□마누법전□을 통해 본 고대인도 여성에 관한 연구

구 자 상 *

* 동아대 석당전통문화연구원 연구원.

마누법전을 통해 본 고대인도의 여성에 관한 연구

大覺思想 / 第八輯

• 목 차 •

Ⅰ. 연구의 목적 및 텍스트의 한계

Ⅱ. 고대인도의 여성관

1. 고대 인도여성의 성적 자유

2. 고대 인도여성의 위상 변화

Ⅲ. □마누법전□의 여성관

Ⅳ. 맺음말

․ 영문초록

Ⅰ. 연구의 목적 및 텍스트의 한계

오늘날 여성에게 있어 가장 큰 변화는 무엇보다 그 사회적 위상이 높아졌다는데 있을 것이다. 이미 양성평등의 이념은 확고하게 뿌리를 내렸으며, 정치, 경제, 사회 등 각 분야에 걸친 여성의 역할분담과 참여는 물론, 심지어 여성인력의 활용이 그 집단의 사회적 경쟁력을 좌우할 정도에 이르렀다. 이와 관련하여 종교권에도 적지 않은 변화의 바람이 불고 있는데, 불교의 경우는 ‘불교페미니즘’의 등장이 여기에 해당될 것이다.

불교페미니즘은 그 말에서도 알 수 있듯이, 1960년대에 대두하기 시작한 페미니즘(feminism)과 상당한 연관성을 갖는다. 페미니즘이란 통상 ‘양성평등의 이념을 바탕으로 한 여성의 권리주장’이라고 해석되는데, 동서양을 막론하고 오랜 가부장적 역사를 통해 외면당해 온 여성의 권리회복에 그 주된 목적이 있다. 물론 페미니즘이라 해도 여성억압의 원인과 그에 대한 처방을 어떤 관점에서 접근해 들어가느냐에 따라 적지 않은 차이가 있다. 하지만 현대에 있어서는 대체로 과거나 현재의 성차별을 고발하고 그 원인을 분석하여, 그것으로부터의 해방을 전망하는 이론적․실천적 행위의 총체로서 이해되고 있다. 그리고 불교페미니즘도 바로 이러한 작업의 일환이다.

페미니즘은 크게 프랑스 혁명에서 1920년대까지 여권운동이 태동하는 제1기와 1960년대 이후 여성해방운동이 본격화되는 제2기로 나눌 수 있는데, 제2기는 다시 자유주의․마르크스주의․급진주의․사회주의 페미니즘 등으로 분류된다. 근래에는 포스트모더니즘적 사유가 서구 페미니즘에 영향을 미치고 있는데, 특히 종교분야에서는 여성신학이 등장하여 개신교 내에서의 여성의 목소리가 높아지고 있으며, 그 영향으로 다른 종교권에서도 페미니즘적 관점에서 여성을 재평가하는 작업들이 이루어지고 있다. 우리나라의 경우는 1970년대 초 그 이념이 도입된 이래, 1977년 이화여대에 여성학 강좌가 개설되면서 여성문제에 대한 논의가 확대되기 시작하였다. 이창숙, ｢불교 페미니즘의 회복을 위해｣, □불교평론□통권 제3호(서울: 불교시대사, 2000), pp.59～66 참조.

불교페미니즘의 주된 관심 역시 여성, 즉 ‘불교 속의 여성’에 있다. 예컨대 과거 여성들의 불교 내에서의 실상을 고발하고, 향후 불교여성의 위상과 역할을 제안함에 있다. 그런데 불교페미니스트들에 의하면, 과거 여성에 대한 불교의 평가는 대체로 부정적이었다는데 일치하고 있다. 대부분의 고대적 기원을 갖는 종교들과 마찬가지로, 불교 역시 성차별적 경향의 종교였다는 것이다. 그리고 ‘比丘尼八敬法’이나 ‘女人五障說’, ‘變成男子說’ 등을 그 근거로서 제시하고 있다.

‘比丘尼八敬法’은 문헌에 따라 그 명칭과 내용이 약간씩 다르지만, 여기서는 한역 가운데 가장 중요하게 연구되고 있는 □四分律□(大正新脩大藏經(이하 ‘大正藏’으로 약칭) 22, pp.923상～중)을 중심으로 정리한다. ①비록 100세의 비구니라 할지라도 새로 수계한 비구를 보면 마땅히 일어나 합장, 예배하고, 깨끗한 자리를 펴서 내주며 앉도록 청하라. ②비구니는 마땅히 비구를 꾸짖어 呵責하지 못하며, 破戒․破見․破威儀를 말하여 비방하지 못한다. ③비구니는 마땅히 비구에 대하여 擧罪․億念․自言케 하지 못하며, 타인의 覓罪․說戒․自恣를 막지 못한다. 비구니는 마땅히 비구를 꾸짖지 못하며, 비구는 마땅히 비구니를 꾸짖는다. ④식차마나는 學戒를 마치면 비구승으로부터 大戒를 乞受해야 한다. ⑤비구니는 승잔죄를 범하면 마땅히 이부승중에게 보름마다 마나타를 행해야 한다. ⑥비구니는 보름마다 僧으로부터 敎授를 구해야 한다. ⑦비구니는 마땅히 비구가 없는 곳에서 하안거를 하지 못한다. ⑧비구니승은 안거가 끝나면 마땅히 비구승중에게 見․問․疑의 3事에 대한 自恣를 구해야 한다.

‘女人五障說’은 □中阿含經□을 비롯하여 □佛說超日明三昧經□, □法華經□, □大智度論□ 등에 보이는 교설로서, 여성이 梵天과 帝釋天․轉輪聖王․魔王․不退轉의 菩薩 혹은 佛陀가 될 수 없다는 내용이다. 이것은 여성의 불교적인 종교생활을 근본적으로 부정하는 것으로, 필자는 이 때문에 대승불교의 ‘變成男子說’이 전개될 수밖에 없었다고 보고 있다.

‘變成男子說’은 □法華經□과 □無量壽經□, □大阿彌陀經□ 등에 나오는 교설로서, 여성이 여성 그대로 성불하는 것이 아니라 남자의 몸으로 바뀌어 성불한다는 것이다. 이것은 상기의 ‘女人五障說’과 더불어 불교의 성차별적 요소로 자주 언급되고 있는 것이다.

그러면 이 논의는 과연 재고의 여지가 없는 것일까? 위에 제시된 사례들은 정말 성차별적 교설들이며, 따라서 불교는 성차별 하는 종교일 수밖에 없는가?

에밀 뒤르케임(Émile Durkheim)에 의하면, “종교는 모든 문화와 문명의 첫걸음이자 사회의 모든 면, 심지어 가장 저속하고 혐오스러운 면까지도 반영하는 것이다. 특히 그는 종교가 완전한 사회의 실현을 추구할 뿐만 아니라, 기존의 제도나 문화양식을 유지, 계승시키는 것이다.”라고 보고 있다. 이 견해에 따르면, 어떠한 종교적 논의도 먼저 그 현실을 고려하지 않으면 안 된다. 다시 말해 불교여성에 관한 논의도 먼저 당시 인도여성의 현실을 고려하지 않으면 안 되는 것이다. 따라서 필자도 이 견해에 따라, 만약 상기의 주장이 제반 인도적 사정을 외면하고 단지 불전에만 근거한 것이라면 결코 동의할 수가 없다.

에밀 뒤르케임, 노치준․민혜숙 역, □종교생활의 원초적 형태□ (서울: 민영사, 1992), pp.572～586. 일본의 마스다니 후미오도 종교현상이 그 시대의 문화상황을 반영하는 하부구조임을 지지하고 있다. 增谷文雄, 목정배 역, □佛陀時代□ (서울: 경서원, 1984), pp.21～22.

이상과 같이, 이 글은 불교 속의 여성을 다루기에 앞서 그 전제로서 인도 속의 여성을 고찰하는데 그 목적이 있다. 그런데 여기에도 적지 않은 어려움이 있다. 예컨대 고대인도의 실상을 밝혀줄 역사적 자료가 거의 없다는 점이다. 이러한 사실은 이 주제뿐만 아니라 불교 속의 여성을 다룸에 있어서도 치명적인 문제이다. 또한 현존하는 자료들조차 체계적이질 않아서 연구 자료의 선별이 쉽지 않다는 점도 이 연구의 또 다른 어려움이다.

그러면 고대의 인도인들은 왜 이처럼 역사적 기록에 회의적이었을까? 이것에 대해 필자는 다음과 같은 두 가지 사실에 주목한다. 첫째는 고대인도에서 역사적 기록을 담당할 수 있는 지식인들이 소위 권력의 중심에 있던 브라만(Brāhmaṇa, 婆羅門) 계급이었다는 점이다. 브라만은 아리야(Ārya)인의 인도 침입 이후 神과 제사에 관한 일체의 사항을 관장하며, 심지어 ‘지상의 神’으로까지 군림하던 존재였다. 그런데 이처럼 당시 최고의 지식인이자 권력자였던 브라만들이 지식을 전승함에 있어 기록이 아니라 기억력, 즉 암송에 의한 방식을 채택했던 것이다.

고대인도에서 문자의 사용은 기원전 3세기경에 제작된 아쇼카왕(기원전 268～232재위)의 금석문에서 비로소 확인된다. 그러나 고고학적 연구에 의하면, 이미 인더스 문명인들도 문자를 가지고 있었다. 그리고 이후의 베다문명은 이러한 선주민 문화와의 혼융 속에서 성립한 것이므로 베다시대에도 어떤 형태로든 문자가 있었을 것이다. 그렇다면 그들은 왜 이처럼 암송에 의한 전승을 고집했을까? 이것은 필시 권력의 지반인 신과 제사에 관한 지식이 문자화되어 일반화될 경우, 그들의 기득권이 위협받을 수 있다는 인식 때문이었을 것이다. 그리고 필자는 이러한 인식으로 인해 역사적 사실도 개인의 기억력에 의존하다가 점점 사멸되어 버린 것이 아닐까 생각한다. 이것은 초기불교에 있어서도 마찬가지였다. 석존 멸후, 제1차 결집을 통해 석존의 교설로 확인된 내용은 곧바로 문자화된 것이 아니라 소위 암송의 형식으로 전승되었다. 그리고 이것이 문자화된 것은 그로부터 몇 백 년 후의 일이다. 그래서 일부의 학자들은 그 동안의 변질과 삽입 가능성에 대해 의문을 제기하기도 하는 것이다.

이 금석문은 왼쪽에서 오른쪽으로 써 나가는 브라흐미(brāhmī) 문자와 오른쪽에서 왼쪽으로 써 나가는 카로슈티(kharoṣṭhī) 문자 외에 그리스 문자와 아람(aram) 문자로 쓰여 있는데, 이 중에서 브라흐미 문자가 서북부 지역을 제외하고 거의 전국적으로 쓰였다고 한다. 람 샤란 샤르마, 이광수 역, □인도고대사□ (서울: 김영사, 1996), pp.22～23 참조.

앞의 책, pp.80～81 참조. 람 샤란 샤르마에 의하면, 이들이 사용한 문자는 상형문자로서 글자 수는 모두 합쳐 250 내지 400개 정도이며, 대개 부유한 계층이 자신들의 사유재산을 표시하고 확인하기 위한 것이었다고 한다.

나카무라 하지메 등은 □아함경□조차도 석존교설의 원형 그대로가 아니라 변질 및 삽입 가능성이 있기 때문에, 석존의 교설을 바르게 이해하기 위해서는 광의의 인도학과 불교학에 근거하여 충분히 검토되어야 한다고 지적하고 있다. 中村元․三枝充悳, 慧謜 역, □바웃드하 佛敎□ (서울: 김영사. 1999), p.35.

둘째는 고대의 인도인들에게는 역사의식이 거의 없었다는 점이다. 지금도 마찬가지만, 고대 인도인들에게 있어 삶의 최종목표는 ‘生天’이었다. 그리고 현세는 苦의 세계로서 벗어나야 할 대상, 또한 그 조건으로서의 선업을 닦는 과정 정도로 이해하고 있었다. 그런데 문제는 이러한 현세 부정적 관념이 역사의식의 결여로 이어질 수밖에 없다는 점이다. 다시 말해 현세 부정적인 고대 인도인의 관념 속에서는 역사적 기록이라든가 그것에 대한 의식이 싹틀 수 없었다는 말이다. 이처럼 고대인도에 있어 역사의 부재는 그들이 역사와 다소 무관한 세계 속에 살았음을 보여주는 것이다.

고대 인도인들의 生天신앙은 □마누법전□에도 그대로 반영되고 있다. 예컨대 “공손하게 공물을 받은 자와 공손하게 준 자는 天界로 간다. 그러나 반대일 때는 지옥으로 간다.”(4․235), “남편 사후, 순결을 결심하고 정절을 지키는 아내는 아들이 없어도 天界로 간다.”(5․160), “사후, 惡德者는 끝없이 아래로 향하고, 악덕이 없는 자는 天界에 오른다.”(7․53), “슈드라(śūdra, 隸民)는 天界를 위해서, 혹은 이 세상과 저 세상을 위해서 브라만에게 봉사해야 한다.”(10․122), “최선을 다해 재물을 베다에 정통하고 홀로 살아가는 브라만에게 주는 자는 사후에 天界를 享受한다.”(11․6) 등이 있다.

이후 □마누법전□(이하, ‘법전’으로 약칭한다)과 관련된 인용은 渡瀨信之 역의 □マヌ法典□ (東京: 中央公論社, 1991)과 田辺繁子 역의 □マヌ의 法典□ (東京: 岩波書店, 1983), 이재숙․이광수 역의 □마누법전□ (서울: 한길사, 1999)을 참고로 한다.

필자는 이런 이유 등으로 해서 고대인도에 관한 체계화된 역사적 자료를 찾는다는 것은 거의 불가능하지 않나 생각한다. 또한 이처럼 우리에게 주어진 자료가 한정될 수밖에 없기 때문에, 이 논의도 일정한 한계를 지닐 수밖에 없다. 따라서 지금부터 대략적이지만, 이와모토 유타카(岩本裕) 등 기존의 연구성과와 현존하는 자료 중에서 고대 인도인들의 생활양식을 어느 정도 보여주는 □마누법전□을 중심으로, 불교의 발생 및 전개과정상에 있어서의 인도여성의 실상에 대해 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 고대인도의 여성관

1. 고대 인도여성의 성적 자유

고대인도에 있어 여성에 대한 평가는 상당히 부정적이다. 특히 ‘三從之道’나 ‘女人五障’ 등에서도 알 수 있듯이, 고대인도는 여성멸시적인 경향이 강한 사회였으며, 또한 여성은 남성 종속적인 존재였다는 견해가 지배적이다. 그러면 고대인도에 있어 여성은 전적으로 부정적이고, 남성 종속적인 존재이기만 했던 것일까?

고대 인도여성의 실상을 파악할 수 있는 자료로는, 먼저 기원전 300년경 마가다(Magadha)국의 수도 파탈리푸트라(pāṭaliputra)에 주재했던 그리스인 大使 메가스테네스(Magasthenes)의 단편을 들 수 있다. 그의 단편에는 당시 인도인의 풍습을 알 수 있는 약간의 기술이 보이는데, 그 속에 “부녀들은 구태여 정절을 강제하지 않는 한 매춘하는데 지장이 없다.”는 문장이 나온다. 이것은 당시 인도여성의 성적 부도덕성에 관한 기술인데, 한편으로는 당시 여성의 자유로운 성생활을 말해주는 것이기도 하다. 또한 기원전 6～3세기경에 성립한 古우파니샤드(Upaniṣad)의 대표적인 사상가 야즈냐왈키야(Yājñavalkya)도 “아내가 정절을 지키는지 不貞한지 누가 알겠는가?”라고 하여, 당시 여성의 도덕관념이 그다지 높지 않았음을 시사하고 있다. 이외에도 이와모토 유타카의 연구에 따르면, ‘바루나-프라가사(Varuṇa-raghāsa)’라는 제사가 집행될 때 祭官이 祭主의 아내에게 情夫의 유무를 물었다고 하는데, 이것 역시 여성의 성도덕이 그만큼 확고하지 않았음을 보여주는 것이다.

岩本裕, □佛敎と女性□ (東京: 第三文明社, 1980), p.6 재인용.

앞의 책 p.7 재인용.

이와모토 유타카에 의하면, 바루나-푸라가사祭는 농작물의 풍작과 가축생산의 확대, 자손의 번영을 기원하는 제사로서, 이 때 祭官이 祭主의 아내에게 어떤 남자와 교제하고 있는지, 남편 이외에 다른 남자와 관계가 있는지 등을 묻었다고 한다. 그리고 祭主의 아내는 情夫의 이름이나 수를 말하게 되는데, 아내가 허위로 말하면 친족들에게 불행이 온다고 믿었기 때문에 대체로 사실대로 말하였다고 한다. 앞의 책, p.38 참조.

이것으로 미루어 보면, 고대의 인도여성들이 어느 정도 성적 자유를 누리고 있었다고 해도 크게 잘못은 아닐 것이다. 또한 인류사적으로 남성지배와 여성성의 억압이 동시적인 현상임을 감안하면, 이것은 인도여성이 처음부터 남성 종속적인 존재이기만 했던 것이 아님을 보여준다. 특히 고대인도의 대표적인 서사시 □마하바라타(Mahābhārata)□에는 여성의 성적 자유로움을 일종의 관습과 같은 것으로까지 이야기하고 있다.

“일찍이 여자는 집에 속박되어 있지 않았다. 항상 자유롭게 돌아다니며 마음대로 몸을 허락했다. 그녀들은 처녀 때부터 난잡한 성생활을 했으며, 시집간 뒤에도 남편에게 충실하지는 않았다. 그러나 그녀들에게 죄가 있다고 생각하지는 않았다. 그것이 당시의 풍습이었기 때문이다. … 德行의 가르침에 정통한 현자들은 여자가 월경 뒤에는 남편에게 정절을 지키지 않으면 안 되지만, 그때 외에는 자유라고 말하고 있다.”

앞의 책, p.8 재인용.

여기서 “월경 뒤에는 남편에게 정절을 지키지 않으면 안 된다.”고 하는 것은 법전(3･45～47)에 규정된 ‘리투-가마나(Ṛtu-gamana)’를 의미한다. 리투-가마나란 월경(Ṛtu)이 시작되고 5일에서 16일까지는 임신이 가능한 시기로서, 혈통의 보존을 위해 이 기간만큼은 부부끼리 성교할 것을 규정해 놓은 것이다. 그런데 위의 인용문에 나타나듯이, 이 규정의 설정 자체가 이미 리투-가마나의 시기 이외에는 아내조차도 성적으로 자유로웠음을 말해준다. 또한 조금 후대(기원후 3～4세기경)의 자료이기는 하지만, □카마-수트라(Kāma-sūtra)□에는 타인의 아내를 유혹하는 다양한 수단과 방법 등이 기술되어 있다. 이 점에 관해 저자 바챠야나(Vātsyāyana)는 자신의 아내를 타인의 유혹으로부터 지키기 위한 것이라고 말하고 있지만, 이것 역시 여성이 어느 정도 성적으로 자유로웠음을 말해주는 것이다.

바짜야나, 정태혁 역, □카마수트라□ (서울: 동문선, 1995), pp.169～220.

그러면 이와 같은 여성의 성적 자유로움은 과연 어디에서 유래한 것일까? 이미 지적했듯이, 고대인도에 관한 체계적인 기록이 없기 때문에 이것을 밝혀내기란 쉽지 않다. 하지만 인류 초기사회에 관한 바호펜(Johann Jakob Bachofen)이나 프리드리히 엥겔스(Friedrich Engels) 등의 가모장제 이론에 따르면, 이것은 모계제 사회의 성적 자유로움을 반영한 것이 아닐까 생각된다. 먼저 바호펜은 가부장적 문명 이전에 여성이 지배하던 가모장적 시기가 있었으며, 상속은 아버지가 아니라 어머니를 통해 이루어졌고, 딸도 아들보다 더 많은 혜택을 누렸다고 한다. 또한 엥겔스도 가부장제 이전의 초기시대, 즉 사적소유가 발생하기 이전 시대의 여성은 경제적으로 남성에게 의존하지 않았으며, 배우자 관계에 있어서도 집단 내 모든 남성이 집단 내 모든 여성의 잠정적인 배우자가 되는 난혼적 성격이었다고 한다. 그리고 이것과 완전히 일치하는 것은 아니지만, □마하바라타□에도 판두(Pāndu) 왕의 다섯 왕자와 드라우파디(Draupadī)라는 한 여성의 일처다부적인 결혼형태가 나타나고 있다. 물론 여기에는 여자가족의 반대와 이에 대한 왕자들의 설득과정이 이어지고 있어, 인도-아리아인의 풍습이라기보다는 선주민의 풍습이 아니었을까 생각된다. 이외에 앞서 언급한 이와모토 유타카도 여성의 성적 자유로움은 베다시대까지 남아 있던 모계제 사회에 있어서의 여성의 성생활을 반영한 것으로 보고 있다.

리타M. 그로스, 김윤성․이유나 역, □페미니즘과 종교□ (서울: 청년사, 1999), pp.45～47 참조.

김형준, □이야기 인도사□ (서울: 청아출판사, 1998), pp.71～74 참조.

岩本裕, 앞의 책, p.9.

한편, 고대인도에 있어 여성의 성적 자유로움은 일반적 추세였다고 생각되는데, 이미 언급한 브라만 체제의 법전 속에 ‘리투-가마나’라는 규정이 있다는 것 자체가 이것을 말해준다. 다시 말해 이것은 당시 사회전반에 걸쳐 용인되고 있던 여성들의 성적 자유로움에 대한 일종의 규제책으로서, 이것이 규범으로 제정될 만큼 그 정도가 심각했음을 말해주는 것이다.

법전에도 “타인의 아내에게서 태어난 아들은 쿤다(Kuṇḍa)와 골라카(golaka) 두 종류이다. 남편이 살아있을 때 태어난 자가 쿤다(부정한 아들)이며, 죽었을 때의 경우가 골라카(과부의 아들)이다.”(3․174), “최상위 신분의 남자와 성교한 처녀에게는 어떤 벌금도 부과하지 않는다. 그러나 최하위 신분의 남자와 성교할 때는 집에 연금해야 한다.”(8․365) 등으로, 여성의 성적 자유를 암시하는 구절이 보인다.

이상과 같이, 고대인도에 있어 여성은 반드시 남성 종속적인 존재였다고 보기는 어렵다. 그러면 언제부터 ‘삼종지도’나 ‘여인오장’과 같은 여성 멸시적인 사고가 등장하게 된 것일까? 이것은 불교페미니스트들이 지적하는 불교의 성차별적 요소와도 밀접한 연관성을 갖기 때문에 무엇보다도 세밀한 관찰이 요구된다. 따라서 지금부터 인도문화 속에서 언제, 어떻게 남성 종속적인 여성관이 형성되었는지, 그 과정에 대해 살펴보기로 하겠다.

2. 고대 인도여성의 위상 변화

마스다니 후미오(增谷文雄)에 의하면, 고대인도의 역사는 크게 3시기로 구분된다. 제1기는 ‘리그베다(Ṛg-veda)의 시대’로서, 인도-아리야인들이 서북인도의 판잡(Pañjāb)지역에 침입한 기원전 1300년 내지 1200년경의 시기를 말한다. 이후 인도-아리야인들이 점차 남동쪽으로 진출하여 기원전 900년에서 600년(500년)경에는 쿠루(Kuru)지역에 정착하게 되는데, 이것이 제2기인 ‘브라흐마나(Brāhmaṇa) 시대’이다. 그리고 제3기는 기원전 600년에서 300년경까지로 소위 ‘우파니샤드(Upaniṣad) 시대’ 혹은 ‘불타시대’라고 불리는 시기이다.

增谷文雄, 앞의 책, pp.38～43.

이 시대구분에 의하면, 브라만교의 전통이 확립되기 이전인 리그베다 시대는 앞서 언급한 여성의 성적 자유가 어느 정도 묵인되고 있던 시기라고 할 수 있다. 또한 그런 만큼 생활에 있어서도 어느 정도의 지위를 확보하고 있었으며, 이후 인도여성의 족쇄가 된 조혼이라든가 결혼지참금 제도도 당연히 없었다. 이것에 대한 근거로서 이와모토 유타카는 제사 및 종교의식이 여성에게 개방되어 있었다는 점을 들고 있다. 특히 가정제사는 아내의 참가 없이 집행되지 않았을 뿐만 아니라, 자녀의 결혼식에 있어서도 아내는 찬가를 부르며 공물을 올리는 등 남편을 보조했다고 한다. 심지어 □리그베다□에는 남성을 능가할 정도로 강력한 위상의 여성상까지 보이고 있다.

김형준, 앞의 책, p.75. 법전에 의하면, 남녀의 이상적인 결합은 ‘30세의 남성과 12세의 여성’, ‘24세의 남성과 8세의 여성’(9․94)이기 때문에, 법전이 편찬되던 시기에는 이미 조혼의 풍습이 있었다고 볼 수 있다. 그러나 여성의 결혼지참금에 대해서는 특별한 언급이 없고, 다만 아버지가 대가를 받고 딸을 주는 행위는 일종의 매매행위로서 금지되고 있다.(3․51, 53, 9․98, 100)

岩本裕, 앞의 책, p.10 참조. 법전에도 “브라만은 슈로트리야(Śrotriya : 베다에 정통한 자)가 아닌 자에 의해서 집행되는 供犧, 마을 전체에 대해 공희를 하는 제관에 의해서 집행되는 공희 및 여자 혹은 거세자인 祭主에 의한 공희에서 결코 식사를 해서는 안 된다.”(4․205)고 하여, 여성의 제사 참여를 암시하는 조항이 보인다. 다만 내용상으로 볼 때, 이것은 여성의 제사 참여를 부정적으로 보고 있는 사례이다.

“현명한 나는 여기에 정복자로서 남편을 정복하리. 나는 통수자이며, 머리이며, 강력한 전사이다. 남편은 정복자인 나의 의도에만 복종하기를. 나의 아들은 적을 절멸시키는 자이다. 그러나 나의 딸은 지배자이다. 나는 또한 정복자이다. 남편에게 있어 내가 부르는 소리는 최고의 명령이다.”(10․159)

辻直四郞 역, □リグ․ヴェーダ讚歌□ (東京: 岩波書店, 1976), pp.376～377.

그리고 나카무라 하지메(中村元)에 의하면, □雜阿含經□ 등 초기불전에 나타난 “아내는 최상의 벗”이라는 사고도 베다에 있어 “아내는 벗이다.”고 설해지고 있는 것을 받아들인 것이라고 한다. 나아가 불교여성의 출가 및 깨달음의 사정을 보여주는 □테리가타(Therīgāthā, 長老尼偈)□에는 여성도 당시 재산의 소유자였음을 알려준다.

□大正藏□2, p.262중, “상인에게는 길을 인도하는 길잡이가 길을 떠날 때 좋은 벗(선지식)이 되고, 정숙하고 자상하며 어진 아내가 집안에 있을 때엔 좋은 벗(선지식)이 된다.(商人之導師 遊行善知識 貞祥賢良妻 居家善知識)”, 이외 옥야경 계통(□大正藏□2)의 “벗 같은 아내(善知識婦)”도 동일한 맥락으로 볼 수 있을 것이다.

中村元, 정태혁 역, □원시불교□ (서울: 동문선, 1993), p.226.

“나(Subhā)는 친족의 모임과 하인, 일꾼들을 버리고, 또한 풍요롭고 기쁨과 즐거움이 넘치는 마을과 전답, 막대한 재산을 버리고 출가했다.”(341)

이하, □테리가타□의 인용은 早島鏡正 역의 □佛弟子の詩□ (東京: 世界聖典刊行協會, 1994)를 참고로 한다.

한편, 고대인도의 여성관을 고찰함에 있어 간과할 수 없는 것 중의 하나가 베다에 있어서의 여성신격의 위치이다. 이미 서두에서 밝혔듯이, 종교현상은 그 시대의 문화상황을 반영하는 하부구조로서, 비록 객관적 사실은 아니지만 여기에는 당시 여성에 대한 관념과 위상이 반영되어 있다.

먼저 고고학적 연구에 의하면, 이미 인도-아리아인이 침입하기 이전의 인더스 문명에 여신숭배의 관념이 있었다고 한다. 특히 하라파(Harappa) 유적에서 다수의 여성형상 테라코타가 발견되었는데, 그 가운데 여자의 자궁에서 식물이 자라나는 모습의 테라코타는 그들이 마을 수호신으로서 대지의 여신을 숭배하고 있었음을 보여주는 것으로 보고 되고 있다.     이후 고대인도를 대표하는 여성신격으로는 새벽의 여신 우샤스(Uṣas), 밤의 여신 라트리(Rātrī), 강의 여신 사라스와티(Sarasvatī), 대지의 여신 프리티위(Pṛthivī) 등이 있는데, 그 중에서 가장 대표적인 여신이 우샤스이다. 우샤스는 밤의 여신 라트리의 누이이자 태양신 수리야(Sūrya)의 아내 혹은 연인으로서, 태양신에 앞서 암흑과 악마를 물리치고 모든 생물을 잠에서 깨워 활동을 재촉하는 여신으로 알려져 있다. 그리고 이와모토 유타카에 의하면, 이 우샤스가 □리그베다□에 20편의 찬가가 헌정되고, 전체 3백회 이상의 이름이 언급될 정도로 리그베다 시대 제일의 여신으로서 신앙되고 있었다. 이외에도 후기 힌두교에 있어 브라흐마니(Brahmāṇī, Brahman의 아내), 루드라니(Rudrāṇī, Rudra(Śiva)의 아내), 바이슈나위(Vaiṣṇavī, Viṣṇu의 아내), 인드라니(Indrāṇī, Indra의 아내) 등  신들의 아내로서 등장하는 여신들이 이러한 초기의 여신 숭배적 신앙의 부활이라는 주장도 있다.

람 샤란 샤르마, 앞의 책, pp.77～78 참조.

岩本裕, 앞의 책, pp.11～12 참조.

立川武藏, 김구산 역, □여신들의 인도□ (서울: 동문선, 1993), pp.71～72 참조.

D. L. 카모디에 의하면, 고대사회에 있어 여성 숭배적 신앙은 여성에 내재된 풍요성 및 창조성과 관련이 있다. 즉 고대인들에게는 무엇보다 생존을 위한 식량 확보와 종족 보존이 중요했는데, 여성의 경제적 생산력과 출산력이 이것을 담보하고 있었다는 것이다. 특히 여성의 출산은 여신의 창조사업에 동참하는 성스러운 일로 여겨졌는데, 여성의 성스러움이 강조되는 사회에 여신 숭배적 신앙이 당연하듯이, 그러한 숭배에 의해 여성의 사회적 지위도 높을 수밖에 없다는 것이 그의 주장이다. 그리고 카모디의 이론과 상기의 고고학적 연구 성과를 종합하면, 고대인도에 있어 여신숭배는 베다문명 이전의 친여성적인 문화 내지 여신숭배 신앙과 밀접한 관련이 있다고 할 수 있을 것이다.

D. L. 카모디, 강돈구 역, □여성과 종교□ (서울: 서광사, 1992), pp.35～43 참조.

이러한 사실들로 미루어 보면, 리그베다 시대에 있어 여성들은 단지 남성 종속적인 존재였다고 보기는 어렵다. 적어도 베다시대 초기에는 여성도 남성과 동등한 입장에 있었으며, 또한 남편과 재산의 공동소유주였을 가능성도 배제할 수 없다. 나아가 우파니샤드의 사상가 야즈냐왈키야와 논쟁한 가르기-바착나위(Gārgī-Vācaknavī)라는 여성 철학자가 있었다는 점, 또한 그의 아내인 마이트레이(Maitreyī)가 그와 함께 우주의 최고원리에 대해 논할 수 있는 지성의 소유자였다는 점 등은 여성도 남성과 같은 기초교육을 받았을 가능성까지 시사하고 있다.

이와모토 유타카에 의하면, 소녀들도 소년들과 같은 기초교육을 받았으며(앞의 책, pp.10～11), D. L. 카모디도 여성들이 베다를 공부하였을 뿐만 아니라 교육수준도 상당히 높았음을 지적하고 있다.(앞의 책, pp.52～54)

하지만 여성의 이러한 위상은 인도사적으로 볼 때 그다지 오래 지속되지 못하였다. 즉 인도-아리야인들이 쿠루지역에 정착한 브라흐마나 시대 이후에는 여성의 성적 자유라든가, 재산권, 교육권 등이 더 이상 환영받지를 못했다는 것이다. 브라흐마나 시대란 이른바 브라만교가 그 지배권을 확립한 시대로서, 이 시기의 문헌에 있어 여성은 상당히 부정적 존재로 인식되고 있다. 이처럼 변화된 여성의 위상을 이와모토 유타카는 리그베다 시대 제일의 여신이었던 우샤스가 이 시대 이후 그 자취를 감추고 있다는 사실에서 찾는다. 즉 이것은 여성의 위상이 그만큼 전락했다는 것이다. 또한 앞서 언급한 바루나-프라가사 제사에서 祭官이 祭主의 아내에게 情夫의 유무를 묻는 것도 이와 같은 사정을 단적으로 보여주는 것이다. 다시 말하면 이 질문의 이면에는 이미 여성의 성적 자유가 부정한 것으로 전제되고 있을 뿐만 아니라, 여성의 부정은 더 이상 묵인할 수 없다는 남성 중심적 사고가 내재되고 있는 것이다. 이와 더불어 브라만교의 전통을 대변하는 법전에도 여성은 본질적으로 惡性일 뿐만 아니라 성적 쾌락만을 추구하여 아무리 신분이 낮은 남자에게라도 몸을 허락하며 남편을 배신한다는 등의 비난이 열거되고 있다. 특히 □마하바라타□에는 앞서 여성의 성적 자유를 하나의 관습으로 보던 것과는 달리, 여자는 모든 것을 다 먹어치우는 저주이며, 더구나 정절을 지키는 부인도 기회가 없었거나 발각을 두려워한 것에 지나지 않는다는 표현까지 나오고 있다.

이것에 대해서는 본 장 제4절 ‘□마누법전□의 여성관’에서 다시 상세하게 다룰 것이다.

岩本裕, 앞의 책, p.13 참조. □마하바라타□는 기원전 10세기경 북인도의 쿠루평원(현재의 델리 근교)에서 일어났던 바라타족의 영토를 둘러싼 친족간의 전쟁을 다루고 있는데, 이것이 현재의 형태로 정리된 것은 기원후 3～4세기경이며, 그 원형은 이미 기원전 4세기경 이전에 완성되었을 것으로 추정되고 있다. 하지만 이처럼 내용에 일관성이 없고 모순점 있다는 것은, 이것이 단지 어느 시기의 특정한 민족이 아니라 오랜 기간에 걸쳐 다양한 민족의 이질적인 문화들이 혼융되고 있음을 보여준다. 다시 말해 이 속에는 농경문화를 이루었던 선주민의 인더스 문명과 유목문화를 가진 인도-아리아인의 베다문명, 그리고 이후 서북인도를 중심으로 들어온 다양한 이민족의 문화들이 충돌하면서 함께 뒤섞여 있는 것이다. 그리고 앞서 언급한 일처다부제와 여기에서의 가부장적 사고는 바로 이러한 사실을 단적으로 보여주는 것이다.

그러면 이처럼 여성의 지위가 전락한 까닭은 무엇일까? 마스다니 후미오(增谷文雄)에 의하면, 인도-아리야인은 이미 인도 침입 이전부터 남존여비사상을 기저로 한 강력한 가부장제를 실시하고 있었다. 그리고 이후 그들이 인도에 정착하는 과정은 전쟁을 통해 선주민을 정복하는 과정이었는데, 문제는 이 과정에서 소수민족이던 그들의 문화가 다수를 차치하던 선주민의 문화에 오히려 흡수당할 위기에 처해 있었다는 것이다. 특히 법전에 종성의 혼합이 모든 것을 멸망에 이르게 한다고 하듯이,(8･353) 선주민과의 혼혈이 그들의 문화뿐만 아니라 민족적 순수성마저 붕괴시키고 있었다. 결국 이러한 위기상황에서 그들의 종족과 문화를 지키는 방법은 오직 혼혈을 금지하고, 기타 엄격한 민족적 구별을 통해 현재의 종족과 문화를 유지시킬 수밖에 없었다. 바로 이러한 자각의 시기가 브라흐마나 시대였으며, 또한 그 결과로서 등장한 것이 이른바 종성제도였다. 그리고 이와 함께 이제 더 이상 여성의 성적 자유로움도 묵인될 수 없게 되었다. 즉 종성간의 혼혈을 막고 순수혈통을 보전하기 위해서는 여성에 대한 사회적 제약과 정조의무가 불가피하였던 것이다.    법전의 다음 규정은 그들의 이러한 의지를 단적으로 보여준다.

增谷文雄, 앞의 책, p.94 참조.

법전 제10장에는 잡종신분의 종류와 그들의 생업에 대해 기술하고 난 다음, 아리야인 남자와 여자 사이에서 태어난 자가 최상임을 밝히고 있다.(10․69)

이것에 대해 법전은 “미혹해서 열등한 출생의 여자(슈드라)를 아내로 맞이한 브라만은 곧 그 자손과 함께 일족을 슈드라로 만든다.”(3․15), “슈드라 아내와 동침한 브라만은 지옥에 떨어진다. 그녀에게 아들을 낳게 했을 때는 브라만의 종성을 상실한다.”(3․17), “최하위 신분의 남자가 최상위 신분의 여자와 성교했을 때는 사형에 처한다.”(8․366), “슈드라가 보호자(남편 혹은 친족)가 있는 브라만의 아내 혹은 보호자가 없는 브라만의 아내와 성교했을 때, 보호자가 없는 경우는 죄를 범한 부분과 전 재산을, 보호자가 있는 경우는 목숨을 포함한 일체를 잃는다. 바이샤는 1년간 투옥한 후 전 재산을 벌금으로 몰수한다. 크샤트리아는 1,000빠나의 벌금을 지불하고, 노새의 오줌으로 삭발하는 형벌에 처한다.”(8․374～375) 등으로 경계하고 있다.

종성제도는 바르나(varṇa) 내지 카스트(caste)라는 의미로 별다른 구분 없이 사용되고 있지만, 엄밀히 말하면 양자 사이에는 개념적인 차이가 있다. 먼저 바르나는 그 원래 의미가 ‘色’라는 사실에서도 알 수 있듯이, 백인종이던 인도-아리아인들이 인도침입 이후 자신들을 피정복민이자 유색인종이던 선주민과 구별하기 위한 것이었다. 반면, 출생(jāti)이라는 의미를 갖는 카스트는 이후 사회적 변동과정을 통해 확립된 실질적인 사회조직 체계로서, 종족, 부족, 직업, 지방 등의 다양한 요인을 함축하고 있는 개념이다.

“(왕은) 친족 및 자신의 자질을 내세워 남편을 깔보고, 다른 남자와 성교하는 아내를 대중이 모인 곳에서 개에게 씹어 먹히도록 해야 한다.”(8․371)

이처럼 브라흐마나 시대는 이전의 강력한 가부장제를 중심으로 사회적 체제가 재편되는 동시에, 여성의 자유와 권리도 점점 박탈당하는 시기였다. 그런데 여기서 주목할 것은 불교의 등장이 바로 이 시기와 맞물려 있다는 사실이다. 다시 말하면 불교페미니스트들에 의해 지적되는 성차별적 요소들이 바로 이 시기 이후 인도의 여성관과 상당한 유사성을 보이고 있는 것이다. 그리고 현존하는 자료 중에서 이 시기의 실상을 가장 잘 보여주는 자료가 마누의 법전이다. 필자가 법전에 주목하는 것은 다음과 같은 두 가지 이유에서이다. 첫째는 기원전 2세기에서 기원후 2세기에 걸쳐 완성된 법전이 편찬 이후 거의 천년 이상 변질되지 않고 보존되어 왔다는 점이다. 이것은 고대인도에 관한 자료가 거의 전무한 현 상황에서 편찬 당시까지 인도사회의 실상을 파악할 수 있는 최적의 자료인 셈이다. 둘째는 법전과 초기불전의 편찬시기가 거의 일치한다는 점이다. 이것은 불전 속의 여성을 이해하는 데 매우 중요한 열쇠이다. 즉 법전과 마찬가지로 불전편찬의 주도세력도 남성인 비구였기 때문에, 편찬 당시 그들의 여성관이 반영되었을 가능성이 상당히 높다. 따라서 법전의 여성관을 통해 불전편찬 당시 비구들의 여성관을 이해하고, 또한 그것으로써 불전 속의 여성관도 어느 정도 이해할 수 있는 것이다.

법전은 기존의 관습과 제도 등을 4백년(기원전2세기～기원후2세기)이라는 기간을 통해 편찬한 것이기 때문에, 어느 것이 어느 시기의 것이라고 확실히 단정할 수는 없다. 다만 바이샤 계급이 성장하는데 결정적 역할을 한 상업에 대한 기사가 농업에 비해 현저히 많다는 점(8․398～406, 9․331～332, 10․83～95), 브라만 계급을 능가할 정도로 강력한 왕권을 시사하는 기사가 다수 등장하고 있다는 점(7․3～35, 78, 103, 110, 11․100), 업․윤회․해탈 등(6․35～82) 불타시대의 사회적, 사상적 특징과 일치하는 요소들이 많기 때문에, 이것을 통해서 당시 인도의 여성관을 이해해도 큰 무리는 아니라고 생각된다.

Ⅲ. □마누법전□의 여성관

법전에서 여성관련 기사는 그 내용상 크게 세 부분으로 나눌 수 있다. 첫째는 여자의 본성, 둘째는 여자의 의무, 셋째는 여자의 존재이유이다. 먼저 여자의 본성에 관한 기사를 열거하면 다음과 같다.

“이 세상에서 남자를 타락시키는 것이 여자의 本性이다. … 여자들은 이 세상에서 愚者뿐만 아니라 賢者도 애욕과 분노의 힘으로 굴복시켜 惡道로 이끈다.”(2․213～4)

“(왕이 대신과 정책을) 협의할 때는 바보, 벙어리, 맹인, 동물, 고령자, 여자, 야만족, 병자, 불구자를 추방해야 한다. … 특히 여자는 협의된 내용을 퍼뜨리고 다닌다. 그 때문에 그들에 대해 주의해야 한다.”(7․149～150)

“여자는 비록 여럿이고 청렴해도 증인이 될 수 없다. 왜냐하면 여자의 마음은 변덕스럽기 때문이다.”(8․77)

“여자는 용모를 따지지 않으며, 연령도 개의치 않는다. 용모가 좋던 나쁘던 남자라는 이유만으로 받아들인다. 이 세상에서 여자들은 아무리 주의해서 단속해도 남자에 대한 열정, 변덕스러움 그리고 천성적인 냉정함으로 남편을 배반한다.”(9․14～5)

“마누는 창조 때에 여자들에게 침대, 좌석, 장식품, 애욕, 분노, 不正, 적대심, 惡行을 배분했다.”(9․17)

이 인용문들을 종합해 보면, 여자의 본성은 기본적으로 惡性일 뿐만 아니라 감각적이고 쾌락적이며 부정하다. 물론 이것은 여성의 성적 자유가 박탈된 시대, 즉 남성중심의 강력한 가부장제가 확립된 브라흐마나 시대 이후의 여성관임은 말할 필요도 없다. 그리고 법전에는 바로 이것을 근거로 여성에 대한 제반 규정들이 제정되고 있다. 특히 부정한 아내의 죄과가 그대로 그 남편에게 전이된다는 신념 하에 여성에 대한 남성의 강력한 감독의무까지 부과하고 있다.

법전에서 여성관련 기술은 크게 긍정적인 부분과 부정적인 부분으로 나눌 수 있는데, 지금까지의 내용을 종합하면, 전자가 시대적으로 후자에 선행한다고 보는 것이 옳을 것이다.

“브라만을 살해한 자의 죄는 그(살인자)의 음식을 먹는 자에게, 부정한 아내의 죄는 그 남편에게, 학생과 祭主의 죄는 그 스승(guru)과 祭官에게, 그리고 도둑의 죄는 왕에게 그 죄가 전가된다.”(8․317)

“프라자파티(prajāpati ; 창조주)가 창조 때 부여한 여자의 본성이 이와 같음을 알고, 남자는 여자들을 단속하기 위해 최선의 노력을 해야 한다.”(9․16)

한편, 여성에 대한 이와 같은 부정적 시각은 이제 베다시대 초기에 인정되던 여성의 교육권이나 제사권까지 박탈하기에 이른다. 인류사적으로 여성에 대한 교육권이나 종교권의 통제는 여성의 열등성과 종속성을 강화하는 수단이었다. 이와 마찬가지로 법전도 여성을 사제나 구루(guru)가 아닌 아내와 어머니로서의 역할만을 강요하고 있었던 것이다.

“여자에 대해서도 육체의 청결을 위해 일련의 의식이 빠짐없이 적절한 시기에 적절한 순서로 행해져야 한다. 그러나 聖句(베다)를 독송하지 않고 해야 한다.”(2․66)

“여자들에게는 聖句(베다)를 수반한 제식의례가 없다는 다르마가 확립되어 있다.”(9․18)

“소녀, 젊은 여자, 학식이 적은 자, 바보, 비탄에 빠진 자, 입문의 청정한 의식을 하지 않는 자는 아그니호트라(agnihotra ; 火祭)의 헌공자가 되어서는 안 된다.”(11․36)

이 인용문들은 여성이 베다 및 그것에 의거한 제사로부터 완전히 배제되고 있었음을 보여준다. 더구나 법전에는 베다학습자의 여성과의 접촉을 금지함으로써, 베다가 이미 남성의 전유물이며 여성에게는 베다학습의 기회조차 주어지지 않았음을 시사하고 있다. 그런데 문제는, 고대 인도인들에게 있어 베다는 창조주의 계시서인 동시에 모든 가치를 초월하는 신격 그 자체였다는 점이다. 또한 법전에는 베다가 이 세상에서는 명성을, 사후에는 無上의 행복을 주는 것임을 명시하고,(2․9) 심지어 베다를 학습하지 않는 자를 슈드라와 같은 것으로 규정하고 있다.(2․172)

“베다학습자는 벌꿀, 고기, 향료, 화환, 조미료, 여자, 신맛 나는 모든 음식, 살생을 피해야 한다. … 도박, 언쟁, 중상모략, 거짓말, 여자를 주시하거나 만지는 것, 타인을 해치는 것을 피해야 한다.”(2․177～179)

이외에도 법전에는 “브라만은 … 베다의 保持者이기 때문에 다르마에 따라 이 일체세계의 主이다.”(1․93), “연령, 백발, 재산, 친족 때문에 뛰어난 것이 아니다. 리시(ṛsi ; 仙人)들은 베다 및 그 부속학문에 정통한 자가 우리들에게 있어 위대한 자라고 하는 다르마를 만들었다.”(2․154), “브라만 이외의 자에 대한 공물은 그 공물과 같은 과보를 받고, 이름뿐인 브라만에 대한 경우는 2배, 학식이 풍부한 브라만에 대한 경우는 10만 배, 베다에 전심하는 자에 대한 경우는 무한의 과보를 받는다.”(7․85), “불이 던져진 장작을 그 불길로써 한순간에 태워버리듯이, 베다를 아는 자는 그 지식의 불로서 일체의 죄를 불사른다.”(11․247), “베다는 조상, 신들 및 인간의 영원한 눈이다.”(12․94), “베다의 영원한 가르침은 존재하는 일체를 지탱한다. …베다의 가르침을 아는 자는 군대의 지휘권, 왕권, 징벌권 및 일체세계의 지배권을 얻는다.”(12․99～100)고 하여, 베다의 절대성을 강조하고 있다.

이상, 고대 인도인들에게 있어 베다 및 제사는 절대적 가치를 갖는 동시에 인간으로서의 최소한의 조건이기도 하였다. 따라서 여성이 이것들로부터 배제되고 있었다는 것은 슈드라와 마찬가지로 모든 인간적인 가치를 박탈당했음을 의미한다. 하지만 이것은 불교사적으로 보면 오히려 긍정적인 면이 없지는 않았다. 다시 말하면 이러한 상황이 당시의 여성들로 하여금 불교를 전폭적으로 지지하게 만든 요인이 되었다는 것이다. 주지하듯이, 석존은 남녀노소를 불문하고 누구에게나 동등한 진리의 가르침을 펼쳤다. 그런데 이것이 결과적으로 베다의 학습 등 기존의 교육권에서 배제되고 있던 여성들에게 교육의 기회를 제공하였고, 이것을 통해 여성도 스스로의 존재성을 인식하고 자신의 처지를 개선할 방도까지 생각하게 된 것이다. 특히 불교 내 출가여성의 허용은 여성억압의 정점에 있던 결혼을 하지 않고도 살아갈 수 있는 길을 제시함으로써 결혼 및 부부생활에 있어서의 발언권 등 여성의 지위향상에 결정적인 영향을 미쳤다.

이와 같이, 여성에 대한 베다 및 제사의 금지는 그만큼 여성의 위상이 전락하였음을 보여준다. 그리고 그 강도는 점점 심해져 이제 출산에 앞선 여성의 생리적인 현상까지도 부정한 것으로 만들어버렸다. D. L. 카모디에 의하면, 고대사회에 있어 월경에 대한 금기는 본래 여성의 파괴적인 힘으로부터 주위 사람들을 보호하기 위한 것이었다고 한다. 다시 말해 월경에 대한 금기는 그것의 불결함이나 부정함 때문이 아니라 여성의 파괴적인 힘에 대한 두려움 때문이라는 것이다. 따라서 여기서 월경이 불결하고 부정한 것으로 간주되고 있다는 것은 그만큼 여성의 위상이 낮아졌으며, 이미 남성중심의 사회가 확고하게 정착되었음을 의미한다. 더구나 법전에는 월경의 부정함으로부터 남성을 보호하기 위한 주의사항까지 말해지고 있다. 이것을 순서대로 정리하면 다음과 같다.

D. L. 카모디, 앞의 책, pp.42～45 참조.

“…월경 중인 여자는 월경이 끝난 후 목욕함으로써 청결해진다.”(5․66)

“찬다라(cāṇḍāla; 천민), 월경 중인 여자, 파티타(patita; 베다(다르마)를 어긴 자), 출산 후 10일 미만의 여자, 사체, 그들과 접촉한 자 - 이러한 자들과 접촉했을 때는 목욕함으로써 청결해진다.”(5․85)

“정욕이 거세게 일더라도 월경 중인 아내와 성교를 해서는 안 되며, 같은 침대에 함께 누워서도 안 된다. 왜냐하면 월경의 더러움이 가득한 아내와 성교할 때, 그 남자의 知力․威力․體力․視力 및 수명이 상실되기 때문이다. 월경의 더러움이 가득한 그녀를 피할 때, 그 자의 智力․威力․體力․視力 및 수명은 증대한다.”(4․40～42)

물론 법전도 여성의 존재가치를 완전히 부정하는 것은 아니다. 예컨대 마누에 의한 세계창조와 관련해서, “창조주는 자신의 신체를 둘로 나누어 반은 남자, 반은 여자로 만들었다.”(1․32)고 하여, 여성도 남성과 마찬가지로 신의 창조물임을 명시하고 있다. 그러나 앞서 언급했듯이, 여자는 본성 자체가 惡性이기 때문에 필연적으로 남자들의 제재를 받을 수밖에 없다는 결론을 도출하고 있다. 그리고 이러한 사고가 구체적으로 나타난 것이 이른바 ‘三從之道’이다.

“어리거나 젊거나 혹은 늙거나 여자는 어떤 것도 독립적으로 해서는 안 된다. 비록 家事일지라도. 어릴 때는 아버지, 젊을 때는 남편, 남편이 죽었을 때는 아들의 지배를 받아야 한다. 여자는 독립을 향수해서는 안 된다. 아버지, 남편 혹은 아들로부터 벗어나려고 해서는 안 된다. 왜냐하면 벗어남으로써 여자는 兩家를 비난의 대상으로 만들어버리기 때문이다.”(5․147～149)

“아내는 낮이나 밤이나 자신의 남편에게 종속되어야 한다. … 어릴 때는 아버지가 지키고, 젊을 때는 남편이 지키며, 늙으면 아들이 지킨다. 여자는 독립해서는 안 된다.”(9․2～3)

이 인용문에 의하면, 여성의 주체성은 철저히 부정된다. 나아가 여성의 지위란 아래와 같이, 오직 남성의 특성, 즉 그녀가 속한 부계 내지 남편의 신분 등에 의해서만 결정될 뿐이다.

“아내가 어떤 특질을 지닌 남편과 규칙에 따라 맺어질 때, 그녀는 그것과 같은 특질을 지니게 된다. 마치 하천이 바다와 결합하는 경우와 같다.”(9․22)

물론 이것에 대해 여성을 보호하기 위한 차원이라고 말할 수 있을 것이다. 그러나 법전은 다시 “남편은 아내의 몸으로 들어가 태아가 되어 다시 이 세상에 태어난다. … 아내는 받아들인 자와 같은 아들을 낳는다. 따라서 자손이 청정하기 위해서는 주의해서 아내를 단속해야 한다.”(9․8～9)고 하여, 여성이 아니라 오히려 그 자신과 아들을 보호하기 위한 것임을 밝히고 있다.

그리고 이제 집안의 모든 재산도 가장에게 귀속되어 베다시대 초기에 인정되던 여성의 재산권 및 상속권도 박탈당한다. 물론 법전에도 여성의 재산권에 대한 기사가 전혀 없는 것은 아니다.

增谷文雄, 앞의 책, p.129 참조.

“자식을 낳지 못한 여자, 아들이 없는 여자, 가족이 없는 여자, 정절을 지키는 여자, 과부, 병든 여자의 재산에 대한 보호가 이루어져야 한다. 정의로운 왕은 그녀들이 살아 있음에도 불구하고 친족이 그 재산을 빼앗을 때는 도둑질에 대한 형벌로서 벌해야 한다.”(8․28～29)

“형제는 각각 자신과 동일한 신분이면서 미혼인 자매들에게 자기 몫의 4분의 1을 주어야 한다.”(9․118)

“아들에게 자식이 없는 경우는 모친이 유산을 취득해야 한다.”(9․217)

그러나 이 내용을 분석해 보면, 이것은 자신을 보호해줄 남성이 없는 경우에만 해당되며, 만약 아버지나 남편, 아들 등 그녀와 관계된 남성이 있는 경우에는 해당되지 않는다. 이것은 다음의 사례를 보면 보다 분명해진다.

“아내․아들․종, 이 셋은 재산을 가질 수 없는 자라고 말해진다. 그들이 획득한 부는 그들이 귀속한 자의 것이다.”(8․416)

“아들을 낳지 못한 자의 전 재산은 딸의 아들이 취득해야 한다.”(9․131)

“아버지의 유산을 상속하는 자는 아들이다.”(9․185)

“자식 없이 죽은 자를 위해서 그의 과부는 사고트라(sagotra; 친족)로부터 아들을 얻어야 한다. 그 경우 유산이 있으면, 그것을 그에게 주어야 한다.”(9․190)

“아내는 자신의 재산일지라도 남편의 허락 없이 사적으로 축적해서는 안 된다.”(9․199)

이외에도 법전 곳곳에 여성 멸시적인 기사들이 발견되는데, 심지어 아내를 팔거나 유기하는 등 여성을 사물화 하는 현상까지 나오고 있다.(9․46, 11․62) 특히 결혼조차도 이 연장선상으로서, 아버지에 의한 일종의 증여행위이자 아내에 대한 남편의 소유권이 발생하는 원인으로서 규정하고 있다.(5․152)

이상과 같이, 적어도 법전이 편찬되던 시기의 인도는 여성멸시적인 사고가 그 정점에 이르고 있었다. 그리고 이 시기가 불교사적으로 부파불교 시대임을 감안하면, 이 시대의 대표적인 여성관인 ‘여인오장설’은 당시의 이러한 관념을 수용한 것임에 틀림없다. 나아가 필자는 대승불교의 ‘변성남자설’도 당시의 이러한 관념을 전제하면서 동시에 이를 극복하고자 한 대표적인 여성구제론으로 보고 있다.

그러면 여성은 과연 어떻게 해야만 구제될 수 있을까? 법전에 의하면, 이것은 남성에 대한 복종을 골자로 하는 ‘여성의 의무’를 완수함으로서만 가능하다. 그리고 이것은 방법론적으로는 상기의 ‘변성남자설’과 일맥상통하는 것이기도 하다.

D. L. 카모디에 의하면, 이슬람 여성들의 구원도 알라신에 대한 복종이 아니라 그 남편에 대한 복종에 의해서만 가능하다고 한다. D. L. 카모디, 앞의 책, p.20.

이미 언급했듯이, 인도인들은 生天신앙을 가지고 있었다. 그러나 마스다니 후미오에 의하면, 이것은 남성들에게만 해당되는 것이었다. 이것의 단적인 예로, 그는 내세생천을 기원하는 소마제(Soma-yajña) 가운데 하나인 一切祠(Sarva-medhā)를 제시한다. 一切祠는 모든 재산뿐만 아니라 아내까지도 신에게 바치는 제사로서, 이른바 여성의 희생을 통한 남성의 생천을 기원하는 제사이다. 다시 말하면 이것은 생천의 주체가 오직 남성이며, 여성은 그러한 남성에 대한 희생을 통해서만 구원받을 수밖에 없음을 말해주는 것이다. 필자는 이것이 당시 인도일반의 통념이었다고 생각하는데, 이 때문에 ‘변성남자설’이 대승불교의 전형적인 여성구제론이 될 수밖에 없었다고 생각한다. 다시 말해 이러한 상황에서는 심지어 여성들에게조차 ‘즉신성불설’보다는 ‘변성남자설’이 더 설득력이 있었다는 것이다.

增谷文雄, 앞의 책, pp.106～108 참조.

법전에 있어 여성은 이처럼 자신의 행위로는 결코 生天할 수 없는 존재였다. 그러면 여성에게 남겨진 길은 무엇인가? 법전에 의하면, 이것은 결혼을 통해 오직 남편에 대한 의무를 다하는 것이다. 특히 인도전통의 카르마(Karman, 業) 이론에 의하면, 여성이라는 것 자체가 이미 전생에 있어 악업의 결과이다. 따라서 그들이 할 수 있는 일이란 기껏해야 남편에 대한 의무를 어김없이 이행하여 사후 천계에 태어나고, 나아가 내세에는 다시 남자로 태어나기를 바랄 수밖에 없는 것이다. 다음은 이와 같은 사정을 단적으로 말해주는 기사들이다.

법전의 전체적인 맥락에서 보면, 여성의 生天도 처음부터 인정되었다고 보기는 어렵다. 다만 법전의 배경이 되는 시기에는 불교를 비롯한 신흥사상이 기존의 브라만 전통에 강하게 반발하고 있었고, 더구나 많은 대중들의 지지를 받고 있었다. 따라서 브라만교 신봉자들도 문제의 심각성을 직시하고 자체적인 반성과 함께 대안을 모색할 수밖에 없었는데, 특히 불교가 평등한 깨달음의 주체로서 여성의 출가를 허용하고 여성의 절대적인 지지를 얻자, 브라만교도 어떤 식으로든 여성의 생천을 인정할 수밖에 없었을 것이다. 여기서 바로 기존의 전통을 훼손하지 않으면서 여성의 생천을 인정하는, 즉 생천의 주체인 남편에 대한 의무를 완수함으로써 여성도 生天할 수 있다는 기술적인 변용이 일어난 것이 아닐까 생각된다.

“남편은 비록 그 성이 악하고, 제멋대로 행동하며 좋은 자질이 없더라도 정절을 지키는 아내에 의해서 항상 神처럼 섬겨져야 한다. 아내에게 단독의 供犧는 없다. 誓戒나 단식도 없다. 남편을 섬김으로써 사후 天界에서 영화를 누린다. 정절을 지키는 아내가 남편의 세계를 바랄 때는 남편이 살아있을 때나 사후나 그가 좋아하지 않는 일을 해서는 안 된다. 남편 사후, 청정한 꽃이나 뿌리, 과실을 먹고 몸을 야위게 하는 것은 자유이다. 그러나 다른 남자의 일은 이름조차 입에 올려서는 안 된다. 죽도록 참고 견디며, 자기를 억제하고 정절을 지키면서 한 사람만을 남편으로 섬기는 아내로서의 최고의 생활방식(다르마)을 구해야 한다. … 정절을 지키는 아내에게는 어떠한 경우에도 제2의 남편은 있을 수 없다. … 아내는 남편을 배반함으로써 이 세상에서 비난받고 재생해서는 자칼로 태어나며, 또한 죄에 따른 역병으로 고통을 당한다. … 마음과 말과 신체를 억제하며, 이처럼 살아가는 아내는 이 세상에서 최고의 명성을, 그리고 저 세상에서 남편의 세계를 획득한다.”(5․154～166)

위의 인용문에서 알 수 있듯이, 여성의 구제는 오직 남성이라는 매개체를 통해서만 가능하다. 물론 이것은 여성에 대한 남성의 지배권을 정당화하는 것이기도 하다. 그리고 법전에는 다시 이러한 의무를 지키지 않는 아내를 단속하기 위해 다음과 같은 구체적인 처벌규정까지 열거하고 있다.

“남편은 증오심을 품은 아내를 1년간 기다려야 한다. 1년이 지나면 그녀에게 준 물건을 빼앗고, 그녀와의 동거를 끝내야 한다. 아내가 방탕한 남편, 술주정뱅이 남편 혹은 병든 남편을 무시할 때는 장신구와 소지품을 빼앗고 3개월간 유기해야 한다. … 아내가 술을 마시고, 소행이 좋지 않고 반항적이며 병들고 항상 살아있는 것에 위해를 가하고 혹은 낭비가 심할 때에는 당연히 (다른 여자로) 바뀌어야 한다. … 바뀐 아내가 화를 내며 집을 뛰쳐나갈 때는 그녀는 곧 연금되거나 가족 앞에서 버려져야 한다.”(9․77～83)

이처럼 법전에 있어 아내는 생사를 불문하고 남편에게 절대적으로 복종해야 하는 존재이다. 그러나 남편에게는 그러한 절대성이 결코 강요되지 않았다. 단적인 예로, 법전에는 아내가 죽으면 다시 새로운 아내를 맞아들여야 한다고 강조하고 있는 것이다.

“올바른 생활방식(다르마)을 아는 브라만은, 동일한 신분의 아내가 먼저 죽었을 때는 아그니호트라의 祭火로서 祭具와 함께 그녀를 화장해야 한다. 장례에서 먼저 죽은 아내에 대한 祭火를 바친 다음은 재혼해서 다시 한번 祭火를 설치해야 한다. 이상의 규칙에 따라 항상 5대 供犧를 소홀히 해서는 안 된다. 아내를 맞아들여 인생의 제2주기(家住期) 동안 집에서 살아야 한다.”(5․167～169)

이처럼 여성의 존재가치는 계속해서 추락하는데, 심지어 여성을 죽인 살인죄가 곡물이나 가축을 훔친 죄에 비유될 정도까지 이른다.(11․67) 이것은 법전에 규정된 각각의 살인보상금을 비교해 보면 보다 분명해진다. 먼저 브라만이 크샤트리아를 죽인 경우, 그에 대한 살인보상금은 수소 1마리와 암소 1,000마리, 바이샤는 수소 1마리와 암소 100마리, 슈드라는 수소 1마리와 흰 암소 10마리이다.(11․128～131) 그런데 여자의 경우는 그 신분에 따라 각각 가죽자루, 활, 염소, 양을 주어야 한다(11․139)고 규정하고 있다. 결국 이 규정에 따르면, 여성은 슈드라와 동격 내지 오히려 그보다도 못한 존재였던 것이다.

이상과 같이, 여성은 비록 그 類에 있어서는 남성과 같을지 모르지만, 신분상에 있어서는 전혀 다른 존재로 인식되고 있었다. 그러면 이처럼 열등하고 멸시되어 마땅했던 여성의 존재이유는 어디에 있을까? 이것에 대한 실마리도 역시 법전 속에서 발견된다. 법전에 의하면, 고대 인도인의 4주기적인 생활방식에서 마지막 유행기에 들어가기 위한 자격은 ‘3가지 부채’를 다 청산했을 때만 주어진다.(4․257, 6․35～37. 94) 여기서 ‘3가지 부채’란 첫째, 옛 선인에 대한 베다학습의 부채, 둘째, 諸神에 대한 제사의 부채, 셋째, 조상에 대한 가계존속의 부채를 말한다. 이 가운데 세 번째 부채는 “남자는 장자가 태어남으로써 아들의 아버지가 되며, 조상에 대한 부채에서 해방된다.”(9․106)고 하듯이, 이른바 조상에게 제사지내고 가계를 이어갈 아들에 관한 것이다.

고대인도의 통념에 따르면, 죽은 자는 不淨할 뿐만 아니라 그대로 방치하면 살아있는 자에게 해를 끼치는 존재였다. 따라서 그들에게 있어 장례식이란 이것을 방지하기 위해 죽은 자를 하루빨리 先祖位에 도달하게 하는 과정이었다. 그런데 문제는 장례를 담당하는 주체가 언제나 남자였기 때문에, 이를 계승할 아들의 생산이 필연적이었다는 점이다. 뿐만 아니라 그들은 내세에서의 운명이 현세에 대를 이을 자손이 있는가에 달려 있고, 특히 아들을 낳은 자만이 천계에 도달한다고 믿고 있었다. 이창숙, ｢인도불교의 여성성불사상에 대한 연구｣ (동국대학교 대학원, 1993), p.5 참조.

아들을 선호하는 경향은 이미 □리그베다□나 □마하바라타□에서도 발견된다. 예컨대 □리그베다□에는 아들의 탄생을 기원하는 주술적인 찬가가 있고(10․183), □마하바라타□에도 “큰 아들은 아버지와 같고, 아내와 아들은 남편의 신체이며, 하녀들은 그림자가 된다. 하지만 딸은 가장 큰 슬픔이다.”라든지, “아들은 아버지의 자아이고 아내는 친구이지만, 딸은 불행이다.”고 하여 딸을 천시하고 아들을 선호하고 있다. 그리고 법전에도 “불임의 아내는 8년째에, 자식이 모두 죽어버린 아내는 10년째에, 여자만을 낳은 아내는 11년째에, 그리고 불평만 하는 아내는 그 자리에서 마땅히 교체되어야 한다.”(9․81)고 규정하고 있다.

辻直四郞, 앞의 책, p.377.

김형준, 앞의 책, p.70 재인용.

이와 같이 적어도 법전이 편찬되던 시기의 인도인에게는 아들의 생산이 인생의 가장 중요한 의무 가운데 하나였다. 특히 “아들은 아버지를 푸트(put)라고 불리는 지옥에서 구한다. 그 때문에 스와얌부(svayaṃbhū ; 自在者)에 의해서 아들은 푸트라(putra)라고 불렸다.”(9․138)고 하듯이, 남자에게 있어 아들은 내세를 위한 일종의 사후보험 같은 것이기도 하였다. 그리고 여성의 존재이유는 바로 이러한 아들의 생산에 있었던 것이다. 이것은 다음의 기사를 보면 보다 분명해진다.

“자식을 낳기 때문에 큰 행복을 주며, 존경받을 만하고, 집안의 광명인 아내는 집에 있는 행복의 女神 슈리(śrī)와 어떤 차이도 없다. 자식의 출산 및 태어난 자식의 양육 등 아내는 분명 일상적이고 세속적인 생활의 기반이다. 자식, 공덕을 쌓기 위한 正法行(dharma-caryā), 봉사, 최고의 性喜 및 조상과 자신의 天界는 아내 하기에 달려있다.”(9․26～28)

이외에 “여자는 출산을 위해서, 남자는 아들을 낳기 위해서 창조되었다.”(9․96)라든가, 인도인의 12淨法 가운데 임신 3개월에 아들의 출산을 위해 행해지던 成男式 등도 바로 이러한 사실과 관련이 있다. 또한 이 때문에 법전에도 임신하기 좋은 시기에는 남편으로 하여금 아내와 동침할 것을 종교적 의무로서 부과하고, 나아가 아들생산의 주역인 어머니에 대해서만큼은 그 평가를 달리하고 있는 것이다. 다만 여기서 주의할 것은, 이것은 오직 아들을 낳은 여성에게만 해당될 뿐, 그 외의 여성은 지금까지 살펴봤듯이, 슈드라 이상의 비인간적인 대우를 받았다는 사실이다.

12정법이란 生死의 원인이 되는 胎內에서부터의 罪汚를 정화하여 종교적 목적에 부합하는 인간을 만들기 위해서 入胎 이전부터 成婚에 이르기까지 수시로 집행되는 정화의식을 말한다. 增谷文雄, 앞의 책. p.98 참조.

“아차리야(ācārya; 阿闍梨)는 우파디야야(upādhyāya; 親敎師)보다 열 배, 아버지는 아차리야보다 백 배, 어머니는 아버지보다 천 배 무게 면에서 뛰어나다.”(2․145)

“스승은 브라흐만(Brahman; 梵)의 現身이며, 아버지는 프라자파티(Prajāpati ; 창조주)의 現身이며, 어머니는 대지의 여신 프리티위(Pṛthivī)의 現身이다.”(2․226)

“어머니에 대한 信愛(bhakti)에 의해서 이 세계(地界)를, 아버지에 대한 信愛에 의해서 중간세계(空界)를, 그러나 이처럼 스승을 섬김에 의해서 브라흐만의 세계(天界)를 획득한다.”(2․233)

Ⅳ. 맺음말

이상과 같이, 고대 인도에 있어 여성의 지위는 리그베다 시대 이후 점점 전락하여, 불교가 흥기하던 시대에는 이미 그 정점에 이르고 있었다. 그러면 이러한 상황에서 교단책임자로서 석존은 과연 어떻게 대응해야 했을까? 결론적으로 말하면 석존도 이것을 완전히 무시할 수 없었다는 것이다. 그러나 이것만으로 석존을 안티페미니스트 취급해서는 곤란하다. 주지하듯이, 석존은 인류역사상 최초로 출가여성 단체를 창설했으며, 또한 □테리가타□에는 이러한 출가여성들의 해탈 사례들이 수없이 열거되고 있다. 만약 석존이 안티페미니스트였다면 이것을 설명하기란 결코 쉽지 않을 것이다.

다만 필자가 주목하는 것은, 인도란 석존의 출현여부와 관계없이 언제나 브라만 사회였으며, 석존 역시 그 시대의 실존인물이었다는 점이다. 더구나 불교의 흥기 자체가 이미 당시의 시대적, 사회적 상황과 맞물려 있었다. 다시 말하면 이미 인도사회에 석존의 가르침, 즉 불교를 수용할 수 있는 토양이 형성되어 있었다는 것이다. 물론 석존의 출현이 당시 사상적, 사회적 반향을 불러일으켰다는 것은 누구도 부인할 수 없을 것이다. 그러나 이것은 결코 사회구조 자체를 바꿀 정도는 아니었다. 이것에 대해 마스다니 후미오는, 불교가 인도문화사의 주류에 대해 적극적인 영향을 주지 못했을 뿐만 아니라, 인도문화사라는 전체적 맥락에서 보면 불교 또한 브라만 문화 가운데 하나의 파생적 존재에 지나지 않는다고 주장한다. 이외에도 재가불자들이 여전히 일상생활에서는 브라만적 전통을 고수하고 있었다는 사실도 불교가 인도인의 생활 속으로 완전히 침투하지 못했음을 말해주는 것이다.

앞의 책, pp.183～196 참조.

람 샤란 샤르마, 앞의 책, p.16 참조.

그러나 석존이 브라만 사회의 종성제도를 비판한 사회개혁적인 성향의 소유자였다는 견해도 적지는 않다. 그리고 □숫타니파타(Suttanipāta)□의 다음 게송은 이러한 주장을 대변하는 예로서 자주 인용되고 있다.

“출생에 의해서 천한 사람이 되는 것이 아니며, 출생에 의해서 브라만이 되는 것도 아니다. 행위에 의해서 천한 사람이 되고, 행위에 의해서 브라만이 된다.”(136)

中村元 역, □ブッダのことば(スッタニペータ)□ (東京: 岩波書店, 1984), p.35.

이 게송은 출생에 의해 귀천이 결정되던 당시의 사회구조를 감안하면 일견 설득력이 있어 보인다. 그러나 주의할 것은, 이것이 과연 종성제도 그 자체를 부정하고 있는가 하는 것이다. 표현상으로 보면, 이것은 이미 기존의 종성제도를 전제하고 있다. 즉 당시의 제도권에서 최고 권위자였던 브라만을 표준으로써 그 행위를 문제 삼고 있는 것이다. 더구나 이것은 브라만 출신이면서 그 행위가 옳다면 더할 나위 없다는 것으로도 충분히 그 의미가 확대될 수 있는 것이다. 이외에도 불전 곳곳에 출가자들의 사회참여를 금지하는 교설들이 있다는 것도 이 주장을 지지하기 어렵게 만드는 요인이다. 특히 □雜阿含經□제16권에는 다음과 같이 비구들의 세속적 논의조차 금지하고 있다.

“王事․賊事․鬥戰事․錢財事․衣被事․飮食事․男女事․世間言語事․事業事․諸海中事…너희들은 그런 논의를 해서는 안 된다. 왕사에 관한 논설 내지는 涅槃으로 향하지 않는다.”

□大正藏□2, p.109하, “王事․賊事․鬥戰事․錢財事․衣被事․飮食事․男女事․世間言語事․事業事․諸海中事 … 佛告比丘 汝等莫作是論 論說王事 乃至不向涅槃”.

그러면 우리는 이것을 어떻게 이해해야만 할까? 마스다니 후미오에 의하면, 이것은 사회조직으로서의 종성제도가 아니라 불교교단 내부에 관한 것으로서 이해해야 한다. 즉 이것은 종성제도 그 자체에 대한 부정이 아니라, 종성이 석존의 제자가 되는데 아무런 문제가 되지 않는다는 것으로 받아들여야 한다는 것이다. 그리고 □增一阿含經□의 다음 기사는 이러한 사실을 결정적으로 뒷받침하고 있다.

“이와 같이 들었다. 어느 때 佛이 舍衛國 祇樹給孤獨園에 있었다. 그 때 세존이 모든 비구들에게 告하기를, 지금 있는 4大河의 물은 阿耨達泉에서 나온다. 무엇을 넷이라 하는가. 소위 恒伽․新頭․婆叉․私陀이다. 저 恒伽는 우두머리 물소의 입에서 나와 東으로 흐르고, 新頭는 사자의 입에서 나와 南으로 흐르며, 私陀는 코끼리의 입 속에서 나와 西로 흐르고, 婆叉는 말의 입 속에서 나와 北으로 흐른다. 이때 4大河의 물은 阿耨達泉을 에워싸고, 恒伽는 東海로 들어가고, 新頭는 南海로 들어가며, 婆叉는 西海로 들어가고, 私陀는 北海로 들어간다. 그때 4大河가 바다로 들어간 뒤에는 본래의 이름을 여의고 단지 바다라고만 불린다. 이것 또한 그와 같이 四姓이 있다. 무엇을 넷이라 하는가. 刹利․婆羅門․長者․居士의 種이다. 如來에게 나아가 수염과 머리를 깎고 3法衣를 입고 출가하여 道를 배우면 본래의 姓을 여의고, 단지 沙門 석가의 아들이라고만 불린다.”

□大正藏□2, p.658중～하, “聞如是 一時 佛在舍衛國祇樹給孤獨園 爾時 世尊告諸比丘 今有四大河水從阿耨達泉出 云何爲四 所謂恒伽․新頭․婆叉․私陀 彼恒伽水牛頭口出向東流 新頭南流師子口出 私陀西流象口中出 婆叉北流從馬口中出 是時 四大河水遶阿耨達泉已 恒伽入東海 新頭入南海 婆叉入西海 私陀入北海 爾時 四大河入海已 無復本名字 但名爲海 此亦如是 有四姓 云何爲四 刹利․婆羅門․長者․居士種 於如來所 剃除鬚髮 著三法衣 出家學道 無復本姓 但言沙門釋迦子”.

이 인용문도 기존의 종성제도를 전제하고 있는데, 단지 석존의 교단에는 그러한 구별이 없음을 강조하고 있는 것이다. 바꿔 말하면 석존 역시 인도라는 지역적, 시대적 한계를 뛰어넘을 수 없는 역사적 인물이었다는 것이다. 이러한 사실들은 결국 석존 및 이후의 불교사가 당시의 사회제도나 관습 등과 무관할 수 없음을 말해준다. 그리고 이것이 필자가 이 논의를 시작한 이유이다. 즉 현대 불교페미니스트들이 비판하는 불교의 성차별적 요소들, 예컨대 ‘비구니팔경법’이나 ‘여인오장설’, ‘변성남자설’ 등이 바로 이러한 인도적 상황과 불가분의 관계에 있는 것이다.

이상과 같이, 불교는 당시 인도적 상황과 맞물려 전개되었다고 보는 것이 옳다. 더구나 불교의 지반자체가 여성을 경시한 브라만 사회에서 이루어졌고, 특히 불교교단에 있어 비구의 50%이상이 브라만 출신이었다는 점을 감안하면, 석존 및 초기불교, 부파불교, 대승불교에 있어 여성관의 배경에는 당시 브라만교 및 힌두사회의 여성관이 있었다고밖에 볼 수 없다. 따라서 만약 이러한 사실을 외면하고 단지 주어진 불전만을 상대로 논의가 이루어진다면 결코 옳은 결과를 기대할 수는 없을 것이다.

岩本裕, 앞의 책, p.6 참조.

주제어 - 불교페미니즘, 브라만교, 마누법전, 성적 자유, 삼종지도,    여인오장, 변성남자, 여자의 본성, 여자의 의무, 여자의 존재이유

▶ 참고문헌

□雜阿含經□(大正藏 2)

□增一阿含經□(大正藏 2)

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ABSTRACT

Ancient-Indian Women viewed through □Manu-smṛti□

Ku, Ja-sang

(Researcher in Seokdang Academic Research Institute of

Traditional Culture, Dong-A Univ.)

This study aims to reconsider of women‘s position in increasing number of religion circles specially in Buddhism, which is concerned with women's status in these days. As you can see, the women's position this era has been put higher position than any other period. Furthermore, this trend is coming out in religious area and in case of Buddhism, we are able to take Buddhist feminism.

The main issue of Buddhist feminism takes place in ‘Women in Buddhism’ for instance, we persecute the real situation of women in the past time and suggest the view of women's position and rule later on. Then, is there any problems with that? In according to Émile Durkheim, religion inflects all-kinds of social aspects and it also keeps and succeeds to present customs or cultural forms. In according to his view, all kinds of religion should consider the reality ahead. In other word, when we talk about women in Buddhism, see need to consider the reality of Indian-women in those day.

Thus this research is supposed to think about women in India as a proposition before dealing with women in Buddhism. Especially       Buddhism is based on the Brahmanism society which neglects women and there were more than 50 percent bhikkhu from Brāhmaṇa in saṃgha, then it is certain that there are Brahmanism and Hinduism views of womanhood in Buddhism women's view background in Śākyamuni and later.

Among existing materials, what shows the ancient-Indian women's situation best is □Manu-smṛti□. Especially it is nearly same with the timing of compilation of the first Buddhist Texts, so that it can be very important data to understand the view of bhikkhu about women. Therefore, we can guess that it has high possibility to be inflected. Eventually we are able to understand the view of bhikkhu about women through its of □Manu-smṛti□ in compiling period. Moreover we might get a slight understanding of women's view in Buddhist.

This study reveals that the sexual-discrimination in Buddhist Texts is not having no concern with reality of Indian-women at that time. In addition it is to indicate that the discussion of women in Buddhism should be carried out in these facts.