yoga사상과 함께 나타난다. 이 후기 Upani□ad의 성립은 불교 흥기 이후로 볼 수 있는 것은 물론 이와 같이 선정수행과 관련한 중요한 전문용어들과 함께 언급되는 것은 불교의 영향으로 보아진다고 한다. 이러한 점으로 보아서 Upani□ad 전통에서의 선정 수행이 사문종교에 영향을 미쳤을 수준의 것이라고 볼 수 없으며, 그 구체적인 방법 또한 불교 흥기 이후의 Upani□ad에서 시작하고 있음을 알 수 있다. 나아가서 Upani□ad를 통 털어서도 초기불교와 같은 선정의 방법과 이론에 필적할 만한 내용이 있다고 할 수 있을지도 의문이다.

) 참고 『불교사상의 이해』 (동국대학교불교문화대학 불교교재편찬위원회), p. 273; 그러나 다음 페이지에서 초기불교 경전에 Yoga라는 말이 붓다에 의해 선정을 의미하는 말로 사용했다고 하는데 (p. 274), 필자가 조사한 바에 의하면 초기불교 경전 (특히 P□li Nik□ya)에서 Yoga가 선정을 의미하는 경우는 발견하지 못했다.

) Ka□ha Ⅵ. 10-11.

) □vet Ⅱ. 8-13.

) S. K. Belvalvalkar & R. D. Ranade, History of Indian Philosophy : The Creative Period,   pp. 135 ff.

) CHU Ⅶ. 6. 1-2, 7. 1, 7. 26 ; Kau□□taki Ⅲ. 2, 3, 4, 6.

) S. K. Belvalvalkar & R. D. Ranade, History of Indian Philosophy : The Creative Period,  pp.135ff.

) Maitri. Ⅵ. 18.

) 마찬가지로 참조 G. C. Pande, Studies in the Origins of Buddhism, pp.575-576.

) J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation on Ancient India, pp.49, 68.

Ⅵ. 불교의 독창성

이처럼 불교는 바라문교 전통의 연장선상 또는 반동으로 나타난 것으로 볼 수 없다. 사문종교는 바라문교와는 다른 고유한 전통과 성격이 있었던 것으로 볼 수 있기 때문이다. 그리고 사문종교의 한 파로서 출발한 불교는 많은 부분에 있어 다른 사문종교와 비슷한 점들을 나누어 가졌지만 또한 다르게 발전해 나갔다. 특히 자이나교와 공통되는 용어와 비슷한 개념과 신화들은 자이나교가 불교의 한 분파가 아닌가 할 정도였다. 이것은 처음 서구에서 인도학이 시작하면서 있었던 오해였다. 그렇지만 양자의 연구가 진전됨에 따라 서로 비슷한 점만큼이나 상이한 점도 많음을 알게 되었다. 나아가서 Upani□ad를 비롯한 다른 바라문 문헌에서 같은 인도라는 토양 속에서 어느 정도 비슷한 용어와 개념과 신화 등을 찾아 볼 수 있다고 하지만, 근본적으로 사문종교는 다른 선상에 놓여있음을 알 수 있다. 그리고 이러한 비슷한 점들이 있다고 하더라도 이것이 어느 시기에 서로 나누어 가졌는지도 알 수 없다. 또한 한 쪽에서 다른 쪽으로의 일방적인 영향만을 생각할 수 없다.

이렇게 불교는 사문종교의 하나로 출발하였지만 일찍이 나행(裸行)과 신체적인 고행을 지양하면서 다른 모습을 갖게 되었다. 더 나아가 불교만의 새로운 용어와 개념들은 사원 중심의 전문적인 출가 수행자 집단에 의하여 줄기차게 발전·축적되어 갔다.

처음부터 불교가 불교만의 독창적인 성격의 종교로 출발할 수 있었음은 Kesaputtiya Sutta에서 볼 수 있는 것과 같이 붓다가 전통가 권위에 대해 비판적인 입장을 가졌다는 점을 통해서도 알 수 있다. 즉 붓다는 전해오는 어떠한 성전의 권위나 이를 가르치는 사제나 또는 수행자에 의존해서도 안 된다고 가르치고 있는 것으로 유명하다. 나아가서 그 자신의 독특한 가르침에 이르기까지 그 어떠한 스승도 두지 않았음은 물론 자신과 같이 완전한 깨달음을 얻은 사람은 이 세상 어디에도 존재하지 않고, 오직 자신 만이라고 성불 직후에 선언하였다. 순관과 역관의 12연기를 통해 성불한 후 과거에 수행할 때 동료였던 다섯 비구에게 4성제를 설한 후 스스로 감격한 나머지 붓다는 다음과 같이 말하였다.

) A. Ⅰ. 192.

) Vin. I. 7.

□이전의 그 누구에 있어서도 이와 같은 가르침을 설하거나 듣지도 못한 것으로 눈(眼, Cakkhu)이 생기고, 지(智, □□□a)가 생기고, 지혜(智慧, Pa□□□)가 생기고, 명(明, Vijj□)이 생기고, 광명(光明, □loka)이 일어났다□고 하였다.

) Vin,. I. 11 = S. Ⅱ. 9, 10 = S. V. 426.

나아가 그의 가르침은 □이 세상의 어떠한 사문이나 바라문 그리고 신(神)들도 아직까지 알지 못했고 설(說)해 본적이 없는 것□이라고 하면서 그가 깨달은 법이 기존의 것과 매우 다른 성격의 것이라는 확신에 가득 차 있었다.

) Vin. I. 12 = S. V. 424.

사실 그의 성불법인 12연기, 4성제 그리고 무아의 교설이 불교 흥기 전후의 같은 사문종교의 자이나교에서나 Upani□ad를 비롯한 바라문 전통에서 찾아 진다고 하는 그 구체적인 증거가 제시되는 경우는 아직까지 없다.

Ⅶ. 마치는 말

일반적으로 Upani□ad 성립을 불교 흥기 이전으로만 간주하려는 데에서 마치 불교가 Upani□ad 철학의 영향을 받았던 것으로 주장되었다. 더 나아가서 불교가 Upani□ad 철학의 주류 또는 아류라도 되는 것처럼 주장되어 왔다. 그렇지만 초기 Upani□ad라고 하더라도 결코 불교 이전으로만 생각할 수 없다. 이와 같은 것은 Upani□ad와 초기불교의 내용을 검토해 볼 때 알 수 있다. 더욱이 초기 Upani□ad에 따르면 그 성립 지역이 바로 불교의 발상지인 동북부 인도이다. 그러나 불교 흥기 이전에 성립할 수 없었음은 고고학적인 증거는 물론 다른 고대 인도문헌에서도 이를 뒷받침해준다. 이와 함께 중요하게 생각되는 것은 초기불교 경전에서조차 Upani□ad 철학이 반영되어 있지 않다. 예를 들면 Upani□ad 철학의 중심 개념인 Brahman을 찾아 볼 수 없는 것과 같다. 이것은 불교가 흥기 할 때 Upani□ad 철학과 직접적인 교류가 없었으며 나아가서 그 영향을 받지 않았음을 말해준다고 하겠다. 바라문교의 전통 속에 있는 Upani□ad와 사문종교의 전통 속에 있는 불교는 여러 가지 측면에서 차이를 크게 보여주고 있다. 이로써 불교와 Upani□ad는 사상적으로 혈통을 달리하고 있다고 할 수 있다. 근본적으로는 서로 다른 인종적·문화적 기원과 배경을 가졌을 것으로도 생각된다. 그러기 때문에 종래의 입장처럼 사문종교의 기원은 바라문 종교의 반동으로 보아서는 안 된다. 그리고 불교는 바로 사문종교의 전통으로부터 출발하지만, 다시 사문 종교와는 달리 독자적인 발전을 하였다고 볼 수 있다. 이렇게 사문종교의 일반적인 성격에서 불교가 갑자기 그리고 우연히 나타난 종교가 아니라는 것을 알 수 있다. 그렇지만 Upani□ad 철학으로부터 불교의 기원은 여러 가지 측면에서 적절한 근거를 갖을 수 없다. 초기불교가 Upani□ad 철학의 중심에 있다는 그 어떠한 주장이나 증명도 아직까지 설득력을 준다고 할 수 없다. 다만 Upani□ad를 불교 흥기 이전으로 배치시킨 도식적인 연대기에 따른 추론에 지나지 않는다. 그리고 Upani□ad 전승의 특징과 역사를 전혀 고려하지 않은 채 그것이 고대인도에 있어 커다란 종교 문화적 현상으로 나타나 매우 대중적인 철학으로까지 부상되어 사문종교를 포함한 모든 종교계에 중요한 쟁점과 반향을 불러일으킨 것이라고 단정하거나 가정하려는 현재의 관점도 반성해 보아야 할 것이다. 불교를 Upani□ad 철학의 아류라고 할 수 있는 적절한 근거가 없다. 불교는 Upani□ad 철학의 주류는 물론 아류라고도 할 수 없으며, 나아가서 바라문교를 정통이라고 보는 입장에서 불교를 비정통(Heterodox)이나 이단(Heresy)으로 보려고 해서도 안 된다.

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□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論

김일권 / 서울대 종교학과

目 次

1. 서 론

2. 衆生心의 體用論 :如來藏과 阿黎耶識

2-1. 여래장과 아려야식의 체용 관계

2-2. 여래장의 法身적 이해

2-3. 眞妄和合識으로서의 아려야식

2-4. 人執과 法執의 二執 對治

3. 本覺의 體用論적 이해 :三覺(本覺, 始覺, 不覺)의 不二 관계

3-1. 本覺의 體用 또는 體相적 이해

3-2. 始覺의 두 가지 운용법 :漸修적 접근과 頓修적 접근

4. 本覺과 始覺의 體用論

4-1. 本覺과 始覺의 체용적 대비 :性淨本覺과 隨染本覺

4-2. 本覺과 始覺의 三身佛적 이해 :法身과 應化身

5. 始覺과 不覺의 不二論 :始覺과 究竟覺의 同異 문제

5-1. 始覺의 四相 分別論

5-2. 始覺과 究竟覺의 同異 관계 :漸覺과 頓覺

6. 本覺과 不覺의 不二論 :不空과 亦空

6-1. 不覺의 두 가지 성격 :本覺 所生과 本覺 依他

6-2. 三空(空·不空·亦空)의 역학 관계

7. 결 론

1. 서 론

□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論

본 논문의 주된 관심은 □대승기신론□(이하 기신론)이 진리 담론의 두 명제인 진제와 속제의 회통을 어떻게 풀어 가는가에 있다. 불교 사상사에서 깨달음 세계를 자아 완성의 튼튼한 근거로 확보하는 문제와 중생의 삶 속에서 깨달음 자리를 열어야 하는 고심은 매우 복합적이면서 역설적인 측면을 담고 있다. 이 주제는 세계 종교사상사 일반이 지니고 있는 주요 논점 중의 하나이기도 하다.

중국 불교 사상사 역시 이 문제의 천착에 많은 노력을 기울여 왔다. 초기 三論學에서 二諦(眞諦와 俗諦)의 소통을 위한 중요한 개념틀로 體用論이라는 방법론적 도구를 도입한 이래 많은 논서들이 체용론적 방법론으로 眞俗 不二의 논제를 파헤쳐나갔다. 이러한 사상사적인 흐름에서 기신론이라는 텍스트가 보여주는 의의는 적지 않다. 기신론은 그 진속 불이론을 眞如門과 生滅門이라는 二門의 건립과 더불어 體相用에서 연역된 구조인 本覺·始覺·不覺의 三者적 三覺 구조로 분석하였었다.

) 김일권, □禪修證論의 종교학적 이해와 體用論 연구□ (□백련불교논집□ 8집, 백력불교문화재단, 1998.12.)

본인은 기신론 전체 맥락에서 一心二門의 不二 구조가 어떻게 운용되었는가 하는 문제를 앞서 천착한 바 있다. 특히 기신론에서 독특한 體相用 개념의 함의와 그 운용법에 대하여 그리고 眞如門에서의 不二論 측면에 대하여 접근하였었다. 본 논문은 그 작업에 뒤이은 연구로서, 생멸문에서의 體用 不二論을 다룬 것이다.

) 김일권, □□大乘起信論□의 不二論과 體用論 연구(1)□ (□九山論集□ 2집, 九山奬學會, 1998.5.)

생멸문의 주된 과제는 다음 몇 가지로 나눌 수 있다. 첫째 衆生心이 곧 眞如임을 보여주는 것이며, 둘째 衆生의 不覺은 단지 無明風 때문이라는 것이며, 셋째 그런데 그 無明의 근거가 다름아닌 眞如임을 밝혀 本覺과 不覺이 不二의 관계에 있음을 보이며, 넷째, 이 不二 관계를 다시 진여의 淨熏과 무명의 染熏이라는 훈습론으로 부연하여, 결국에는 중생과 진여가 다를 수 없음을 드러낸다. 다섯째, 이같은 이론적 배경에 따른 실천 수행으로서 止觀雙運의 중요성을 말하고, 여섯째 그러한 결과가 自利와 利他로 드러나는 것임을 말하려고 한다. 이러한 과제를 위해, 기신론은 아래와 같이 如來藏과 阿黎耶識, 本覺과 不覺의 不二論, 染淨熏習論, 止觀雙運의 修行論 등을 줄거리로 하여 자신의 논지를 펼친다.

2. 衆生心의 體用論 :如來藏과 阿黎耶識

2-1. 여래장과 아려야식의 체용 관계

기신론은 生滅門의 주체인 生滅心으로서의 衆生心을 如來藏과 阿黎耶識의 두 측면으로 나누어 설명한다. 이 양자는 같으면서도 다른 것으로 묘사된다.

如來藏은 생멸문 안에 세워지는 不生不滅의 眞如로 生滅心의 근거로 제시된 개념이며, 이것이 生滅과 화합하여 非一非異인 것을 阿黎耶識이라 한다. 곧 여래장은 불생불멸성이 중심된 성격이며, 아려야식은 생멸과 불생멸의 二義性이 함께 운위된다. 이 맥락은 一心二門의 구조를 생멸문 내로 그대로 전이시킨 셈인데, 진여문이 體章을 강조하고 생멸문이 體用을 함께 강조하는 것과 같은 구조이다. 진여문에 해당하는 여래장은 自性淸淨心의 體章을 강조하고 생멸문에 해당하는 아려야식은 本覺과 不覺의 體用 관계를 중시한다.

) 心生滅者 依如來藏故 有生滅心. 所謂不生不滅 與生滅 和合 非一非異, 名爲阿黎耶識. :기신론 (은정희, □원효의 대승기신론소·별기□, 일지사, 1991. 이하 서지 사항 생략), p.121

) 여러 곳의 기신론 본문과 원효의 해석에 따르면 이러한 맥락이다. 예컨대, 不生不滅者 是上如來藏. (원효소, p.123)

) 此識有二種義, 能攝一切法 生一切法. 云何爲二? 一者覺義, 二者不覺義. (기신론, p.133, 139)

왜 이렇게 닮은꼴을 계속 만드는 것일까? 그것은 기신론이 보여주고자 하는 不二論의 구조가 一心二門 밖에 달리 있지 않기 때문일 것이다. 그렇기 때문에 아려야식의 二義로 파생되는 本覺과 不覺의 不二 관계도 眞如門과 生滅門의 不二論 구조와 동일한 방식으로 이해될 수 있는 것이다. 또한 眞如가 生滅相에 대비되는 것처럼 如來藏도 生滅心에 대비되는 不生不滅心인 것이며, 眞如에 如實空과 如實不空의 二義가 있듯이 如來藏에도 空여래장과 不空여래장의 二義가 있으며, 眞如가 染法에 불상응하는 것과 같이 如來藏도 無明에 물들지 않는 淸淨心인 것이며, 眞如가 적극적으로 중생을 淨熏하는 작용성이 있는 것처럼 如來藏도 중생의 無明을 적극적으로 淸淨케 한다.

그래서 如來藏은 생멸문 안에서 진여의 역할을 담당하는 生滅心의 體이며, 生滅心의 用에 배대되는 아려야식은 이 體를 攝受하여 本覺으로 삼고 生滅하는 중생의 마당을 不覺으로 삼아 다시 體와 用의 두 측면을 동시에 머금는다.(표 )

표  生滅門의 이중적 體用論 (여래장과 아려야식)

生滅門
□		用
如來藏		阿黎耶識
□	用	□	用
空如來藏	不空如來藏	本覺	不覺

2-2. 여래장의 法身적 이해

□기신론□ 본문에서 如來藏이란 말이 등장하는 곳은 모두 네 곳이다. ① 이상의 심생멸 부분 외에 ② 입의분의 相大 부분과 ③ 해석분의 自體相 부분 그리고 ④ 對治邪執의 人我見 부분이 그것이다.

이 중 ③ 은 ② 를 해석한 것인 만큼 그 두 곳의 여래장 용법은 서로 밀접하다. ② 에서 眞如를 평등 부증감하는 것으로 말하는 體大적 설명과 무량한 性功德을 구족한 如來藏으로 보는 相大적 설명이 ③ 에 가면, 그 體大와 相大 두 측면이 함께 眞如의 自體相을 설명하는 데 참여하며, 그것이 바로 다름 아닌 如來藏임을 드러낸다.

그러면서 如來藏의 성격을 不增不減性, 常住性, 不變性, 性功德性의 넷으로 제시하고, 다시 大智慧光明義, □照法界義, 眞實識知義, 自性淸淨心義, 常樂我淨義, 淸凉不變自在義를 지닌 것으로 설명한다. 이러한 성격을 지닌 如來藏은 결국 일체의 無明染法을 여의고 무량한 淨功德을 지니는 一心에 다름 아니라 한다. 그래서 法身 如來藏이라 이름하며, 또는 곧바로 如來法身이라 이른다. 이 대목은 여래장에 만유제법의 근본 자리인 法身의 지위를 부여하려는 의도이다.

) 乃至具有 過恒沙等 妄染之義 對此義故. 心性無動 則有過恒沙等 諸淨功德相義示現. 若心有起 更見前法可念者 則有所少. 如是淨法 無量功德 卽是一心. 更無所念 是故滿足 名爲法身如來之藏. (기신론, p.302)

) 名爲如來藏, 亦名如來法身. (기신론, p.302)

이와 같은 法身 如來藏적 이해는 ④ 에서 더욱 잘 드러난다.

□如來 法身은 필경 적막하여 허공과 같은데, 세간의 모든 법이 필경에는 體가 空하고 열반·진여의 법도 필경에는 공하므로 본래부터 스스로 공하여 일체의 상을 여의었기 때문이다. 그렇지만 如來藏은 증감이 없어서 체가 일체 공덕의 법을 갖추었으며, 또한 모든 세간의 생사의 염법이 다 여래장에 의하여 있는지라 일체의 모든 법이 진여를 여의지 않았다. 이러한 여래장에 의하기 때문에 生死가 있으며, 여래장에 의하기 때문에 涅槃을 얻을 수 있다□고 하는 것이다.

) 一者 聞修多羅說 □如來法身 畢竟寂寞 猶如虛空.□ □□□ 二者 聞修多羅說 □世間諸法 畢竟體空. 乃至涅槃眞如之法 亦畢竟空. 從本已來 自空 離一切相.□ □□□ 三者 聞修多羅說 □如來之藏 無有增減. 體備一切功德之法.□ □□□ 四者 聞修多羅說 □一切世間 生死染法 皆依如來藏而有. 一切諸法 不離眞如.□ □□□ 五者 聞修多羅說 □依如來藏故 有生死, 依如來藏故 得涅槃.□ (기신론, p.319)

이와 같이 如來藏은 본래부터 恒河(갠지스강)의 모래보다 많은 모든 淨功德이 있어서 眞如의 뜻을 여의지도 않고 끊지도 아니하여 그와 다르지 않다. 항하의 모래보다 많은 번뇌의 염법이 오직 망령되이 있을 뿐 그 自性은 본래부터 없는 것이니, 無始의 때로부터 일찍이 如來藏과 相應한 적이 없기 때문이다. 만약 如來藏의 體에 망법이 있다면 證會하여서 영원히 망법을 없앤다는 것은 있을 수가 없는 것이다. 이러한 논술은 여래장의 本來 淸淨性을 강조한 대목이다.

) 以如來藏 從本已來 唯有過恒沙等 諸淨功德 不離不斷不異 眞如義故. 以過恒沙等 煩惱染法 唯是妄有 性自本無. 從無始世來 未曾與如來藏相應故. 若如來藏 體有妄法 而使證會 永息妄者 則無是處故. (기신론, p.319)

2-3. 眞妄和合識으로서의 아려야식

□기신론□ 본문에서 阿黎耶識이란 말이 등장하는 곳은 두 곳이다. ① 一切法을 能攝하기도 하고 能生하기도 하는 阿黎耶識에 다시 覺과 不覺의 二義가 있다고 하는 心生滅 부분과 ② 無明에 의한 意와 意識의 轉變이 阿黎耶識에 의지한 것이라고 하는 해석분의 生滅因緣 부분에서이다.

) 此識(=阿黎耶識) 有二種義, 能攝一切法 生一切法. 云何爲二? 一者覺義, 二者不覺義. (기신론, p.133, 139)

) 復次 生滅因緣者 所謂衆生依心 意·意識轉故. 此義云何? 以依阿黎耶識 說有無明. (기신론, p.214, 215)

이 중 전자에서는 眞妄和合識으로서의 阿黎耶識 개념을 통하여 覺과 不覺의 不二論 문제를 다루며, 후자에서는 唯識이론을 통하여 어떻게 無明에서 染心이 발생하는가를 논증하면서 染淨熏習論의 문제를 제기한다. 전체 구조는 전자에서 無明의 근거가 다름 아닌 本覺임을 보임으로써 이미 阿黎耶識 내에 本覺과 不覺의 두 계기가 담겨져 있음을 보이고, 후자에서 다시 한번 더 無明에서 비롯되는 染法과 眞如에서 비롯되는 淨法이 서로 熏習하고 있음을 보이면서 그것이 다름 아닌 眞如의 體用 熏習임을 말하고자 한다. 끝으로 이러한 과정이 생멸문에서 진여문으로 들어가는 方向을 찾기 위한 것이었음을 말하는 것으로 매듭짓는다.

) 阿黎耶識 →無明 →不覺 →妄念 →意(제7마나식) →意識(제6식) →染心의 순서로 전개

) <入眞如門章> :復次顯示從生滅門 卽入眞如門. □□□ 若能觀察知心無念, 卽得隨順 入眞如門故. (기신론, p.314)

이와 같이 阿黎耶識이 지니는 기본적 성격은 二義性에 있다. 攝義와 生義, 覺義와 不覺義, 生滅義와 無生滅義의 역설적 두 계기를 항상 함께 아우르려고 하기 때문에 이를 두고 眞妄和合識이라 부를 수 있을 것이다. 和合識 내의 生滅相을 깨뜨리고 不生不滅의 본성을 드러내는 것이 진여법의 內熏力이라고 하는 것도 그러한 眞妄和合識으로서의 阿黎耶識을 말한 것이다. 眞妄이란 말은 원효가 기신론의 眞如門과 生滅門을 지칭하는 용법으로 사용하였으며, 眞俗의 和合不異 개념으로 기신론의 阿黎耶識을 해석한 바 있다.

) 初中言 法力熏習者 謂眞如法內熏之力. □□□ 由是能破和合識內生滅之相, 顯其不生不滅之性, 故言破和合識相 顯現法身. (원효소, p.177)

) 참고로 기신론에서는 □진망화합식□이란 말이 없다. 다만 □和合識□이라는 용법이 □智淨相者 謂依法力熏習, 如實修行 滿足方便故, 破和合識相 滅相續心相, 顯現法身, 智淳淨故.□(기신론, p.174)라는 구절에서 보이며, □和合□이란 말은 이를 포함하여 모두 다섯 곳에 있다. 그 중 □心生滅者 依如來藏故 有生滅心. 所謂不生不滅 與生滅 和合 非一非異, 名爲阿黎耶識.□(기신론, p.121)이란 대목을 참고하면 和合의 대상이 不生不滅과 生滅의 두 영역으로 제시되므로 각기 眞과 妄으로 환원하여도 무방하다. 원효의 해석에서 이같은 점이 보다 분명해진다.

眞妄이란 말은 원효가 □二門如是, 何爲一心? 謂染淨諸法其性無二, 眞妄二門 不得有異, 故名爲一. 此無二處 諸法中實, 不同虛空, 性自神解, 故名爲心.□(원효소, p.88)이라 하면서, 眞如門과 生滅門의 眞妄 二門이 어떻게 一心이 되는가를 설명하는 대목에서 처음 보인다. 원효는 또한 眞妄과 유사한 眞俗이란 용어를 기신론의 阿黎耶識 대목을 해석하는 데 적용하고 있다. 곧 원효는 □今此論者 依楞伽經, 爲治眞俗別體之執, 就其無明所動義門, 故說不生滅與生滅和合不異.□(원효별기, p.129)라 하면서, 眞俗을 서로 別體로 보는 집착을 다스리기 위하여 기신론이 □능가경□에 의거하여 不生滅과 生滅의 和合不異를 제시한 것으로 해석하였다. 결국 阿黎耶識 개념의 요체는 □眞妄和合識□으로 정리된다.

生滅義와 無生滅義의 二義性은 바다와 파도의 비유를 통한 阿黎耶識의 一體二相 논리로 풀이된다.(표 ) 이것은 心의 體相論에서 말한 바 있는 心體無二의 논리와 유사하며, 다만 여기서는 생멸문 내에서 전개되는 점이 다르다. 藏識의 바다 중에 七識의 파도가 전전하는 것이므로 七識은 生滅이 있는 것이며, 藏識은 七識의 파도를 여의지는 않았지만 그 體는 七識의 파도로 전변하지 않기 때문에 不生不滅하는 것이라 한다.

) 此之二文, 同明此識不生滅義. 何者? 欲明境界風所動故, 藏海中七識浪轉. 是故七識有生有滅. 如來藏者 卽是藏識, 雖不離轉 而體不轉, 故如來藏不生不滅. 故言□不離不轉 名如來藏識等.□ □十卷(楞伽經)□意者, 欲明七識是浪非海, 相在黎耶識海中, 故有生滅. 如來藏者 是海非浪, 不在阿黎耶識海中, 故無生滅. 故言□如來藏不在阿黎耶識中.□ 是故七識有生有滅等, 以如來藏卽是阿黎耶識, 故言不在. 若使如來藏不在生滅黎耶識中者, 卽應下云□是故八種識有生有滅,□ 何故但言□是故七識有生滅耶.□ 當知此二經文其本是一. 但□譯者異, 故致使語有不同耳. (원효별기, p.138)

) 김일권, □□大乘起信論□의 不二論과 體用論 연구(1)□, p.109

이 때 藏識이란 如來藏을 일컬으며 七識이란 8가지 識 중 장식을 제외한 나머지 餘七識을 뜻한다. 이제 如來藏은 아려야식에 포섭되는 자격으로 제시된다. 그래서 생멸문의 모든 體와 用의 운용은 아려야식이 담당하게 된 것이다.

표  아려야식의 一體二相과 海浪 비유

二相	바다(海)	파도(浪)
	□	用
	不生不滅相	生滅相
8種識	如來藏識(藏識)	餘七種識
一識二義	無生滅의 아려야식	有生滅의 아려야식
	阿黎耶識
	眞	妄
	眞妄和合識

이렇게 생멸문을 대변하는 것으로서의 아려야식 성격은 다시 攝義와 生義를 통하여 설명된다.

攝義와 生義란 □能攝一切法 生一切法□을 풀이한 것인데, 진여문과 생멸문의 不同을 잘 표현하는 개념이다. 攝義란 二門이 모두 가지는 것으로, <진여문의 불이론>에서 말한 바 있는 攝理와 攝事의 뜻이 진여문과 생멸문 둘 다에도 있다는 것이다. 반면에, 生義는 생멸문에만 있는 것으로, 不覺義가 覺義를 훈습하여 모든 染法을 生하고, 또한 本覺이 不覺을 훈습하여 모든 淨法을 生하는 것을 이른다. 이런 맥락에서 阿黎耶識이 一切法을 生한다고 한 것이며, 뒷 부분의 染淨熏習論을 제기하는 배경이 된다. 그런데 원효는 이 染淨論이 어디까지나 생멸문 내의 운용이지, 一心二門 차원에서 논한 것은 아님을 一心의 뜻은 넓고 阿黎耶識의 뜻은 좁다(心寬識狹)는 말로 강조한다. 이 말은 唯識의 접근 방식이 俗諦의 생멸문에서부터 고찰하는 順觀임을 보여주려는 의도를 담고있다.

) 此識有二種義. 能攝一切法 生一切法. (기신론, p.133)

) 김일권, □□大乘起信論□의 不二論과 體用論 연구(1)□, p.119

) 又上二門 但說攝義. 以眞如門 無能生義故. 今於此識 亦說生義, 生滅門中 有能生義故. 此義云何? 由不覺義熏本覺故 生諸染法, 又由本覺熏不覺故 生諸淨法. 依此二義通生一切. 故言識有二義生一切法. 此文卽起下有四種熏習以下文也. (원효소, p.135)

) 是故 心寬識狹, 以心含二門識故.(원효별기, p.137) ;當知 一心義寬, 總攝二門. 此識義狹, 在生滅門. 此識二義 在一門, 故知門寬而義狹也. (원효소, p.135)

이상과 같이 阿黎耶識이 如來藏보다 넓은 의미로서 제시된 것 같기도 하지만, 두 개념이 운용되는 맥락이 다름에 주목할 필요가 있다. 自性淸淨心의 常住性이 강조되는 如來藏은 淨熏의 근거로서 의미를 지니는 것인데, 마치 眞如門과 生滅門의 二門이 대립되어 운용되지만 眞如는 그 二門을 넘어선 一心으로 이해되는 맥락과 마찬가지이다. 여래장이 아려야식 속에 포섭되어 있는 존재이기도 하지만 生滅門의 아려야식도 이 여래장에서 비롯된다. 진여를 일심이라 하듯이 여래장도 아려야식에 다름 아니라고 할 수 있다. 이렇게 여래장이 이중적인 용법을 보이는 것은 染法에 相應하여 淨熏을 내는 진여의 작용도 필요하지만 그 染法에 不相應하면서 體로서 諱되는 진여 自體의 기능도 요청되기 때문이다. 여래장도 이와같은 體와 用의 두 측면으로 함께 들여다볼 필요가 있는 것이다.(표 )

표  如來藏의 體와 用

如來藏
□	用
自性淸淨心	阿黎耶識

2-4. 人執과 法執의 二執 對治

그러나 이상과 같은 본체론에 관한 이해가 쉬운 것은 아니어서 자칫하면 邪執에 빠질 수 있음을 기신론은 人我見(人執 혹은 我執)과 法我見(法執)이라는 對治邪執 부분을 별도로 설정하여 경계한다.

無我인데도 실체가 있다고 보는 邪見을 我執(넓은 의미)이라 포괄하며, 구분하면 다시 人執과 法執으로 나뉜다. 人執은 總相을 主宰하는 자가 있다고 헤아리는 것으로 自我에 대한 집착이며, 法執은 일체법에 각기 體性이 있다고 계탁하는 것으로 外界에 대한 집착이다. 말하자면 각기 주체와 객체에의 함몰을 경계하면서, 그 양자의 동시적 극복을 요청한 대목이다. 전자는 我空(人無我)으로 對治하고 후자는 法空(法無我)으로 對治한다.(표 )

표  我執 對治法

我執 (邪執, 我見)	人執	法執
	人我見, 我執 (자아 집착)	法我見 (외계 집착)
二執 對治	我空	法空
	(人無我)	(法無我)

기신론은 人我見에 대해 5종류의 邪見을 제시하는데 사실상 광의의 我執을 일컫는다. 이에 따르면 첫째, □여래 법신이 필경 적막하여 허공과 같다□는 교설이다. 이는 虛空을 如來性이라 여기는 잘못으로, 이의 對治로는 虛空相은 妄法이라 無體임을 말하는 것이다.

) 기신론, p.319 (앞의 각주  참고)

둘째, □세간법과 진여법이 모두 畢竟에는 體空하여 一切相을 여의었다□는 교설은 진여·열반의 본성이 오직 空이라 여기는 잘못인데, 진여법신 自體는 不空하며 무량한 性功德을 구유하고 있다는 것으로 대치한다.

셋째, □여래장은 부증감하며, 체가 일체공덕을 구유하였다□는 교설은 如來藏이 色·心法의 自相과 차별 있다고 보는 邪見으로, 이는 오직 眞如義로 말한 것이며, 차별이란 生滅染義에 의한 것이라고 대치한다.

넷째, □일체 生死 染法이 다 여래장에 의하여 있으므로, 제법이 진여를 여의지 않았다□는 교설은 여래장 自體에 일체세간의 생사법을 갖추었다고 여기는 잘못이며, 이의 대치는 여래장은 본래부터 모든 淨功德이 있어, 진여의 뜻을 여의지도 끊지도 다르지도 않아서 본래 자성이 없으며, 여래장의 體는 망법이 있지 않다고 하는 것이다.

다섯째, □여래장에 의하여 생사가 있으며, 여래장에 의하여 열반을 얻을 수 있다□는 교설은 열반의 끝과 중생의 시작이 있다는 아견을 내는 것으로, 이에 대해서 여래장은 無前際하여 무명의 시작함이 없으며, 無後際하여 열반의 끝남도 없다는 無始無終으로 대치한다.

이상의 邪執은 대개 如來藏이 지닌 空性과 不空性의 역설로 빚어진 것들이며, 그에 대한 對治도 역시 我空과 不空 또는 空空으로 설명하고 있음을 볼 수 있다. 요컨대 空과 不空에 대한 균형 감각이 중요함을 보여준다. 사실상 무엇은 무엇이다, 어떠하다라는 적극적 주장을 하는 순간 我見에 빠지는 역설에 이른다. 고정된 자아를 탈각하려는 無我의 사유 방식이 연장되어 있음을 보게된다.

3. 本覺의 體用論적 이해＞三覺(本覺, 始覺, 不覺)의 不二 관계

그러면 이제 생멸문에서 펼쳐지는 本覺과 不覺의 不二論 구조에 대해서 살펴보자. 생멸문이라고 전제하는 것은 覺에의 문제가 어디까지나 중생의 마당에서 제기되는 주제이기 때문이다. 생멸문 안에서 眞如를 말하자면 本覺이라 한 것이지 그 眞如門과 무관한 또다른 本覺이 생멸문 내에 존재한다는 뜻은 아니다. 不覺이라는 것도 그러한 本覺에 상대하여 붙여지는 이름이지 생멸문 자체가 不覺이라는 것은 아니다. 생멸문은 그 두 계기를 함께 머금고 있기 때문이다. 그렇기 때문에 本覺과 不覺의 不二論 문제 또한 一心二門의 不二論 구조와 동일한 것임을 먼저 유념할 필요가 있다. 始覺이란 개념도 그러한 구조적인 문제의식 맥락에서 제기된다.

3-1. 本覺의 體用 또는 體相적 이해

그런데 이렇게 眞如門과 연동되는 本覺의 자리가 생멸문 안에서 논해지기 때문에 本覺은 불가피하게 順觀과 逆觀의 두 가지 측면으로 갈라서 접근하게 된다. 眞諦의 입장에서 바라보는 逆觀에 따라, 本覺이란 心體가 妄念을 여의어 虛空界와 같이 無所不□하는 法界一相의 자리 곧 如來平等法身으로 묘사된다. 俗諦의 입장에서 바라보는 順觀에 따르면, 本覺이란 중생의 染法에 相應하여 法力의 熏習을 내고 중생의 根機에 상응하여 무량한 공덕상을 내는 隨染本覺을 말한다.

) 所言覺義者 謂心體離念. 離念相者 等虛空界 無所不遍 法界一相 卽是如來平等法身, 依此法身 說名本覺. (기신론, p.140)

) 復次 本覺 隨染分別 生二種相. 與彼本覺 不相捨離. 云何爲二? 一者智淨相. 二者不思議業相. 智淨相者 謂依法力熏習, 如實修行 滿足方便故, 破和合識相 滅相續心相, 顯現法身, 智淳淨故. □□□ 不思議業相者 以依智淨 能作一切勝妙境界. 所謂無量功德之相 常無斷絶, 隨衆生根 自然相應 種種而見 得利益故. (기신론, p.175)

후자와 같은 本覺을 기신론은 始覺이라는 새로운 이름으로 개념화하고 있다. 本覺義란 그러한 始覺義에 대응되는 자리로서 설해진다. 그러나 始覺義란 本覺에 의하기 때문에 不覺이 있으며, 不覺에 의하기 때문에 始覺이 있다고 하여, 本覺과 不覺의 二義를 함께 머금고 있는 자리로 묘사된다.

) 本覺義者 對始覺義說. 以始覺者 卽同本覺. 始覺義者 依本覺故 而有不覺, 依不覺故 說有始覺. (기신론, p.140)

요컨대, 不覺에 대응하는 始覺을 내세움으로써 本覺의 자리를 곧바로 일으키지 않으려는 의도를 담고 있다. 이 우회하려는 문제 의식은 매우 중요하다. 始覺이라는 제3의 자리가 모색됨으로써 本覺이 지녀야할 근원성과 작용성의 두 기능 중 어느 한쪽도 배제되지 않은 채 覺과 不覺의 소통 문제가 전개되고 있기 때문이다. 本覺의 體에 대하여, 始覺의 相적 측면은 本覺의 근원성을 지향하며, 始覺의 用적 측면은 本覺의 작용성을 담지하고 있다. 이에 기신론의 體相用 용법 중에서 제시된 體相不離論의 구조와 마찬가지로 本覺과 始覺의 體相不二 관계가 성립되는 것이며, 이 측면이 후일 始覺과 究竟覺의 동일성 논의의 기반으로 작용됨을 볼 수 있다.

) 김일권, □□大乘起信論□의 不二論과 體用論 연구(1)□, p.103

따라서 始覺은 本覺에서 파생된 개념이므로 그 本覺과 바탕이 다르지 않지만, 그 운용법에서는 不覺을 직접 상대하기 때문에 같지 않게 된다. 결국 逆觀의 전자는 本覺에 대한 體的 환원으로, 順觀의 후자는 本覺에 대한 用的 전개로 이해된다. 이렇게 本覺의 자리가 다시 體와 用의 두 맥락으로 분별됨으로 인해, 本覺이 지니는 근원적인 의의와 그 실천적 의지는 보다 역동적인 구조를 지니게 된다.(표 ) 요컨대, 本覺에는 覺體相의 體相적 측면과 覺照用의 用적 측면이 함께 구족되어 있는 것이다.

) 기신론, p.181 (각주  참고)

) 원효별기, p.144 (각주  참고)

표  本覺에 대한 體用論

本覺
□	用
性淨本覺	隨染本覺
法身	應化身
覺體相 /無不覺	覺照用
本覺義	始覺義
逆觀	順觀

이 문제를 원효는 本覺의 정의와 관련하여 □心體가 無不覺인 것을 本覺이라 한다□는 견해와 □心體에 覺照의 작용이 있는 것을 本覺이라 한다□는 두 견해로 대립시키면서 설명한다. 전자는 본래부터 미혹하지 않음을 각이라 하는 입장으로, 본각은 각이지만 시각은 각이라 할 수 없다는 것이다. 후자는 먼저 미혹했다가 뒤에 깨닫는 것을 각이라고 보아, 시각에 각이 있는 것이지 본각 중엔 각이 없을 것이라고 하는 입장이다. 곧 覺을 전자는 상태를 묘사하는 명사로 이해한 것이고, 후자는 斷惑한다는 동사로 본 것이다. 斷義로 말하면, 전자의 본각은 이미 끊은 것이고 시각은 아직 끊은 것이 아니다. 후자의 시각은 끊음이 있고 본각은 끊음이 없다.

) 問. □爲當心體只無不覺, 故名本覺. 爲當心體有覺照用, 名爲本覺. 若言只無不覺名本覺者, 可亦無覺照是故不覺. 若言有覺照故名本覺者, 未知此覺爲斷惑不. 若不斷惑. 則無照用. 如其有斷. 則無凡夫.□ 答. □非但無闇. 亦有明照. 以有照故, 亦有斷惑. 此義云何. 若就先眠後覺名爲覺者, 始覺有覺, 本覺中無. 若論本來不眠名爲覺者, 本覺是覺, 始覺則非覺. 斷義亦爾. 先有後無名爲斷者, 始覺有斷, 本覺無斷. 本來離惑名爲斷者, 本覺是斷, 始覺非斷. 若依是義, 本來斷故, 本來無凡. 如下文云一切衆生本來常住入於涅槃菩提之法. □□□ 若汝言由有本覺本來無凡, 則終無始覺. 望何有凡者? 他亦終無始覺 則無本覺, 依何本覺 以說無凡? 當知由有本覺故 無不覺. 無不覺故 終無始覺. 無始覺故 本無本覺. 至於無本覺者源由有本覺. 有本覺者 由有始覺. 有始覺者 由有不覺. 有不覺者 由依本覺. 如下文云, □本覺義者 對始覺義說. 以始覺者 卽同本覺. 始覺義者 依本覺故 而有不覺, 依不覺故 說有始覺.□ 當知如是展轉相依. 卽顯諸法非無而非有, 非有而非無也.□(원효별기, pp.144-145)

전자의 의도는 覺이란 본래 끊은 것이기 때문에 본래 범부가 없다는 것으로, 일체의 중생이 열반에 상주하여 들어가 있음을 말하려는 것이다. 이 맥락에서는 시각의 자리를 허락하지 않으며, 시각 작용할 범부도 없게 된다. 이에 원효는 그 범부가 끝내 시각이 없다면 본각도 없는 것이니, 무슨 본각에 의하여 범부가 없다고 하겠는가 하면서 전자의 견해를 비판하고, 양자의 견해를 회통시킨다. 본각이 있는 것은 시각이 있기 때문이며, 시각이 있는 것은 불각이 있기 때문이며, 불각이 있는 것은 본각에 의하기 때문이라는 三覺 간의 상호 의타적 관계(展轉相依)를 구조화시킨다.(표 )

표  三覺의 相待性

	始覺
□		□
本覺		不覺
	□

이러한 대목이 의도하는 바는 크게 둘로 볼 수 있다. 첫째, 시각이 불각을 기다리고 불각이 본각을 기다리고 본각이 시각을 기다리는 세 가지 覺 사이의 相待性 관계를 말함으로써, 각기 서로 기대어 성립하는 것이라면 이미 覺은 自性이 없는 존재라는 것이다. 마찬가지로 망념(불각)을 여읜 것이 본각이라 한다면 그러한 본각과 불각은 실체가 없는 것이다. 본각이 無自性이듯이 불각도 無自性이라는 것은 기신론이 染淨熏習으로 覺과 不覺의 不二論을 운용하는 중요한 기초가 된다.

) 先顯 亦對本覺 不覺起義. 後對不覺 釋始覺義. 此中大意, 欲明 始覺待於不覺, 不覺待於本覺, 本覺待於始覺. 旣互相相待, 則無自性. 無自性者 則非有覺. 非有覺者 由互相待. 相待而成, 則非無覺. 非無覺故 說名爲覺, 非有自性名爲覺也. (원효소, p.142)

둘째, 본각과 불각의 두 계기를 동시에 내포하는 始覺의 자리가 설정됨으로써 진여문과 생멸문의 소통 문제는 이제 始覺을 통하여 다루어진다는 것이다.

이상의 三覺 관계를 체용론으로 풀이하면, 始覺이 本覺에 대해서는 用으로, 不覺에 대해서는 體로 기능하는 이중적인 모습을 지니고 있음을 보게 된다.(표 )

표  始覺의 이중적 體用法

	覺章 (□)	不覺章 (用)
逆觀 (□)	本覺	始覺
順觀 (用)	始覺	不覺

그런데 이상의 구도를 不覺의 입장에서 고찰하게 되면 전혀 다른 문제가 발생하게 된다. 이것은 始覺을 어떻게 이해할 것인가 하는 문제와 연관되어 있는 주제이기도 한데, 始覺을 얻었다면 그것이 더 이상 나아갈 곳이 없는 究竟覺인가 아니면 단계론적인 漸覺에 불과한가 하는 頓修와 漸修에 대한 논의이다.(표  참고)

이같은 문제는 생멸문에서 진여문으로 들어가야 하는 順觀의 태도에서 접근되기 때문에 발생한 것이라 하겠다. 곧 不覺의 입장에서는 始覺을 用으로 할 수도 있고 本覺을 用으로 삼을 수도 있기 때문에, 覺의 기준을 어떻게 확보할 것인가 하는 문제로 확장되는 것이다. 앞서 말한 바 있는 覺의 근원성과 작용성(斷惑義)이라는 이중적 잣대가 지닌 딜레마의 연장선에 있다 하겠다. 따라서 頓漸에 대한 논의는 가치 우열의 문제라기 보다는 접근하는 관점의 태도에 따른 문제라 할 것이다. 이를 다음에서 살펴보자.

3-2. 始覺의 두 가지 운용법 :漸修적 접근과 頓修적 접근

기본적으로 始覺의 소통 문제는 不覺이라는 상황이 존재하기 때문에 제기되는 주제이다. 이 不覺章의 맥락에서 다루는 문제가 이른바 始覺의 四相論이다. 여기에서 四相을 목적론적인 단계론(漸修)으로 보느냐 아니면 근원적인 동시성 맥락(頓修)으로 보느냐 하는 始覺과 不覺의 不二 관계가 논술된다.

始覺에 대한 기신론의 또다른 운용 방법은 本覺과 연관해서 설명하는 本覺과 始覺의 不二論이다. 이 측면은 眞如의 體用論과 연관되어 있다. 그것은 그 두 가지 모두 覺章에서의 문제의식을 내포하기 때문이다.

이러한 두 가지 운용법을 고찰의 방향에 따른 體와 用으로 구분한다면, 먼저 逆觀의 측면에서 覺章에서는 本覺이 體로, 始覺이 用으로 기능하며, 不覺章에서는 그와 달리 始覺이 體로, 不覺이 用으로 작용한다. 그런데 順觀의 방향에서는 不覺章이 主體가 되어 그것의 목적이 되는 本覺을 用으로 삼게 되는데, 그 本覺은 始覺을 통하여 구현되므로 始覺은 不覺의 體에 대해 用으로 작용하는 셈이 된다. 그러므로 이 때의 覺章에서는 始覺이 중심 역할을 하는 體가 되고 本覺은 그것의 用으로 기능하게 된다. 이런 맥락에서 후술되는 始覺의 四相 속에서는 不覺도 覺의 일종으로 취급되는 것이다. 이처럼 始覺을 둘러싸고 매우 복합적인 관계 구조가 내재되어 있다.(표 )

표  始覺에서의 不二論과 體用論 구조

		本覺	始覺	不覺
逆觀	覺章	□	用
	不覺章		□	用
順觀	覺章	用	□
	不覺章		用	□

이렇게 始覺에 대한 이해는 간단치가 않다. 다음에서는 始覺에 대한 접근법을 本覺에서 하는가(始覺과 本覺의 不二論) 아니면 不覺에서 하는가(始覺과 不覺의 不二論)에 따라 어떠한 논의가 파생되는지를 차례대로 살펴보기로 하겠다.

4. 本覺과 始覺의 體用論

4-1. 本覺과 始覺의 체용적 대비 :性淨本覺과 隨染本覺

그 중에서 本覺과 始覺의 不二論을 體用 관계로 설명하면 다음과 같다.

이 문제의 시작은 □기신론□이 말하는 覺義가 크게 本覺과 不覺의 二覺으로 나뉘고, 그 속에서 다시 둘로 나뉘는 분별 방식에 의해서이다. 이에 대한 원효의 해석은 다음과 같다. 아려야식에 覺義와 不覺義의 二義가 있고, 覺義에는 다시 本과 末이 있어 本覺과 始覺으로 나뉜다. 不覺義에도 本末이 있어 根本無明인 本不覺과 그 無明에서 일어난 일체의 染法을 지칭하는 末不覺이 설정된다.(표)

표  阿黎耶識의 二覺義

覺義		不覺義
本覺	始覺	根本不覺	枝末不覺
□	用	□	用
心體	覺用(本覺熏習力)	黎耶識內 根本無明	無明所起 一切染法

) 言覺義者 卽有二種, 謂本覺, 始覺. 言本覺者 謂此心性 離不覺相, 是覺照性, 名爲本覺. 如下文云所謂 □自體有大智慧光明義故.□ 言始覺者 卽此心體隨無明緣, 動作妄念. 而以本覺熏習力故 稍有覺用, 乃至究竟 還同本覺. 是名始覺. (원효별기, p.142)

) 言不覺義 亦有二種, 一者根本不覺, 二者枝末不覺. 根本不覺者 謂黎耶識內 根本無明, 名爲不覺. 如下文云 □依阿黎耶識 說有無明不覺而起故.□ 言枝末不覺者 謂無明所起一切染法, 皆名不覺. 如下文云 □一體染法 皆是不覺相故.□ 若依識相差別 簡別本異末義門, 則黎耶識中 唯有本覺及本不覺. 若就識體無二 攝末歸本義門, 則彼始覺及末不覺 亦是黎耶識內之義. (원효별기, p.143)

이에 따르면 始覺은 覺章의 하나로 제시되며, 本覺인 心體가 無明의 緣을 따라 妄念을 일으키지만, 本覺의 훈습력에 의하여 차츰 覺의 作用을 띠면서 究竟에 가서는 다시 本覺과 같아지는 것이라 한다. 本覺은 心性이 不覺相을 여의고 覺照의 성질을 지닌 心體로 말해진다. 여기서 本覺을 心體로, 始覺을 覺用으로 배대시키는 體用적 이해가 보인다. 覺用이란 本覺이 지닌 熏習力이다.

이러한 體用적 이해는 本覺性을 어떻게 규정하는가 하는 문제와 연관된다. 本覺性을 통틀어 染淨의 因性으로 보는가 아니면 다만 모든 淨法의 본성이기만 해야 하는가 하는 두 가지 견해가 대립된다. 후자는 본각의 體的 이해로, 전자는 본각의 用的 이해로 볼 수 있겠다.(표 )

) 問. 此本覺性, 爲當通爲染淨因性? 爲當但是諸淨法性? (원효별기, p.146)

표  本覺과 始覺의 體用 관계

□	用
本覺 (覺體)	始覺 (覺用)
性淨本覺 (逆觀)	隨染本覺 (順觀)
本覺所顯之門	始覺所起之門
法身	應化身
如實空鏡 /如實不空鏡 /法出離鏡 /緣熏習鏡	智淨相 /無量功德相
不相應	相應
淨法本性	染淨因性
無親疏	有親疏
常住性	相續性
眞如自體相	眞如用
自體相熏習	用熏習

원효는 이 두 견해를 隨染本覺과 性淨本覺으로 대비하였다.

) 以下廣本覺. 於中有二. 先明隨染本覺, 後顯性淨本覺. (원효소, p.174) :性淨本覺이란 용어는 원효소에서 제시된 것이며, 기신론에서는 覺體相이란 말로 표현된 개념이다. 따라서 隨染本覺과 性淨本覺의 대비는 원효가 그 기신론의 대목을 本覺에 입각하여 재해석한 개념틀이라 할 수 있다.

수염본각이란 染法에 相應하여 本覺이 智淨相과 無量功德相을 내는 작용의 측면을 뜻한다. 本覺이 淨熏의 작용을 하는 것이므로 法身이 顯現한 것이라 하며, 그렇기 때문에 始覺이 일으킨 門(始覺所起之門)이 된다. 이는 곧 중생의 근기에 상응하여 여러가지 이익을 내는 應化身의 작용에 다름 아니다. 기신론은 그 작용을 다음 두 가지 측면으로 부연하였다. 智淨相은 眞如法의 內熏力으로 識의 근저인 和合識相(아려야식)을 깨뜨려 그것의 不生不滅性을 드러내고, 無明에 汚染된 相續心相을 滅盡시켜 衆生의 自性淸淨心을 회복시키는 것을 뜻한다. 다음 無量功德相은 그 결과 지혜가 맑아져 무량한 이익이 중생에게 돌아감을 말한다.

) 復次 本覺 隨染分別 生二種相, 與彼本覺 不相捨離. 云何爲二? 一者智淨相, 二者不思議業相. (기신론, p.175)

) 智淨相者 謂依法力熏習, 如實修行 滿足方便故, 破和合識相 滅相續心相, 顯現法身, 智淳淨故. (기신론, p.175)

) 若論 始覺所起之門, 隨緣相續 而得利益. 由其根本隨染本覺 從來相續 有親疏故. (원효소, p.184)

) 此釋 不思議業相中 依智淨相者 謂前隨染本覺之心 始得淳淨, 是始覺智, 依此智力 現應化身, 故言無量功德之相. (원효소, p.180)

) 智淨相者 謂依法力熏習, 如實修行 滿足方便故, 破和合識相 滅相續心相, 顯現法身, 智淳淨故. □□□ 如是 衆生自性淸淨心 因無明風動, 心與無明 俱無形相 不相捨離,. 而心非動性. 若無明滅 相續則滅, 智性不壞故. (기신론, p.175)

) 不思議業相者 以依智淨 能作一切勝妙境界. 所謂無量功德之相 常無斷絶, 隨衆生根 自然相應 種種而見 得利益故. (기신론, p.175)

이상에 대하여 성정본각은 染法에 不相應하면서 일체법에 두루 통하여 親疏가 없는 法身佛의 작용에 비견된다. 이 法身이 지니는 覺體의 모습은 일체의 生死를 멀리 여의어 나타낼 만한 법이 없는 如實空鏡과 항상 一心에 머물면서 세간 일체법을 구족하여 중생을 훈습하는 如實不空鏡과 이 不空法에 의하여 法身이 나와 번뇌와 智□를 벗어나고 和合相을 여의는 法出離鏡과 이에 중생의 마음을 두루 비추어 善根을 닦도록 攀緣케 하는 緣熏習鏡이라는 네 가지 거울로 설명되고 있다.

) 復次 覺體相者 有四種大義, 與虛空等 猶如淨鏡. 云何爲四? 一者 如實空鏡, 遠離一切心境界相, 無法可現 非覺照義故. 二者 因熏習鏡, 謂如實不空. 一切世間境界 悉於中顯, 不出不入 不失不壞 常住一心. 以一切法 卽眞實性故. 又一切染法所不能染, 智體不動 具足無漏 熏衆生故. 三者 法出離鏡, 謂不空法 出煩惱□·智□ 離和合相, 淳淨明故. 四者 緣熏習鏡, 謂依法出離故 遍照衆生之心, 令修善根 隨念示現故. (기신론, p.181)

4-2. 本覺과 始覺에 대한 三身佛적 이해 :法身과 應化身

이와 같은 法身과 應化身의 대비 구도는 □기신론□에서 義章門을 해석하면서 말하는 眞如의 體用論에 바로 그대로 대응된다.(표 ) 染淨熏習論에서 언급되는 眞如熏習에서의 自體相훈습과 用훈습도 이와 똑같은 구도이다.

眞如의 體用論 중 眞如 自體相이란 모든 범부 성문 연각 보살 諸佛에게 증감됨이 없이 늘 不變하는 것이며, 不離 不斷 不異 不思議한 佛法을 구족하는 如來藏이며 如來法身으로 정의된다. 이 法身 如來藏적 정의는 대체로 恒河의 모래보다 많은 모든 淨功德을 지닌 一心으로 묘사되는데, 이른바 自體에 大智慧光明과 法界□照와 眞實識智와 自性淸淨心과 常樂我淨과 淸凉不變自在의 뜻이 있기 때문이라 해석한다.

) 復次 眞如自體相者, 一切凡夫 聲聞緣覺 菩薩諸佛 無有增減, 非前際生 非後際滅, 畢竟常恒, 從本已來 性自滿足 一切功德. 所謂自體, 遍照法界義故, 眞實識知義故, 自性淸淨心義故, 常樂我淨義故, 淸凉不變自在義故. 具足如是 過於恒沙 不離不斷不異 不思議佛法, 乃至滿足 無有所少義故, 名爲如來藏, 亦名如來法身. (기신론, p.302) ;次言從本已來 性自滿足以下, 釋相大義. 上言二者相大, 謂如來藏 具足無漏性功德故. (원효소, p.303)

표  三身佛에 대한 體用

眞如 □	眞如 用
如來法身	□	用
	報身	應化身

眞如의 用이란 모든 부처와 여래가 大慈悲를 일으켜 모든 바라밀을 닦아 중생을 攝化하며, 크나큰 誓願을 세워 일체의 衆生界를 모두 度脫시키고자 하는 應身과 報身의 작용을 말한다.

) 復次 眞如用者, 所謂 諸佛如來 本在因地 發大慈悲, 隨諸波羅蜜, 攝化衆生 ;立大誓願, 盡欲度脫等衆生界, 亦不限劫數 盡於未來. 以取一切衆生 如己身故, 而亦不取衆生相. (기신론, p.305)

) 此用 有二種. 云何爲二? 一者 依分別事識. 凡夫二乘心所見者 名爲應身. 以不知轉識現故, 見從外來 取色分齊, 不能盡知故. 二者 依於業識. 謂諸菩薩從初發意 乃至菩薩究竟地 心所見者 名爲報身. 身有無量色, 色有無量相, 相有無量好. □□□ 如是功德 皆因諸波羅蜜等 無漏行熏 及不思議熏之所成就. 具足無量樂相故 說爲報身. 又爲凡夫所見者 是其□色, 隨於六道 各見不同, 種種異類 非受樂相故 說爲應身. (기신론, p.309)

□기신론□에서 말하는 應身이란 범부와 이승의 마음으로 보는 것으로, 分別事識에 의한 色의 分齊를 취하여 六道의 차별상을 내는 존재이다. 報身이란 初發意로부터 究竟地에까지 이르는 모든 보살의 마음으로 보는 것인데, 業識에 의해 分齊相(차별상)을 여의었지만 그 응하는 바에 따라 항상 머물러 모든 無漏의 行熏과 不思議熏을 성취하는 존재이며, 그 몸에 무량한 色과 그 색에 무량한 相과 그 상에 무량한 好가 있는 장엄 무량한 존재로 묘사된다.(표 )

표  여러가지 二身論

經論	二身論
起信論	報身	應身
	十解 이상의 보살이 보는 分齊을 여읜 相	범부·이승이 보는 六道의 差別相
同性經	報身	化身
	淨土의 成道	穢土의 成佛
金鼓經	應身	化身
	32相과 80種好의 相	六道의 相을 따라 나타난 몸
攝論	受用身	變化身
	十地 이상에서 보는 것	十地 이하에서 보는 것

이 二身에 대해 원효는 몇가지 經論적 주석을 덧붙인다. □同性經□에서 穢土의 成佛을 化身이라 하고, 淨土의 成道를 報身이라 하였으며, □金鼓經□에서는 32相과 80種好 등의 相을 應身이라 하고, 六道의 相을 따라 나타난 몸을 化身이라 하였으며, □攝論(섭대승론석)□의 주장에 의하면 地前(十地 이전)에서 보는 것을 變化身이라 하고, 地上에서 보는 것을 受用身이라 하였다고 한다.

) 然此二身, 經論異說. 同性經說, 穢土成佛 名爲化身, 淨土成道 名爲報身. 金鼓經說, 三十二相 八十種護等相 名爲應身, 隨六道相所現之身 名爲化身. 依攝論說, 地前所見 名變化身, 地上所見 名受用身. 今此論中, 凡夫二乘所見 六道差別之相 名爲應身, 十解已上菩薩所見 離分齊色 名爲報身. (원효소, p.313)

5. 始覺과 不覺의 不二論  :

始覺과 究竟覺의 同異 문제

5-1. 始覺의 四相 分別論

始覺과 不覺의 不二論은 究竟覺이란 개념을 통하여 頓과 漸이라는 또다른 수행론의 문제로 전개되고 있다. 始覺은 말 그대로 不覺에서 本覺에로 들어가는 始作의 뜻이 있듯이, 그 길 끝에는 종착점인 究竟의 覺을 노정하게 된다. 이에 □기신론□은 始覺을 제시하고 곧이어 心源을 覺하는 것을 究竟覺이라 이름한다고 하였다. 따라서 始覺은 究竟覺을 전제로 한 개념임을 알 수 있다.

) 又以覺心源故 名究竟覺, 不覺心源故 非究竟覺. (기신론, p.147)

始覺이 本覺의 門을 여는 처음이라면, 究竟覺은 바로 그 門속에 있는 本覺 자체를 말하는 것인데, 이러한 始와 終의 개념을 설정하는 것은 無明의 衆生章에서부터 고찰하기 때문이다. 이런 맥락 속에서는 漸覺이 인정된다. 始覺이란 心體가 無明의 緣을 따라 움직여서 妄念을 일으키지만, 本覺이 지닌 훈습력에 의하여 차츰 覺의 작용을 띠게 되며, 究竟에 가서는 다시 本覺과 같아지는 것이라 하는 것도 그러한 漸覺의 맥락이다.

) 然前對四相之夢差別, 故說漸覺. (원효소, p.170)

) 言始覺者 卽此心體 隨無明緣, 動作妄念, 而以本覺熏習力故, 稍有覺用. 乃至究竟, 還同本覺, 是名始覺. (원효별기, p.142)

이를 부연하면, 始覺은 覺의 입장에서 말하면 末(始)에 위치하지만, 不覺의 입장에서 말하면 究竟의 覺이라 하게 된다. 왜냐하면 始覺은 어디까지나 覺章의 범주에서 파생된 개념이기 때문이다. 覺 안에서도 本覺이 體의 역할을 맡고 始覺이 用의 역할을 하기 때문에 이를 本末로 구분한 것이다. 그런데 이러한 覺의 末 곧 始를 不覺의 입장에서 보면 그 始가 도리어 終에 해당되므로 究竟覺이란 겨우 始覺에 이른 것이다.

그렇지만 始覺이 이미 本覺과 體用 不二 관계를 지닌 것이므로 究竟覺도 本覺이라 할 수 있는 것이다. 이러한 이해에서는 不覺도 始覺의 하나로서 논해지며 究竟覺도 始覺 안에 포섭되는 개념에 불과하게 된다. 覺을 열어간다는 맥락에서 본다면 四相 모두 始覺의 한 과정이 되므로 不覺도 究竟覺도 始覺의 하나로서 다루어지는 것이다.

요컨대, 始覺의 뜻은 究竟의 끝을 목표로 하여 不覺의 처음이라는 맥락을 지니기도 하고, 그 전체의 四位 漸覺과정을 모두 아우르는 개념으로 중첩되이 이해되기도 한다.

□기신론□이 究竟覺에 이르기까지 제시하는 始覺의 四位인 ① 不覺 ② 相似覺 ③ 隨分覺 ④ 究竟覺은 四相의 분별에 따른 一念의 단계적 강하(階降)를 밝힌 것이다.(표 )

) 如凡夫人 覺知前念起惡故, 能止後念 令其不起. 雖復名覺 卽是不覺故. 如二乘觀智初發意菩薩等 覺於念異 念無異相, 以捨□分別執著相故, 名相似覺. 如法身菩薩等 覺於念住 念無住相, 以離分別□念相故, 名隨分覺. 如菩薩地盡 滿足方便 一念相應, 覺心初起 心無初相. 以遠離微細念故, 得見心性 心卽常住, 名究竟覺. (기신론, p.148)

) 總此四相 名爲一念. 約此一念四相, 以明四位階降. (원효소, p.157)

표  始覺의 四相 分別論

始覺 四位 (覺의 分齊(범주))	① 不覺	② 相似覺	③ 隨分覺	④ 究竟覺
A. 能覺人 (깨닫는사람)	如凡夫人者 (十信位)	二乘觀智·初發意菩薩等者(十解이상 三賢보살)	法身菩薩等者 (初地이상 十地의 보살)	如菩薩盡地者 (無垢地)
B. 所覺相 (깨달은 染相)	前念起惡(惡業)	□分別執着相	分別□念相	微細念相
C. 生住異滅四相 (집착되는 내용)	滅相 (滅七)	異相 (異六)	住相 (住四)	生相 (生三)
	身三(① 殺生 ② 偸盜 ③ 邪淫)과 口四 (④ 妄語 ⑤ 綺語 ⑥ 惡口 ⑦ 兩舌)의 七惡業	①貪 ②瞋 ③癡 ④慢 ⑤疑 ⑥見	①我癡 ②我見 ③我愛 ④我慢	①業相 ②轉相 ③現相
D. 所覺位 (대응되는 識의 위치)		在生起識位 (前六識)	在第七識位	在阿黎耶識位
E. 能覺相 (깨달아야할 대상)	未覺滅相是夢念	未得無分別覺	法空·我空의 無分別覺	得見心性·能觀無念
F. 覺의 利益 (깨달음의 이익)	能止後念令不起 (뒤의 생각을 그쳐서 일어나지 않게 함)	能覺異相之夢 (異相의 夢念에서 깨어나는 것)	念無住相(네 住相이 滅하여 不起하는 것)	心無初相(이미 깨달았으므로 마음에 일어나는 바가 없는 것)

각 단계에서 극복한 染相은 차례대로 ① 滅相과 前念起惡(惡業), ② 異相과 □分別執着相, ③ 住相과 分別□念相, ④ 初相(生相)과 微細念이다. 또 각 단계의 주체는 ① 凡夫 ② 二乘觀智와 初發意보살 ③ 法身보살(初地에서 十地의 보살) ④ 菩薩地盡者(無垢地)이다.

곧 ① 은 범부가 身·口 七惡業의 滅相이 不善인 것은 알았으나 그 滅相이 夢念임을 不覺한 단계이다. ② 는 ① 을 극복하여 初發心에 들어선 자가 이제 貪瞋癡 등 여섯 가지 異相이 집착에 의한 거친 분별상(추분별집착상)임을 알았으나, 아직 無分別을 未覺한 단계이다. ③ 은 나아가 法과 我가 常住한다는 住相의 執着 곧 法我執의 □念 分別을 여의어 法空과 我空의 無分別覺을 증득하였으나, 여전히 生相의 꿈에 젖어있는 단계이다. ④ 는 생각 중에 가장 미세한 것(微細念相) 곧 阿黎耶識位에서 生하는 初相(業相, 轉相, 現相)조차 깨달아 더 이상 나아갈 곳이 없는 覺에 이른 단계이다. 이제 究竟位에서는 動念이 모두 없어지고 오직 一心만 있기 때문에 마음에 初相이 없다고 한 것이다. 이를 두고 心性을 본다(得見心性)고도 하며, 無念을 본다(能觀無念)고도 한다.

) 원효소, pp.148-164

) 기신론, p.148 (앞의 각주  참고)

정리하자면, 不覺은 覺의 일종(覺이 아닌 覺)이지만 滅相이 夢念임을 아직 未覺한 것이며, 相似覺이란 분별집착상을 여의어 覺인 것 같으나 아직 無分別覺에 이르지 못하였음을 말하며, 隨分覺은 비록 無分別覺은 증득하였지만 여전히 미세한 분별에 따르는 覺이란 뜻이며, 究竟覺이란 그 미세한 初相조차 깨달아 究竟에 이른 覺임을 말한다.

5-2. 始覺과 究竟覺의 同異 관계 :漸覺과 頓覺

그런데 이렇게 覺의 점진적인 단계를 말하였다 하여 始覺이 究竟覺과 다르냐 하면 그렇지도 않다. 始覺은 本覺의 門을 여는 데 중점을 둔 표현이고, 究竟覺은 그 門이 열리면서 나타나는 모습에 중점을 둔 것이기 때문이다. 말하자면 시각은 因이고 구경각은 果이다. 씨앗이 없는 데 열매가 열리는 것은 아니며, 문을 열지도 않았는데 문 속에 들어갈 수는 없기 때문이다.

그래서 원효는 始覺이 本覺과 다르지 않으며 또한 究竟覺과도 같은 것임을 재차 언명하였으며, □기신론□ 또한 始覺 四相이 동일한 覺에 불과함을 강조하였다.(本來平等 同一覺故) 앞에서 이미 始覺은 本覺과 서로 기대어 성립하는 개념이라고 한 바 있으며, 이제 心相의 生住異滅이 또한 동시에 성립하는 것이어서 모두 自立함이 없는 존재들이라고 말함으로써 始覺의 차별이 없게된다고 하였다. 이렇게 自性이 없다면 四位의 覺들은 연기론적인 관계로 엮여 있는 셈이므로, 차별적 견해와 동시적 견해가 양립하게 되는 것이다.

) 如是 始覺不異本覺, 由是道理 名究竟覺. (원효소, p.164)

) 若得無念者 則知心相生住異滅, 以無念等故, 而實無有始覺之異. 以四相俱時而有 皆無自立, 本來平等 同一覺故. (기신론, p.168)

원효는 이러한 四相同時說과 四相前後說에 대해 同體各用으로 이해한다. ① 薩婆多宗(說一體有部)의 견해를 빌어, 四相의 體는 同時이나 四相의 用은 前後여서 차별이 있다고 하며(四體同時 四用前後), ② 成實宗의 견해를 들어, 本覺에서 四相을 바라본다면 四相이 모두 自立함이 없기 때문에 역시 四相 前後이나 同時에 있는 것이라 하며(依前後四相 而言俱時而有), ③ 大乘秘密의 견해에 따라, 四相을 깨달을 때에는 前後 深淺이 있으나, 깨달은 바의 四相은 동시에 있다(覺四相時 前後深淺, 所覺四相 俱時而有)고 한다. 이는 곧 기신론의 견해와 같은 것으로, 心性이 본래 生滅相을 여의었으나 無明風이 心體로 하여금 生住異滅케 하는 것이다.

) 若同時那, 論說四相覺時差別. 若前後那, 下言四相俱時而有. ① 或有說者, 此依薩婆多宗四相, 四體同時 四用前後. 用前後故 覺時差別, 體同時故 俱時而有. ② 或有說者, 是依成實前後四相 而言俱時而有者, 以本覺望四相 則無四相前後差別 故言俱時而有, 皆無自立. ③ 或有說者, 此是大乘秘密四相, 覺四相時 前後深淺, 所覺四相 俱時而有. 是義云何? 夫心性本來離生滅相 而有無明迷自心性, 由違心性離於寂靜, 故能生起動念四相. 四相無明和合力故 能令心體生住異滅. (원효소, p.150)

결국, 始覺과 究竟覺을 同으로 볼 것인가 아니면 異로 볼 것인가는 선불교 사상사에서 頓修와 漸修의 파라독스 구조와 다르지 않음을 보게 된다. 始覺의 자리를 究竟覺에 들어가는 단계론으로 이해하는 것은 漸覺의 맥락이다. 그와 달리, 始覺이 곧바로 究竟覺이라는 이해는 頓覺의 맥락이다. 이런 문제가 발생하는 것은 고찰의 자리가 不覺章이되, 그 고찰의 방향이 전자는 順觀으로 후자는 逆觀으로 접근하였기 때문이다.(표 )

) 기신론이나 원효소에서 頓覺이란 용어는 없다. 그러나 원효소에서 漸覺이란 용법이 보이기 때문에 이에 대칭되는 맥락으로 본고에서는 頓覺이란 말을 사용하였다.

표  始覺의 漸性과 頓性

	□	用
漸覺	不覺	始覺
頓覺	不覺	究竟覺

위에서 언급한 始覺의 四相 分別論은 漸修적 이해이며, 원효가 四相의 無自性에 근거하여 제시한 四相同時說은 頓修적 측면을 내보인 것이다. 전체적으로 보자면, □기신론□이나 원효소는 그 두 가지 가능성 중 어느 쪽도 버리지는 않았음을 알 수 있다.

앞서 살펴보았듯이, 覺章에서 접근하면서 발생되는 논제는 本覺에 작용성이 있다고 보아야 하는가 아니면 없다고 할 것인가 하는 문제였다. 이 고심을 풀기 위하여 始覺이라는 새로운 통로가 마련되었다면, 이제는 그 始覺이 곧바로 本覺인가 아닌가 곧 究竟覺인가 아닌가 하는 문제로 옮겨진 것이다. 이같이 始覺과 究竟覺에 대한 同異 문제는 不覺에서 접근할 때 피할 수 없는 딜레마라 할 것이다.

다음 장에서는 始覺을 배제한 채 不覺을 어떻게 本覺과 다르지 않음을 내보이는가 하는 문제를 살펴본다. 여기서는 亦空이라는 개념이 중요하게 운용된다.

6. 本覺과 不覺의 不二論 :不空과 亦空

6-1. 不覺의 두 가지 성격 :本覺 所生과 本覺 依他

끝으로, 本覺과 不覺의 不二論은 阿黎耶識의 二義性에 바탕을 둔다. 생멸심과 불생멸심이 어떻게 不相離하면서 서로를 규정하고 있는가는 空사상 배경의 依他性 맥락에서 접근되고 있다. 不覺이란 홀로 성립되어 실체가 있는 존재가 아니라 本覺에 기대어 성립하는 존재임이 강조된다. 애초에 不覺은 자립성이 거부된 채 운용된다. 말하자면 不覺은 空性을 기본으로 한다.

그래서 기신론이 말하는 不覺義는 기본적으로 本覺의 결여태로 정의된다. 진여법이 하나임을 여실히 알지 못하기 때문에 不覺心이 일어나 그 망념이 있게 된 것이지, 본래부터 不覺인 것은 아니라는 태도이다.

) 所言不覺義者 謂不如實知眞如法一故, 不覺心起 而有其念. 念無自相 不離本覺, 猶如迷人 依方故迷, 若離於方 則無有迷. 衆生亦爾, 依覺故迷 若離覺性 則無不覺. 以有不覺妄想心故, 能知名義 爲說眞覺. 若離不覺之心 則無眞覺自相可說. (기신론, p.186)

이 말의 의미는 두 가지로 풀이된다. 하나는 不覺이란 本覺에 의하여 성립되었다는 것이며(本覺 所生), 또 하나는 不覺이란 本覺에 相待하여 성립된 개념이라는 것이다(本覺 依他). 그러니까 전자의 측면이 있기 때문에 不覺은 언제나 本覺으로 복귀할 수 있는 가능태로 논해지는 것이며, 후자의 相對性 때문에 두 개념 모두 自性이 없는 依他起적 존재로 논해진다. 따라서 만약 覺性을 여읜다면 不覺이 없을 것이며, 마찬가지로 不覺性을 여읜다면 眞覺의 自相이라고 할만한 것도 없을 것이다.

) 先明不覺依本覺立, 後顯本覺亦待不覺. (원효소, p.188)

) 기신론, p.186에 眞覺이란 용법이 있다. (앞의 각주  참고)

이같이 동시적으로 정의되는 불각과 본각의 不二적 관계는 다시 如來藏적 맥락에서 조망되기도 하는데, 일체의 중생은 본래 열반의 법에 상주하여 있지만, 오직 染法의 業幻에 따라 色相을 보게 된다는 것이다. 이 맥락은 不覺과 覺의 同異문제를 同相과 異相으로 설명하는 데서 드러난다.

) 復次 覺與不覺 有二種相. 云何爲二? 一者 同相, 二者 異相. 同相者 譬如種種瓦器 皆同微塵性相. 如是 無漏無明 種種業幻, 皆同眞如性相. 是故 修多羅中 依於此眞如依故 說□一切衆生 本來常住 入於涅槃·菩提之法 非可修相 非可作相, 畢竟無得.□ 亦無色相可見, 而有見色相者 唯是隨染業幻所作, 非是智色. 不空之性 以智相無可見故. 異相者 如種種瓦器 各各不同. 如是 無漏 無明 隨染幻差別, 性染幻差別故. (기신론, p.210)

同相으로 보면, 여러 종류의 瓦器가 모두 똑같은 微塵의 性相인 것처럼 無漏와 無明의 여러 가지 業幻도 다 똑같은 眞如의 性相에 지나지 않는다. 그렇지만 異相으로 보면 여러 瓦器가 동일하지 않는 것처럼 무루와 무명이 隨染幻의 차별과 性染幻의 차별이 있다고 한다. 隨染幻 차별이란 무루법이 그 자체는 차별이 없으나 染法의 차별의 상을 따르기 때문에 무루법에 차별이 있다는 것이며, 性染幻 차별이란 무명이 평등성을 어긴 것이기 때문에 그 성질이 스스로 차별이 있음을 뜻한다.

6-2. 三空(空·不空·亦空)의 역학 관계

결국, 不覺은 本覺에 의지하여 생겨난 존재이므로 空性을 기본으로 하지만, 染法에 상응하여 성립되어 일체 세간의 경계를 지으므로 不空의 맥락에서 운용된다. 그런데 그러한 空과 不空의 두 계기를 머금은 不覺章의 근저가 無漏涅槃에 상주하는 空如來藏에서 풀려나는 것으로 보기 때문에 亦空으로 전환된다.

不空은 亦空의 역설 때문에 空사상 기반에서 수용된다. 처음의 空이 不覺章이 성립되는 배경을 설명하는 것이라면, 亦空이란 無明의 不覺章이 짓는 不空적인 흐름을 다시 空性으로 되돌리려는 轉化의 당위성을 설명한다. 왜 중생이 진여를 지향하게 되는가의 문제 의식은 바로 이 亦空의 자리에서 마련된다. 생멸문에서 제기하는 染淨熏習論은 이러한 亦空의 메카니즘(機制)을 풀이한 것에 지나지 않는다고도 할 수 있다.

) 이러한 문제의식을 담아내기 위하여 본고에서는 亦空이란 말을 하나의 술어로 사용하였다.

그러한 반면, 眞如 혹은 本覺章에서 운용되는 亦空의 자리는 조금 다르다. 眞如 法身은 일체상을 여의었으므로 그 體性이 空하지만, 이 空性 또한 空하므로(空空) 淨法에 상응하게 된다. 이를 두고 원효는 만일 空이 반드시 空일 뿐이라면 마땅히 有를 지을 수 없지만, 이 空이 또한 空이므로 有를 지을 수 있다고 한다.

) 若空定是空, 應不能作有. 而是空亦空, 故得作有. (원효별기, p.97)

이에 法體空인 眞心은 다시 淨法을 만족하여 무량한 性功德을 지으므로 不空如來藏의 맥락으로 운용되는 것이다. 그러니까 여기서의 亦空이란 法體空을 전환시켜 眞如의 業用인 淨熏을 마련하는 토대가 된다. 염정훈습론에서 말하는 淨法의 熏習力은 이같이 眞如의 如實不空門에서 풀려나는 것이다. 요컨대, 法體空이 體라면 眞如 淨熏은 用이 되는 관계에 있으며, 그 體와 用의 운용을 가능케 하는 것이 바로 亦空의 자리가 되는 셈이다.(표 )

표  亦空의 巡行과 逆行에 따른 두 가지 이해

	空	亦空			不空
不覺章	空如來藏	□	始	□□	假有 世諦	(巡行)
本覺章	法體空	□□	覺	□	不空如來藏	(逆行)

이와 같이 생멸문의 염정훈습론은 不覺章의 亦空과 本覺章의 亦空이 함께 어울려 만들어낸 공동 작품이며, 이 때 각각의 亦空은 不覺과 本覺의 不二를 가능케 하는 소통의 역할을 담당하고 있음을 알 수 있다.

그렇다면 이것은 始覺의 자리에 다름 아니다. 앞에서 始覺이란 法身의 應化身으로 곧 覺用을 지닌 本覺의 훈습력으로 말한 바 있으며, 또한 不覺에서 相似覺, 隨分覺을 거쳐 궁극에는 本覺과 같아지는 究竟覺임을 말하였다. 本覺과 不覺을 매개하는 이러한 始覺의 메카니즘은 亦空의 구조와 유사함을 보게 된다.

표  空空의 두 가지 의미

空空의 二義
在眞如門	在生滅門
離言眞如	依言眞如
無的 맥락	有的 맥락

이렇게 진여문과 생멸문을 넘나드는 亦空이 있는가 하면, 그렇지 않은 空空도 있다. 이에 대해 원효는 이 空空에 다시 두 가지 의미가 있으니, 첫째는 法性空을 말하는데, 이 空도 亦空이어서 有와 空 모두를 얻을 수 없다. 이러한 空空은 진여문에 있는 것이다. 둘째는 마치 有가 有의 自性이 없기 때문에 空이 될 수 있는 것과 같은데, 이러한 空은 空性이 없기 때문에 有를 지을 수 있으며 생멸문에 있는 것이라 하였다.(표 )

) 若空定是空, 應不能作有. 而是空亦空, 故得作有. 然此空空亦有二義. 一者, 有法性空. 是空亦空, 有之與空 皆不可得. 如是空空, 有眞如門. 如大品經云, 一切法空, 此空亦空, 是名空空. 二者, 猶如有無有性, 故得爲空, 是名曰空. 如是空無空性, 故得作有, 是名空空. 如是空空 在生滅門. 如涅槃經云, 是有是無 是名空空. 是是是非 是名空空. (원효별기, p.97)

여기서 전자의 空空이 진여문에 있다고 한 것은 法體空 또한 空이어서 有와도 空과도 일체 상응하지 않는 離言眞如 맥락을 뜻한다. 후자의 空空이 생멸문에 있다고 한 것은 有와 空이 依他起性의 배경에서 함께 有的인 맥락으로 운용되는 측면을 말한 것인데, 이른바 依言眞如는 이미 생멸문과의 교섭을 전제로 성립한 개념임을 보여준다.

7. 결 론

이상과 같이 生滅門에서의 不二論 문제 역시 眞如門에서처럼 매우 복잡다단하다. 진여문에서의 고민거리는 體相論을 통하여 드러났던 것처럼, 眞諦의 體인 眞如 자리를 離言의 맥락과 依言의 맥락이라는 전혀 이질적인 두 층위로 풀어가야 하는데 있었다. 眞如門의 두 모습 중 하나인 如實空門은 染法과 不相應하는 진여문의 體章으로 건립되었으며, 如實不空門은 眞如가 淨熏의 작용을 가지고 있음을 보이기 위해 건립되었다. 이렇게 眞如의 모습이 두 가지로 나뉘는 것은 생멸문과의 교섭을 위해서는 불가피한 논리적 선택이었다.

마찬가지로, 생멸문에서도 진여문과의 교섭 통로를 마련하기 위해 매우 고심한 흔적이 역력하다. 衆生心을 如來藏과 阿黎耶識의 두 가지 모습으로 풀어가는 배경에는 衆生에게서 不生不滅의 근원성을 확보함과 동시에 迷妄에 헤매는 衆生을 覺章으로 轉化시키는 메카니즘을 정초하려는 의도가 깔려 있다. 生滅心의 근거로 제시된 如來藏은 생멸문 안에 세워지는 不生不滅의 眞如門으로 기능하고 있으며, 覺과 不覺의 眞妄和合을 위해 제시된 阿黎耶識에는 크게 보아 眞如門과 生滅門의 二門을 一心에서 회통시키려는 구조와 마찬가지의 고심이 담겨 있다. 本覺과 不覺 사이에 전개되는 體用 不二論은 생멸문 안에서 다루어지는 一心二門論에 다름 아니기 때문이다.

생멸문에서의 역점 사항은 不覺章을 어떻게 覺章으로 전환시키는가에 있다. □기신론□은 이 전환 과정을 위해 제3의 始覺이라는 새로운 자리를 제시하였다. 이 개념은 本覺을 相應과 不相應의 두 측면으로 분석하면서 파생된 자리이다. 곧 本覺에는 染法과 불상응하는 覺體相의 性淨本覺과 染法에 상응하여 眞如 淨熏을 내는 隨染本覺의 두 가지가 있는데, 이 중 후자를 □기신론□은 始覺이란 개념으로 재규정한 것이다. 이렇게 本覺을 둘로 가르는 배경은 眞如門을 如實空門과 如實不空門의 두 가지로 분립하는 것과 다르지 않다.

始覺은 本覺에 대해서는 用의 자리로, 不覺에 대해서는 體의 자리로 기능하는 이중성을 내포한 개념으로 운용된다. 이에 따라 生滅門에는 다시 本覺, 始覺, 不覺이라는 三覺 사이의 不二 문제가 서로 맞물리게 되었다. 本覺과 始覺 사이의 不二 관계는 法身과 應化身 사이의 體用 또는 體相 관계로 이해되었으며, 本覺과 不覺 사이의 不二論은 空과 不空 사이를 매개하는 亦空을 통하여 전개되었다.

始覺과 不覺 사이의 不二 관계는 서로 양립하는 다음 두 가지 견해로 접근되었다. 始覺 자체를 究竟覺으로 환원하는 頓修의 맥락과 始覺은 不覺에서 相似覺과 隨分覺을 거쳐 究竟覺에 이른다는 漸修의 맥락이 그것이다. □기신론□이나 □원효소□는 그 두 가지 가능성 중 어느 쪽도 배제하지는 않았다. 후일 선불교에서 究竟覺을 둘러싸고 頓悟頓修와 頓悟漸修가 팽팽히 맞서는 배경에는 이 같은 始覺에 대한 쌍방향적 문제의식이 내장되어 있다. 곧 覺章에서 접근하면 始覺에 頓性을 부여하게 되며, 不覺章에서 접근하면 漸覺을 말하게 된다.

이 대목에서 우리는 깨달음에 대한 접근 방법이 逆觀과 順觀이라는 두 가지 방향 외에 달리 있지 않음을 주목하게 된다. 두 방향 중 어느 한 쪽만이 홀로 완전한 것이 아니라 이 역시 서로 기대어 성립하는 상호 연기론적 맥락에서 운용되어야함을 □기신론□은 말하고 있다. 만일 漸修만 추구한다면 覺章에서의 메시지를 잃어버리는 셈이 되며, 頓修만 밀고 간다면 不覺章에서의 문제의식을 망각하는 셈이 되기 때문이다.

이 같은 딜레마를 □기신론□은 생멸문의 후반부에서 染淨熏習論을 통하여 다시 자세히 천착하고 있으며, 뒤이은 말미에서 止觀雙運의 수행법을 제시하는 것으로 매듭짓는다. 이들에 대한 고찰은 원고 분량 관계로 다음 기회로 미루되, □기신론□이 지금까지 마련한 이론적 틀거리를 어떻게 구체적인 실천법으로 연결시켜내는가를 살펴보는 작업 역시 大乘 起信의 이해를 위한 주요 과제임에 분명하다.

권상로의 불교개혁 사상 연구

李在軒 / 韓國精神文化硏究院

1. 서 론

2. 학문적 업적과 현실적인 불교사상

3. 현실 비판과 불교 개혁의 청사진

4. 결 론

1. 서 론

권상로의 불교개혁 사상 연구

근대 한국 불교사는 무엇보다도 불교 자체의 개혁에 대한 논의를 중심 축으로 진행되어 왔다고 볼 수 있다. 이것은 서구 문화의 충격에 대한 나름대로의 대응, 즉 근대화의 노력으로 볼 수 있는데, 특히 기독교의 급속한 발전을 목도하면서 불교의 경쟁력을 확보함으로써 새로운 시대에 걸맞는 불교의 자기 정체성을 확립해야 한다는 데 초점이 맞춰 있었던 것이다. 1900년대 초 유행했던 社會進化論의 生存競爭 원리로 촉발된 불교계의 개혁 운동은 僧·俗間에 광범위한 공감대를 이루면서 한국 불교에 관심이 있는 모든 사람들은 한결같이 불교의 개혁을 주장하게 되었으니, 바야흐로 당시 한국 불교계에서는 □개혁□이 하나의 패러다임을 형성하고 있었다고 할 수 있다.

) 이 점에 대해서는 拙稿, □근대 한국 불교개혁 패러다임의 성격과 한계□, □99한국종교학회 춘계발표회 발표문을 참고할 것.

이와 같은 현상은 1,600여년의 한국 불교사에서 그 유례가 없었던 일로서, 개혁의 패러다임이 근대 한국 불교의 방향을 결정하였다고 볼 수 있을 것이다. 그리하여 수 백년간의 정치적 탄압으로 말할 수 없는 피해의식에 사로잡혔던 한국 불교에 자부심과 함께 정신적 각성을 촉구했으며, 佛敎 敎團 建設, 禪宗 再興, 敎育 制度 및 佛敎學의 近代化, 新佛敎의 대두 등 많은 성과를 남겨 놓았던 것이다. 그러나 실천 과정에서 역사 인식과 종교적 주체성의 부족, 국가 권력과의 밀착성, 그리고 名利만을 추구하는 일부 權僧들의 발호로 인해 변질됨으로써 오늘날까지도 많은 역기능을 초래하고 있다는 점에서 일정한 한계를 보여 주고 있다고 하겠다.

이러한 불교 개혁 패러다임의 이념을 형성하는 데는 주로 불교학자들의 역할이 컸었는데, 특히 개혁의 당위성이 광범위한 공감대를 형성하는 분위기 속에서 이를 이론적으로 체계화하여 최초로 개혁 패러다임의 이념을 형성한 것은 退耕 權相老(1879∼1965)였다. 그는 불교계에서 실질적으로 최초의 월간 잡지인 □朝鮮佛敎月報□를 창간(1912)하여 편집 겸 발행인으로 활약했고, 이능화의 □朝鮮佛敎通史□(1918)보다 앞서서 우리나라 최초의 불교 통사인 □朝鮮佛敎略史□(1917)를 썼으며, 해방 후 1953년에는 종합대학으로 승격한 宗立 동국대학교의 초대 총장을 역임하는 등 불교학에 관한 그의 저서나 불교계 내에서의 활약상은 어느 것 하나 선구적이지 않은 것이 없다. 또한 그는 1912년 4월부터 □朝鮮佛敎月報□를 통해 □朝鮮佛敎改革論□을 연재하고 있는데, 韓龍雲(1879∼1944)의 □朝鮮佛敎維新論□이 公刊된 것이 1913년 5월이니까 권상로의 불교 개혁론은 실질적인 의미에서 최초의 불교 개혁론인 셈이다.

) 그의 □朝鮮佛敎改革論□은 □朝鮮佛敎月報□의 제3호(1912. 4)부터 시작해서 제18호(1913. 7)까지 약 1년간 총 12회에 걸쳐서 연재되다가 未完으로 끝나고 있다. 또한 이 논문은 □退耕堂全書□제8권에 □朝鮮佛敎革命論□이라는 이름으로 改題되어 실려 있고, □多寶□제6집(1993)에 김두재의 번역으로 전문이 실려 있어 참고하기가 용이하다.

따라서 여기서는 당대 최고의 불교학자로서 불교 개혁 패러다임의 이념을 제시함으로써 여론을 형성하는데 지대한 공헌을 했던 권상로의 불교 사상과 불교학적 업적을 그의 불교 개혁론과 관련지어 살펴보고, □조선불교개혁론□을 중심으로 그의 불교 개혁 사상을 고찰해봄으로써 이후 불교 개혁의 실천적 흐름에 그가 남긴 功過를 조명해 보려고 한다.

2. 학문적 업적과 현실적인 불교사상

권상로는 어려서부터 전통 漢學 및 儒學에 대한 조예가 깊었고, 18세에 출가한 이후 10여 년간은 불교 전문 講院에서 大敎科까지 이수함은 물론, 內外典을 섭렵하였고, 27세 때 明進學校에 입학함을 계기로 신학문까지 접하였으니, 그의 스칼라십은 실로 新舊學을 겸비했다고 볼 수 있다. 그리하여 그의 학문적 업적은 佛敎學은 물론 宗敎學과, 文學, 歷史, 地理 등 광범위하게 걸쳐 있다. 그러나 어디까지나 그는 전통 학문에 바탕을 둔 불교 敎學僧으로서 신학문에 경도 되기보다는 서양 문화의 급속한 침투를 경계하였고, 오히려 그들의 새로운 방법론을 이용하여 타종교에 대한 불교, 그리고 서양 문화에 대한 전통 문화의 우수성을 구명하는 학문적 노력을 경주하였다고 생각된다.

그리하여 그가 가장 먼저 역점을 두었던 점은, 外的으로 타종교의 불교 비판에 대해 불교의 우수성을 究明함으로써 불교를 계몽하는 일이었고, 內的으로 舊態에서 벗어나지 못하고 있는 불교인의 자부심과 정신적 각성을 촉구하는 일이었다. 그의 학문적인 노력이 처음으로 드러난 것은 □조선불교월보□(1912. 2∼1913. 8, 통권19호)를 통해서였는데, 그는 여기에 총 118편의 글을 싣고 있다. 그 가운데 그가 가장 역점을 두어 연재를 해 나간 것을 보면, 高僧들의 碑銘 발굴 19편, 佛敎史 서술 19편, 고승들의 전기 8편, □조선불교개혁론□ 연재 12편, 그리고 大乘非佛說을 주장했던 일본의 유명한 불교학자 村上專精(1851∼1929)의 □佛敎統一論□ 번역·연재가 16편 등이다. 그의 개혁 의지가 잘 나타나고 있는 부분이다.

) 그는 □조선불교월보□에 총 118편, □佛敎振興會月報□, □朝鮮佛敎界□, □朝鮮佛敎叢報□, □惟心□등에 총 25편, 그리고 □불교□에 117편, □신불교□에 30편 등 300여편 이상의 글을 불교잡지에 싣고 있다. 불교 잡지에 실려 있는 권상로의 저술 목록은 拙稿, □近代 韓國 佛敎學의 成立과 宗敎 認識-李能和와 權相老를 中心으로-□(韓國學大學院 博士學位論文, 1999)의 <부록2>를 참고할 것.

특히 그가 한국 불교의 歷史的 照明에 관심을 가지고 자료의 발굴과 수집에 많은 노력을 기울이고 있다는 점이 주목된다. 과거의 護敎的 교리 연구나 訓□學的인 경전 탐구 일변도에서 서서히 탈피하여 근대적인 방법론, 즉 進化論적인 進步史觀에 바탕을 둔 역사학적인 불교 연구의 길을 열기 시작했기 때문이다. 이것은 多宗敎가 경쟁하는 새로운 시대 환경 속에서, 그 동안 신앙의 대상일 뿐이었던 불교를 객관적인 학문 탐구의 대상으로 올려놓은 것이니, 불교 자체에 대한 批判的 自意識은 바로 여기서 싹트게 되었던 것이다. 이런 점에서 그의 불교 연구는 곧 불교 개혁의 한 실천이었다고도 볼 수 있을 것이다. 즉 불교의 개혁을 위해서는 전통 교학의 근대적 탈바꿈이 필수적이라는 인식아래 불교 연구를 해나갔다는 것이다.

이러한 그의 노력이 모여진 첫 저서가 □朝鮮佛敎略史□(1917)이다. 이것은 이능화의 □朝鮮佛敎通史□(1918)와 함께 한국 불교에 대한 최초의 通史로서 한국 불교학의 근대화를 열었다는 평가를 받고 있다. 이 책들은 뒤에 나온 包光 金映遂의 □朝鮮佛敎史稿□와, 일본인 高橋亨의 □李朝佛敎□(1929), 忽滑谷快天의 □朝鮮禪敎史□(1930) 등 한국 불교사 서술의 기본이 되었음은 물론, 훗날의 과학적, 철학적 불교 연구를 위한 자료원의 구실까지도 했던 것이다. 또한 □朝鮮佛敎略史□ 이외에도 □韓國寺刹全書□, □新撰朝鮮佛敎史□, □韓國禪宗略史□, □朝鮮佛敎史槪說□, □李朝實錄佛敎□存□, □韓國佛敎資料□□, □三國史記佛敎□存□, □增補文獻備考佛敎□存□, □高麗佛敎□存□ 등 일생을 통해 한결같이 한국 불교사 서술과 그것을 위한 자료집 성격의 저서들을 내놓고 있으니, 그는 한국불교사의 정립에 필생의 목표를 두고 있었음을 알 수 있다.

이러한 불교 史書와 자료집들은, 사회진화론적인 進步史觀을 기초로 하여 지나간 역사 속에서 불교의 위상을 확인해 보려는 것으로, 그 방대한 양에서나 선구적인 중요성에서나 모두 독보적인 작품들이어서 후학들의 한국 불교사 연구에 指南이 되고 있다. 뿐만 아니라 한걸음 더 나아가 한국불교학상의 최대 이슈라고 할 수 있는 宗派의 起源과 法統 논쟁, 禪의 본질 논쟁, 한국 불교사의 時代 區分 논쟁과 같은 것들에 대한 문제 의식을 최초로 제기함으로써 이후 한국 불교학의 방향 정립에도 많은 기여를 했다고 평가할 수 있다. 이러한 문제들은 한결같이 한국 불교의 정체성 확립에 관계되는 것이니 만큼, 불교 개혁의 차원과도 통하는 것이다.

이렇듯 불교학의 근대적 개혁이라는 선구적인 작업을 가능케 한 것은 그의 근대적 불교 사상이었다고 생각된다. 그의 佛敎 思想은 自覺과 覺他가 圓滿하여지는 □滿覺의 平等主義□라고 말할 수 있다. 그는 불교의 원리에 대해

自覺과 覺他와의 두가지가 원만하여진 滿覺을 목적으로 삼고 一切 衆生이 다 같이 成佛하는 것으로 究竟을 삼는데 있다.

) 權相老, □佛敎의 原理□, □退耕堂全書□제8권(刊行委員會, 1990), 133쪽.

고 말하여 자신의 평등주의적 불교 사상을 명백히 밝히고 있다. □천상천하에 유아독존□이라고 하는 논문에서도, 석가모니가 天上天下唯我獨尊이라고 한 것은 비단 자기만 높다함이 아니요, 일체 중생에게도 갖추어져 있는 眞我를 가르킨 것이라고 하면서,

우리에게도 개개히 독존의 아가 자재한 바라. 조금도 차등이 없나니 어찌 석가세존만 독존함을 알으시고 우리는 독존함을 알지 못하나뇨. 중생의 망아를 변하면 곳 제불의 진아이다. 아의 당체는 항상 원만하나니 우리도 이와 같이 독존의 아를 잃지 말고 한번 연구하야 볼일이라 하노라.

) 權相老, □천상천하에 유아독존□, □朝鮮佛敎月報□제5호(1912, 6), 56∼59쪽.

고 하여 불교의 평등주의를 더욱 분명히 천명하고 있다.

이것은 韓龍雲, 李能和 등 당대 학자들의 불교 사상과도 일치하는 것인데, 서구 민주주의 평등 이념의 원초적 형태를 불교에서 찾으려는 불교 지식인들의 주체적 입장이었다고 할 수 있을 것이다. 특히 권상로는 전통 講院에서 교육을 받은 교학승으로서 이런 사고 방식을 가질 수 있었다는 것이 주목되는 점이다. 즉 그 자신 기독교와 서양 문화를 비판하면서도 오히려 그들의 기준을 가지고 전통 불교의 우수성을 顯揚하고 있다는 점이 하나의 아이러니라고도 할 수 있지만, 오히려 그의 근대 지향 의식을 보여 주는 것이 아닐까?

) 韓龍雲은 □朝鮮佛敎維新論□에서 □불교의 주의□로 平等主義와 救世主義를 꼽았으며, 이능화도 中道的 平等主義를 분명히 밝히고 있다. 이 점에 대해서는 拙稿, □近代 韓國 佛敎學의 成立과 宗敎 認識-李能和와 權相老를 中心으로-□, 80∼83쪽을 참조할 것.

아마도 그것은 철저하게 현실적이요 현상에 따른 활용을 중시하는 그의 불교 사상이 작용했기 때문이라고 본다. 그는 戒定慧 三學 가운데서도 가장 중요한 戒에 대해서도 墨守보다는 활용을 중시하고 있다. 즉 기독교의 十誡命 같은 것은 고칠 수 없는 것이지만, 불교의 계율은 그렇지 아니하여서 尊嚴하기는 위가 없지만 活用을 할 수 있다는 것이다. 더 나아가 그는 불교가 원래는 世界的이었지만 점차로 세계 民衆을 떠나게 된 것은 계율에 너무 偏執했기 때문이라고 주장한다. 그리하여 □불교는 승려나 하는 것이다. 불교를 믿으려면 승려가 되어야 한다. 불교는 厭世的이다. 虛無寂滅이다. 實際 生活과는 何等의 관계가 없다.□라는 비판이 모두 오해에서 나온 것으로, 그것은 모두 불교를 활용하지 못했기 때문이라는 것이다. 그는 釋尊이 소수의 승려만을 위하여 敎法을 펴신 것이 아니오, 無邊한 세계에 無量한 중생을 위하여 건립하신 본 뜻을 안다면 다른 것은 이러니 저러니 말할 것도 없는 것이라고 하면서 계율의 활용을 더욱 강조하고 있다.

) 權相老, □佛戒는 如是觀하라□, □佛敎□제53호(1928, 10), 16∼22쪽.

또한 禪觀도 行解의 相應과 世間 및 出世間法을 하나로 보는 圓融性을 강조하고 있다. 그는 전체 佛法이라는 것은 二見의 相을 떠나는 것이라 전제하고, 業識과 佛性도 둘이 아니어서 같은 物이 어떤 때는 業識으로 나타나며 어떤 때는 佛性으로 나타나는 것이며, 業識의 性이 佛에 있어서는 佛性이라는 이름을 붙이고, 그 불성이 중생에 있어서는 業識이라고 하는 것이지 결코 다른 것이 아니라고 한다. 따라서 情識 분별의 어리석음으로 볼 때에는 如來萬德의 境界도 生死流轉과 같으며 佛智見의 光明으로 세계를 비추면 六道에 윤회하는 중생이라도 다 如來常住의 法身이라는 것이다. 따라서 옛말에 □煩惱가 곧 菩提요, 生死가 곧 涅槃□이라 하며, □만약 本心을 識得하면 大地에 寸土가 없다.□라 하니 먼저 그 本心을 識得하여 보는 것이 좋다는 것이다.

그런데 辛苦를 겪어가며 모든 인연을 끊어버리고 一心으로 수도하는 것은 그 뜻이 일체 중생을 제도하는 것인 바, 死後의 영혼을 극락으로 제도함보다는 중생으로 하여금 生前의 극락을 現前에 수용케 하는 것이 옳다고 주장한다. 즉 世間, 出世間法이 본래 둘이 아니니 出世法 가운데 오직 骨子가 되는 禪으로써 世間法 가운데에 활용하여 經濟, 生活 등 각종 문제에 적용하도록 해야 한다는 것이다. 農工商業과 動植鑛物과 阿屎放溺, 擧足動念이 禪에서 나오지 아니한 것이 없으니, 만일 禪自禪, 世自世로 禪을 수행한 결과가 다만 수행자 본인의 해탈에 그치고 一點도 세상의 필요에 충족시키지 못한다면 누가 선을 最上乘이라고 부르겠는가? 라고 반문하고 있다. 결과적으로 불교는 一塵, 一法도 버리지 아니하는 廣博深奧한 無上의 종교요 그 불교 중에 진심 골자는 禪이니, 이 선을 久默深藏하여 세계의 公益에 이바지하지 않으면 안 된다고 주장하고 있다. 그리하여 그 동안 닫혔던 자물쇠를 부수고 문짝을 八字로 열어 甘草, 眞金, 雜貨를 손에 들고 十方 世界에서 均霑을 원하는 자를 환영해야 한다고 주장하고 있는 것이다.

) 權相老, □佛敎의 骨子는 禪, 禪은 萬法의 總府□, □朝鮮佛敎叢報□제4호(1917, 6),  □韓國佛敎雜誌叢書□제14권, 191∼198쪽.

이상에서 살펴본 바와 같이 그의 불교 사상은 평등주의에 그 뿌리를 두고 있으며, 철저하게 현실적이요 원융적인 것이라고 요약할 수 있다. 이러한 현실적, 원융적 불교 사상이 있었기에 서양 문화에 대해서도 완전히 배척하기보다는 그것을 불교적으로 해석하여 활용함으로써 불교 개혁의 한 이념을 형성하였던 것이다. 결국 이러한 그의 불교 사상은 근대적인 개혁이 시급히 요청되었던 당시 불교계의 입장에서 볼 때 매우 시의 적절하며 또 활용의 가능성이 많았던 것으로 보인다. 또한 그것은 그가 불교 개혁의 요체로서 포교와 교학 진흥을 역설할 수밖에 없었던 所以이기도 했다.

다만 그러한 현실성과 원융성은 일제 강점기라는 시대적 질곡 하에서는 쉽게 친일로 빠져버릴 수밖에 없는 조건이기도 했다. 이것이 바로 그의 결정적인 한계가 되고 말았으며, 불교개혁론의 선구자임에도 불구하고 아직까지 학계의 주목을 끌지 못했던 원인이기도 하다. 그의 누구보다도 적극적인 친일 행각에 대해 변호할 생각은 추호도 없고 오히려 비판받을 것은 비판받아야 마땅하다고 생각한다. 다만 당시 불교계의 상황에서 선명한 항일 의식을 기대한다는 것은 상당히 어려운 일이고, 또한 그가 일제 초기에 남겨 놓은 불교 개혁의 이념과 평생의 불교학적 업적은 그냥 지나치기에는 너무도 중요한 것들이기에, 그의 친일 행각에 대한 비판은 비판이고, 그의 학문적 업적에 대한 평가는 평가대로 정당하게 내려져야 한다고 생각한다.

3. 현실 비판과 불교 개혁의 청사진

권상로는 入城解禁이후 한국불교 再活의 분위기가 무르익던 1903년 25세 되던 해에 大敎科를 마치고 入室建幢을 하게 된다. 청년 교학승으로서 불교 현실에 대한 비판 의식이 충만해 있었고, 개혁의 雄志를 처음으로 품게 되었던 것이다. 이후 28세 되던 1906년 明進學校에 들어가 당시에 유행했던 社會進化論과 같은 서양의 신학문과 접하게 되면서 개혁의 필요성을 더욱 절감했을 것이고, 32세 되던 1910년에는 圓宗의 편집부장이 되어 종무원에서 일을 보게 되면서 현실적으로 制度的인 개혁에도 관심을 갖게 되었던 것이다. 그리고 1912년 □朝鮮佛敎月報□의 편집 겸 발행인으로 활약하면서부터는 불교 개혁을 위한 이론 정립과 계몽, 그리고 佛敎史의 정립이라고 하는 과제에 매달리게 된다.

이러한 그의 문제 의식이 처음으로 드러난 것이 바로 □朝鮮佛敎改革論□이다. 이것은 당시 광범위한 공감대를 얻고 있던 불교 개혁의 당위성을 이론적으로 체계화하여 불교 개혁의 이념을 형성한 최초의 불교개혁론으로 평가되지만, 본인으로서도 최초의 저술인 셈이므로 그의 일생을 관통하는 문제 의식이 녹아 있다고 해도 과언이 아닐 것이다. 따라서 그의 □불교개혁론□을 중심으로 불교개혁의 청사진을 살펴보려고 한다.

우선 이 논문의 제목에는 □朝鮮佛敎進化資料□라는 副題가 달려 있는데, 이것은 그의 개혁론이 社會進化論에 따르는 종교 경쟁을 立論의 근거로 삼고 있음을 분명히 해 주는 것이다. 당시 불교계는 20세기초부터 유행하기 시작한 소위 社會進化論의 영향과 일제에 의해 이루어진 □都城出入禁止 解除令□이 가져온 기대감 등으로 인해, 此際에 그 동안 낙후되었던 불교를 발전시키지 않는다면, 適者生存, 弱肉强食, 優勝劣敗라는 진화론적인 현실관에 의해 도태되고야 말 것이라는 어떤 절박감 속에서 불교의 維新, 또는 改革이 하나의 대세를 이루고 있었던 것이다.

1) 第一編 緖論

緖論은 문제의 제기로서, 종교 경쟁이 점점 심각해지는 시대의 조류를 파악하지 못하고 산 속에 들어가서 문을 닫아걸고 깊은 잠을 자고 있는 조선 불교의 폐쇄성을 신랄하게 비판하고 있다.

況世界는 日闢하고 風潮는 日變하여 社會之交際焉日繁하고 宗敎之競爭焉日繁하니 於是乎에 逃世入山하여 閉門深睡하던 我朝鮮佛敎는 喘息이 垂絶하여 名詞도 難保할 境遇에 至하였도다.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제3호(1912, 4), 36쪽.

헐떡이는 숨통마저 끊어져 그 이름조차 보전하기 어려운 지경에 이르렀다고 하였으니, 그가 당시의 불교를 얼마나 비관적으로 보고 있는지를 알 수 있다. 이러한 비판 의식을 전제로 그는 개혁의 당위성을 강조하고 있는 것이다.

假使九歲를 默無言하시던 達摩尊者라도 今日에 東來하시면 維新二字가 不絶於口할지오, 六年을 坐不動하시던 釋迦世尊도 此時에 下生하시면 改革一事에 勞力而行하시리라. 聽之思之하야 勉之□之어다. 如曰余說이 不成說이라 하면 姑置張遑說辭하고 爲道此時가 是何時호리라. 宗敎競爭時代니라.

) 權相老, 같은 글, 37쪽.

라고 하여 유신의 절실함을 피력하고 있는데, 특히 이른바 종교 경쟁시대이기 때문에 유신이 더욱 절실하다는 주장이 주목된다.

그런데 이러한 현실 비판은 개혁론 뿐 아니라 그의 다른 저술에서도 보이고 있다. 즉 그는 불교 쇠퇴의 원인을 불교 자체의 내적인 반성에서 찾으면서

天道는 宜新이어늘 人事는 常舊하고 世潮는 革新이어늘 敎規는 守舊하야 五百餘年을 坐不遷하며 六千餘員이 睡不起하야 四面□嶸한 許多敎壘는 曙光이 □璨하되 吾敎徒는 槐安一枕에 舊天地를 長守하야 如彼한 悲劇을 釀成하며 如彼한 悲劇을 甘受하며 如彼한 悲劇을 解脫치 못함이로다.

) 權相老, □新年元旦□, □朝鮮佛敎月報□제12호(1913, 1), 27∼28쪽.

라고 하여 새로운 시대를 맞이하여 개혁을 이루어 내지 못하고 옛 영화만을 꿈꾸며 무사안일에 빠져있는 불교계를 비판하고 있는 것이다. 또한 오늘날 多宗敎 시대가 되어 불교 혼자만이 有耶無耶로 지내 오던 옛날과는 판이한 시대가 되었는데도 타종교들을 이유 없이 貶下하여 自慢하면서 그저 如來의 神通慧命과 神祗의 擁護隨逐으로 敎體의 자연 향상하기만 앉아서 기다리고 있음을 지적하기도 하고, 불교가 타종교와의 경쟁력을 갖지 못하는 이유는 自勝心과 希望心이 부족하기 때문이라는 진단을 내리기도 한다.

) 權相老, □朝鮮과 朝鮮 佛敎와의 相似點□, □佛敎□제2호(1924, 9), 25∼30쪽.

) 權相老, □朝鮮佛敎月報發行趣旨書□, □朝鮮佛敎月報□제1호(1992, 2), 15쪽.

한편 그는 □近代 佛敎의 三世觀□이라는 글에서 韓國佛敎史의 과거와 현재, 미래를, 각각 悲觀과 苦觀, 그리고 樂觀으로 표현하고 있다. 특히 당시 처해 있는 현실을 苦觀으로 파악하고 있음이 주목되는데, 미래의 樂觀으로 가는 과도기이기에 苦가 필수적으로 동반된다는 것이다. 그는 당시 불교 개혁의 실천으로 추진되었던 일들, 예컨대 元興寺와 寺事管理署, 佛敎硏究會와 明進學校, 圓宗宗務院과 師範學校 등이 모두 爲法獻身의 多大한 노력을 들인 것이지만 실패로 돌아가고 말았으니, 그들의 고통이 얼마나 컸겠느냐는 것이다. 아울러 新時代를 맞이하여 人材養成을 위해서 物心 양면의 지대한 노력을 들여 키워 놓았더니 모두 자기 출세의 길로만 달려가니 이 또한 고통이요, 累世의 先師들이 피 땀으로 지켜낸 불교 재산을 지키고 또 潤殖해야 하니 이 또한 어려움이며, 그러면서도 法財를 들여 세상의 貧乏을 구하기도 하고 禪으로써 세상의 毒劇을 풀어야 하니 이 또한 괴로움이 아닐 수 없다는 것이다. 아울러 그는 당시 불교계가 新舊로 갈라져서 대립하고 있음을 고통으로 보고 있다. 즉

) 權相老, □近代 佛敎의 三世觀□, □朝鮮佛敎叢報□제6호(1917, 9), □韓國佛敎雜誌叢書□제14권, 332∼346쪽.

帶妻食肉의 新風潮 輸入을 迎合하는 者의게는 寺法實施도 苦가 不少하고, 講律持戒하는 舊制度 保守를 主唱하는 者의게는 淸規解弛도 苦가 莫大하다.

) 권상로, 같은 글, 343쪽.

라고 하였으니, 新舊 양자의 극심한 대립을 모두 부정적으로 보면서, 양자 사이의 중립을 지키려고 하는 자신의 입장을 내비치고 있는 것이다.

그런데 이러한 고통이 끝난 후에는 苦盡甘來라 하였듯이 결국은 樂을 가져오게 될 것이라며 미래를 낙관적으로 보고 있다. 이것은 또한 佛法 그 자체에 대한 確信이기도 하다. 오늘날 종교간의 경쟁 시대를 맞이하여 미구에 다가올 □法戰一場□에서 결국은 불교가 승리할 것이며, 모든 중생들이 불교의 大音에 다 놀랄 것이라는 것이다. 그러나 여기에는 조건이 있으니, 과거처럼 山中 佛敎, 獨善其身의 佛敎가 아니라, 倫理를 아니 잊어 四恩을 저버리지 말며, 생활로 인도하여 四民을 均化해야 한다는 것이다. 여기서 한 걸음 더 나아가 感化院, 幼稚院, 盲啞院, 養老會, 救荒會, 看病會 등의 慈善 및 公益 事業에 적극 나서고, 도로 및 교량을 닦는다든지, 신문 잡지를 확장하여 나간다면 불교의 미래는 틀림없이 樂이라는 것이다. 그가 불법의 우수성에 대한 확신 속에서 미래 불교의 存在態에 관해서 제언을 하고 있는 셈이다.

결국 권상로는 그 자신이 불교의 승려이면서도 불교의 과거와 현재에 대해서 매우 신랄한 비판 의식을 가지고 있는 것이다. 자기 자신에 대한 이러한 비판 의식은 곧 불교 개혁론을 전개시킬 수 있는 사상적인 밑받침이 되었다고 본다. 아울러 근대적인 학문 방법론을 적용한 불교의 학문적 연구, 즉 한국 불교사의 정립이라는 사명을 갖게 해 준 것이기도 하다. 한편 그가 제기했던 비판의 관점은 오늘날에도 적용될 수 있는 것이 많아 근대 한국 불교학의 선구자로서 그의 위치를 새삼 깨닫게 해 주고 있다.

2) 第二編 論改革之如何

권상로는 제1장 □論改革之必要□에서 改良, 發達, 擴張, 維新의 단어들을 소개하면서 여기서 유신이 가장 긴박한 일이라고 말한다. 그런데 또 이 維新을 함에 있어서 가장 강력하고 유용한 수단은 곧 改革이니, 개혁이 아니고서는 유신을 할 수 없고, 설사 유신을 한다고 할지라도 改革上에서 나온 것이 아니면 그 정도가 유치하고 그 역량도 나약할 수밖에 없다는 것이다. 제2장 □論改革之性質□에서는 개혁을 기왕 하려면 積極的 人爲改革을 할 것을 촉구하고 있다.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제3호(1912, 4), 37∼39쪽.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제4호(1912, 5), 40∼46쪽.

제3장 □論改革之關係□에서는 한국불교사에서 이러한 적극적 인위개혁을 시도한 적이 없었음을 지적한다. 즉 天爲만을 믿어서 佛法이나 國王, 大臣의 外護만을 앉아서 기다릴 뿐이었지, 조금도 불법을 위하여 자신을 희생하며 위험을 무릅쓰고 전심 전력을 다한 자는 한 사람도 보이지 않았다는 것이다. 그리하여 역사적으로 국왕이나 대신들이 돌볼 때에는 福樂을 누렸지만, 그렇지 아니할 때에는 이루 말할 수 없는 탄압을 받았고 어느 누구 하나 항쟁하거나 諫言하는 사람도 없었다는 것이다. 이에 비해서 중국에서는 불교에 대한 탄압이 있을 때마다 이에 항거하는 龍象大德이 많이 일어났으니, 庾氷이 沙門도 왕에게 절해야 한다고 하자 廬山의 慧遠(334∼416, 東晋代 白蓮社의 개조)은 □沙門不敬王者論□을 저술, 국가권력에 저항하였으며, 韓愈(768∼824)가 佛骨表를 지어 올리거늘 太顚(唐代 스님)은 조목조목 따져서 반박하였다. 淨影寺의 慧遠(523∼592)과 知炫(隋代 스님)은 北周의 武帝가 불교를 폐지하고 도교를 숭상함에 대하여 항의하는 상소를 올렸으며, 그 밖에도 많은 숭려들이 국왕이나 대신에게 대항한 사적이 있다는 것이다.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제5호(1912, 6), 43쪽.

사실 역사적으로 볼 때 한국 불교는 최소한 조선시대 이전까지는 국가의 절대적인 후원으로 성장하였다고 해도 과언이 아니다. 체제를 옹호하고 그 外護를 바라는 편에 많이 섰지, 체제를 비판하고 개혁하는 일은 거의 드물었던 것이다. 따라서 조선 500여 년 동안 극심한 排佛이 자행될 때도 적극적으로 불교의 護法論을 주장하면서 정치 권력에 항거한 승려가 거의 나오지 않았고, 한국 불교를 왜곡시킨 최대의 악법인 일제의 사찰령에 대해서도 불교계 내부에서 正法 수호를 위한 조직적인 반발이 거의 없었던 것이다. 이것은 국가 권력과 밀착된 체제 옹호적인 한국 불교의 속성을 그대로 보여 주는 것이라고 하겠다.

제4장 □論改革之利害□, 제5장 □論改革之功用□, 제6장 □論改革之人物□에서는 개혁에는 利害가 나뉘어 있는 것이라 함부로 할 수 없는 것이지만 이해득실을 따지고 앉아있기보다는 개혁이 시급하다는 것과 개혁을 위해서는 人物이 있어야 하는데 고대해도 나타나지 않음을 아쉬워하고 있다. 제7장 □論改革之時代□에서는 불교에 있어서 오늘이 개혁을 할 수 있는 千載一遇의 기회임을 역설하고 있다. 500년간의 압제로 인해 쇠퇴함이 극에 달했던 한국 불교가 이제 거기서 벗어나 개혁을 단행할 수 있는 사회적 환경을 맞이했다는 것이다. 그리하여 □孟子□에 이른 바 □일은 옛 사람이 반만큼만 해도 그 효과는 배가 될 것이다.□라는 말이 바로 이러한 경우를 말하는 것이라고 한다. 그만큼 불교계가 개혁을 갈망하고 있고, 그 효과는 크게 나타날 것이라는 희망을 토로하고 있는 것이다.

그런데 불교의 개혁을 성취하기 위해서는 불교계의 단합이 필수적임을 주장하고 있다. 제8장 □論革命之後에 爲團體爲自治□에서

如何한 方法으로 以하여야 我三千年偉大한 宗敎와 老大한 社會를 更一層鞏固하며 擴張할까 曰團體力이 完結하고 自治制가 儼立하여야 할지니라. 如何하여야 團體力이 完結하고 自治制가 儼立할까 曰改革에 在하니라. 嗚呼라 團體力이라 함은 衆人의 目的이 一處로 注集함을 謂함이오 自治制라 함은 個人의 行爲가 法律에 抵觸치 아니함을 謂함이어늘…

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제7호(1912, 8), 31쪽.

라고 하여 불교의 개혁을 위해서는 불교계 전체가 하나의 단체로 단결해야 함을 주장하고 있다. 권상로가 이 글을 발표했던 1912년 8월은 圓宗과 臨濟宗이 일제의 강압에 의해 강제로 문패를 내리고, 불교계를 대표하는 현실적 조직으로서 □朝鮮佛敎禪敎兩宗住持會議院□이 성립된 직후로서, 불교계에 아직 반목과 대립의 앙금이 남아 있던 때임을 상기해 본다면 불교계의 단결을 촉구하고 있는 그의 의도가 더욱 분명해지는 것이다. 또한 그가 □團體□를 중시하고 있는 것은 人間 社會가 弱肉强食하고 適者生存한다는 社會進化論의 영향이라고 생각된다. 그리하여 개인보다는 단체를 중시하고, 불교계가 하나의 단체로서 개혁을 추진해 나가기를 소망했던 것이다.

) 당시 사회진화론을 바탕으로 歷史와 현실을 구명하고자 했던 梁啓超의 新史學에 있어서도 가장 중시됐던 것은 □進化□와 더불어 □團體□였다고 할 수 있다. 그는 人群進化의 현상을 서술하여 그 公理公例, 즉 법칙을 구하는 학문이 역사라고 정의하였다. 여기서 人群이란 團體를 가리키는 것이므로, 역사란 개인보다는 團體의 進化를 살피면서 법칙을 구해야 하는 것으로 보는 것이다. 그리하여 양계초의 신사학은 당시 民族主義者들의 史觀 형성에 사상적 토대로 작용할 수 있었던 것인데, 불교인들은 이를 불교적으로 해석하여 團體는 □佛敎□로, 進化는 생존경쟁이 중심이 되는 사상으로 파악하였던 것이다. 이 점에 대해서는 李光麟, □舊韓末 進化論의 受容과 그 影響□, □韓國開化思想硏究□(一潮閣, 1979), 283쪽을 참조할 것.

3) 第三編 □論改革之前例□

권상로는 제1장 □論釋迦出世가 全爲改革□에서 석가세존은 세계의 모든 개혁가 중에서도 가장 위대하신 大改革家라고 주장한다. 왜냐하면 印度에는 카스트제도가 있어서 계급 차별이 엄격하였는데, 석가세존께서 이 세상에 내려오시어 수행하여 도를 이루시고 입을 여신 첫 마디에 平等主義를 제창하셨다는 것이다. 그리하여 □모든 중생들이 안으로 내포하고 있는 지혜의 씨앗은 부처님과 다름이 없다.□ 하시고, 마지막으로 涅槃會上에서 말씀하시기를, □有情, 無情이 모두 성불할 수 있다.□ 고 하셨으니, 평등이란 말 가운데 이보다 더 평등한 말이 없다는 것이다. 뿐만 아니라 권상로는

外道梵志도 俱來得度하니 聖魔가 平等하고 多子塔前에 半坐를 分與하시니 師資가 平等하고 四禪已下는 三災同壞하니 人天平等也요 十方來聽이 各坐一面하니 貴賤이 平等也요 人死爲羊하고 羊死爲人하니 人畜이 平等也요 生本無生하고 滅本無滅하니 生死가 平等也요 塗創에 兩忘者는 寃親이 平等也요 互爲主伴者는 自他가 平等也요 淸淨一心이 貫通五輪하니 依正이 平等이요 於下屠刀하고 立地成佛하니 善惡이 平等이요 種類極繁하여 不遑枚引하나 維摩不二와 華嚴圓融과 圓覺之頓과 法華之終이 皆平等之極이요 改革之極이니라 … 摠히 言之컨대 初自入胎로 終至涅槃佛於其中間에 施設示現과 苦口瀝肝이 平等二字로 包括한 바 되어 婆羅門의 階級主義를 無餘破碎하여 自由平等의 人類幸福을 圓滿指示하시니 世界改革家의 誰가 我의 世尊의 右에 出할 者리오 是故로 可謂如來는 全爲改革하셔서 出現於世하시고 無有餘事로다.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제8호(1912, 9), 48∼49쪽.

라고 하여 석가의 平等主義에서 佛敎 改革의 最高 理想을 발견하였던 것이다. 즉 여래는 평생을 두고 설법하심이 모두 平等, 이 두 글자로 포괄하여 개혁하신 것이니, 이런 까닭에 여래께서는 오로지 改革을 위하여 이 세상에 출현하시게 되었다는 것이다. 이것은 권상로 자신의 불교사상과도 통하는 것으로서, 불교가 근대화에 발맞추기 위해서는 불교의 평등주의를 회복하고 그것을 현실에 적용해야 한다는 입장이라고 생각된다.

한편 제2장 □論達摩東來하사 大行改革□에서는 改革의 先例로서 달마가 동쪽에 와서 禪宗을 일으킨 것을 들고 있다. 즉 달마가 중국에 와서 문자에 속박되었던 굴레를 남김없이 도려내고, 直指人心으로 頓悟하는 방법을 가르쳐 줌으로써 무미건조한 불교에 종교적 생기를 불어넣어 주었으니 그가 곧 불교 개혁의 鼻祖라는 것이다. 우리는 여기서 권상로가 추구하는 한국 불교 개혁의 노선이 단순히 시급한 발등의 불이나 끄자는 정도의 작은 謀事가 아니라, 적어도 석가가 불교를 일으키고 달마가 禪宗을 개창한 것처럼, 근본적인 의미에서의 종교적 개혁을 추구하고 있는 것임을 알 수 있다. 즉 수 백년간의 탄압을 견뎌오는 동안 이미 이름만 남아 종교로서의 본질을 잃고 있는 한국 불교에 종교적 생기를 불어넣어 그 본질을 회복시켜 보려는 원대한 포부가 밑에 깔려 있다고 보는 것이다. 이것은 곧 破邪顯正의 정신이요, Mircia Eliade가 말하는 宗敎的 再評價(Religious Revalorization)의 정신과도 통하는 것이다.

) Eliade는 하나의 종교 현상이 이 宗敎的 再評價를 거쳤을 때에야 비로소 다시 반복될 가치가 있는 본보기적 모델로서 나타나므로 창조적이 될 수 있다고 하였다. 金鍾瑞, □現代 宗敎多元主義의 理解와 克服□, □정신문화연구□제21호(1984), 114∼117쪽을 참조할 것.

4) 제4편 論現前之當改革者

그는 여기서 당면의 개혁 과업으로 네 가지를 들고 있다. 먼저 제1장 □論求欲改革於事物인댄 當先改革於心地□에서는 첫 번째 과업으로 정신 개혁을 역설하였다. 그는 한국 불교의 쇠퇴를 늙고 병들어 말라 죽어가는 나무에 비유하면서, 이 나무를 살리려면 무엇보다도 가지를 쳐주지 말고 그 뿌리를 북돋워주는 일에 총력을 기울여야 한다고 말한다. 즉 30여 본산에 6, 7천의 많은 승려들이 □내 차마 이 가지가 병들어 썩어지게 할 수는 없다□고 하여 가지와 잎사귀를 향하여 침을 놓아 치료하고 있으니 隔靴搔□과 같다는 것이다. 그는 부질없이 수고하지 말고 心田에 있는 信根의 아래를 향하여 비료를 주라고 주장한다.

嗚呼라 具曰維新而異於事者는 心不同故也오 心不同者는 信根이 不固也니 請一其心하여 同歸於信하고 先維新於其心하며 後維新於其事어다.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제14호(1913, 3), □韓國佛敎雜誌叢書 □第13券, 259쪽.

그는 당시에 모든 불교계 인사들이 改革을 말하면서도 그 방법론상의 異見으로 인해 분열상을 보이고 있음을 개탄하면서, 그 원인으로 불교에 대한 믿음이 굳지 못함을 지적하고 있는 것이다. 그리하여 무엇보다도 모든 불교계가 불교에 대한 믿음이 충실해야만 정신적인 통일을 기할 수 있고, 그런 다음에야 維新이 달성될 수 있다는 것이다. 이것은 韓龍雲이나 朴漢永(1870∼1948)의 개혁론에도 공통적으로 나타나고 있는 부분으로서, 制度의 改革에 앞서서 信仰의 확립을 강조하는 그의 주장에서 종교인의 참모습을 발견할 수 있다고 본다. 결국 여기서 그의 불교 개혁이 단순한 時務, 또는 制度的 改革이 아니라, 그것을 넘어서서 佛敎의 本質을 회복하려는 破邪顯正을 목표로 하는 것임을 알 수 있다.

) 박한영은 불교인의 치유하기 어려운 병증을 貢高, 懶散, 爲我, □吝, 藏拙의 다섯가지로 진단하고, 이에 대한 처방으로 각각 虛心博學, 勇猛精進, 忘我利生, 喜捨圓通, 好問廣益을 제시하고 있다. 朴漢永, □佛敎講師와 頂門金針□, □朝鮮佛敎月報□제9호(1912, 10), 1∼7쪽., 한용운도 불교인의 정신적 단결을 촉구하면서 단결을 해치는 방관자로 混沌派, 爲我派, 嗚呼派, 笑罵派, 暴棄派, 待時派를 지적하고 있다. 韓龍雲, □조선불교유신론□, 韓鍾萬 編, □韓國近代民衆佛敎의 理念과 課題□(한길사, 1980), 93∼101쪽.

제2장 □論團體之改革□에서는 조선 불교가 이미 단체는 이루었으되 그 단체의 형태와 조직이 아직 부족하니, 오직 마음으로 뭉쳐진 단체라야만 한다고 주장한다. 그는 조선 불교가 겉으로는 뭉쳐진 것 같지만 실속은 그렇지 아니하니,

…其力其心이 每每團結於無用之地하여 □有一人이 做一事發一言하면 衆口衆心이 少不究其始末하고 便以□毁□謗으로 爲能事하니 雖或有可以善良之事業인들 一齊衆楚에 何오… 當面□毁하고 內心含非하여 互相引之而入於反對方面하여 成一個形團力團矣로다. 所以로 十數年來에 爲吾敎獻身努力하여 期圖維新者不一不二로대 而恒今古如是하여 少不有進就的結果하니 長太息者豈不是乎아…

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제15호(1913, 4), □韓國佛敎雜誌叢書 □第13券, 334∼335쪽.

그는 불교계가 단결하지 못하여 똑 같이 유신을 한다고 하면서도 서로 反目하고 헐뜯는 현실을 강하게 비판하고 있다. 즉 아무리 선량한 목적으로 사업을 일으켜도 곧 여기에 대해 헐뜯고 방해하여 반대 방면에 서서 또 다른 형태의 단체를 만들어 대립하게 된다는 것이다. 물론 여기서 말하는 불교계의 대립이라고 하면 구체적으로 圓宗과 臨濟宗의 대립을 말하고 있는 것으로 볼 수도 있을 것이다. 표면적으로 그가 어느 편을 두둔하고 있는 것으로 보이지는 않는다. 다만 똑 같은 유신을 목적으로 하면서도 서로 대립하고야 마는 불교계의 현실을 비판하고 있는 것이다. 결국은 당시의 현실적인 불교 조직이었던 □住持會議院□을 중심으로 불교계가 하나로 뭉쳐 개혁을 추진해 나갔으면 하는 그의 소망을 피력하고 있는 것으로 볼 수 있는 것이다.

제3장은 □論財團之改革□이니, 오늘날 불교가 그 道의 우수성만을 믿고 財團 형성과 유지에 대해서는 관심을 두고 있지 않음을 우려하고 있다.

) 권상로가 □조선불교월보□에 연재할 때는 분명히 이 章이 있었는데, □退耕堂全書□에 실려 있는 □朝鮮佛敎革命論□에는 이것이 빠져 있다. 아마도 그의 門徒들이 원고를 편집하는 과정에서 무슨 이유에서인지는 모르겠지만, 의도적으로 이 부분을 제외시킨 것으로 보인다.

□嗟라 星羅碁布한 我朝鮮寺院이 殆近乎千有餘百而其歷史也 擧皆千有餘年之久則其占領也도 亦不□焉하여 森林也 土地也 建物也 器用也 古物也 寶物也를 摠而言之하면 朝鮮內宗敎界財團으로는 可以第一指를 屈할만한 바어늘 但以四方에 散在하여 向所謂心團이 未成하고 區區面面에 各自保管하여 或則規模狹窄하며 或則法度解弛하여 彼我之畛域이 斯立에 自他之觀念이 因生하여 設或有共同的大關係大光彩가 生할 事業이라도 床頭錢을 只惜하여 公衆利益을 不顧하나니…

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제16호(1913, 5), □韓國佛敎雜誌叢書 □第13卷, 412쪽.

즉 그는 불교가 천여 년의 역사를 가진 종교로서 수많은 사찰이 수많은 토지를 점령하고 있어 그 재산이 조선의 종교 중에 제일 많지만, 정신적인 단결, 즉 心團이 이루어지지 않은 관계로 각자의 이익만을 생각할 뿐, 공동의 이익을 돌아보지 않고 있음을 비판하고 있는 것이다. 그리하여 앞에서 말한 두 세력, 즉 維新者와 頑固者가 각각 불교 財團의 개혁을 위해 노력해야 할 바를 다음과 같이 지적하고 있다.

維新者는 移其手하여 先使財團으로 敏活其生殖하고 頑固者는 轉其腦하여 更於義務에 固執而不捨하면 同心相協하고 易地皆然하리니 於是焉吾□는 有義務焉하며 有能力焉하여 如鳥兩翼하고 吾敎는 得財力焉하고 得手段焉하여 如車兩輪이라. 雖使渾世界草木瓦石으로 盡成魔王하여 來作障難인들 其於余敎에 何오.

) 권상로, 같은 글, 414쪽.

즉 維新者와 頑固者가 각각 그 역할을 다 하면, 불교는 義務도 있고 能力도 있으며, 財力도 있고 手段도 있어 마치 새의 양 날개처럼, 그리고 수레의 두바퀴처럼 굳센 종교가 될 수 있다는 것이다. 불교 재단의 개혁을 논하면서도 그가 또 한번 강조하는 것은 불교계의 단합인 것이다. 그가 이 점을 얼마나 勞心焦思하고 있는지를 잘 나타내 주는 바라고 하겠다.

제4장은 □有感覺心然後에 能改革其團體□이다. 우선 그는 時代 精神을 알지 못하고 폐쇄성만을 고집하는 불교계의 우둔함을 비판하고 있다.

吾□는 深山에 處하고 三昧에 入하여 時代의 變遷과 風潮의 飄蕩이 如何한 程度에 到達함을 了知치 못하는 故로 三尺單前에 槐安枕이 依然하여 百年光陰을 華胥夢으로 經過코자 하니 甚矣라 感覺心之乏少也며 宜矣라 感覺心之乏少也로다.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제17호(1913, 6), □韓國佛敎雜誌叢書 □第13卷, 488쪽.

라고 하여 불교계는 感覺心이 부족하여 마음으로 뭉쳐진 단체를 이룩할 수가 없음을 개탄하고 있는 것이다. 그렇다면 부족한 감각심을 어떻게 하면 키울 수 있을 것인가? 사실 維新이라는 것도 특별한 것이 아니라, 때에 맞추어 적절하게 맞추어 나갈 따름인 것이니, 시절의 순서를 미루어 관찰하고 남과 나를 비교하면 일종의 새로운 感覺이 생겨난다는 것이다. 이것은 그의 比較宗敎學的인 안목이 드러나는 부분으로, 남과 나와의 비교를 통해서만이 자신을 더 정확하게 알 수가 있고, 또 거기서 개혁할 문제도 확연히 드러나게 된다는 것이다. 바로 이러한 점들이 그의 불교학을 전통적인 것과는 구분하게 해주는 근대적인 성격이라고 볼 수 있는 것이다.

제5장은 □論敎育之當改革□이다. 실상 그의 불교 개혁론에서 구체적인 各論的 方案 제시는 이제부터가 시작이라고 할 수 있다. 그러나 그의 불교 개혁론이 바로 여기서 未完인 채로 끝을 맺고 더 이상 진전되지 못하고 있으니 아쉬운 일이 아닐 수 없다. 불교 개혁론을 더 이상 전개하지 않은 이유는 분명하지 않지만, 우선 생각해 볼 수 있는 것은 그가 편집과 발행을 책임졌던 □조선불교월보□가 폐간되는 것과 어떤 관련이 있지 않을까 하는 점이다. 아울러 1913년 5월에 韓龍雲의 □朝鮮佛敎維新論□이 單行本으로 발간되는 것을 보고는, 자신은 불교 개혁론의 횃불을 당긴 것에 만족을 하고, 이후로는 한국 불교사의 정리와 자료 수집에 더 전력을 기울였기 때문이 아닌가 추측해 본다.

아무튼 그의 구체적 개혁 방안을 간단히 요약해 보자면 다음과 같다. 우선 그는 불교계의 急先務로 看經과 參禪, 그리고 傳道布敎를 들고 있다. 그러나 그 중에서도 그가 가장 강조하는 것은 敎理의 鍊磨이다. 그는 교리를 강조하여 말하기를,

敎理에 不明하면 參禪도 盲棒痴喝에 不過하고 傳道布敎도 □言魔說에 不外하리니 此不得不敎理를 先明할지오 敎理를 明코자 할진대 不得不學人을 養成할지오 學人을 養成코자 함에는 不得不敎育의 機關을 改良하여야 할지로다.

) 權相老, □朝鮮佛敎改革論□, □朝鮮佛敎月報□제18호(1913, 7), □韓國佛敎雜誌叢書 □第13卷, 557쪽.

라고 하여 敎理의 중요성을 강조하면서, 교리를 배우는 學人을 양성하기 위한 교육 기관의 개량을 주장하고 있는 것이다.

그렇다면 교육 기관의 개량이란 구체적으로 무엇인가? 그는 一曰 師範이요, 二曰 書籍이며, 三曰 體制요, 四曰 場所라고 했다. 그 중에서 우선 師範의 개혁을 論破하고 있는데, 타성에 젖어 있는 안일한 講師들을 신랄하게 비판한다.

…多少杜撰長老는 只得解了幾句幾字하면 便肆然高踞하여 自處以知解宗師하되 至若深經奧義하여는 好似□□呑棗하나니 這般塵拂下에 如何産得碧眼兒리오… 試思하라 講宗에 對하여 從來諸方之崇拜歆慕가 果然如何하였는가 四集幾卷만 學就하여도 通方學者로 待遇하고 大敎幾科만 誦得하여도 巨劈宗匠으로 推尊하여 事之若第二佛이 出世하니 於是乎에 無□之徒가 窺作利名하여 尋行數墨으로 爲能하다가 一期에 冒了□幢(所謂入室)하여는 便□然自許하여 □了丈席하되 人莫敢誰何하니 朝鮮佛敎界의 覇權은 講師의 特有獨享에 歸하였도다.…

) 권상로, 같은 글, 558쪽.

우리는 이 글에서 그가 한국 불교의 講院 敎育을 이끌어 온 講師들의 행태에 대해 얼마나 비판적인 견해를 가지고 있는가를 잘 알 수 있다. 승려들을 교육하는 강원의 수준은 곧 한국 불교학의 수준을 가늠하게 해 주는 잣대가 된다고 할 수 있다. 따라서 講師들의 안일한 태도에 대한 그의 비판은 곧 전통 불교학에 대한 비판과 다름 아닌 것이다. 典據도 확실하지 못한 몇 자 글귀를 가지고 마치 대학자인양 권위를 내세우는 전통 불교학 講師들의 학문 행태와 그 수준에 대해 그는 강력한 비판을 제기하고 있다. 이제 불교 개혁의 구체안을 제시함에 있어서 그가 전통 불교학과 강원 교육 체제의 개혁을 제일 먼저 내세우는 것은 불교학자로서의 그의 면모를 유감없이 보여주는 것이며, 또한 그를 전통불교학자들과는 구분지어 볼 수밖에 없는 점이기도 하다.

그의 불교 개혁론은 이와 같이 불교 교육제도의 개혁을 논하면서 끝나고 있다. 그 뒤에 쓰기로 예고되어있는 書籍, 體制, 場所의 개혁에 대한 논의도 다 끝맺지 못한 채 未完으로 중단된 것이다. 불교계 전체에 대한 改革觀의 전모를 파악할 수 없는 것이 아쉽기는 하지만, 앞의 논의만 보더라도 당시에 그가 가졌던 개혁 사상의 성격은 충분히 파악할 수 있다고 생각된다. 그것은 권상로 자신이 전통 강원 교육을 통해 성장했으면서도 전통 불교학을 상당히 비판적으로 보고 있으며, 불교의 근대적 변용에 대하여 상당히 깊은 관심을 가지고 개혁의 논지를 펼쳐 나가고 있다는 점이다. 이러한 근대적 개혁 정신이 있었기에 뒷날 □조선불교약사□의 저술을 비롯한 한국 불교의 역사적 체계화 작업이 가능했던 것이며, 그의 불교학을 근대적인 방향으로 이끌 수 있었던 것이라고 생각된다.

그런데 이러한 교육 제도의 개혁은 당시 불교계의 공통적인 과제였다고 할 수 있다. 예컨대 다음의 글을 보면

然한즉 諸德이 頭燃을 救함보다 一層急務로 進行할 바는 靑年徒弟의 敎育을 奬勵하여 我佛敎界의 未來師範을 多數養成함이 是矣라.…

) 金明熙, □朝鮮叢林에 龍象大德을 向하여 靑年徒弟의 敎育奬勵를 忠告함□, □朝鮮佛敎月報□제2호(1912, 3), 42∼43쪽.

라고 하여 이른바 종교 경쟁의 시대에 타종교와의 경쟁 속에서 불교를 보존하기 위해서는 무엇보다도 靑年徒弟의 교육이 急先務라는 인식이 잘 나타나 있다. 이것은 또한 韓龍雲이나 朴漢永 등의 불교 개혁론에서도 가장 강조하고 있는 바이니, 예컨대 한용운은 승려 교육의 급선무로 普通學, 師範學, 外國 遊學의 세 가지를 제시하면서 □교육을 방해자는 자는 반드시 지옥에 떨어지고, 교육을 진흥시키는 자는 마땅히 불도를 이루리라.□고 절규할 정도로 교육을 강조하고 있으며,박한영도 불교 쇠퇴의 원인을 참된 교육의 不在에서 찾으면서 서양의 기독교처럼 불교를 새롭게 회복하기 위해서는 靑年徒弟를 옳게 가르치고 이끌어야 한다고 주장한다. 이렇듯 불교 교육 제도의 개혁은 불교계에 광범위한 공감대를 형성하고 있었고, 권상로 또한 이것을 상당히 강조하고 있는 것이다.

) 韓龍雲, □朝鮮佛敎維新論□, □韓國近代民衆佛敎의 理念과 課題□, 32∼39쪽.

) 朴漢永, □佛敎의 興廢 所以를 探究할 今日□, □海東佛報□제4호(1914, 2), □韓國佛敎雜誌叢書□제17권, 239∼241쪽.

그런데 그가 이렇게 교육 제도의 개혁을 주장하고 있는 배경에는 무엇보다도 불교 布敎의 진흥이라는 과제가 있음을 유념해야 할 것이다. 타종교의 급속한 발전 속에서 불교가 살아남기 위해서는 布敎가 제1의 과제인데, 그러기 위해서는 교육을 통한 인재 양성이 필수적이라는 생각이었던 것이다. 따라서 교육 제도의 개혁을 주장하는 이면에는 포교 사업의 개혁을 촉구하는 뜻도 담겨 있다고 보아야 할 것이다. 그는 조선 불교에 모든 것이 부족하지마는 그 중에서도 제일 부족한 것은 布敎 事業이라고 말한다. 禪院에 가면 參禪 大衆도 있고, 講堂에 가면 經學者도 있고, 念佛하는 이도 있고, 持呪하는 이도 있고, 가장 많기로는 末寺 住持나 本寺 事務員 椅子를 넘보고 쟁탈하려는 이는 到處에 오히려 數爻가 너무 많지마는 布敎師만은 志願하는 이도 別로 없고 할만한 資格도 많지 못하니 이는 어찌된 연유인가? 그는 그 이유를 두 가지로 들고 있다. 첫째는 몇 백년 동안 탄압 받던 習慣이 굳어져서 參禪·看經·念佛 등의 根本 目的이 度衆生에 있는 것을 잊어버리고, 至今도 될 수 있는 대로 깊이 깊이 들어가서 人間 社會와는 아주 담을 싸버리고 다만 自求解脫로 돌아가게 된 것이 그 하나요, 둘째는 四衆을 앞에 앉히고 높다란 說床에 올라앉아서 經典을 새기는 것만으로써 布敎로 誤認한 때문이라는 것이다. 그는 說敎와 布敎를 혼동하면 안 된다고 하면서, 꼭 陞床說法만이 포교가 아니고, 어떠한 一言一行·一物·一事라도 衆生에게 이롭게 하여 그들로 하여금 苦勞를 除하고 慰安을 받게 하는 것이면 모두가 포교라는 것이다. 布施·愛語·利行·同事의 四攝法이 포교 상에 제일 요소임을 생각하면 어느 것이나 포교 아니 될 것이 없으니, 다만 自利를 위한 것만을 除하면 그 나머지는 모두가 布敎에 적용된다는 것이다.

) 權相老, □布敎師 推薦 檢定을 마치고□, □新佛敎□제63집(1944, 8), 4∼7쪽.

그렇다면 布敎를 하기 위해서 어떻게 준비를 해야 하는가? 그는 文字의 포교가 설교나 강연보다 훨씬 중요하다고 한다. 즉 布敎라는 것은 興學이 전제되지 않고서는 소기의 목적을 달성할 수 없다는 것이다. 그는 講學과 布敎에 대한 결심을 피력하면서 다른 승려들의 분발을 촉구하여 말하기를,

新年을 當하여 나의 願하는 바는 무엇보담도 布敎에 專力하고 合心하여 內的으로는 어느 經論 하나라도 그대로 남겨둔 것이 없이 죄다 飜譯하고 講釋하여 刊行하며, 外的으로 어떤 사람을 勿論하고 낱낱치 佛敎의 讀物 한 券씩을 가지고 있게 되기를 目標로 하여 이것으로써 全人類를 敎化하고 이것으로써 全事業을 成就하자는 一段의 □言을 吐露하는 바이다. 그저 七千 僧侶는 다 각각 쓰라. 벳기라. 飜譯하라. 解釋하라. 그리하여 印出하라. 頒布하라. 朝鮮 佛敎로 하여금 朝鮮 佛敎의 面目을 維持케 하고 朝鮮 人民으로 하여금 朝鮮 佛敎를 信仰케 하는 것은 오직 이것을 除하고는 他道 없을 것을 敢히 斷言하는 바이다.

) 권상로, 같은 논문, 13쪽.

라고 하였다. 그가 얼마나 布敎와 敎學을 중시하고 있는가를 잘 보여주는 대목이라고 하겠다.

또한 그는 불교 경전의 간행과 보급을 역설하고 있으니,

朝鮮佛敎家는 許多한 經卷을 積而不讀하며 藏而不露하야 先聖法言으로써 世에 應用치 못하고 但講學家幾個尊師의 寶惜에 止할 而已니 一切諸佛도 皆從經出하니 所在之處는 卽爲有佛若尊重弟子언마는 但尊之敬之하야 束之高閣이면 其流通傳續은 杳無其人하리니 諸佛出興하사 爲衆說法하신 本懷에 어찌 契合하리오.

) 權相老, □敎籍 刊行의 必要□, □朝鮮佛敎月報□제6호(1912, 7), 2쪽.

라고 하여 위대한 불교 경전이 유통되지 못하고 오직 高閣에 잠자고 있는 현실을 비판하고 있다. 이렇게 볼 때 권상로에게 있어서는 興學, 刊經, 그리고 敎育이 모두 布敎라고 하는 하나의 목적을 향해 불가분의 관계를 맺고 있다는 것을 알 수 있다. 그가 불교 개혁의 일환으로 일평생 불교학의 근대화를 위해 노력한 것도 결국은 이러한 입장으로 이해될 수 있는 것이라 하겠다.

이상 그의 개혁론을 종합해 보면, 권상로는 지난날 불교계의 舊習을 철저히 비판하는 가운데, 다가오는 종교 경쟁의 시대에 불교가 승리하기 위해서는 이런 악습을 一擧에 타파할 것을 강력하게 주장하고 있음을 알 수 있다. 당시 □조선불교월보□에 게재되었던 권상로의 개혁 이론은 교계에 상당한 반향을 불러왔고, 이후 한국 불교의 개혁 논의에 불을 지폈다고 할 수 있다. 그의 불교 개혁론은 당시로서는 상당히 선구적인 것이었고, 1년 뒤 한용운의 □조선불교유신론□을 公刊하는 촉매로 작용한 것도 사실이다. 다만 그의 불교 개혁론이 한용운처럼 지속적인 실천 운동으로 승화되지 못하고 다만 이론적인 천착에 그쳤으며, 오히려 1937년 중일전쟁 이후에는 완전히 反動化되어 일제에 순응하는 친일적인 방향으로 선회하였다는 데 문제가 있고, 이것이 그의 불교 개혁론의 한계라고 할 수 있다.

4. 결론

권상로는 전통 講院 교육과 근대적 불교 교육을 겸비하여 전통 敎學과 근대 불교학의 접점에 위치해 있다고 볼 수 있다. 또한 入城解禁 이후 기나긴 抑佛에서 벗어나 불교 중흥의 분위기가 무르익던 1900년대 초에 20대 청년 교학승으로서 활동을 시작한 그였기에 불교계의 舊習에 대한 비판 의식이 남달랐고, 또한 30대 초인 1910년대에 불교계 중앙 종단의 소임을 맡아보게 되면서부터는 불교 근대화를 위한 제도적 개혁, 또는 전통 敎學의 근대적 變容에 대해 깊은 관심을 가질 수 있었다고 보여진다.

그의 비판적 불교 개혁 의식이 체계화되어 나타난 것이 바로 1912년에 발표한 □朝鮮佛敎改革論□이다. 여기에는 그의 일생에 걸친 문제 의식이 녹아 있을 뿐만 아니라, 당시 광범위한 공감대를 얻고 있던 불교 개혁의 흐름을 처음으로 학문적인 체계 속에 담아 냄으로써 불교 개혁 패러다임의 이념을 형성한 것으로 평가되고 있다. 또한 이것은 불교 개혁의 여론을 더욱 확산시키는 역할을 했을 뿐만 아니라, 이후 전개되는 불교 개혁 논의에도 하나의 典型으로서 큰 영향을 끼쳤다고 생각된다.

이 논문의 두드러진 특징은 무엇보다도 불교의 현실에 대한 철저한 비판 의식이 전제되고 있다는 점이다. 이것은 전통 교학에서는 찾아볼 수 없는 것으로, 여러 종교가 공존하는 것이 당연시되는 이른바 종교다원주의시대에 처음으로 불교를 신앙의 대상에서 학문적 탐구의 대상으로 삼게 되면서 싹트게 된 批判的 自意識을 바탕으로 하고 있다. 또한 이것은 학문 탐구에 있어서 客觀性의 유지를 가능케 함으로써, 그의 불교학이 이미 전통적인 한계를 벗어나 근대 불교학의 경지에까지 도달했다고 볼 수 있는 근거가 된다고도 볼 수 있다.

이렇듯 철저한 비판이 있었기에 개혁의 절대적 필요성을 확신했던 것이며, 그에 따른 대안의 제시로 이어지고 있는 것이다. 우선 정신 개혁을 강조함으로써 개혁의 근본을 확고히 하고자 했고, 불교가 하나의 단체로 단합할 것을 촉구함으로써 타종교와의 공존 속에서 경쟁력을 확보하려 했으며, 타종교와의 끊임없는 비교를 통해서 시대 정신을 파악할 수 있는 感覺心을 회복하려 하였으며, 교육 제도의 개혁을 통해서 전통 불교학의 근대화와 청년 인재의 육성을 도모하려 했던 것이다.

특히 전통 강원 교육을 통해서 성장했던 그가 전통 불교학을 그토록 비판할 수 있었다는 점이 주목되는 데, 무엇보다도 그의 투철한 현실 인식과 투철한 信心의 바탕 위에서 가능했던 일이라고 본다. 즉 모든 종교가 동등한 위치에서 상호 경쟁하는 다종교 사회에서는 무엇보다도 布敎가 가장 우선시 되는데, 그러기 위해서는 전통 교육 제도의 개혁의 필수적이라고 생각했던 것이다. 나아가 興學과 刊經도 또한 敎育과 함께 포교에 필수적이라는 생각 아래 그는 일평생 講學과 出版, 그리고 布敎를 위해 꾸준한 노력을 기울였던 것이다. 결국 그는 불교학의 분야에서 근대적 개혁을 추구한 인물로 평가될 수 있을 것이다. 그리하여 근대적인 방법론을 적용하여 한국 불교의 역사적 체계화 작업에 매진함으로써 오늘날까지도 후학들의 연구에 기본이 되고 있는 방대하고도 중요한 저서들을 남길 수 있었던 것이다.

그런데 그가 이러한 불교의 개혁을 주장할 수 있었던 데에는 무엇보다도 平等主義的 바탕 위에 철저하게 현실적이요 원융적인 불교 사상이 작용했기 때문이라고 본다. 즉 墨守보다는 活用을 중시하였기에 전통을 과감히 비판하고 서양의 근대 정신을 받아들여 그것을 불교적으로 해석하고 발전시키는 데에 심혈을 기울였던 것이다. 물론 이것은 불교의 진리에 대한 확신을 전제로 하는 것으로, 오늘날 개혁이 절실하게 필요한 불교의 입장에서 시사하는 바가 많다고 본다. 다만 이러한 원융성과 현실성은 자칫 持戒 觀念의 약화와 현실 타협의 구실이 될 수 있다는 점에서 주의할 필요가 있다. 우리는 일제 초기 개혁의 선봉에 섰던 권상로가 뒤에 親日의 거두로 변해 가는 과정에서 교훈을 얻을 수 있다고 본다.

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유식학의 상담이론적 요소 탐구

강종구 / 동국대 강사

1. 문제 제기

2. 유식학의 기본 입장

3. 유식학의 상담이론적 요소

4. 유식학적 상담이론 구성의 제한점

5. 결론

1. 문제 제기

유식학의 상담이론적 요소

상담에서는 주로 개인의 문제를 다룬다. 카운슬링은 도움을 필요로 하는 사람과 도움을 줄 수 있는 사람 사이의 개별적인 관계를 통하여 새로운 학습이 이루어지는 과정(정원식, 1994:29)이라고 말하기도 하고, 상담이란 도움을 필요로 하는 사람(내담자)이, 전문적 훈련을 받은 사람(상담자)과의 대면관계에서, 생활과제의 해결과 사고□행동 및 감정 측면의 인간적 성장을 위해 노력하는 학습과정(이장호, 1995:3)이라고 설명하기도 한다. 이런 정의는 어떤 이론의 상담이론적 성격을 분석하기 위한 기준이 될 수도 있다. 이런 기준에 비추어 볼 때 상담과 관련된 심리학을 크게 세 개로 나누어 볼 수 있다. 첫째는 행동주의적, 객관적, 기계적, 실증적 집단이다. 둘째는 프로이드와 정신분석학에서 유래하는 심리학 집단들이다. 셋째는 인간주의적 심리학으로서, 심리학의 다양한 분파를 하나의 철학으로 통합하여 □제삼 세력□으로 불리우는 집단이다(Maslow, 1993:4-5). 이 세 심리학을 토대로 한 상담은 주로 현재의 사회생활에의 효과적인 적응에 목표를 두고 있다.

그런데 최근에 인간의 삶에 내재한 의미를 찾고 일상적인 적응 이상의 삶을 추구하는 사람에게도 조력이 필요하다는 자각이 있다. 이런 분위기를 반영하는 서구의 대표적인 인물로는 웰우드, 매슬로우, 윌버 등이 있다. 매슬로우는 행동주의와 정신분석학을 인간주의 심리학으로 포섭하여 제4의 심리학을 개발할 필요가 있다고 말하였다. 그리고 제4 심리학의 핵심 요소로 超越(Maslow, 1993:255) 개념을 제시하였다. 그는 초월을 이원화의 극복으로 이해하기도 한다. 매슬로우는 기존의 자아개념으로는 이런 초월 개념을 포착하기 어렵다고 본다. 윌바는 기존의 서구 이론에서 다루지 못했던 초월의 세계를 동양에서는 오래 전부터 연구하여 왔다고 보고 기존의 서구 심리학과 동양의 심리학을 통합하여 恒存 心理學(perennial psychology)을 정립하려 한다. 그는 동양과 서양의 하나 하나의 심리학들은 의식의 특정 일부만을 집중적으로 탐색하였으며, 각각의 심리학은 연구 영역이 서로 다를 뿐이지 상호 대립되는 내용은 아니라고 본다(Wilber, 1993:15,165,186). 웰우드에 따르면 서양심리학의 살아 있는 마음에 대한 무관심은 동양의 고대 지혜에 대한 흥미를 크게 고조시키게 하였다. 그 이유는 동양에서는 심리학 연구가 지혜와 인간 해방에 대한 관심으로부터 떠난 일이 없었다는 것이다. 동양심리학은 외부의 관찰자의 관점에 서서 인간의 삶을 객관화하려는 비개인적인 어떤 시도도 피하며, 그 대신에 개인의 지각과 행위를 형성하는 살아 있는 현실로서 의식을 연구하는 데 특징이 있다(Welwood ; 박희준 역, 1988:17).

) 인격의 성장과 관련하여 매우 주요한 개념이 초월 개념이다. 매슬로우는 자기 초월의 상태를 자아 밖의 흥미 있는 세계로의 몰입으로 본다. 한 마디로 초월이란 인간의 의식에 대한 최고 최대의 포괄적인 또는 심신을 종합적으로 보는 총체적인 수준들을 말한다. 자신과, 의미 있는 타인과, 일반적인 인간존재와, 다른 種과, 우주와, 수단이 아닌 목적으로 관계하며 생활하는 것을 말한다. 超越(transcendence)을 고도의 자아실현 또는 이원화(dualism)의 극복과 유사한 의미로 이해할 수 있다. 이원화가 극복되지 않는 한 인간의 실존적인 불안은 피할 수 없는 것이다.

이처럼 윌바 매슬로우 웰우드를 비롯한 다수의 서양의 연구자들과 한국의 이장호 이동식 윤호균 등이 기존의 서구 상담이론으로는 해석하고 풀기 어려운 문제를 동양 사상으로 풀어 보려는 시도를 하고 있다. 많은 연구자들이 기존의 정신치료 방법의 부족한 부분을 보완하기 위한 새로운 대안을 동양 사상에서 찾는 이유는 오래 전부터 동양의 사상들이 인간의 의식과 인격의 문제를 심도있게 다루어 오면서 이원화의 극복을 시도하였고, □인간의 의미있는 삶이란 무엇인가?□를 추구하는 차원에서 인간과 인간 外의 것과의 밀접한 상호의존 관계에 관심을 보여 온 까닭이다(장회익, 1998). 이 분야의 연구자들이 다루는 대표적인 동양 사상에는 선, 유식학, 베단타, 요가, 노장사상, 유교사상 등이 있다. 이 중에서 인간의 의식 문제를 깊이 있게 다룬 사상은 불교사상이며, 그 중에서도 상대적으로 이론적인 치밀성을 보이는 것은 유식학이다.

선과 유식학은 모두 불교 계통의 사상들이다. 兩者는 서로 밀접한 관계에 있다. 유식학은 요가 체험과 논리적 체계성 兩者를 동시에 고려하여 수립한 이론이다. 요가 체험의 중심은 사마타와 비파사나인데 이것들은 선 수행 방법이기도 하다. 유식학과 선수행을 따로 떼어놓고 생각할 수 없다. 유식학은 선수행에 의지하여 성립하고 있으며, 선수행의 기초이론으로서 선수행의 안내자 역할을 한다. 선이 체험에 더 큰 비중을 두고 있다면, 유식학은 이론 체계에 더 많은 비중을 두고 있다는 점에 차이가 있다(岡野守也 ; 일진 역, 1993:21). 그러나 불교 사상과 관련된 상담체계를 정립하여 할 때 선과 유식학 그 어느 쪽도 소홀히 할 수 없다. 체험과 논리적 체계화는 상호 보완을 필요로 하는 작업이다. 그렇다고 해서 양자의 특성을 무시해서도 안 된다. 선이 직접적인 체험에 비중을 두는 만큼 구체적인 체험의 세계에 접근하기 위해서는 선이 더 중시되어야 하지만, 상담이론을 정립하는 데 있어서는 유식학의 이론적 배경이 더 튼튼한 근거가 될 수 있다. 그리고 구체적인 상담의 실천 과정에서는 선적 체험을 활용하여야 할 것이다.

본 연구의 목적은 유식학의 상담이론적 성격 탐구에 있다. 유식학적 상담 이론의 구성 가능성을 알아보기 위하여 유식학의 기본 입장과 그에 의한 상담이론적 요소를 탐색할 것이다. 유식학의 눈으로 현실을 보는 것이 아니라, 현재 우리가 해결을 필요로 하는 문제에 대하여 유식학이 어떤 대답을 해 줄 수 있는가 하는 관점에서 글을 전개해 갈 것이다. 연구 방법으로는 문헌 조사와 해석학을 이용한다.

2. 유식학의 기본 입장

먼저 최근 서구 심리학에서 동양사상의 요소를 적극 수용하려 하는 윌바와 그에게 많은 영향을 준 매슬로우의 사상적 변화 경향을 간략하게 살펴 본 뒤 유식학의 입장을 하나씩 검토할 것이다.

매슬로우에 의하면 존재가치(Being-Values)는 욕구처럼 기능한다. 이러한 메타욕구를 충족시키지 못할 경우에 메타병리(metapathologies)를 일으킨다. 기본욕구와 메타욕구는 엄밀한 의미에서 생물학적인 욕구이며, 이것들의 결핍은 질병을 유발한다(Maslow, 1993:21-22). 아직 충족되지 않은 일상적인 욕구 문제의 해결을 위하여 카운슬러가 필요하듯이, 충족되지 않은 메타욕구에서 오는 영혼의 병을 치유하기 위하여 메타 카운슬러(meta counselor)가 필요하다. 배가 고플 때는 음식이 필요하고, 몸이 피로할 때는 휴식이 필요하듯이, 추하게 살기보다 아름답게 살 필요가 있다. 이러한 존재가치들은 대다수의 사람들에게 삶의 의미가 되지만, 많은 사람들은 자신이 메타욕구를 가지고 있다는 사실을 자각하지 못하고 있다. 고전적인 정신분석학자가 내담자의 본능 속에 내재한 기본 욕구를 내담자로 하여금 자각하게 하듯이, 카운슬러가 해야 할 역할의 일부는 각각의 사람들에게 메타욕구가 내재함을 알게 해 주는 것이다. 긍극적으로 일부 전문가는 자기 자신을 철학적이고도 종교적인 카운슬러라고 생각하게 될 것이다(Maslow, 1993:43).

윌바는 병리 현상에도 각기 다른 수준이 있다고 하면서 매슬로우가 말한 욕구 단계설 및 메타 병리 현상을 포괄하는 이론을 체계화하였다. 그에 의하면 □唯識(Mind-only)을 안 사람에게는 그에 걸맞은 상위 단계의 치료가 필요하며, 의식의 스펙트럼의 다른 단계의 사람에게는 각 단계에 알맞은 치유가 필요하다. 보통 사람들은 특정한 경계를 만들게 되는데, 그 경계를 집중적으로 치료하는 방법을 선택하여야 한다(Wilber, 1993:281).

이처럼 서구 심리학자들은 전통적인 서구 사상의 근간이 되는 이원화를 극복하려 하지만 적절한 이론적 임상적 근거를 찾는 데 어려움을 겪고 있다. 이런 노력에 대하여 유식학은 매우 훌륭한 이론적 근거를 제공할 수 있다. 아래에서는 유식학이 표방하는 내용 및 유식학과 다른 심리학을 비교하여 얻어 낸 내용을 중심으로 유식학의 특성을 정리해 보고자 한다.

첫째, 유식학은 이원화의 극복을 통하여 제한된 삶을 초월하려는 노력의 산물이다. 唯識三十頌 中 第17頌에 □是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識□이라고 되어 있다. 나와 대상을 분별하고 나와 대상을 실체시하는 이원적인 태도는 타당한 견해가 아니며, 나와 대상은 8가지의 識이 변화된 모습으로서, 나와 모든 대상은 단지 識일뿐이라는 것이다. 본래 나도 실체성이 없고 대상도 실체성이 없다. 그런데 인간은 □나□의 변화를 두려워하고 변하지 않으려 한다. 곧 타당하지 않은 태도를 지님으로써 스스로 고통을 초래하고 있다는 것이다. 이 점에서 현존하는 人間 存在 自體가 괴로움이다. 인간은 인간 외의 것으로부터 소외되어 있고 분별되어 있는 까닭이다. 이처럼 人間은 각자의 分別識으로 制限되어 있다. 제한된 식으로 인하여 인간과 인간 외의 것으로 이원화한다. 그리고 그 制限된 識은 괴로움을 초래한다.

唯識學에서 볼 때 인간의 삶은 앎이다. 앎이 곧 삶이요, 삶이 곧 앎이다. 각각의 인간은 각자의 앎 즉 識으로 限界지워져 있다. 앎을 바꾼다는 것은 삶을 바꾼다는 것이고, 삶을 바꾼다는 것을 앎을 바꾼다는 것이다. 그리고 모든 앎은 受動性과 能動性이 同時에 일어나는 현상이다. 달리 말하면 자신의 삶은 受動的으로 制限되는 面과 能動的으로 스스로 制限하는 面이 同時에 機能하고 있다. 괴로움을 받는 측면과 괴로움을 초래하는 측면이 동시에 움직이고 있다. 制限된 樣相은 여덟 가지 종류의 識(諸8識)과 갖가지 心所의 형태로 나타난다. 인간은 煩惱에 물들어 있고 可變的인 自身의 몸과 마음을 不變하는 實在로 認識한다. 實體가 없는 自我(假我)와 實體가 없는 對象(假法)을 實體가 있는 自我(實我)와 實體가 있는 對象(實法)이라고 固執한다. 유식학에서는 그것을 遍計所執性이라고 한다. 日常的인 앎 즉 識이 이 遍計所執性이다. 나의 識에 의해서 制限된 나. 나의 存在 樣相은 나의 앎의 모습으로 나타나 있으며, 그 앎으로 제한되고 규정되어 있다. 변계소집성의 특징은 자아를 實體視하는 執着(我執)과 온갖 對象을 實體視하는 執着(法執)이다. 이 實體가 없는 自我(假我)를 實體가 있는 自我(實我)로 執着하는 아집(我執)과 實體가 없는 對象(假法)을 實體가 있는 對象(實法)으로 執着하는 법집(法執)이 괴로움을 낳는다.

이상의 설명에 따르면 유식학에서 볼 때 인간의 實存態는 疏外態이다. 인간은 識으로 한계지워져 있고, 인간은 그 틀을 벗어날 수 없는 것이다. 識의 特性은 分別이다. 인간은 끊임없이 主客을 分離하여 我執과 法執을 일으킨다. 나와 환경을 분리할 수 없음에도 불구하고 인간은 환경으로부터 분리된 나를 개체 실존으로 삼는다. 즉 소외된 나를 참된 나로 여긴다. 遍計所執性을 벗어나 圓成實性으로 들어가기 전까지는 疏外가 持續된다. 이러한 소외의 극복 과정이 修行이다. 유식학에는 五位의 修行 段階가 있다. 資糧位, 加行位, 通達位, 修習位, 究竟位가 바로 그것이다.  보는 것과 보여지는 것을 동시에 고려하여야 한다. 오로지 본다고 하는 사건이 있을 뿐이다. 각자의 제한된 식에 의한 분별에 의해 보는 나와 보여지는 대상으로 분리되어 있는 것이다.

唯識三十頌 第 1 頌이 바로 그 점을 나타내고 있다.

허망된 것에 의거해서 자아와 법이 있다고 말하나니

) 唯識三十頌 제1송, 由假說我法 有種種相轉

보살 수준에서 본다면 우리들의 주객대립 도식을 기본으로 한 감각·감정·사고·행동 등은 정상이 아니다. □내가 있고, 타인이 있고, 사물이 있다□고 하는 대전제 아래에서 우리는 일상 생활을 영위한다. 그러나 그 전제가 가상이자 망상이라는 것이다.

둘째, 유식학에서 볼 때 □나□의 正體性은 매우 가변적인 것인 동시에 근원적으로 對象化하여 포착할 수 없는 것이다. □나□(能緣)는 對象化된 □나□(所緣)를 超越하여 있으며 客觀化된 □나□로 포착되는 것을 拒否하는 □否定性□을 띠고 있다.

유식학은 緣起說을 基本으로 삼는다. 개인의 正體性에 있어서도 固定 不變하는 正體性은 거짓이라고 보며, 개인의 정체성이 偶然의 支配를 받는다고도 하지 않는다. 모든 存在가 緣起되어 나타난 모습이 인간이다. 인간은 그리고 나는 인연 즉 관계성 속에서 드러나는 한 송이 꽃인 것이다. 또한 개인은 각자의 固有한 個別性과 함께 多樣한 공통적인 屬性을 갖추고 있다. 歷史性이나 社會性과도 無關할 수 없다. 自身 外의 모든 存在와의 밀접한 關聯性에도 눈감아서는 안 된다. 유식학에서 볼 때 □나라는 존재□는 불꽃처럼 점멸한다. 따라서 □나□는 순간 순간 존재하고 소멸되며 늘 새롭게 태어나는 흐름이다. 순간 순간의 삶에 충실해야 한다는 것이다. 이런 삶은 자신의 識(앎)에 대한 투철한 自覺을 통해 가능하다. 개인의 진정한 正體性은 個別性과 歷史性과 社會性에 誠實할 때 비로소 드러난다고 보는 것이다.

) 共相種子와 不共相種子 개념으로 설명한다.

셋째, 人間 存在 樣相과 倫理는 결코 무관할 수 없다. 非合理的인 信念을 버리고 合理的인 信念을 갖는 것이 괴로움의 해결에 도움이 되듯이 唯識學에서는 倫理的인 자세가 괴로움의 해결에 매우 도움이 된다고 본다. 적극적인 善行을 통하여 自律的으로 자기의 존재 양상을 변화시켜 가는 것이 괴로움에서 벗어나는 데 큰 힘이 된다는 것이다. 유식학은 倫理가 가지는 치료적이고 적극적인 면을 강조한다. 個人의 心理的인 成長에 倫理가 매우 중요한 것으로서, 예를 들면 6바라밀의 실천은 社會奉仕의 性格을 띠는 동시에 人格成長의 길이라고 보는 것이다.

) 여기에서의 윤리는 육바라밀, 사섭법, 사무량심의 핵심적인 내용 즉 自利利他行 또는 慈悲를 말한다.

) 成唯識論卷第8, 大正藏31, 1585, 49, (上) 所修勝行其相云何 略有二種謂福及智 諸勝行中慧爲性者 皆名爲智 餘名爲福 且依六種波羅密多通相皆二

넷째, 唯識學은 오로지 마음만이 존재한다고 주장한다. 唯識無境說이 바로 그것이다. 無境은 無我와 통한다. 그런데 정말 인생은 오직 識뿐일까? 그러면 그 識 즉 마음을 어떻게 알 수 있는가? 우리를 힘들게 하는 것은 그 마음을 증명하기 어렵다는 점이다. 윌바는 다음과 같이 말한다.

□마음의 수준을 외부적으로 증명할 수 없다. 그 간단한 이유는, 마음을 증명하고 객관화하고 측정하기 위하여, 사람이 마음 밖으로 나갈 수 있는 곳이 우주에는 없기 때문이다. 사람들은 마음을 포착할 수 없다. 왜냐하면 마음은 포착 자체이기 때문이다. 과학적인 증명은 증명자와 증명대상의 일차적인 분리를 필요로 한다. 그런 구별이 마음에는 이질적인 것이다. 마음은 진리의 길을 따르고자 하는 바로 그 사람에 의해서만 □체험으로□ 증명될 수 있다. 그러나 이런 □증명□은 외부적인 것이 아니다.□(Wilber, 1993:263)

) 진아는 개념적으로 포착되는 것이 아니라고 한다. 대상화되고 포착된 것은 본질적으로 가아이며, 진아는 고착화 대상화될 수 없다고 한다.

한편 唯識無境에서의 識은 vij□apti 이고, 前五識, 六識, 末那識, 阿賴耶識에서의 識은 vij□□na이며 境은 境界arta, visaya이다.

□唯識□의 原語는 vij□apti-m□tra이다. vij□apti는 동사 vi-[eqn: SQRT { }]j□□(알다)의 사역활용 어간을 원형으로 해서 만들어진 추상명사로서, □알게 하는 것□(information, report)이 원래 의미이다. 표지(標識)□기호(記號) 등을 의미하기도 하며, 유식학파의 술어로 사용될 때는 마음에 비추어서 나타난 표상(表象)을 뜻한다. 다만 표상은 그것에 대응하는 것으로서 외계에 존재하는 무엇인가의 표지는 아니다. □단지 ∼뿐□이라는 의미의 m□tra가 vij□apti에 부가된 것은, 표상 이외에 표상되어진 어떤 것이 외계에 존재한다는 견해를 부정하기 위한 것이라고 한다. □唯識□이란 단지 表象만이 있고 외계에 존재물이 없다는 사상이다. 또한 Vijnaptimatra중 Vijnapti에서 Vi는 둘로 나눈다는 뜻이고 jnapti는 알게 하는 것이란 뜻이다. Vijnapti는 둘로 나누어 알게 하는 것이라는 의미이다. Vijnapti는 Vijnana가 구체적으로 대상을 아는 것을 의미한다. 식이 어떤 대상을 지향해서 인식하는 식의 활동을 Vijnapti라 하는 것이다. 즉 유식Vijnaptimatra이란 □오직 식 활동만이 있다.□는 뜻이다. 이는 Vijnapti를 떠난 인식의 주체인 식(Vijnana)이나 인식의 대상인 경(arta, visaya)은 없다는 의미이다(橫山紘一; 묘주 역, 1989:29-41).

유식학에서의 식은 독특한 구조와 기능을 가지고 있는 복합적인 체계이다. 인간의 행동을 의식과 분리하여 생각할 수 없다. 인간의 행동은 물론이고 행동에 영향을 주는 환경조건까지도 識(Vijnapti)이라는 개념으로 포괄한다. 識은 주체와 객체의 상호작용을 말하는 것으로서 유기체와 환경의 상호작용 현상을 일컫는 용어로 이해할 수 있다. 이렇게 보면 識에는 유기체와 환경 양자를 이원화하여 생각하지 말라는 뜻이 함축되어 있다고 할 수 있다. 유기체와 환경 그 어느 쪽으로의 편향성을 극도로 경계하며 양자의 상호관련성 즉 不二性을 강조한다.

다섯째, 유식학에는 무의식이라는 표현이 없다. 그러나 유식학의 정신에 비추어 볼 때 정신분석학에서 말하는 무의식과 의식의 분별도 지극히 임의적인 것이다. 그러므로 무의식과 의식의 二元化도 극복의 대상이 된다. 프로이드나 융은 무의식을 강조한 점에서 공통성을 지니며, 무의식의 意識化가 매우 중요하다고 생각한다. 프로이드의 경우 무의식을 부정적으로 보고 의식을 긍정적으로 보는 반면, 융은 의식은 물론이고 무의식의 기능에도 긍정적인 면이 있다고 본다. 프로이드와 융 모두 意識을 중시한 점에서는 일치한다. 그들은 무의식의 의식화를 중시한다. 무의식과 의식을 유식학적으로 해석하자면, 우리의 삶 전체가 무의식적이다. 우리는 모든 것을 대상으로 보고, 그 대상을 보는 자인 주체를 상정한다. 그러나 실제로는 주체와 객체로 분리되어 있지 않다는 것이 유식학의 주장이다. 따라서 우리의 일상적인 삶 자체가 無知이자 무의식적인 것이다. 정신분석학의 의식과 무의식 개념은 유식학에서 하나의 識 개념으로 포섭된다. 정신분석학에서 말하는 무의식이 실체성을 띠고 개인을 지배하려 할 때, 궁극적으로 무의식의 공무성을 자각함으로써 무의식으로부터 해방될 수 있다는 것이 유식학의 입장이다. 또한 유식학의 입장에서는 정신분석학에서 말하는 의식을 신뢰하기 어려운 분별식으로 이해한다. 유식학은 意識의 제한성을 강조한다. 우리의 의식은 한계지워진 의식이므로 절대 확실한 것으로 집착하지 말라 한다.

유식학에서 볼 때 현재 전개된 세상은 개인의 아라야식이 전개된 현상이다. 그런데 우리는 □나□와 무관하게 외계가 존재한다고 생각하며 살아간다. 실체 아닌 것을 실체로 믿는 것은 無知 상태이자 無意識 상태이다. 정신분석학에서는 무의식의 의식화를 중시한다. 그러나 모든 무의식의 의식화는 불가능하고 또 무의미하다. 또한 아무리 무의식을 의식화한다고 하더라도 의식 자체가 분별을 그 속성으로 하는 까닭에 분리와 소외는 피할 수 없다. 연기성에 대한 무지 즉 무명의 극복, 즉 주관계와 객관계가 따로 분리되어 있지 않고 나와 너가 분리되어 있지 않다는 자각이 더 중요하다. 물론 몰랐던 사실을 안다는 것은 새로운 정보의 증가이며 무의식에 대한 정보의 증가 즉 의식화는 무의식에 대한 통제의 용이성을 더해 준다. 그러나 유식학의 입장에서 보면 어떤 형태의 무의식의 의식화라 할지라도 주객대립의 이원성이 극복되지 않으면 그 의미가 크지 않다. 예를 들어 형부에 대한 성욕이 억압되어 히스테리 증세를 보였던 환자가 히스테리의 원인을 알고 난 뒤 더 이상 히스테리 증세를 보이지 않게 되었다는 사실에 대하여 프로이드는 무의식의 의식화로 병을 고쳤다고 생각한다. 그러나 유식학의 입장에서 보면 병의 치유에는 무의식의 의식화보다도, 즉 자신이 몰랐던 사실을 알게 되었다는 것보다도, 그 욕구의 허망성에 대한 자각이 더 크게 기여하였다고 본다. 설령 무의식이 의식화되었다 할지라도 계속해서 그 욕구를 갖고 있다면 그 환자는 욕구의 노예 상태에서 못 벗어난 셈이다.

여섯째, 유식학이 기존의 정신분석학이나 인본주의심리학과 크게 다른 점은 인간과 자연의 이원화 극복하려는 데 있다. 아라야식의 상분 중에 기세간이 있다. 즉 아라야식 개념에서 보자면 인간과 환경 또는 자연은 본래 분리되어 있지 않다. 양자의 분리하여 생각하는 이원화의 극복은 인간이 자신과 그 외의 것을 분리하여 생각하는 일상적인 현실의 초월을 의미한다. 유식학적 입장에서 보자면 인간과 자연의 관계에 있어서 인간을 떠난 자연이 있을 수 없고, 자연을 떠난 인간이 있을 수 없다. 근본에 있어서 인간과 자연은 둘이 아닌 것이다. 인간과 인간과의 관계에서 뿐만 아니라 인간이 자연을 대하는 태도 역시 중요한 것이다.

3. 유식학의 상담적 요소

대부분의 상담 이론은 개인의 인격성장에 그 목표를 둔다. 예를 들면 로저스는 상담의 목표를 개인의 독립과 統整의 달성에 둔다. 한 두 가지 문제의 해결에 상담의 목표를 두는 것이 아니라 그 사람을 성장하게 하여 여러 문제가 자연히 해결되도록 하는 데 둔 것이다.

상담의 관점에서 보면 유식학 역시 개인의 인격성장에 그 목표를 둔다고 이해할 수 있다. 제한된 식의 존재로서의 인격을 전환하여 지혜의 존재로 되게 하는 데 목표가 있다. 불교의 궁극적인 목적은 자기의 심신을 오염된 상태에서 청정한 상태로 질적으로 변혁시키는 것이다(橫山紘一;묘주 역, 1989:29-41). 나아가 자신이 진리 자체가 되어야 한다고 주장한다. 이것을 轉識得智라고 말한다. 진리를 단지 이론적으로 해명하는 것이 아니라 자신을 변화시켜서 진리 자체가 될 것을 요구한다. 인격의 성장을 추구하는 유식학은 기존의 상담이론들이 추구하는 목표는 물론이고 그것을 넘어서 해탈이라는 최고의 인격성장을 목표로 하고 있다.

유식학에서는 인간이 자신의 식으로 제한되어 있다는 것을 자각해야 한다고 강조한다. 인간은 자신의 식의 한계를 벗어날 수 없다. 자신이 몸과 마음으로 체득하고 알게 된 것 이상을 알 수 없다. 유식학은 인간이 지극히 인간적임을 깨달음으로써 비로소 인간의 한계를 넘어설 수 있다는 사상이다. 자신의 모습에 대한 투철한 자각 그리고 현 상태의 제한성을 인정하는 바로 그 지점에 도약의 계기가 있다. 물론 정신분석학이나 인간주의 심리학에서도 인간의 제한성 자각을 중시한다. 그러나 유식학은 인간의 제한성에 대한 자각에 있어서 여타의 이론보다 훨씬 더 철저하다는 데 그 특징이 있다. 곧 인간은 無我이자 唯識으로 존재한다. 현재의 자아의 틀을 반성하고 초월해야 한다. 자아가 제한된 識의 양상이란 점을 자각하고 자신의 심신을 통하여 알고 있는 것을 절대시하지 말고 겸손하게 다른 세계에 귀를 기울여야 한다. 마음의 문을 열어야 한다.

유식학의 無我說은 상담에서 강조하는 공감대 형성의 가능 근거가 될 수 있다. 진정한 공감은 나의 입각점을 벗어나 상대의 내적 준거를 가짐으로써 가능하다. 무아설은 고정된 자아라는 실체가 없다는 뜻이기도 하지만, 자신의 내적 준거를 벗어나 상대의 입장에서 상황을 파악할 수 있다는 의미도 함축되어 있다. 무아설이 갖는 이런 측면을 흔히 自他不二라 표현하기도 하고 我執을 벗어난다고 말하기도 한다. 자신의 이해관계를 떠남으로써 상대방의 입장에 충실해질 수 있다는 의미이다. 상담자와 내담자는 각자의 세계에 대한 내재적 입각점을 상실하지 않으면서도 서로를 이해하려는 노력을 함께 함으로서 양자 모두 인간에 대한 이해의 폭을 심화시키고 인간적인 성숙을 도모하는 것이다. 이것은 치료적인 동시에 매우 윤리적인 일이라 할 수 있다.

유식학의 입장에서 볼 때 인간과 자연의 친화 관계 회복은 매우 중요하다. 개인을 둘러 싼 환경은 결코 개인과 무관하지 않다. 환경의 모습과 개인은 하나의 식에서 나온 것이다. 이런 점에서 볼 때 기존의 상담이 대인관계에 국한되는 면이 있었다면, 개인의 인격 성장에 있어서 대인관계는 물론이고 對自然관계의 측면의 중요성에 대한 근거를 유식학에서 찾을 수 있다. 상담 장면에서는 대화가 필수적인 요소로 여겨지는 데 어떻게 인간이 자연과 대화를 할 수 있느냐고 반문할 수도 있다. 연구자가 생각할 때 대화를 상담자와 내담자, 인간 대 인간 사이에서만 이루어진다는 통념을 벗어나 볼 필요가 있다고 생각한다. 대화는 사회적 언어로만 이루어지는 것이 아니다. 우리는 어떤 형태로건 자연과 만나고 있다. 기존의 상담이 인간끼리의 만남만을 다루었다면 유식학을 통해서 상담에서의 만남의 의미를 자연으로까지 확대해 볼 수도 있다고 생각한다. 자연친화적인 사람과 자연착취적인 사람의 존재 양상을 동일시해서는 안 된다고 생각한다. 유식학에서 볼 때 개인주의나 인간중심주의는 극복 대상이다. 수행의 과정에서 아집과 법집을 극복은 매우 중요한 과제이다. 그것은 개인주의나 인간중심주의가 갖는 제한점을 극복하지 않으면 결코 행복해질 수 없다는 의미이다. 아집과 법집의 극복을 통하여 자신은 물론이고 타인과 자연까지도 자신의 삶으로 수용하자는 것이다. 물론 이것은 결코 작은 일도 아니고 쉬운 일도 아니다. 그러나 오늘의 현실에서 우리는 인간과 자연의 관계를 재정립하지 않으면 안 되는 시점에 서 있다. 일상적인 의미에서 인간은 인간 밖의 자연과 만난다. 일상적인 만남은 주체 대 객체의 만남이다. 상담 장면에서 내담자는 상담자에게 자신의 내면을 투사한다. 유식학의 눈으로 볼 때 내담자는 다른 인간에게만 자신의 내면을 투사하는 것이 아니라 자연에도 자신을 투사하고 있다. 내담자(누구나 내담자인데)가 자연과 마주 대하는 것은 내담자가 자신과 마주 대하는 것이다. 상담에 있어서의 만남의 대상을 인간만으로 국한시키지 않고 인간과 자연으로 확장한 새로운 모델을 유식학이 제공할 수 있다. 내담자의 자신 및 다른 인간에 대한 태도는 물론이고, 인간 외의 다른 존재에 대한 내담자의 태도 역시 내담자의 존재 양상과 관련이 있다. 인간과 동물 식물 또는 우리 주변의 이런 저런 사물을 비롯한 온갖 유형의 대상을 배타적인 태도가 아닌 우호적인 태도로 대하는 것과 내담자의 존재 양상은 깊은 관련이 있다. 나아가 인간 외의 존재를 대하는 내담자의 태도 변화는 곧바로 그의 인간적인 성숙과 관련될 수 있다(Koltko-Rivera, 1998:71-80).

) 이런 태도에 대하여 혹자는 초개인 심리학은 인간보다 우주적 논쟁에 초점이 주어져 있어 전혀 인간심리학이 아니라고 주장하기도 한다. 매슬로우 역시 인간욕구보다 우주적인 것에 더 초점을 두고 있다는 주장도 있다. 콜트코-리베라에 따르면 이것은 매슬로우의 진정한 견해가 아니다. 초개인 심리학은 정의 진실같은 우주적 가치를 열망하는 능력이며, 이는 순수한 개인적 욕구의 만족과는 다르다. 초개인 심리학은 인간의 영역을 확대하고 있는 것이다.

유식학에서 볼 때 인격성장에 있어서 교육은 매우 중요한 역할을 한다. 유식학에서의 수행 과정은 자기교육 과정으로 이해할 수 있다. 그렇다면 유식학은 그 어느 상담이론보다도 자기교육을 강조하는 상담이론적 요소를 가지고 있다고 말할 수 있다. 그 점은 유식학의 독특성인 동시에 제한점이기도 하다. 자기교육을 중시하되 자기교육을 촉발하는 계기로서의 타자교육의 의미도 결코 간과하지 않는다. 유식학에서의 교육이 갖는 성격을 크게 두 가지로 나누어 볼 수 있다.

첫째, 인간의 현재의 모습은 자신의 행위의 산물이라는 점이다. 현재의 자신의 모습에는 자신의 과거가 반영되어 있다. 그렇다고 해서 과거에 붙들려 있는 존재도 아니다. 인간은 자신의 노력에 의해 미래를 변화시킬 수 있다. 자신의 의식(전오식, 제육식, 마나식)적인 노력으로 변화될 수 있다. 세상을 바라보는 태도가 매우 중요하다. 자기 교육이 필수적인 것이다. 유식학의 학문적 성립 계기는 비파사나 수행 체험이었다. 비파사나 수행과정을 자기성찰과 자기교육 과정으로 볼 수 있다.

둘째, 유식학은 인간을 무조건 신뢰하지 않는다는 점이다. 자신이 어떤 태도를 취하고 어떻게 행동하느냐에 따라 개선 가능성도 가지고 있지만 지금보다 인격적으로 더 전락할 가능성도 언제나 가지고 있다고 생각한다. 따라서 적절하고도 바람직한 모종의 외적인 계기가 있어야만 비로소 인격성장이 이루어질 수 있다고 본다. 多聞熏習의 강조가 그것이다(太田久紀; 정병조 역, 1992:211). 내면의 무루종자가 자극받을 때 비로소 존재의 질적인 향상이 이루어지기 시작한다고 본다. 여기에서 유식학이 타자교육의 힘도 간과하지 않았다는 것을 알 수 있다.

유식학은 고통을 극복하는 데 있어서 내면의 성찰과 함께 선행이 매우 중요함을 강조한다. 善으로 不善(煩惱)을 극복해 간다. 善은 이원화를 넘어서는 길이다. 이원화의 해소는 고통의 해소이다. 선은 곧 고통을 극복하게 해 준다. 유식학은 윤리성이 인격성장과 고통의 해소에 필수적이라고 본다. 기존의 상담이론에 비하여 유식학은 인격성장 및 고통의 해소에 있어서 윤리성이 갖는 비중을 크게 여긴다. 유식학은 윤리성을 강조한 상담모델을 제공할 수 있다. 유식학에서는 자신을 변화시켜 갈 때 선한 태도를 취하면 선한 존재로 되어 가고 고통이 해소되어 가며, 불선한 태도를 취하면 불선한 존재로 되어 가고 고통이 증가한다고 말한다. 윤리적인 존재가 되려는 노력이 없이는 결코 행복해질 수 없고, 고통을 극복할 수도 없으며, 인격성장도 이룰 수 없다는 것이다. 개성과 이기성 비윤리성이 혼동되는 현 시점에서 개성신장과 인격수련 및 윤리성의 치료적 의미를 강조하고, 자신뿐만 아니라 자기 외의 일체의 존재에 대한 사랑과 그것들과의 평화로운 관계를 강조하는 유식학은 훌륭한 상담이론적 성격을 가지고 있다고 말할 수 있다.

유식학에서 볼 때 고통의 극복에 자비심은 필수적이다. 문제 해결 과정이나 내용이 윤리적이어야 하며, 비윤리적인 문제 해결 방법은 결코 궁극적인 해결책이 못된다. 경쟁논리보다 협동논리가 단연 강하다. 비폭력이 궁극적으로는 자신에 대한 사랑으로 이어진다는 논리를 편다. 때로는 윤리적인 삶을 위하여 고통을 감내해야 한다고 가르친다. 자비의 실천 과정에 고통이 따를 수 있다. 이러한 悲願의 정신을 유식학은 不思議變易生死 개념으로 설명한다.

) 부처와 보살이 중생을 제도하려는 대자비심으로 세운 誓願. 아미타불의 48원, 약사여래의 12원 등이 있다.

4. 유식학적 상담이론 구성의 제한점

첫째, 실제 생활 장면에서는 문제의 質的 차이 못지 않게 量的 차이도 중요하다. 그런데 유식학은 분별과 무분별, 식과 지혜, 번뇌와 해탈로 현실과 이상을 지나치게 단순화하고 질적 차이만 부각시킨 측면이 있다. 즉 엄밀한 의미에서 모든 사람은 깨달음에 이르지 못한 어리석은 인간이라고 지나치게 일반화해 버리고, 그 인간간의 차이를 설명하는 데 소홀한 면이 있다. 이 점은 유식학이 1500여 년 전에 성립되었다는 시대적 한계와 상담이론으로 출발하지 않았었다는 학문의 성격에서 기인한다.

) 욕계 육도인 천상 인간 수라 축생 아귀 지옥 등은 삶의 질적인 차이를 말하고 있는 것이다. 이에 대한 현대적인 재해석이 필요하다.

둘째, 윌바는 □동양에서는 마음Mind 수준에 대한 과도한 관심을 보여 왔기에 특정 개인 수준에서 발생하는 병리학을 결코 체계적으로 연구하지 않았다. 반면에 서구 세계-17세기부터-는 거의 완벽하게 마음 수준을 무시하였다.□고 말한다. 이처럼 지나치게 단순화되어 구체성이 결여된 내용을 상담자가 실제 상담 장면의 지침으로 사용하는 데는 한계가 있다. 이런 점은 유식학을 토대삼아 새로운 상담이론을 구성하는 과정에서 보완해야 할 사항이라고 생각한다.

셋째, 유식학에는 구조화된 상담 과정이 없다. 이것 역시 유식학이 상담이론으로 출발하지 않았다는 학문적 성격에 기인한다. 이 점이 유식학적 상담 모델 구성의 결정적인 장애는 아니다. 기존의 구조화된 상담 절차를 수용하면 된다. 유식학은 기존의 체계화된 상담 절차를 수용하는 데 이의를 제기하지 않는다. 예를 들어 래포(rapport)의 필요성과 이론적 근거를 유식학에서 찾을 수 있다. 상담자와 내담자가 서로 다른 세계 속의 존재임을 충분히 인정하는 유식학에서는 내담자와 상담자의 상호 이해 과정을 지극히 당연한 태도로 여긴다. 그러나 유식학적 상담과정의 구조화 문제를 소홀히 해서도 안 된다고 생각한다.

넷째, 비록 유식학이 자기교육의 성격이 강하다고는 하지만 스승(카운슬러)의 역할을 무시하는 것은 아니다. 그러나 스승의 역할에 관한 구체적인 내용이 없다. 효과적인 상담이 되기 위해서는 상담자의 인격도 매우 중요하다. 로저스 경우 상담자와 내담자의 관계설정에서 상담자의 세 가지 성격 특성과 태도가 중요하다고 보았다. 솔직성과 긍정적 존중 공감적 이해가 그것들인데 이것은 상담자가 갖추어야 할 태도인 동시에 내담자에게 이렇게 인식되어야 한다는 사실이 중요하다고 한다. 또한 상담자는 내담자의 특성을 잘 진단할 수 있어야 하고 최적의 상담 과정을 설계할 수 있어야 한다. 내담자에게는 자신을 잘 안내해 줄 수는 상담자가 필요하듯이 깨달음의 길에 있어 스승의 역할은 지대하다. 그런데 깨달음의 과정에서 스승이 어떤 역할을 어떻게 하여야 하는지에 대한 구체적인 언급을 하지 않고 있다. 물론 스승의 역할을 무시했다고 이해해서는 안 된다. 그러나 단순히 스승의 역할이 중요하다고 생각하는 것만으로는 부족하다.

다섯째, 모든 상담 이론과 기법이 모든 사람에게 다 적절할 수는 없다. 유식학적 상담 이론이 구성될 경우 그 이론을 상담 장면에 응용하는 데도 일정한 제한점이 있을 것이다. 윌바는 각각의 심리요법 집단은 - 동과 서 모두 - 근본적으로 서로 다른 스펙트럼의 수준을 보여 주고 있으며, 일반적인 의미에 있어서 동양과 서양의 주요 심리요법은 각기 서로 다른 스펙트럼의 수준과 관련되어 있다고 말한다. 유식학의 주요 목표는 이원화의 극복이다. 다시 말해서 자기중심성과 이기성의 극복을 통한 인격성장에 큰 목표가 있다. 그러나 어느 정도의 정신적인 성숙이 전제되지 않으면 정체성이 와해될 수도 있다. 정체성의 와해와 초월은 성격이 다르다. 카스프로우와 스카튼에 의하면 자아가 건강하지 못한 이가 성인의 자아 경계를 넘어선 경험을 하면 정신병을 일으킬 수 있다(Kasprow, 1999:12-23). 피상적으로 볼 때 초개인적 상태는 정신병과 유사해 보인다.

여섯째, 연구자가 볼 때 유식학적 상담 이론을 적용할 수 있는 단계는 적어도 심리학적으로 자기중심성을 벗어나기 시작한 때여야 한다. 즉 청소년기 이후에 비로소 효과적일 수 있다. 아동들에게는 적용이 어려운 기법이다. 설령 성인이라 할지라도 강한 자기중심성을 가진 사람에게 적용하기에는 어려움이 많을 것 같다. 다시 말하여 성장욕구가 충족되지 않아 메타병리 증세를 가진 사람들에게는 유용할 수 있지만 성장 욕구를 느끼지 못한 사람에게는 적용이 어려울 수 있다.

일곱째, 유식학은 인간이 유아기에서부터 노년기에 이르기까지의 다양한 발달 단계와 그에 따른 과업을 지니고 살아야 하는 인간 현실을 충분히 고려하지 않고 동일 차원에서 심리 문제를 다루는 제한점이 있다.

5. 결론

유식학은 매우 세련된 인간간 세계관 교육관 윤리관을 제공한다. 현대의 각 분야의 전문가들이 제시하는 견해를 수용할 수 있을 뿐만 아니라 좀 더 열린 시각을 제공할 수 있는 힘을 지니고 있다. 이를 토대로 유식학적 상담이론을 만들 경우 새로운 상담 패러다임 역할을 할 수 있을 것으로 기대한다. 상담이 인간의 사회적 적응 문제를 도울 뿐만 아니라 존재간의 갈등과 대립을 궁극적으로 초월할 수 있는 계기를 제공하려 할 경우 유식학은 이를 위한 훌륭한 이론적 근거를 제공할 수 있다. 그러나 유식학을 통하여 새로운 상담 패러다임을 만들려면 해결해야 할 과제도 적지 않다. 유식학이 성립된 불교라는 배경과 1,500여년 전에 정립되었다는 시대적 한계에 매이지 않아야 한다. 종교가 지니는 도그마적 요소를 배제하여야 한다. 세속적인 토론의 장에서 유식학이 지닌 제한성을 엄격하게 비판하고, 그런 비판의 토대 위에서 발생하는 변화를 기꺼이 수용하여 새롭게 재정립할 수 있어야 한다. 또한 유식학은 상담이론으로 출발할 것이 아닌 까닭에 유식학에 의거한 상담이론을 정립하려 할 경우에는 현대의 상담 기법과 절차를 수용하고 시대적 변화에 발맞추어 나갈 수 있어야 한다.

참고문헌

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『成唯識論』, 대정신수대장경 31.

THE DETERMINATION OF CAUSALITY

IN THE YOG□C□RA-SAUTR□NTIKA SCHOOL

우제선 / 동국대 강사

I

The Determination of Causality

It is in the position of the Yog□c□ra-Sautr□ntika school that causality is determined through perception (pratyak□a) and non- perception (anupalambha).  In the Pram□□av□rttikasvav□tti, Dharmak□rti explains it as follows:

ye□□m upalambhe tallak□a□am anupalabdha□ yad upalabhyate tatraik□bh□ve 'pi nopalabhyate, tat tasya k□ryam / (PVSV 22,2-3)

If a thing [A], which was not perceived in spite of having its conditions [to be perceived], is perceived when other things [B, C, D...] are perceived, and if A is not perceived when even one thing [B] among them disappears, then A is the effect of B.

) For translation, see Inami (1999): 135.

The interpretation of the above passage has become a topic of heated disputes among the post-Dharmak□rtian philosophers. An issue is how many cognitions are required for determining the causal relationship between a cause A and its effect B.  There are two views with regard to this, so-called pa□cakav□da and trikav□da.  The pa□cakav□dins claim that five cognitions are required, while the trikav□dins maintain that only three are necessary.

pa□cakav□da:  1. non-perception of the cause

2. perception of the effect

3. perception of the cause

4. non-perception of the effect

5. non-perception of the cause

trikav□da:  I.   1. non-perception of the cause and the effect

2. perception of the effect

3. perception of the cause

II.  1. perception of the cause and the effect

2. non-perception of the effect

3. non-perception of the cause

Traditionally, Buddhist philosophers, such as Dharmottara, J□□na□r□bhadra, Durvekami□ra, and Vidy□kara□□nti, have the view of pa□cakav□da.  On the other hand, those like Kar□akagomin, Mano- rathanandin, J□□na□r□mitra, and Ratnak□rti have the view of trikav□da.

) Inami (1999): notes 30 and 33.  See also Kajiyama (1989) and Mikogami (1984).

II

Ever since Y. Kajiyama published a work on the Trika- pa□cakacint□ in 1963, modern scholarship has focused on the arguments between pa□cakav□dins and trikav□dins concerning the determination of causality. Since all philosophers we mentioned above hold the position of momentariness, however, a question still remains to be answered. If everything is momentary, how can a relation be observed between two things which belong to different moments?  Let me introduce the criticism of the 10th century Ny□ya philosopher Bh□sarvaj□a on this matter.

na hi k□ra□abuddhy□ k□rya□ g□hyate, tasya bh□vitv□t / na ca k□ryabuddhy□ k□ra□am, tasy□tattv□t / na ca vartam□nagr□hi□□ j□□nen□t□t□n□gatayor graha□a□ atiprasa□g□t / (KSA 71,1-3)

The effect is not grasped by the knowledge of the cause because it belongs to the future. Nor is the cause grasped by the knowledge of the effect because it belongs to the past.  And the past and the future are not grasped by the knowledge which grasps the present because it is an unwarrantable application.

ko 'yam anupamabha□, pratayak□am anum□na□ v□, na t□vat pratayk□am, tasya k□a□□ntar□sa□s□□□avastuvi□ayatv□t / tena ca yath□ n□nvayavyatirekagraha□a□ tathoktam / n□py anum□nam ev□nupalambha□, kasm□t, anum□nasy□nvaya vyatirekagraha□a- p□rvakatv□t / tad yadi tenaiv□nvayavyatirekagraha□am tadetaretr□□rayado□a□ sy□t / (NBh□□ 515,20-25)

What is non-perception (anupalambha)? Is this perception (pratyak□a) or inference (anum□na)?  First of all, it is not perception because the object of perception is a [momentary] thing, which does not have connection with other moments.  I have already explained that joint-presence (anvaya) and joint-absence (vyatireka) are not grasped by perception.  Nor is inference.  Why?  The reason is that inference is preceded by the knowledge of joint-presence and joint-absence.  Thus, if they were grasped by the same [non-perception], the fault of mutual dependence would occur.

Bh□sarvaj□a here argues that neither perception nor non- perception can decide causality.  In the Yog□c□ra-Sautr□ntika school, perception grasps only an object at the present moment.  And a cause and its effect must exist at different moments.  For this reason, it is not possible that perception determines causal relation between the two. Nor is possible that non-perception grasps causality.  There are only two kinds of valid means of cognition in this school: perception and inference.  Suppose that non-perception were perception.  Then, the same problem as before would take place.  If it were inference, infinite regress (anavasth□) would occur because it is the Buddhist view that inference is preceded by joint-presence and joint-absence which follow non-perception in its turn.

Bh□sarvaj□a's objections inspired Buddhists with various efforts to defend their position. The efforts are seen in the works of Praj□□karagupta, Kar□akagomin, Manorathanandin, Ratnak□rti and so on.  In spite of the fact that their debates are of importance for understanding Indian and Buddhist philosophies, however, the debates have not yet been explored. It appears that M. Inami is one of the first modern scholars to examine this subject.  He devotes the entire third chapter of his article, "On the Determination of Causality" (1999) to the discussion of it.  The aim of my article is to explicate the determination of causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika school.  In order to do so, I will start with reconsidering Inami's work and demonstrating some of his misinterpretations.

) See Inami (1999).

III

In his article, Inami considers the determination of causality in two different approaches: 1) some post-Dharmak□rtian philosophers explained Dharmak□rti's method of perception and non-perception in some ways and 2) others criticized the method and understood the determination as conventional.

Let us see the second approach first.  Inami starts with investig- ating the following passages of Manorathanandin's commentary to Dharmak□rti's PV III 4c-d: mat□ s□ cet sa□v□ty□.

) See Inami (1999) : 147-151.

k□ryak□ra□abh□vo hi vyavah□ram□trata□ siddha□, na param□rthata□ / na t□vat pratyak□a□ tadgraha□asamartham, b□j□□kuragr□hi□o□ pratyak□ayo□ svavi□ayam□travyavasth□pan□t ken□nvayavyatireka- graha□am /

(PVV 113,4-6)

Causality is established merely conventionally, but not ultimately.  First of all, perception cannot grasp causality.  Two perceptions, which respectively grasp the seed and the sprout, determine only their own objects.  For this reason, how can joint-presence and joint-absence be grasped?

n□pi pratyak□abh□vismara□am tadgraha□aprava□am / na hi tat svatantra□ pram□□am, kin tu pram□□avy□p□ravyavasth□pakam / yadi yath□nubhava□ pravartate, n□nyath□ / na ca k□ryak□ra□abh□v□nubhavo bh□ta ity uktam / ata□ smara□atvam apy asya n□sti, anubh□ta- vikalpanasya smara□atv□t / tato vikalpam□tram etat, na tato vastu- vyavastheti sa□v□tyaiv□vic□ritarama□□yay□ k□ryak□ra□abh□vavyavah□ra□, na param□rthata□ / (PVV 113,27-114.4)

Nor can causality be grasped by recollection (smara□a) which is produced from perception, because recollection is not an independent valid means of cognition but that which establishes the function of valid means of cognition.  One recollects [only] what he directly cognized before, but not others.  And it is not said that causality was directly cognized before.  So, this is not recollection.  The reason is that the conceptual construction of something directly cognized before constitutes recollection.  Hence, this [recollection] is a mere conceptual construction.  No real entity is established through it.  Therefore, what is called causality is purely conventional because we cannot find a satisfactory [means to grasp it] when we consider.  It is not ultimate.

The objections that Manorathanandin introduces in these passages are not much different from those of Bh□sarvaj□a. The idea is that causality is not determined by any means in the position of momentariness. According to Inami, Manorathanandin borrowed it from Praj□□karagupta, another commentator to the same text of Dharmak□rti.

anvayavyatirek□bhy□□ k□ryak□ra□at□gati□ /

pram□□a□ ca na tatr□sti pratyak□am anum□ tath□ //146//

pratyak□□nupalambh□bhy□m anvayavyatirekayo□ /

gatir yady anum□n□t sy□d itaretarasa□□raya□ //147//

anvayavyatirekayo□ pratyak□e□a kevalen□graha□□t, pratyak□□n- upalambhas□dhana□ k□ryak□ra□abh□va ucyate / tad etad asa□gatam / itaretar□□rayado□aprasa□g□t / pratyak□e□□nvayo na g□hyate / etatsadbh□ve bhavaty etad iti naivamprak□ravy□p□ram pratyak□am / dvayagraha□am□travy□p□r□t / (PVA 183,16-20)

Causality is not known through joint-presence and joint-absence.  There is no valid means of cognition which establishes them.  Perception and inference cannot establish them. (146)

One might say that joint-presence and joint-absence are known through perception and non-perception.  But if [these were known] through inference, the fault of mutual dependence would occur. (147)

Since joint-presence and joint-absence cannot be grasped through mere perception, they say that causality is determined through perception and non-perception.  This is not right.  The reason is that [if it were,] the fault of mutual dependence would take place.  The joint-presence is not grasped by perception.  Perception does not have such a function of knowing that A exists when B exists, because it has that of just grasping two [individual things].

athaitadabh□ve na bhavat□ty anupalambhata□ prat□yate / tath□ sati punar itaretar□□rayado□a□ / tath□ hi /

pratyak□□d apara□ ki□ v□nupalambha□ paras tath□ /

pratyak□□d aparatve hi n□mam□tram as□dhanam //148//

avat□ro bhaven naiv□num□natvaprakalpane /

anvayavyatirek□bhy□m pratibandhe 'num□ yata□ //149//

yadi pratyak□am ev□nupalambha□ sa eva pratyak□e udito do□a□ / ath□num□nam / tad anvayavyatirekapravartitapratibandham ity anum□n□bh□ve n□nvayavyatirekagraha□am / tadabh□ve ca n□num□n□vat□ra□ / anavasth□ c□num□n□n□m bhavet /

(PVA 183,28-184,2)

One might say [joint-absence, namely,] that A does not exist when B does not exist, is known through non-perception.  But, if it were, the fault of mutual dependence would occur.  To be explicit,

Is non-perception the same as or different from perception?  If it were the same as perception, it would be in name only, and does not establish [causality]. (148)

If you think non-perception is inference, [inference] would never occur because there is inference when there is an inevitable connection [determined] through joint-presence and joint-absence. (149)

If non-perception were perception, the same fault as mentioned in the case of perception would happen.  If it were inference, [the following faults occur:] Inference is based on an inevitable connection established through joint-presence and joint-absence.  Therefore, there is no grasp of them when there is no [grasp of] inference, and there is no grasp of it when there is no grasp of joint-presence and joint-absence.  Moreover, there would be an infinite regress of inferences.

Through the examination of these passages, Inami argues that Praj□□karagupta and Manorathanandin rejected perception and non-perception as the method of determining causality.  He claims that both commentators understood it as conventional.

) Inami (1999): 150.

Now, we may make a couple of issues with regard to this approach of Inami.  First of all, he brings out the following question in his article: Can causality be truly determined through Dharmak□rti's method? And he answers to it: Some Buddhists as well as non-Buddhists criticized Dharmak□rti's theory, offering various arguments on this problem.  It is clear that Inami here refers Praj□□karagupta and Manorathanandin to some Buddhists.  Then, is it really true that they criticized Dharmak□rti? It is improbable that the two commentators attacked their master and agreed with his opponent on such an important subject.  Second, Inami's conclusion in this argument is that Praj□□karagupta and Manorathanandin understood the determination of causality as purely conventional.  But what does it mean?  Is there any Buddhist who regards the determination as ultimate?

) See Inami (1999): 142.

) Inami (1999): 150.

The misunderstanding of Inami is based on his wrong interpretation of Praj□□karagupta's and Manorathanandin's commen- taries to the text PV III 4c-d: mat□ s□ cet sa□v□ty□.  His purpose of introducing these commentaries is to show that the two commen- tators did not agree with Dharmak□rti in the problem of determining causality.  It is true that the passages above are similar to those of Bh□sarvaj□a. It is, however, doubtful that they shared the same position with their opponent. The word cet implies that the position in the text is not Dharmakr□ti's but his p□rvapak□in's.  It appears that Praj□□karagupta and Manorathanandin just quoted it from the Naiy□yikas for the better explaining of their position.  □akara the Naiy□yika, the precedent of Praj□□karagupta, has already raised a similar objection.  Furthermore, the pronoun s□ in the text PV III 4c refers to causal capability (□akti).  In their commentaries, the two Buddhists demonstrated that existence (sattva) defined as causal capability is understood in relation to causality that is metaphorical.  Any kind of determination is unreal in the position of Yog□c□ra-Sautr□ntika school.  For it is always involved in conceptual construction (vikalpa).  The ontological status of determination is not the object to prove in this school.

) In KSA 71,1-10, Ratnak□rti introduces □a□kara's argument of the impossibility of determining joint presence (anvaya) and joint absence (vyatireka) in the K□a□abha□gav□dins' position. J□□na□r□- mitra mentions the same argument in KBhA 66,21ff. as Ratnak□rti refers to its part in SSD 126,29ff. Both of them identify □a□kara as the opponent.

Let us turn to examine the first approach that later Buddhists interpreted Dharmk□rti's theory of the determination of causality in various ways.  Inami divides this approach into the following: 1) Some regarded causality as p□rvottarabh□va (or □nantarya) and insisted that it was apprehended by perception; 2) Others, by introducing the theory of sant□na, interpreted causality as being determined by ni□cayas.

) See Inami (1999): 147.

To explicate the former interpretation, Inami introduces a passage in Kar□akagomin's PVSVT.

arocyate / tena heto□ sak□□□t svar□pal□bha eva k□ryatva□ / k□ra□asy□pi k□rya□ prati pr□gbh□va eva k□ra□atva□ / sa c□tmal□bha□ pr□gbh□va□ ca bh□vasy□bhinnatv□t pratyak□ag□h□ta eva ceti katha□ na pratyak□agr□hya□ k□ryak□r□abh□va□ / … tasm□t p□rvottarabh□va eva tayo□ k□ryak□ra□abh□va□ / tena p□rvake vastuni g□hyam□□e k□rya□ praty □nantarya□ k□ra□□tmaka□ g□h□tam eva / uttare□a ca j□□nenottara□ vastu k□ra□□nantara□ g□hyam□□a□ k□ry□tmakam eva g□hyate / tad□ntaryasya tadabhinnasvabh□vatv□t / ata ev□sm□d anantaram ida□ bhavat□ti smara□am api bhavaty □nantaryasy□nubh□tatv□d iti / (PVSVT 97,25-98,9)

The following is an answer to this: So, being an effect is that the existence of [the effect] occurs [immediately] after its cause, and being a cause is that a cause exists [immediately] before its effect.  The occurrence [immediately after its cause] and the existence before [its effect] must be grasped by perception because they are not different from the existence [of the effect and the cause].  Thus, why cannot causality be grasped by perception? … Therefore, causality is nothing but sequence of the [cause and the effect].  When a preceding thing is perceived [by a preceding perception], nothing but being a cause, that is being an immediate precedent to its effect, is grasped.  And, when a following thing is grasped by a following perception immediately after a cause, being its effect must be grasped.  For their sequence is not different from their own existence.  So, there can also be the recollection that A exists immediately after B, because sequence has been directly experienced before.

Inami regards the passage as uttarapak□in's answer to the above question of Bh□sarvaj□a, and attributes it to the 11th century Buddhist philosopher Kaly□□acandra who wrote a commentary on □□kyamati's Pram□□av□rttika□□k□.  He concludes with this passage that Kaly□□acandra understood causality as being perceived by perception and being recollected by memory.

) See Inami (1999): 144-145.

According to Inami, the above answer of Kaly□□acandra is not sufficient for determining causality in the Yog□c□ra- Sautr□ntika school.  Since whatever is existent is momentary in this school, a subject of cognition cannot be self-identical for some duration. There cannot be an agent who perceives the sequence of the cause and the effect.  Inami introduces the following answer of Kar□akagomin who recognized this problem.

) See Inami (1999): 145-146.

tad ayukta□ / pratham□der arthak□a□asya pratham□dij□□nak□a□ena graha□□d ekasantatipatit□n□□ k□ryak□ra□abh□vena smara□asambhav□c ca / (PVSVT 98,13-15)

It is not right.  This is for the following reasons: 1) the first object-moment and so on are grasped by the first cognition-moment and so forth. And, as the [cognition]- moments which belong to the same continuity (ekasantati) are causally related, there can be recollection.

Inami's point here is that Kar□akagomin solved the problem of the determination of causality by introducing the concept of continuum (sant□□a).  In order to support it, he quotes the following passage from Ratnak□rti:

pr□gbh□vivastuni□cayaj□□nasyop□deyabh□tena tadarpitasa□sk□ragarbhe□a pa□c□dbh□vivastuj□□nen□smin sat□da□ bhavat□ti ni□cayo janyate / tath□ pr□gbh□vivastvapek□ay□ kevalabh□talani□c□yakaj□□nop□deyabh□tena tadarpitasa□sk□ragarbhe□a pa□c□dbh□vivastvapek□ay□ kevalabh□tala- ni□c□yakaj□□nen□sminn asat□da□ na bhavat□ti vyatirekani□cayo janyate / (SSD 125,17-20)

The determination [of joint-presence] that A exists when B exists is produced from the knowledge of a following thing [A], which is the effect (up□deya) of the determinate knowledge of a prior thing [B] and which contains the impression (sa□sk□ra) of B.  In the same way, the determination of joint-absence that A does not exist when B does not exist is produced from the determinate knowledge of mere ground acquired with regard to a following thing [A], which is the effect of the determinate knowledge of mere ground acquired with regard to a preceding thing [B] and which contains an impression of B.

In the interpretation of this passage, Inami argues that Ratnak□rti had the same idea as Kar□akagomin that joint-presence and joint-absence are respectively determined by two cognitions which are causally related and belong to the same continuum (sant□na).  He adds an explanation that the knowledge (j□□na) means determinate knowledge (ni□cayaj□□na), and it is perceptual judgement (adhyavas□ya).  Here, Inami claims that Kar□akagomin and Ratnak□rti understood causality as being determined by ni□cayas.  Let us ask some questions concerning his interpretation.  What is the nature of ni□caya?  The term has the meaning of "determination."  It results in a tautology in Inami's view that causality is determined by determination.  And what does Inami intend when he says that joint-presence and joint-absence are determined by two cognitions? It is well-known that both Kar□akagomin and Ratnak□rti are trikav□dins who hold the position that three cognitions are required to determine causality.  Does he here argue that they are not trikav□dins?

) Inami (1999): 147.

) See Inami (1999): 147.

IV

So far, I have examined Inami's argument on the determination of causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika school.  On the one hand, Inami made an attempt to show that the determination of causality is conventional.  On the other hand, he tried to demonstrate that the determination is produced from a certain type of cognition.  However, it appears that he failed to prove how the procedure of the determination of causality occurs.  One of the main reasons is that he did not explain well the nature of determination (ni□caya).  In order to determine causality, two essential factors are required: the subject and the object.  It takes place in the form that a subject determines the causal relationship between two objects which are the cause and the effect.

The Buddhist notion of existence is that there is no underlying single substance (an□tman). The subject of determination is nothing but knowledge or cognition (j□□na). There are two kinds of knowledge in the Yog□c□ra-Sautr□ntika school: perceptual and conceptual.  The perceptual knowledge is free from mental construction (vikalpa), while the conceptual consists of it.  These two correspond to the ontological distinction of particular (svalak□a□a), which is something real, and universal (s□m□nyalak□a□a), which is something unreal.  The former is an actual thing whereas the latter is a concept that is superimposed upon the thing. The particular is the moment-object.  On the other hand, the universal is the continuum-object.

The determination of causality with which Inami dealt in his article is that of trikav□dins.  It is in two ways: joint-presence and joint-absence.  The joint-presence is in the form that when the cause exists, the effect exists, while the joint-absence is in the form that when the cause does not exist, the effect does not exist. The trikav□dins say that causality is determined when either of the two is observed.  They maintain that a single knowledge is able to have the things both a particular (svalak□a□a) and a universal (s□m□nya- lak□a□a) as its object at the same moment.  The perceptual knowledge has a particular as its direct object (gr□hya) and a universal as its indirect (adhyavaseya).  The conceptual knowledge is vice versa.  Two successive perceptual grasp the cause and the effect at their respective moment.  One conceptual connects the grasped cause and effect in the forms of joint-presence and joint-absence.  As a result, three cognitions are required.

) For the idea of two kinds of object, see KBhA 166,14-16.  The idea goes back to Dharmottara's NBT 81,1-4 and LPP I (8),8-9.  However, its central conception is already found in the often quoted phrase of Dharmak□rti's PVin II, namely, □svapratibh□se 'narthe 'rth□dhyavas□yena prav□tter..." and again a few passages of the HB.  See Katsura (1986): 176.

Let me conclude this article by showing how the trikav□dins determine causality.

) See the above text SSD 125,17-20.  See also KS 71,11-14.

1. The joint-presence

1) The knowledge C1 grasps the cause X at the moment M1.

2)  C1 produces the impression of X in the knowledge C2            which exists at the moment M2.

3) C2 which has the impression of X grasps the effect Y at          the moment M2.

4) C2 produces the determination of the joint-presence of X          and Y in the form that when X exists, Y exists in the           knowledge C3 at the moment M3.

2. The joint-absence

1) The knowledge C1 grasps a mere ground without the             cause X at the moment M1.

2) C1 produces the impression of a mere ground without X in

the knowledge C2 which exists at the moment M2.

3) C2 which has the impression of a mere ground without X

grasps a mere ground without the effect Y at the moment

M2.

4) C2 produces the determination of the joint-absence of X           and Y in the form that when X does not exist, Y does           not exist in the knowledge C3 at the moment M3.

Diagram

1. The joint-presence

Moment	T1	T2	T3

Object	X	Y

□               □

□               □

Subject	C1 □□□□□□□□□ C2+SX □□□□□□ C3+anvaya

2. The joint-absence

Moment	T1	T2	T3

Object	ground without X	ground without Y

□	□

□                       □

Subject	C1  □□□□□□□□□   C2+Sground without X  □□□  C3+vyatireka

BIBLIOGRAPHY AND ABBREVIATIONS

Primary Sources

HB	Dharmak□rti. Hetubindu Part I and II. Ed. and tr. by E. Steinkellner, Wien □sterreichische Akademie der Wissenschaften, 1967.

KBhA	J□□na□r□mitra. K□a□abha□g□dhy□ya in A. Thakur. (2nd ed.) J□□na□r□mitranibandh□vali□. pp. 1-159. Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1987.

KSA	Ratnak□rti. K□a□abha□gsiddhi-Anvay□tmik□ in A. Thakur. (2nd ed.) Ratnak□rtinibandh□vali□, pp. 67-82. Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1975.

KSV	Ratnak□rti. K□a□abha□gsiddhi-Vyatirek□tmik□. See Thakur (1975): 83-95.

LPP I	Dharmottara. Laghupr□m□□yapar□k□□. Part I. Ed. by H. Krasser. Dharmottaras kruze Untersuchung der G□ltigkeit einer Erkenntnis Laghupr□m□□yapar□k□□, Wien: □sterreichische Akademie der Wissenscha- ften, 1991.

NBh□□	Bh□sarvaj□a. Ny□yabh□□a□a. Ed. by S. Yog□dr□nanda□, V□r□nas□: Sa□dar□ana Prak□□ana Prati□□h□nam, 1968.

NBT	Dharmottara. Ny□yabindu□□ka. Ed. by D. Malvania, Patana: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1971.

PV	Dharmak□rti. Pram□□av□rttika with Manoratha- nandin's Pram□□av□rttikav□tti. Ed. by R. Ch. Pandeya, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.

PVA	Praj□□karagupta. Pram□□av□rttikabh□□ya. Ed. by R.   S□□k□ty□yana, Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1953.

PVin II	Dharmak□rti. Pram□□avini□caya. Chapter II. Ed. and tr. by E. Steinkellner, Wien : □sterreichische Akademie der Wissenschaften, 1973.

PVSV	Dharmak□rti. Pram□□av□rttikasvav□tti. Ed. by R. Gnoli. Roma: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1960.

PVSVT	Kar□akagomin. Pram□□av□rttikasvav□tti□□k□ in R. S□□k□ty□yana (ed.) Kar□akagomin's Commentary on the Pram□□av□rttikav□tti of Dharmak□rti. Kyoto: Rinsen Book Co., repr. 1982.

PVV	Manorathanandin. Pram□□av□rttikav□tti. See PV.

SSD	Ratnak□rti. Sthirasiddhid□□a□a. See Thakur      (1975): 112-128.

Secondary Sources

Inami M. (1999). "On the Determination of Causality," in Sh. Katsura (ed.) Dharmak□rti's Thought and its Impact on Indian and Tibetan Philosophy. Wien: □sterreichische Akademie der Wissenschaften, pp. 131-154.

Kajiyama Y. (1989). "Trikapa□cakacint□, Development of the Buddhist Theory on the Determination of Causality," in Studies in Buddhist Philosophy, Kyoto: Rinsen Book Co., LTD, pp. 475-489.

Katsura Sh. (1986). "J□□na□r□mitra on apoha," in B. K. Matilal (ed.) Buddhist Logic and Epistemology. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, pp. 171-183.

Mikogami E. (1984). "Bukky□to no ingakankei no ketteih□h□ ni tsuiteno ichik□satsu," in Bukky□gaku Kenky□ 39/40: 20-35.

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부  록

□

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL    미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위      한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)   本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수 있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로 區   分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催

(송광사)

１ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催

(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구회 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구회 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적 성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구회 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구회 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구회 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구회 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구회 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구회 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구회 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구회 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구회 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구회 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구회 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

·1998년 6월 27일, 보조사상연구회 15차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본 진심과 오수                      의 구조(이창구)

·1998년 8월 22일, 보조사상연구회 16차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석), 지눌과 경허의 선사                      상연구(한중광)

·1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

·1998년 12월 26일, 보조사상연구회 18차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱), 근대                      원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

·1999년 2월 27일, 보조사상연구회 19차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 □몽산법어□의 수용과 간화선의 전개                       (조명제, 창원대 강사)/ □대승기신론□에서 생명문                      의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

·1999년 4월 24일, 보조사상연구회 20차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구(이필원, 동국                        대 인철과)

·1999년 6월 26일, 보조사상연구회 21차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구(이재헌, 정문연                          한국학대학원 철학박사)

·1999년 8월 28일, 보조사상연구회 22차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의                      체용론(이정주, 순천행대 강사) / □대승기신                          론□의 수행론과 지관불이론(김일권, 서울대 강사)

·1999년 10월 23일, 보조사상연구회 23차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학(조준호, 델리                      대 박사)

·1999년 12월 25일, 보조사상연구회 24차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대 강사)

·2000년 1월 23일, 보조사상연구회 25차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察(이병욱, 고                      려대 강사)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□, □禪典硏究□ 등 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 69명으로 구성. □普照全書□ 강독, 역주작업, 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·월례발표회 : 연 6회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

·강독회 : 월 2회 강독모임. 보조어록 강독 및 역주

□普照思想□ 제1집∼12집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

□ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

□ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

□ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

□ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

□ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

□ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

□ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

□ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

□ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

□ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

□ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

□ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

□ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

□ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

□ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

□ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대)

권기종(동국대)

김영태(동국대)

길희성(서강대)

김지견(한국정신문화연구원)

박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대)

이법산(동국대)

심재룡(서울대)

최병헌(서울대)

한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 논문(13집)심사위원 :이법산 강건기 권기종 박상국 심재룡 최병헌 길희성

□ 연구회원 : 총 69명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원

普照思想硏究會員 住所錄

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
1	강 덕 영	생물학, 성균관대	0336-635-3632
		경기도 이천시 창천 9동 407-20
2	강 종 구	교육심리학, 서울대	032-433-3145
		인천시 남동구 만수 6동 1048번지 금호아파트 101-302호
3	고 희 숙	도서관학, 청주대	02-740-5631
		서울시 은평구 응암 4동 270-17
4	김 경 집	불교학, 동국대	0344-970-8295
		경기도 고양시 행신동 787번지 소만마을 시영A 616-903
5	김 남 윤	국사학, 서울대	02-894-1145
		서울시 구로구 독산 1동 주공아파트 1404-808
6	김 남 희	동아시아학, 연세대	02-325-1028
		서울시 서대문구 홍제동 330-145 102호
7	김 방 룡	동양철학, 영산원불교대	0653-853-5308
		전북 익산시 모현동1가 19번지 오림 모현한솔A. 102-1404
8	김 일 권	한국종교사, 서울대	02-873-8636
		서울시 관악구 봉천 7동 산 4-1 가족생활동 932동 103호
9	김 종 인	동양철학, 서울대	02-323-8671
		서울시 마포구 망원동 414-60
10	김 호 성	인도철학, 동국대	0351-40-7428
		경기도 의정부시 용현동 주공아파트 207동 303호
11	나 희 라	국사학, 서울대	02-503-3524
		경기도 과천시 부림동 주공아파트 910동 307호
12	남 동 신	국사학, 서울대	02-871-3755
		서울시 관악구 봉천 11동 196-310 미립연립
13	남 희 숙	국사학, 서울대	02-888-3992
		서울시 관악구 신림 2동 402 현대아파트 103-206호
14	류 제 동	종교학, 서강대	02-885-1953
		서울시 관악구 봉천 11동 낙성대현대아파트 102동 1203호
15	명 성	불교학, 동국대	02-737-7923
		서울 종로구 당주동 100번지 세종A 208

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
16	민 순 의	불교학, 서울대
		서울시 양천구 신월 1동 113-22
17	박 병 수	불교학, 원광대	0653-857-6954
		전북 익산시 모현동 1가 303-1 현대아파트 2차 201-1208
18	박 영 제	국사학, 서울대	02-482-4991
		서울시 강동구 둔천 1동 주공아파트 310-702
19	박 헌 묵	원불교학, 원광대	0653-858-1028
		전북 익산시 마동 328-2
20	변 희 욱	동양철학, 서울대	02-824-2875
		경기도 과천시 부림동 주공아파트 715-202호
21	안 승 준	인도불교, 동국대	02-916-7471
		서울시 성북구 정릉동 227-14
22	안 지 원	국사학, 서울대	02-703-7374
		서울시 마포구 도화 2동 우성아파트 13동 1108호
23	안 후 상	한국종교사, 성균관대	02-394-8591
		서울시 서대문구 홍은 2동 11-233 11통 4반
24	오 영 달	정치학, 경희대	0346-556-7621
		서울시 강서구 화곡 5동 1054-18
25	이 계 표	한국불교사, 전남대	062-372-1395
		광주광역시 서구 쌍촌동 시영아파트 103동 905호
26	이 병 욱	철학, 고려대	02-715-7769
		서울시 마포구 염리동 36-88
27	이 상 기	독문학, 외국어대	0441-43-1676
		충북 충주시 칠금동 626 삼일A 101-206
28	이 인 범	미학, 홍익대	0343-22-4877
		경기도 의왕시 내손 2동 637 보우빌딩 503호
29	이 재 권	동양철학, 충남대	042-931-5398
		대전광역시 대덕구 덕암동 71-17 대양빌라 1동 201호
30	이 정 주	한국사, 고려대	0344-913-5485
		경기도 고양시 주엽 1동 강선마을 벽산A 103-1303
31	이 종 완	물리학, 뮌헨대	02-502-8117
		경기도 과천시 부림동 41 주공A 811동 805호
32	이 창 구	철학, 전북대	0653-852-5489
		전북 익산시 모현동 모현A. 2동 207호

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
33	이 필 원	인도불교, 동국대	02-443-9812
		서울시 송파구 마천1동 323-190
34	이 현 옥	불교사상, 동국대	02-483-4066
		서울시 강북구 수유 4동 562-11
35	이 희 태	철학, 칼스루헤대	0658-548-3015
		전북 김제시 금산면 청도리 1구 581
36	정 상 보	철학, 서울대	02-507-3419
		경기도 과천시 원문동 주공아파트 266동 409호
37	정 원 경	국문학, 숭실대	032-321-1550
		경기도 부천시 원미구 중4동 1-2 한라마을 115-501
38	조 명 제	불교철학, 부산대	051-203-9950
		부산시 사하구 신평동 100번지 임호A 3동 111호
39	조 새 미	금속공예, 서울대	02-379-3439
		서울시 종로구 평창동 329번지 럭키평창빌라 1-301
40	조 용 헌	동양종교학, 원광대	0653-842-5182
		전북 익산시 신동 776-4 복성연립 가동 302호
41	최 연 식	국사학, 서울대	02-666-8836
		서울시 강서구 방화 3동 방화3단지아파트 301동 501호
42	최 윤 옥	한국사, 이화여대	02-532-5971
		서울시 서초구 잠원동 한신아파트 329-303
43	하 정 룡	한국고대사, 고려대	0563-35-0065
		서울시 종로구 평창동 387-23
44	홍 성 민	경제학, 외국어대	02-876-4249
		서울시 관악구 봉천 1동 954-21 경제사회연구원
45	김 명 숙	정신의학, 고려대	02-906-5753
		서울시 도봉구 쌍문 1동 486-18 우이그린빌라 3동 302호
46	고 영 섭	불교학, 동국대	02-987-9180
		서울시 강북구 미아 3동 234-63 2층
47	정 명 선	불교학, 원광대	0653-842-3752
		전북 익산시 모현동 1가 520 원광여고
48	김 용 승	불교사학자	0681-535-4609
		전북 정읍시 수성동 481-9
49	장 유 진	불교학, 스리랑카콜롬보대	02-993-1159
		서울시 강북구 수유 2동 605-296

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
50	한 중 광	불교학, 동국대	032-521-5927
		인천시 부평구 부평1동 동아A 37-606
51	김 종 명	철학, UCLA	032-781-3507
		경기도 성남시 분당구 이매동 117번지 동신A 309-1201
52	양 정 석	한국고대사, 고려대	02-522-6722
		서울시 서초구 서초2동 신동아A 7-612
53	티호노프	한국학, 오슬로대	vladimir.tikhonov@east.uio.no
		Prof. vladimir Tikhonov. Korean Studies, Department for East European and Oriental Studies, Faculty of Arts, University of Oslo. P.B. 1030 Blindern, N-0315 Oslo, Norway
54	배 영 기	교육철학, 숭의여대	02-3708-9283
		서울시 중구 예장동 8-3 숭의여자대학
55	박 옥 미	불교학, 동국대	0346-574-5585
		경기도 남양주시 진건면 송능2리 304(봉인사)
56	지 우	선학, 동국대	02-745-0747
		서울시 성북구 성북2동 산25-1, 11-14
57	임 준 성	국문학, 한양대	02-503-5075
		경기도 과천시 원문동 4 주공A 265-407
58	유 근 자	사학, 동국대	02-736-0386
		서울시 종로구 수송동 46-18 수송B 301호 선우도량
59	이 경 순	사학, 동국대	02-736-0368
		서울시 종로구 수송동 46-18 수송B 301호 선우도량
60	수 경	선학, 동국대	02-952-6821
		서울시 성북구 동선동 3가 255번지 三仙 승가대학
61	김 영 민	불교학, 원광대	0681-532-8561
		전북 정읍시 수성동 제일A 101동 105호
62	백 광 문	종교학, 영산 원불교대	0686-352-6346
		전남 영광군 백수읍 길룡리 20-2
63	이 재 현	종교학, 정신문화연구원	02-687-4235
		인천시 남구 도화1동 533-7
64	조 홍 원	철학, 서울대	02-872-4622
		서울시 종로구 이화동 28-25
65	이 덕 진	불교사학자	0681-535-4609
		전북 정읍시 수성동 481-9

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
66	최 정 규	철학, 고려대	042-486-2884
		대전광역시 서구 만년동 상아A 109-1507
67	김 은 종	불교학, 원광대	0653-850-5011
		전북 익산시 신룡대 344-2
68	박 재 걸	불교학, 일본 용곡대	02-825-0984
		서울시 노원구 상도5동 56-146 한일연립 302호
69	조 준 호	인도불교, 델리대	0342-707-2973
		경기도 성남시 분당구 서현동 효자촌 L.G. A. 626-1504

원고작성 규정

◆ <普照思想> 원고투고규정

1. 원고 투고 자격은 본 연구원 회원 및 관련 분야의 학자에 한한다.

2. 원고의 채택 여부와 게재 여부는 편집위원회에서 결정한다.

3. 원고의 분량은 200자 원고지 100매 안팎으로 한다.

4. 원고는 國文을 원칙으로 하며, 원문이 外國語나 漢字일 경우에는      반드시 번역어로 첨부한다.

5. 원고는 반드시 입력돼 있는 디스켓과 출력 원고(A4) 2부를 제출하      여야 한다.

6. 원고 마감은 매년 12월 30일까지이며, 본 연구원 기획실로 보내야      한다.

7. 게재료는 연구기관의 연구비를 받아 작성된 논문이나 본 연구원      주최 학술회의에서 발표된 논문을 제외한 일반 원고가 채택되어      게재할 경우, 소정의 게재료를 필자에게 지불한다.

8. 본 연구원 <普照思想>지는 년 1회, 익년 2월 1일 발간을 원칙으로      한다.

◆原稿作成時 주의사항

□보조사상□에 원고를 투고할 때는 반드시 다음의 사항을 주의하여     투고해 주시기 바랍니다.

1. 원고분량

1) 논문 : 200자 원고지 100매 내외

2) 서평 : 200자 원고지 30매 내외

3) 논문평 : 200자 원고지 15매 내외

2. 투고요령

1) 워드프로세서(한글)로 작성

2) 디스켓과 함께 출력 원고 1부 제출

3) 제목 및 필자 성명의 영문 표기 명기

4) 투고자의 소속, 주소, 전화번호 명기

3. 원고모양

1) 한글 전용으로 하고 부득이한 경우 괄호 안에 한문 혹은 외국어       를 표기한다.

2) 문단 모양은 A4 용지를 기준으로 한다.

4. 참고문헌

1) 논문의 마지막 부분에 참고문헌을 작성하여 첨가하여야 한다.

2) 참고문헌에는 본문에서 인용, 참조된 문헌의 수록을 원칙으로 한다.

3) 참고문헌의 수록 순서는 국한문 문헌 다음에 외국 문헌을 싣되,       각각 저자 이름의 가나다와 알파벳 순서로 기재한다.

5. 문헌부호 : 문헌관계의 표기는 다음과 같은 일반적 약정을 따른다.

1) 인용서나 참고서 등 책 표시 : 『  』

2) 논문이나 기타 자료 등의 표시 : 「  」

3) 본문에서 인용구를 쓸 경우 :

①완전한 문장일 때 : □  □(큰따옴표)

②문장의 부분이나 구일 때 : □   □(작은따옴표)

4) 인용문을 쓸 경우 :

위 아래로 한 줄씩을 띄고 본문보다 1포인트 작은 글자 사용

5) 인용문에서 중략의 경우 : /…/

6) 인용된 책은 밝힐 경우 다음과 같은 순서로 한다

저자, 책명(지명, 출판사, 출간년도), 페이지.

홍길동, 『홍길동전』(서울, 홍길동사, 1999), p. 3.

7) 인용된 책을 밝힐 경우 부차적 내용은 괄호 안에 출판사명         앞에 넣는다

홍길동,「홍길동전」(□조선시대 소설연구□2집, 홍길동사, 1999)

8) 인용된 책의 페이지 수를 밝힐 경우 :

저자, 책명(서울, 출판사, 출간년도), p.35.

9) 인용문의 페이지 수가 여러 장일 경우 :

pp.35∼36.

10) 각주에서 앞의 책과 같은 책, 다른 페이지의 내용을 인용했        을 경우 :

앞의 책(또는 앞의 논문(자료)), p.3∼4.

11) 각주에서 앞의 책과 같은 책, 같은 페이지의 내용을 인용했        을 경우 :

위의 책, p.3∼4.

12) 인용된 책이 원서일 경우 :

저자, 서명, 지명, 출판사, 년도

Sigmund Freud, La vie sexuelle, Paris, PUF, 1969.

13) 현재 인용하는 책이 이미 앞에서 인용한 책과 동일할 경우 :

Sigmund Freud, op. cit., pp.915∼916.

14) 본문(원문)에서 한문 표기를 원칙으로 하고 번역문의 경우          한글 표기를 원칙으로 하되 한자를 괄호 처리 한다.

◆ <普照思想> 논문심사방법

1. 先 심사 後 게재 원칙을 지킨다.

2. 편집위원회의에서는 논문심사위원을 선정하고

3. 익명 상태의 논문을 익명의 심사위원에게 배정하는 것은 기획실      에서 한다.

4. 심사 기준은 ①연구 주제의 명확성, ②단원 전개의 타당성, ③논지      의 일관성, ④학술성, ⑤독창성 등을 심사할 수 있다.

5. 심사 방법은 □可□ □不可□ □조건부 可□로 분류하게 하고, □조건부 可□일      경우에는 심사평을 쓸 수 있다.

6. □조건부 가□일 경우에만 편집위원회에서 최종 심사한다. 그리고      게재 가부를 결정한다.

BOJO SASANG 13

TABLE OF CONTENTS

Greeting ………… Hyunho / 3

A Study on the Jinsimjikseol(眞心直說)

………… Kidu Han / 11

A Scrutiny of Bojo Jinul's Wondonsungboolon(圓頓成佛論, A        Treatise on the Becoming of a Buddha according to the         Complete and Sudden doctrine)

………… Jaeryong Shim / 117

The Place of K□an ch□n(看話禪) in History of ch□n-tsung(禪宗)

………… Heawon Kang/ 153

The Social Background of the Formation of Ganhwa-seon(看話禪)             ………… Jongho / 179

A Study on Dai-hei(大慧)'s Ganhwa-seon(看話禪)

………… Inkyung / 227

Dai-hei's Critique on Mookjo-seon(默照禪)

………… Hogui Kim / 279

A Comparative Study on Dai-hei's and Jinul's Buddhism

………… Byungwook Lee / 341

Jinul's Interpretation of the Theory of Nature Origination(性起說)

………… Duckjin Lee / 389

Origin of Early Buddhism and the Upani□ad Philosophy :

its Buddhism an off Shoot of Upani□ad Philosophy

………… Junho Cho / 423

A Study on the Essence-functional Non-dualism in the Aspect      of Arising-ceasing in the Ta-ch'eng ch'i-hsin lun (A           Treatise on the Awakening of Faith in the Mahayana           Buddhism"

………… Ihllgwon Kim / 501

Sangro Kwon's idea of Buddhist Reform

………… Jeahun Lee / 543

The Counseling of Traits in the Doctrine of vijnaptimatrata

………… Jonggoo Kang / 581

The Determination of Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika        School  ………… Jeson Woo / 611

Appendix / 633

普照思想 제13집

2000년 2월 25일 인쇄

2000년 2월 28일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제1호(1984. 6. 20)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

값 20,000원

* 파본 및 잘못된 책은 교환해 드립니다.