백용성의 불교개혁과 대각교운동

백용성의 불교개혁과 대각교운동

新羅人의 淨土敎 美學

新羅人의 淨土敎 美學

大覺思想 / 第3輯

김 광 식*

* 대각사상연구원 연구부장

·목 차·

Ⅰ. 서 언                                3. 계율의 수호

Ⅱ. 백용성의 불교개혁 내용               4. 선농불교의 실천

1. 선 전통의 회복                  Ⅲ. 백용성의 불교개혁과 대각교

2. 포교의 대중화                   Ⅳ. 결 어

Ⅰ. 서 언

백용성은 근대 불교의 중심에 서서, 불교의 개혁 및 민족운동의 일선에 있었음은 주지하는 바이다. 그런데 백용성 그가 살았던 그 시기의 불교계는 조선후기의 정치, 사회적인 낙후에서 벗어나기 위한 불교의 중흥과 발전을 기하기 위해 부단히 노력하였던 시기다. 이에 그 노력은 불교의 대중화로 지칭할 수 있는 것인바, 1895년 승려의 도성출입 금지 해제령을 기점으로 가시화된 그 움직임은 이후 100여 년 간 지속되어 왔다.

따라서 이 같은 당시 불교계의 조류는 □불교개혁□이라는 패러다임을 형성하였던 것이다. 요컨대 20세기 한국 불교는 불교개혁이라는 명분과 이상 하에서 다양한 행적을 거듭하였던 것이다. 이에 불교혁신을 고민하고 실천하는 다양한 인물, 방법, 의식, 운동 등이 노정되었다.

) 金光植, <근대불교개혁론의 배경과 성격> □종교교육학연구□ 7, 1998.

한편 그 불교혁신의 의식과 행동은 기존 불교계 현실 하에서 배태되고 추진되었기에 당시 현실에 제약된 바가 적지 않았다. 또한 불교개혁을 주도함에서 파생된 명리추구의 속성이 개재되었음을 배제할 수는 없다. 나아가서 그 당시는 일제 및 일본불교의 침략과 침투가 본격화되었던 시기이기에 불교개혁의 추진은 간단한 문제가 아니었다. 요컨대 한국불교의 전통을 수호하면서 추진할 것인가, 일본불교의 모방은 당연한 것인가, 일제의 식민지 권력의 외호를 받을 것인가, 불교의 교리와 계율은 반드시 지켜야될 것인가, 그 주체는 누가 담당할 것인가  등의 의문이 바로 그것이다. 그러므로 불교개혁에 관한 제반 문제를 검토함에는 이와 같은 측면에서 접근되어야 할 것이다.

본 고찰은 근대 불교개혁에 관한 이 같은 배경 하에서 백용성의 생애와 사상에 나타난 행적을 집중 검토하려고 한다. 그런데 본 고찰의 분석과 서술은 백용성의 □불교개혁운동□으로 설정하였기에 백용성이 불교개혁을 위해 실천한 내용을 살펴보려고 한다. 이에 그 구체적인 접근은 선, 포교(역경, 저술), 계율, 선농불교 등으로 대별하고자 한다. 그리고 이 같은 다양한 불교개혁운동과 그의 사상 체계 구현이라 이해되는 大覺敎와의 관련성을 분석하고자 한다. 이에 우리는 이 같은 접근과 분석을 통하여 백용성 연구의 심화 및 근대 불교개혁에 관한 인식의 지평을 새롭게 할 수 있을 것이다.

) 광덕, <용성선사의 새불교운동> □새로운 정신문화의 창조와 불교□ 1994.

한보광, <용성선사의 불교개혁론> □회당학보□ 2, 1993.

Ⅱ. 백용성의 불교개혁 내용

1. 선 전통의 회복

백용성은 출가 이후 다양한 수행을 통하여 깨달음을 얻었지만 일반적으로 □禪師□라고 지칭되어 왔다. 1913년 범어사 법계고시에서 大禪師 품수를 받았다는 것, 그리고 이능화가 □조선불교통사□에서 백용성을 □顧今通方禪界 共推 龍城爲巨擘□으로 서술하였음은 그를 단적으로 예증하는 것이다.

) 한보광, <용성스님의 전반기 생애> □대각사상□ 창간호, 1999.

) □조선불교월보□ 15호(1913.4) p.65.

) □조선불교통사□ 하권, p.961.

따라서 백용성 그가 불교개혁의 입장에 설 경우 최우선적으로 선의 개혁 혹은 한국의 전통 선을 부흥하였음은 당연한 행보였던 것이다. 그는 치열한 4차의 깨달음을 거친 이후 1911년 그의 나이 48세에 상경하였다. 서울에 도착하여 그가 마주친 것은 기독교의 교회당이었으니 여기에서 그는

우리 불교에서는 각황사 하나만이 있을 뿐이고 더욱 우리 선종에서는 한사람도 선전함이 없음을 한없이 느끼어 탄식하고 즉시 임제선사의 삼ㅅ구로 제접함을 본받아 종지를 거량하였을 따름이었다.

) □조선글화엄경□ 권 12, <저술과 번역에 대한 연기>.

라고 그의 심정을 피력하였다. 이에 그는 신도인 姜氏 家에서 근거를 마련하여 선 포교를 하자 즉시 300여명의 신자가 모여들었다고 하며, 그 이후에는 신도인 康永勻 집으로 이전하여 수십 여명의 信士들과 함께 □參禪法規□로 宗乘을 擧唱하였다고 한다. 바로 여기에서 참선법규를 실행하였다 함은 바로 선 전통의 회복 및 대중화라 하겠다. 더욱이 그 실천이 그가 상경한 직후 최초의 일이었음을 우리는 주목할 수 있는 것이다.

) 한보광은 강영균의 집을 가회동 211번지로 추정하고 있다. 이는 1913년 6월 백용성이 간행한 □귀원정종□ 저자 겸 발행자(백용성)의 주소가 가회동 211번지로 되어 있는 것에서 이해한 것이다.

) □용성선사어록□ <萬日參禪結社會創立記>.

이처럼 백용성은 상경 직후 최초로 참선법규 시행을 통한 禪의 大衆化에 나섰던 것이다. 한편 백용성은 1911년 1월부터 가시화된 臨濟宗運動의 중심부에서 활동하였다. 한국불교를 일본불교에 매종하였다는 거센 비판을 받은 이른바 조동종 맹약에 반발에서 출발한 임제종운동은 그 자체가 민족불교 지향이었다. 임제종 운동은 운동의 대중화를 기하기 위해 1912년 5월 서울의 사동에 조선임제종중앙포교당을 설립하였거니와, 백용성은 그 개교식에서 설교를 담당하였다. 이후 그 포교당은 일제의 외압으로 조선선종중앙포교당으로 명칭 변경을 하였다. 백용성은 개교식 이후에도 그 포교당에 머무르면서 불교의 대중화에 전념하였다. 이 같은 그의 행보로 인하여 당시 서울에 신자가 3000여명이나 되었으며, 서울에 참선이라는 이름이 처음으로 회자되었다고 한다.

) 金光植, <1910년대 불교계의 曹洞宗盟約과 臨濟宗運動> □한국민족운동사연구□ 12, 1995.

) □해동불보□ 2호(1913.12), <雜貨圃>, □兩敎堂의 兩法會□.

) 당시 그 포교당을 지나가던 尹古庵은 이에 대하여 다음과 같이 회고하였다. □市內 寺洞을 지나가는데 사람들이 布敎堂이라 일러주는 작은 절에 臨濟宗 간판이 나붙었고 사람들이 많이 모였다. 들어가 보니 뚱뚱하고 厚德한 스님(필자주, 백용성) 한분이 부처님 말씀을 하신다. 속으로 나도 저리 공부해 봤으면 하고 흠모□하였다는 것이다. □慈悲菩薩의 길□(불교영상, 1990) p.371.

) 위의 <만일참선결사회창립기>.

그러나 1915년 5월 경부터는 이전 그의 활동의 근거처인 선종중앙포교당과 결별하고 서울시내(중부 長沙洞)에 새로운 근거처인 禪宗臨濟派講究所를 설립하여 독자 노선을 갔다. 백용성은 이 강구소에서 선종 및 임제선풍을 강연 등을 하였으니, 이도 선의 전통 수립과 무관한 것은 아니었다. 한편 백용성은 1915년에 한국 선의 전통 수립에 적지 않은 고민을 한 것으로 보인다. 즉, 한국 선불교의 법맥을 재정립을 시도하여, 그 자신이 조선 후기의 고승 喚惺 志安에게 遠嗣하였던 것이다. 이러한 법맥의 검토와 재정립은 선종의 전통을 수립하려한 고민의 산물이었다. 이는 또한 환성 이후의 선사 및 법맥에 대한 비판적인 인식을 의미하는 것이다.그리고 그가 전통 선불교의 재정비를 시도하면서 그 전통의 요체는 임제종의 계승에서 찾은 것으로 보인다. 그는 1914∼15년에 집중적으로 임제종 계승의식이 표출되고, 자신이 최초로 경영한 포교당의 명칭에서도 그 단서가 찾아지기 때문이다.

) □매일신보□ 1915.5.14, □禪宗臨濟派 講究所□. 그런데 이 강구소가 언제부터 가시화되었으며, 백용성이 언제 그곳으로 이전하였는가는 단언키 어렵다. 요컨대 1914년 후반인지 아니면 1915년 초였는가는 알 수 없다. 이와 관련하여 □조선의 유사종교□(村山智順 저) p.327의 대각교 편에서 백용성이 건설한 포교당(선종포교당)이 1914년이라는 것을 주목할 수 있다.

) □매일신보□ 1915.5.23, □朝鮮臨濟派講究所□, 7.7, □吾宗은 臨濟禪宗□.

) 한보광, <龍城스님의 중반기 생애> □대각사상□ 2집, 1999, pp.27∼32.

) 그런데 백용성이 근대 선불교의 중흥조로 일컷는 송경허에 대한 언급은 전혀 찾을 수 없는 바, 이 점은 매우 흥미롭다 하겠다.

) □용성선사어록□ 권하, <因總督府問朝鮮宗派 口辯論> <辨宗說>.

□매일신보□ 1915.7.7, □吾宗은 臨濟禪宗/迦山沙門 白龍城□.

한편 그 강구소라는 포교당의 활동은 원할치 않은 것으로 보인다. 왜냐하면 1916년에는 그의 근거처가 봉익동 1번지라는 기록이 있는바, 이는 곧 1915년 후반이나 1916년 초에는 봉익동 1번지로 이전하였을 것으로 보이기 때문이다. 따라서 우리는 백용성이 1916년에 포교당의 운영 자금 확보 및 활성화를 위한 재정 강구를 위한 북청의 금광 경영의 착수를 이해할 수 있는 대목을 파악케 되는 것이다.

) 李炳憲 편저, □三一運動秘史□(시시신보사), p.137.

백용성의 선의 전통 회복을 위한 본격적인 행보는 1919년 3·1운동 이후 더욱 본격화되었다. 거족적인 민족운동이었던 3·1운동의 최일선에 있던 그는 수감생활을 통하여 더욱 다각적인 불교대중화 및 불교 혁신을 모색하였다. 1921년 3월 출옥한 그는 가회동 211번지에서 우선 경전의 번역사업을 위한 조직체인 삼장역회를 설립하여 역경사업과 저술 작업에 뛰어들었다. 그리고 1922년 5월 경에는 봉익동 2번지에 대각교당을 설립하고 더욱 본격적인 작업에 착수하였다. 그러나 그 사업은 당시 불교계의 후원이 전무한 상황하에서 추진하였기에 사업 전개에 적지 않은 어려움이 노정되었다. 더욱이 무리한 일 추진으로 건강을 해치기도 하였던 것이다. 이에 백용성은 1923∼4년 백양사 雲門庵 禪房에서 참선 수행을 하면서 새로운 모색을 하였거니와, 그는 다름 아닌 望月寺에서 전개된 萬日參禪結社會였다.

) 이청담, <나의 편력, 7> □매일경제□(1969.8.20).

이 결사회의 정식 명칭은 精修別傳禪宗活口參禪結社會였는데, 이 결사회가 당시 불교계에 그 구도를 드러낸 것은 1925년 6월경이었다. 우선 그 결사를 널리 알린 선전문을 보면 다음과 같다.

大抵 末法衆生은 如何若何함을 不問하고 祖關을 參究하야 決定히 透得하기를 期約할지라 故로 本納이 別記 槪則으로 萬日禪會結社를 豫定하오니 本參衲子는 決定心과 奮發心과 大精進心을 가지고 贊同 來臨하시와 一大事 因緣을 了畢하야 廣度迷倫하심을 敬要

世尊應和二千九百五十二年 乙丑 六月 日

設立者 龍城 震宗

) □불교□ 14호(1925.8), p.45의 선전문, 개칙.

이제, 이 결사의 내용과 지향하는 바를 더욱 구체적으로 살피기 위해서 당시 불교계에 알린 결사의 개칙을 소개하고자 한다.

一. 本社의 目的은 活口參禪 見性成佛 廣度衆生으로 함

一. 萬日을 十期로 分定하야 一期를 三年式  定하고 右 其間內에      는 他處에 流芳出入을 不得함

一. 本社에 參榜코저 하는 者는 志願書에 戶籍, 僧籍의 謄本을 添      附提出하며 衣鉢을 携帶할 事

一. 前項을 具備치 않거나 梵行이 不潔하거나 精進에 怠慢하거나      諸方에서 乘角으로 인하는 者는 入榜을 不許함

一. 私財 三石以上을 所持한 者가 禪衆에 入榜코자 하는 時는 入      榜을 不許하되 但 禪糧을 入하는 者는 此限에 不在

一. 禪衆은 三十名으로 定함

一. 半月마다 梵網經 四分律을 說하고 每月 一日 上堂하야 宗乘을      擧揚함

一. 陰 十月一日부터 十月十日까지 來參하되 右 期日 以前은 禪糧      의 供이 無함

一. 道場은 京畿道 楊州郡 柴屯面 道峯山 望月寺

一. 右 規則에 堪當치 못할 者는 當初에 不參하심을 敬要

一. 本社의 細則은 別로히 制定함

) 위와 같음.

이 개칙에서 우리가 유의할 것은 결사의 목적이다. 活口參禪, 見性成佛, 廣度衆生으로 요약된 결사의 취지는 일면 당시 불교계가 이 같은 전통 선의 미약함에서 나온 것으로 보여진다. 따라서 이 결사 목적이 바로 백용성이 추구하려는 선 전통으로 보아야 한다. 더욱이 이 결사에 가입하려는 승려의 자격에 梵網經과 四分律을 준수하려고 결심한 자와 범행이 청정한 자가 강조되었음은 이 결사 지향이 한국의 전통적인 선 부흥에 있었음이 여실히 확인되는 것이다. 그리고 그 실행에 있어서도 午後不食, 長時默言, 洞口不出 등을 통하여 참선 결사회를 추진하였음을 그 의지가 대단하였음을 엿볼 수 있는 것이다.

) □불교□ 15호(1925. 9). <精修別傳禪宗活口參禪萬日結社會 規則>.

이 결사에서 특히 주목되는 것은 그 결사회의 공동체 생활이 철저하다는 것과 함께 계율을 철저하게 지키겠다는 측면이다. 이러한 실행을 그는 □禪律□을 □幷運立規□한 것으로 정리하였다. 또한 戒로써 스승을 삼기 위하여 戒板과 印章을 만들어 戒壇을 설치하여 불자들에게 戒를 주고, 觀音聖像과 地藏聖像을 조성하여 이 불상 앞에 각 1인을 선발하여 만일간 기도를 거행한 직후 결사를 진행하였던 것이다.

) 공동체 생활에 관련된 제반 내용은 □불교□ 15호 결사회 개칙에 부록으로 전하고 있는 □入會禪衆 注意事項□에 자세히 나와 있다.

) 예컨대, 범망경과 사분율을 강조하고, 半月마다 大小乘律을 설한다거나 飮酒食肉이 無妨般若하는 者와는 同居치 않는다는 것을 거론할 수 있다.

) 위의 <만일참선결사회 창립기>.

) 위와 같음.

이 같은 결사의 성격을 당시 불교계가 1910년 전후부터 본격화된 일본불교의 침투로 인하여 한국불교의 전통이 파괴되어 간 저간의 사정을 고려한다면 백용성이 추구한 참선 결사는 저절로 불교개혁의 성격을 담보하는 것이다. 또한 이 결사회의 등장은 1921년 11월에 창설된 禪學院과 1922년 4월에 창립된 禪友共濟會가 재정의 어려움으로 인하여 1924년 중반부터는 거의 침체 단계에 들어간 것을 유의하면 일면 선사들의 자기 정비를 지향하였던 성격을 담보한 것이 아닌가 한다. 이 같은 전제하에서 백용성은 이 결사를 □末法之火中生蓮花□로 자부하였던 것이다. 망월사에서의 결사는 백용성이 會主로, 薛石友가 首座(禪德)로, 鄭雲峰이 立繩으로 5∼60여명의 납자가 수행하였다.

) 金光植, <일제하 선학원의 운영과 성격> □한국독립운동사연구□ 8, 1994. 수좌들의 수행공동체로 출발한 선우공제회는 1924년 4월 경에는 그 사무소를 직지사로 옮겼으며, 선학원도 1926년 5월에는 범어사 포교당으로 용도 변경되었다.

) 위의 □자비보살의 길□ p.377.

그런데 이 결사회는 망월사가 위치하고 있는 도봉산의 보안림 문제로 인하여 1926년 4월 경에는 통도사 內院庵으로 이전할 수밖에 없었다. 그는 도봉산 산림이 보안림에 편입되어 그 산에 나온 목재 등을 연료로 사용하였던 수좌들의 불편에서 기인한 것이다. 내원암으로 이전된 결사회는 당시 통도사 주지였던 宋雪牛의 지원에 힘입어 정상 가동되었다. 물론 그 당시에도 결사회의 회주는 백용성이었다. 그러나 1927년경에 접어들어서는 그 내원암의 결사회는 백용성이 기대한 방향과는 이질적으로 전개되었다. 즉 백용성이 그 결사를 위한 내원암 선원 시설과 운영에 투입한 재정은 상당하건만, 그곳에서 수행하는 수좌들의 나약한 수행 태도에 실망하였던 정황이 바로 그 모순이었다. 추측컨대 내원암으로 이전된 그 결사회는 1928년에 접어들면서 자연 소멸된 것이 아닌가 한다. 이에 이 문제는 그 전후에 백용성이 불교혁신을 위한 새로운 모색을 추동한 요인으로 볼 수 있는 단서라 하겠다.

) □불교□ 23호(1926.5), <불교소식>, □活口參禪會의 移轉□.

) □조선불교□ 29호(1926.9), <大海一瀾>, □通度寺本末住持會議□.

) □삼소굴소식□(극락선원, 1997), pp.182∼184의 백용성이 김경봉에게 보낸 편지.

) 한편 그는 1938년 무렵에 대각사(대각교중앙본부)를 朝鮮佛敎禪宗叢林으로 전환하였다. 여기에서 그가 얼마나 선종에 대한 전통과 법맥을 유의하였나를 파악할 수 있다. 선종총림에 대한 제반 사정은 필자의 저술인 □용성□(민족사, 1999) pp.232∼236의 내용 참조.

2. 포교의 대중화

백용성이 불교개혁운동 차원으로 접근한 분야는 포교의 대중화이다. 포교라 함은 물론 불교의 교리 및 사상을 널리 알리는 것이다. 따라서 그 포교에는 포교의 대상, 방법, 수단 등 그에 필요한 부대 조건이 절대적이라 하겠다. 그런데 이 시기 포교의 대중화는 주로 산중불교에서 도시불교로 전환하는 것이 그 주류이었다. 이에 자연적으로 도회지에 다수의 포교당이 등장하였던 것이다.

이러한 배경 하에서 백용성도 상경한 이후 신도의 집, 임제종중앙포교당 등지에 머무르며 포교의 일선에 있었다. 그런데 백용성의 포교의 대중화는 譯經과 著述 작업을 통하여 구체화되었는바, 그의 활동은 3·1운동 전후로 대별하여 이해할 수 있다. 우선 3·1운동 이전의 개요를 살펴보겠다.

백용성은 상경 이전에 □선문요지□(1905)를 저술하였다. 또한  임제종중앙포교당의 개교사장으로 활동하였을 시에는 □귀원정종□(1913.6), □불문입교문답□(1913.10)을 펴냈다. 전자는 그가 지리산 칠불암에 수행시절 집필한 것을 당시에 간행한 것으로, 불교가 여타 종교로부터 공박 당하는 것에 대한 대응에서 출발하여 불교가 종교로서의 우수성을 개진한 것이다. 후자는 일종의 교리문답으로서 불교의 핵심을 간결하게 정리한 책이다. 또한 그는 당시 불교잡지인 □조선불교월보□에 불교 사상을 기고하였는바, 이것도 포교의 대중화와 무관한 것은 아니었다.

) 그런데 이 저술은 현재 전하지 않고 있다.

) 그는 제4호에 落笑漫話, 제5호에 鎭州出大蘿蔔頭, 제6호에 年盡不燒錢, 제8호에 賓主歷然, 제9호에 論禪家諸宗理解, 제10호에 落草之談이었다.

한편 백용성은 한용운과 함께 활동하였던 임제종포교당을 떠나 1915년 경에는 독자적인 행보를 갔다. 그 결과로 등장한 것이 현재 대각사의 전신인 봉익동 1번지의 선종포교당이었다. 당시 백용성이 고민한 것은 천하 대중을 公益케 하는 도회지의 □선종포교당□의 운영이었다. 그러나 그를 운영함에 필요한 자본이 절실함을 느끼고 북청으로 가서 탄광 경영을 시도하였던 것이다.

그런데 백용성의 역경과 저술을 통한 포교의 대중화는 3·1운동 이후 더욱 본격화된다. 그는 수감생활을 하면서 이교도들의 경전이 대부분 한글로 된 것에 큰 충격을 받고, 불교의 경전을 우리말로 번역하겠다는 결심을 하였다. 그가 그처럼 경전 번역에 혼신의 힘을 기울이겠다고 서원한 것은 당시 시대사조를 관찰하고, 한문으로만 된 경전에 의지할 경우는 불교는 無用의 학문이 될 것이라는 판단에서 나온 것이었다. 당시 그의 심정은 다음과 같이 전한다.

내가 만일 출옥하면 즉시 동지를 모아서 경 번역하는 사업에 전력하여 이것으로 진리 연구의 한 나침반을 지으리라 이렇케 결정하고 세월을 지내다가 신유년 삼월에 출옥하여 모모인과 협의하였으나 한사람도 찬동하는 사람은 없고 도리어 비방하는 자가 많았다.

) □화엄경□ 권 12, <저술과 번역에 대한 연기>.

1921년 3월, 출옥한 백용성은 그의 뜻을 주위의 사람들과 전국 사찰에 전하고 동참과 협조를 구하였으나 후원자는 전혀 없었다. 그런데 그가 그러한 역경과 저술이라는 방편으로서 포교의 대중화를 시도한 것은 단지 이교도의 경전을 보고 착안한 것에 머무르는 것이 아니었다. 요컨대 그 전환은 당시 시대 사조를 관찰하고 아울러 지금껏 자신의 수행방법과 일반 중생들의 수준을 함께 성찰한 연후에 나온 것이라는 점이다.

余가 旱年에 達摩의 壁觀을 欽慕하여 天涯地角에 捷身無定者 三十餘星霜이라 言語文字를 專攻치 아니하더니 西洋風潮가 東洋에 波及됨에 國民思潮가 飜轉하며 凡百萬事와 一切風俗이 變改하는 中에 漢子文學이 最先急變하야 雄文波瀾이 將次 所用이 無케 된지라. 佛經에 深深妙理와 浩渺한 文華波瀾을 窮盡키 難할지로다. 余가 此로 因하여 將來를 憂慮타가 不得已 譯會를 設立하고 其 進行方法을 硏究하여 全鮮寺刹에 宣傳하얏으나 水泡 終歸할 따름이로다.

) □大佛頂首楞嚴經□ 권1, <弁言>.

위의 글은 당시 백용성의 입장과 그가 왜 역경에 나설 수밖에 없었던 그의 심정을 잘 말해 주고 있다. 그러나 그가 그의 계획과 개요를 당시 불교계에 알리자 그 누구도 협조하지는 않았다는 것이다. 당시 그 정황을 백용성은 승려들이 세상 사조에만 정신이 빼앗기고, 거의가 결혼하여 처자식을 봉양하고, 사미들은 세간의 학문에만 정신이 팔렸으며, 주지들은 사찰재산을 탕진만 하고 경전 번역 및 출판에는 성의도 없고, 오히려 자신성의 불사를 방해만 하는 것으로 이해하였다.

) 위와 같음.

이에 그는 독자적으로 경전을 번역하는 단체를 조직하였거니와 그는 三藏譯會였다. 이 삼장역회의 출현은 당시 □동아일보□에서도 <佛敎의 民衆化運動>이라는 사설로 그 의의를 크게 주목하였다. 그리고 흥미로운 것은 백용성과 함께 민족대표 33인으로서 옥중에 수감되었던 한용운도 출옥 즉시 추진한 사업이 경전의 번역이었다는 것이다. 한용운이 경전번역을 위해 조직한 단체는 法寶會였는데, 이처럼 한용운과 백용성이 경전 번역을 통한 불교의 대중화 즉 포교의 대중화를 시도한 것은 의미하는 바가 적지 않은 것이다. 이는 역설적으로 경전의 번역은 시급을 요하는 불교개혁운동임을 말해주는 것으로 볼 수 있는 것이다.

) □동아일보□ 1921.8.28, 사설.

한편 백용성은 출옥 이후인 1922년 5월경에는 서울 종로구 봉익동 2번지에 그의 근거처인 대각교당을 설립하였다. 이 대각교당을 근거처로 하여 그는 정열적으로 경전 번역에 착수하고 그 성과를 간행하였다. 한편 백용성은 경전번역을 하면서 불교사상의 요체를 정리하는 저술작업도 병행하였다. 이 작업도 경전번역의 지향과 동일하게 불교사상을 일반 대중에게 널리 알리려는 의도에서 나온 것임은 분명하였다. 그 성과물을 보면 다음과 같다.

歸源正宗(1921.7, 재판)

心造萬有論(1921.9, 삼장역회)

新譯大藏經金剛經講義(1922.1, 삼장역회)

鮮漢文金剛經新譯大藏經(1922.1, 삼장역회)

首楞嚴經鮮漢演義(1922.3, 2권)

覺頂心觀音正士摠持經(1922.12, 대각교회)

金比羅童子威德經(1922.9, 대각교회)

八相錄(1922.9, 삼장역회)

大方廣圓覺經(1924.6, 순한글과 국한문, 삼장역회)

鮮漢文譯禪門撮要(1924.6, 삼장역회, 부록으로 修心正路를 첨부)

이상은 백용성이 출옥후 1925년 망월사 만일참선결사회를 추진하기 이전까지 역경과 저술을 한 성과이다. 불과 4년여의 기간에서 이 같은 성과물을 낸 것은 큰 업적으로 말할 수 있다. 당시 발간 수량도 무려 2만 여권에 달하였는데, 그 결과로 그는 신경쇠약이라는 병을 얻고 부득이 그 작업을 중단하였다. 더욱이 그는 역경과 저술 작업을 하면서도 □불일□지와 □불교□지에 선의 요체를 기고하는 등 불교정신을 대중화하려는 노력을 게을리 하지 않았다.

) □불일□ 창간호에 기고한 것은 <摩訶般若波羅密多心經譯解>였으며, □불교□지에 기고한 것은 창간호∼9호에는 禪話漏說이고 5∼6호에는 因緣觀이었다.

그런데 백용성의 역경의 백미는 華嚴經의 번역이었다. 화엄경은 불교사상을 심오하게 개진한 경전으로서 한국불교에서는 널리 알려진 경전이었지만, 그 방대함으로 인하여 불교계에서는 그를 쉽게 접할 수는 없는 형편이었다. 그가 이 화엄경을 번역하기 시작한 것은 1926년 4월 17일(음력)이었으며, 그를 완료한 것은 1927년 11월 13일(음력)이었다. 570여일 만에 완성된 그 번역은 1928년 3월 28일에 가서는 화엄경 번역본 12권으로 세상에 나오게 되었다. 그리고 그 제목을 □조선글화엄경□이라고 명명한 것도 우리의 주목을 끄는 것이다.

이에 이 화엄경 역경과 출판 작업은 백용성의 포교 대중화의 기념비적인 업적임을 웅변하고 있는 것이다. 당시 □불교□지는 이 사업을 □삼장역회에서 조선문 화엄경 간행 백용성 선사의 후반생 필사적 노력의 결정체□라고 그 의의를 함축하였다. 또한 之一生이라는 인물은 화엄경의 간행을 다음과 같이 평가하였다.

) □불교□ 43호(1928.1), <불교소식>.

개인적으로 행원품 지장경 미타경 등 단행본을 번역한 적은 있었지만은 일찍이 화엄경 전부를 번역한 적은 없었으니 이제 백용성 선사가 큰 마음과 큰 발원을 다하여 화엄경 전부를 순조선문으로 번역하여 세상에 내놓고 이름을 □조선글 화엄경□이라 하였다.

) □불교□ 43호, <조선글 화엄경을 보고>.

이 글을 기고한 필자는 백용성의 작업이 조선불교를 위하여, 조선사회를 위하여, 조선민족을 위하여 축하할 일이라고 단언하면서 제2, 제3의 백용성과 같은 승려가 나와야 한다고 지적한 것에서 이 작업의 의의를 파악할 수 있다. 또한 1928년 3월에는 조선어능엄경도 함께 간행하였으니 백용성의 역경 작업의 정열과 그를 통한 불교개혁에 대한 의지는 지대한 것이었다. 아울러 우리가 주목할 것은 그 작업은 거의 백용성 개인적인 차원에서 추진되었으며, 그에 소용된 자금도 독자적으로 전담하였다는 것이다.

백용성의 역경과 저술 작업은 그 이후에도 지속되었다. 특히 1927년에는 그가 이전부터 구상하고 표방하였던 대각교를 더욱 확대하면서 대각사를 대각교중앙본부로 전환시켰다. 이에 그 작업에 의한 성과물은 삼장역회 혹은 대각교중앙본부의 이름으로 발행되었다. 화엄경 간행 전후의 성과물을 제시하면 다음과 같다.

詳譯科解 金剛經(1926.4, 삼장역회)

八陽經(1928.1, 삼장역회)

조선글화엄경(1928.3, 12권, 삼장역회)

조선글능엄경(1928.3, 삼장역회)

覺海日輪(1930.3, 부록으로 六祖壇經要譯, 대각교당)

大乘起信論(1930.9, 대각교중앙본부)

灌頂伏魔經(1930.10, 대각교중앙본부)

覺說梵網經(1933.1, 上·中·下合編, 대각교중앙본부)

靑空圓日(1933.6, 대각교중앙본부)

修心論(1936.4, 대각교중앙본부)

釋迦史(1936.7, 대각교중앙본부)

臨終訣(1936.9, 삼장역회)

吾道의 眞理(1937.6, 삼장역회)

六字靈感大明王經(1937.10, 삼장역회)

吾道는 覺(1938.3, 삼장역회)

千手經(1938.5, 삼장역회)

지장보살본원경(1939.4, 삼장역회)

이상과 같은 성과물을 보면 그의 나이 76세(1939년)까지 역경과 저술 작업을 하였음을 알 수 있다. 이로써 그의 역경과 저술을 통한 포교의 대중화는 그가 3·1운동으로 일제에 피체되어 수감생활을 마치고 나온 이후 그의 말년까지 지속되었던 것이다. 여기에서 우리는 그의 포교의 대중화를 통한 불교개혁운동은 그의 여타 개혁보다도 가장 왕성한 활동을 전개한 것으로 이해할 수 있는 것이다. 이에 백용성의 역경과 저술 사업은 당시에도 큰 평가를 받았음을 유의할 수 있다. 나아가서 그가 포교를 위해  수많은 노래를 작사·작곡하여 그를 보급하였음은 그의 불교 개혁의 의지를 더욱 파악할 수 있는 것이다.

) 백용성의 역경과 저술의 대상은 보다 상세한 검토가 요망된다. 필자가 제시한 대상 이외에도 역경과 저술한 것으로 더 추가될 것도 있으며, 번역은 하였으나 출판되지 못한 것도 적지 않다. 그리고 그 대상의 성과물들이 삼장역회, 대각교당, 대각교회, 대각교중앙본부로 발행처가 달리 나온 것도 검토할 문제이다.

) 예컨대 당시 일본학자였던 江田俊雄은 그의 저서 □조선불교사의 연구□ p.353에서 그를, □과거의 목판본이 아니라 활판 인쇄방법에 의하여 경전의 번역 출판이 계속 이루어진 것은 역자로 유명한 용성 백상규라□고 하였다. 또한 □불교□지 58호(1929.4)에 기고된 無號山房의 글, <譯經의 必要는>에서는, □今日에 있어서 그들의 成績을 推究한다면 三藏譯會에서 自慢할만한 卷數를 낸 것 이외에는 다른 곳에서는 亦是 痕迹을 보이지 못하였다□고 서술하였다.

) □대각교의식□(1927, 대각교중앙본부)에는 往生歌, 勸世歌, 大覺敎歌, 世界起始歌, 衆生起始歌, 衆生相續歌, 入山歌 등이 전하고 있다.

3. 계율의 수호

백용성이 추구한 불교개혁의 대상에서 계율의 수호는 이른바 한국불교 전통의 수호라고 말할 수 있는 것이다. 불교의 개혁 및 혁신이라 하면 늘 기존의 것을 전환시키거나 새로운 방법의 채택을 상정하지만, 백용성의 계율의 수호는 오히려 불교 교리 및 사상의 근본을 지키고 한국불교의 전통의 요체를 수호하려는 입장에서 나온 것이다. 달리 말하자면 과거의 관행을 지키려는 성격인 것이다.

개항기 이래 일본불교의 침투와 일제의 식민지 불교정책으로 인하여 한국불교는 점차 일본불교의 모방의 구도에 휩쓸렸음은 주지하는 바이다. 그리고 그 구도에는 일본불교의 모방을 통한 불교의 대중화를 추구하려는 조류도 있었음을 배제할 수는 없다. 이에 도회지에 학교 및 포교당의 설립, 일본유학 등 그 흐름은 매우 다양한 방면에서 전개되어 갔다. 이 같은 구도에서 일본불교의 모방을 가장 단적으로 말해주는 것이 승려의 帶妻食肉이었다. 이 대처식육은 단지 승려의 계율파괴와 일본불교 모방에 머무른 것은 아니었다. 요컨대 그는 당시 사찰공동체를 파괴하고, 나아가서는 승려의 정신적 타락을 조장하는 근본요인으로도 작용하였던 것이다. 사찰의 재산이 대처식육 유지의 경비로 전용되었음은 물론이었다. 사찰 경제의 파괴, 주지쟁탈전 등 당시 불교계 모순의 근원에는 바로 이 대처식육의 문제가 자리잡고 있었다.

) 夢庭生, <危機에 直面한 朝鮮佛敎의 原因 考察>(續) □佛敎□ 101·102합호(1932.12) 참조.

그런데 문제는 이 같은 대처식육의 모순을 개선하거나 극복하려는 움직임은 전혀 없고 승려 대부분이 그를 수용하는 정황으로 변하여 갔다는 것이었다. 이를 일제당국이 은연중 조장하였음도 물론이었다.

이에 백용성은 이 같은 불교계 모순의 근원이었으며, 불교 발전의 암초로 작용하였던 그 대처식육을 근본적으로 차단키 위한 노력을 기울였다. 따라서 백용성의 그 노력은 자연 당시 불교를 개혁하려는 구도에 서게 되는 것이다. 백용성이 대처식육의 문제를 본격적으로 거론한 것은 1926년 봄이었다. 당시 백용성이 그 문제를 거론하게 된 것은 당시 불교계의 일부 본산에서 대처자도 주지에 취임할 수 있도록 사법을 개정하려는 움직임에서 촉발되었다.

) 당시 그 사정은 金光植의 고찰인 <1926년 불교계의 帶妻食肉論과 白龍城의 建白書>(한국독립운동사연구□ 11, 1997)를 참조할 것.

1925년 가을, 일부 본산에서 일본유학을 다녀 온 유학생 출신 대처자를 주지에 취임케 하기 위한 일환으로 사법개정을 추진하였다. 당시에는 대처자는 사법에서 규정한 주지자격에 어긋나기에 주지의 취임 자체가 원칙적으로는 불가하였다. 이에 그 본산은 그에 동조하는 본산과 협의하여 총독부에 그 개정 노력을 기울였던 것이다. 그러나 해인사, 석왕사, 범어사 등의 본산 반대로 그 개정은 좌절되었다. 그렇지만 그 개정을 추진하였던 본산은 친일파인 이완용까지 동원하여 사법개정 노력을 중단치 않았다.

) 그 본산은 당시 자료를 유의 깊게 검토하면, 용주사일 가능성이 농후하다.

마침내 사법개정을 위요한 대처식육의 문제는 1926년 초 불교계의 큰 논란이 되었다. 이에 당시 □동아일보□도 그 전후사정을 보도하였고, 재한 일본불교도들이 후원하였던 朝鮮佛敎團의 기관지인 □조선불교□에서는 그 찬반에 관련된 지상논쟁을 유도·소개하였다. 그러나 백용성은 1926년 5월,  대처식육의 허용이 불교 교리에 어긋난 것이며, 조선불교를 망치게 하는 장본으로 인식하고 그와 뜻을 같이하는 승려 127명의 연서를 받아 그를 총독부에 건백서로 제출하였던 것이다.

) □동아일보□ 1925.1.31, □참지못할 一呵, 去益悲運의 佛敎界>.

) 金淳碩, <朝鮮佛敎團 硏究> □한국독립운동사연구□ 9, 1995.

) □조선불교□ 27(1926.7)∼32(1926.12)호의 관련 내용 참조.

) □동아일보□ 1926.5.19, □百餘名 連名으로 犯戒生活 禁止 陳情□.

백용성은 그 건백서에서 석가 이래로 대처식육하는 승려가 없었는데 근래에 권세를 따르는 무리들이 대처식육을 감행하여 청정한 사원이 마굴로 변하였음을 우선 전제하였다. 나아가서 출가 승려의 파계는 불교의 고유 역할도 전폐시켰다고 단정하면서, 그 대처식육자들을 佛家의 □大賊□으로 단언하였다. 이 같은 전제에서

僧된 者의 持戒修道함은 當然한 本分事이어늘 엇지 寺法을 改定하야 帶妻者로써 住持되기를 當局에 希望하리요. 其 羞恥됨은 舌端으로써 掛키 不能하도다. 當然히 斷却지 아니하면 反히 其亂을 招하나니 맛당히 絶對로 帶妻僧侶와 帶妻住持를 嚴禁하야 現今에 弊害를 察하야 後日의 歎이 無하도록 할 것이오.

) □용성선사어록□ 卷下, 27 上.

대처식육을 허용하면 후일에 큰 란이 초래될 것을 전제하면서, 대처승려와 대처자의 주지 취임을 엄금할 것을 강력히 주장하였다.

그러나 당시 일제 총독부는 백용성이 주장한 내용과 사법 개정의 문제는 불교계 내부 고유의 일임을 전제하면서 정교분리 차원에서 그에 관여치 않겠다는 입장을 개진하였다. 다만 각 본사에서 사법 개정을 요구해 오면 행정적으로 수용하겠다는 의사를 은연중 나타내고 있었다. 요컨대 백용성의 주장을 검토하거나 수용할 태세가 전혀 없었던 것이다. 이처럼 분위기는 수용 불가의 방향으로 흐르게 되자 백용성은 그해 9월에는 또 다시 대처식육을 금하여 달라는 건백서를 제출하였다. 이제 이 건백서를 제2차 건백서라고 지칭할 수 있다.

2차 건백서의 내용은 1차 건백서의 주장과 거의 같은 내용을 담고 있다. 다만 2차 건백서에서는 불교의 4부대중을 언급하면서 출가 대중은 절대로 대처를 금하였음을 개진하면서, 당시 한국불교계에 출가자의 대처로 인한 여러 문제점을 제시하였다. 아울러 2차 건백서에는 대처식육은 근본적으로는 불가하지만 차선의 대안을 요청하였음이 주목된다. 즉 백용성은 대처승려는 비구계를 취소하여 재가자의 지위에 처하게 하거나, 아니면 청정 수좌 전용의 본산을 할당해 달라는 요청을 하였던 것이다.

現今 朝鮮僧侶의 蓄妻啖肉者가 寺院을 掌理함으로 修行 衲子와 年高衲僧은 自然 驅逐되여 泣淚彷徨케 되니 此 數千大衆이 何處에 安住乎닛가. 自然 安心되지 못하외다. 蓄妻啖肉을 嚴禁하시던지 不然이면 持戒 衲僧의게 畿個 本山을 割給하야 淸淨寺院을 復舊하야  持戒 僧侶로 安心 修道케 하여 주시고 有妻僧侶와 無妻僧侶의 區別을 朝鮮 大衆이 共知케 하야 주심을 全心 建白하나이다.

) 위의 자료, p.28上∼下.

즉, 대처자가 사원을 장악함에 미쳐 납자들은 수행치도 못하고 사원에서 구축되는 현실을 개탄하면서 그 대안으로 지계 납승에게 몇 본산을 할급해 달라는 요청을 하였다. 이로써 유처승려와 무처승려를 구분함으로써 현실의 모순을 극복하자는 주장을 하였던 것이다.  이는 현실의 지난함을 고려한 차선의 대책인 것이다.

그러나 당시 일제 당국은 이 같은 차선의 건의안도 전혀 고려치 않았다. 오히려 일제는 각 본산에 사법개정을 유도하였다. 이미 백용성의 1차 건백서 직후 일제는 대처식육을 허용하는 방침을 수립하였던 것이다.이 같은 총독부의 방침은 승려의 대처를 공인하는 것이었음은 분명한 것이다. 마침내 1926년 10월경에는 10여 본산이 사법 개정을 완료하였던 형편이었다.이에 그 정황을 당시 □매일신보□도 대처와 식육의 금지는 완전히 철폐되었다고 언급하였던 것이다.그런데 여기에서 더욱 유의할 것은 당시 총독부는 백용성의 건백서를 받고도 오히려 사법 개정을 허용하고 오히려 그를 암묵적으로 장려하였다는 것이다. 이는 대처식육이 불교계 식민통치책과 무관치 않음을 말해주는 것이다. 이에 그 같은 변화는 당시 불교계의 □一代 革命□으로도 볼 수 있는 것이다. 당시 유점사 주지 金一雲은 승려의 대처식육을 허용치 않아 일반 승려들로부터 주지배척운동을 당하였음은 저간의 사정을 익히 파악할 수 있는 실례이다.

) □매일신보□ 1926.5.21, □內的 生活의 解放으로 朝鮮寺法 改定 決定□.

) □매일신보□ 1926.11.26, □寺刹住持의 選擧資格 改正□.

) 위와 같음.

) □매일신보□ 1926.11.27, 사설, □朝鮮寺法의 改正□.

) □매일신보□ 1926.12.1, □頻發하는 宗敎界의 不祥事 楡岾寺에 住持排斥運動□.

이처럼 백용성은 불교계 모순의 근원이자, 식민지 불교정책의 관건이었던 승려의 대처식육을 금지시키려고 노력은 하였으나 결과적으로는 소기의 성과를 기하지는 못하였다. 그런데 그의 승려의 계율 문제는 이미 1925년 망월사에서 추진한 만일참선결사회에서부터 구체화된 것이다. 그 결사회의 기본을 □禪律□에 두었음은 그를 예증하는 것이다.

백용성은 승려의 대처식육의 금지의 촉구가 수용되지 않자 이제는 자기 본연의 길로 나가게 되었다. 그는 요컨대 그의 사상의 합일체인 대각교운동의 대내외적인 선언과 동시에 기존 교단과의 차별적인 노선의 구현이었다. 이에 그는 1927년에 대각교를 더욱 선언하면서 그 조직을 확대 개편하여 기존 대각교당을 대각교중앙본부로 전환시켰던 것이다. 그리고 기존교단의 승적을 스스로 제거하였는바, 그 원인을 바로 승려의 대처식육에서 찾았던 것이다.이처럼 백용성에 있어서 승려의 대처식육의 금지 즉 계율의 이행은 당시 불교개혁의 또 하나의 관건이었음을 더욱 확인할 수 있는 것이다.

) □삼소굴소식□ p.176의 용성이 경봉에게 보낸 편지.

이 같은 그의 계율정신은 당시 불교계에도 널리 알려진 것으로 보인다. 1929년 해인사에서는 4월 초파일을 맞이하여 승려의 계행 강조와 율종의 재흥을 도모키 위한 設戒大會를 개최하였는바, 그 설계화상으로 백용성을 초청하여 행사를 가졌음은 그를 단적으로 말해주는 것이다.

) □불교□ 61호(1929.7), <八日行事와 設戒大會>.

백용성의 계율의 수호 정신은 그가 1932년에 □불교□지에 기고한 <중앙행정에 대한 희망>이라는 기고문에서도 여실히 나오고 있다. 즉 백용성은 급격히 변화하고 있는 당시 시대를 파악하면서, 불교가 그에 적응키 위한 대안을 제시하였는데 그 중의 하나가 바로 禪律의 兼行이었다. 그는 飮酒肉食이 無般若라 하며 戒律을 배척하는 것에 강한 불만을 갖고 있었던 것이다. 또한 그는 제자들이 그에게 본분진리를 말해달라는 요청에도 최후로 유촉할 것은 오직 大覺이라고 말하면서도 戒를 스승으로 삼을 것을 거듭거듭 강조하였다.

) □불교□ 93호(1932.3), p.15.

) 이에 대한 그의 정신은 □각설범망경□의 <灌頂師 遺訓弟子>에 여실히 나오고 있다. 예컨대, □戒律을 持하야 修行하는 사람을 見하면 執相小機라 하야 誹謗하며 甚한 者는 持戒 修行人을 疾視하기를 怨讐같이 하는 者도 滔滔漫漫하나니 吾 大覺께서 遺囑하사대 以戒爲師하라 戒者는 汝等 大師니라 하신 말씀은 水泡烏有에 돌녀 보내여 아조 無用之談을 만드러야 眞道가 될것인가. 吾人이 眞是大覺의 弟子일진대 魔言魔行을 作하야 覺의 聖化에 障碍物이 되지 아니하기를 간절히 祝하노라□이다.

) □각설범망경□ <自敍>에는 그를 □大覺이 最後 遺囑曰 汝等은 以戒爲師-라 하섯으니 我大覺敎는 以傳戒人으로 爲師하야 道父道子가 繼繼承承하야 傳之無窮乎-져□라고 피력하였다.

이 같은 제반 정황을 고려하면 그가 얼마나 계율의 수호에 혼신의 힘을 다한 것을 이해할 수 있다. 바로 이러한 계율의 수호는 한국 전통을 지키려는 의식에서 나온 것임은 두말할 나위가 없다. 그런데 그 계율의 수호는 자연 당시 불교의 관행을 부정하는 것이었기에 저절로 불교 개혁의 성격을 담보한다는 것이다. 여기에서 우리는 그의 계율 수호가 불교개혁운동의 초점이었음을 재삼 확인할 수 있다.

4. 선농불교의 실천

백용성은 선농불교를 강력히 주장하였을 뿐만 아니라, 그를 실행에 옮겼음은 주지하는 바이다. 그 실행의 대상은 1927년의 중국 길림성 용정의 禪農堂과 경남 함양의 華果院이었다. 그 개요 및 백용성이 선농불교를 실천한 이유는 아래의 글에서 찾아볼 수 있다.

) 백용성의 선농불교의 개요 및 성격은 졸고, <白龍城의 禪農佛敎>(□대각사상□ 2집, 1999)를 참고할 것. 본장의 내용도 그 논문을 요약한 것임.

아 - 우리는 광이들고 호무가지고 힘써 勞動하여 自作自給하고 他人을 依賴치 말자. 余는 此를 覺悟한 제가 二十年 前이나 勢 不得已 하지 못하고 잇다가 五六年 前에 中國 吉林城 瓮聲習子 龍山洞에 數千日耕 土地를 買收하여 吾敎人으로 自作自給케 하여 쓰며 또 果農을 從事하야 五六年 間을 勞力中이다.

) 백용성, <중앙행정에 대한 희망> □불교□ 93호(1032.3).

위의 글에서 중국의 용산동의 수천일경의 토지는 禪農堂을, 과농을 5∼6년간 종사한 것은 華果院을 말하는 것이다. 그리고 백용성이 이 같이 선농불교를 실행한 원인은 일단 승려 및 불교도의 자작자급임을 알 수 있는 것이다.

그러면 백용성은 어떤 연유로 이처럼 자작자급을 강조하고 그 대책으로 선농불교를 실행에 옮긴 것일까? 그는 요컨대 세계사조가 변한다는 전제, 당시 승려들의 행태가 안일과 나태 나아가서는 흡혈·사기·기생·아편독이라는 비판의 극복, 佛供 施食의 단절 예상 등에서 나온 것이다. 그러나 당시 승려들은 이러한 문제점을 직시하지 못하고 오히려 일반 대중에게서 지탄을 받는 상황이었다.

現今 寺院을 觀察할진대 淸淨道場이 妖窟化하였으며 酒肉 五辛이 狼藉하고 또 私利에 沒頭하니 魔가 沙門을 作하야 佛道를 自滅케 하냐요. 佛云 獅子身中에 □이 獅子肉을 自食한다 하신 말삼을 見할 시에 血淚가 自然이 안이 날 수가 업다. 大覺께서 吾人의 農業을 禁하였으나 現今에는 到底히 乞食할 수도 업게 되엿다.

) 위와 같음.

당시 제반 불교계의 정황이 불교를 파탄케 하는 방향으로 가고 있다는 이해를 하였던 것이다. 이에 그 파탄을 야기하는 모순으로 인하여 걸식할 사회적인 분위기도 전혀 부재하다는 것이다. 이를 달리 말하면 대처승들의 사원 파괴 및 반불교적인 행태로 인하여, 승려들은 일반 사회에서 점차 신뢰를 잃어가고 있다는 것을 대변해주는 것이다. 더욱이 당시 시대사조가 사회주의, 공산주의, 반종교운동 등이 극성하는 배경 하에서 승려들의 사회적인 위상은 추락하였다는 것이다. 이에 석가 시대의 걸식을 할 수도 없는 것을 강조하였다.

따라서 백용성은 승려의 노농을 통한 생활의 해결을 기하자는 입장에 서게된 것이었다. 그런데 당시 불교계는 그 노농을 행할 수 있는 여건이 있음을 전제하고, 바로 그를 실행하면서 수행에 힘쓰자는 제안을 하였다.

그러나 余가 此를 自矜하는 것은 안이다. 吾人은 累代로 오며 寺院土地와 私有財産이 有하니 急速히 農業을 힘쓰며 分數대로 梵行을 가지며 豫定을 堅修하며 念佛, 持呪, 看經을 行할 것이며

) 위와 같음.

요컨대 그 농업을 급속히 실행하자는 것이었다. 물론 그 자신이 이 같은 주장을 하기 이전에 선농불교를 실행하였음은 물론이다. 다시 말하자면 그는 선농불교, 농업 종사 등의 실행이 중요함을 거듭 역설하였다.

그러나 아- 너무나 느저서 病이다. 아모리 늦드라도 하여 보는 것이 조흘듯하다. 普及 發展은 上等階級에 잇지 안코 下等階級에 잇는 것이다. 每事를 實質的으로 하지 안코 理論的으로 하는 것은 안이 될 것이다. 基本이 亂하고 末을 治하는 것을 否矣니 僧侶의 自體붙어 먼저 改新하여 嚴淨히 하여사 될 것이다.

) 위와 같음.

즉, 그는 승려의 실천을 거듭 강조하는 개신의 입장에 서 있었던 것이다.

그런데 그의 선농불교는 자작자급을 위하여 단순히 농업에 종사하는 것에 머무른 것은 아니었다. 농업에 종사하면서 일면으로는 禪律을 실천하는 것과 양립되어 있다는 것이다. 달리말하자면 수행과 농업을 균형적으로 보았다는 것이다. 따라서 그의 주장과 실행은 자연적으로 선농불교로 귀일되는 것이다.

그러나 당시 불교계는 백용성의 이 같은 주장과 실행을 긍정적으로 수용하려는 움직임이 매우 미약하였다. 그러므로 그의 선농불교는 자연 불교의 개신 및 개혁운동의 성격을 갖게 되는 것이다.

Ⅲ. 백용성의 불교개혁과 대각교

본장에서는 지금까지 살펴본 백용성의 불교개혁의 대상과 내용의 성격을 살펴보겠다. 그리고 그의 사상과 실천의 요체는 大覺敎 창설 및 추진으로 요약할 수 있는 것이기에, 그의 불교개혁의 추이와 성격을 대각교 운동과의 관련성에 주목하여 살펴보고자 한다.

첫째, 백용성의 불교개혁은 한국불교 전통 수호의 성격이 기본 흐름이었다. 그가 선사로서 4차 깨달음을 거치고 상경한 후 기독교의 왕성함에 자극을 받고 시작한 참선포교의 시도, 독자적인 포교당의 개설, 만일참선결사회의 지향, 승려 대처식육 금지 건백서 제출, 계율의 강조 등 일련의 활동의 저변에는 한국불교의 전통을 수호하겠다는 의식이 자리잡고 있었다. 일반적으로 근대 불교의 개혁하면 기존 전통과 관행을 비판, 극복하는 전제에서 출발하였고 그 성향을 일반적으로 수용한 것이 이제까지의 인식의 흐름이었다. 그러나 백용성의 불교개혁은 그 지배적인 흐름과는 차별화된 성향을 내포하였던 것이다. 때문에 그의 불교개혁은 당시 불교계가 불교의 대중화 및 일본불교의 모방에서 빗어진 모순과 갈등을 해소할 수 있는 자기 성찰의 기반을 스스로 담보할 수 있는 터전에서 가시화 되었다. 그러나 그의 개혁운동은 당시 불교계 정황에서는 큰 호응을 받을 수 없는 한계를 내포한 것이다. 따라서 그의 불교개혁은 보수적이요, 근본불교적인 성향을 내포하였다.

둘째, 백용성의 불교개혁에는 불교 대중화의 논리가 작용하고 있었다. 그의 불교개혁의 성향이 전통불교의 수호에 머무르지 않고 당시 불교계 흐름인 산간불교에서 도회지 불교로, 혹은 불교 대중화의 대세를 완전 부정하거나 그 흐름을 거스르지는 않았다. 그를 단적으로 보여준 것이 역경과 저술작업에 혼신의 힘을 불어 넣고, 그에 대한 불교계의 후원도 전무한 여건하에서 상당한 업적을 낸 것은 의미 깊은 것이었다. 그러나 그는 그 대중화를 추구함에서도 산중에 있는 사찰과 도회지의 포교당의 역할과 성격을 연계시키면서 그를 시도하였음은 유의할 사실이었다. 달리 말하자면 그의 대중화는 무조건 도회지로 진출한다거나, 아니면 서구·일본문명 지향에 함몰되지는 않았다는 것이다. 또한 그가 역경과 저술의 원인을 개진한 부분에서는 대부분 불교의 사상과 진리를 일반 대중에게 널리 알려야 한다는 시대적 사명의식이 깔려 있었다는 것이다. 그런데 그가 불교를 전해주려는 일반 대중은 한문과는 거리가 있었음을 판단하고 그들에 적합한 한글을 활용하였으니, 여기에서 역경과 저술의 출발점이 나왔던 것이다. 이에 그가 □조선불교월보□, □유심□, □불일□, □불교□, □선원□ 지 등에 다수의 글 특히 선에 관한 내용을 기고한 것도 이 같은 성향과 무관한 것은 아니었다.

) 예컨대, <만일참선결사회 청립기>에서 □禪宗本寺는 淸淨山間에 建造하야 道人을 養成하고 禪宗布敎堂은 各 都市中에 設置하야 天下大衆을 公益을 得케 할지로다.□는 표현을 그를 단적으로 말해주는 것이다.

셋째, 백용성의 불교개혁론과 실천 즉 불교개혁운동은 당시 시대를 충분히 검토한 바탕에서 나왔다는 점이다. 당시 시대라 함은 기독교의 왕성함, 선종의 미약, 시대사조, 반종교운동의 득세, 일반 사회로부터 승려들에 대한 비판, 당시 교단의 문제점, 계율파괴, 일본불교의 침투와 일제 식민지 불교정책 등이 바로 그것이었다. 이중에서 그가 가장 염려한 것은 時代思潮였다고 이해된다. 그의 역경의 취지 및 저술의 동기, 그리고 불교개혁의 입론에는 대부분 시대사조를 고민하고 분석한 연후에 나왔음이 지속적으로 나오고 있다.

) <저술과 번역에 대한 연기>에서는 □경성에 들어와서 시대사조를 관찰한 즉□으로 표현하였다. □불교□지에 기고한 <中央行政에 對한 希望>에서는 □我는 如是히 觀한다. 世界思潮가 年年月月히 變하고 反宗敎運動이 時時刻刻히 突進하고 있다□고 지적하였다.

□대방광불원각경□의 <譯解原因>에서는 □又□泰西文明이 濫及東土에 思潮가 大變하고 漢文이 受打하니□라 하였으며, 이운허는 백용성의 선농관을 □龍城禪師 일찍 이에 뜻을 두고 今後의 僧侶의 生活 즉 叢林의 經營이 從來의 方軌을 그대로 두고 因襲치 못할 것을 看破하고□ 라고 언급하였다. 그리고 □상역과해 금강경□의 <論今思潮>에서는 □時運이 輪轉에 民智가 改新하고 思潮가 日變이라 知識階級도 經濟生活로 競爭이어니 何暇에 讀漢文於長年이리요□라 하였다.

그가 추구한 노선의 집약으로 이해되는 <대각교제칭이유서>(□조선의 유사종교□)에서도,□又 當時思潮와 民智開發이 與古不同이어늘 固守舊習하야 自取滅亡이 可乎아 是故로 佛敎를 譯稱 大覺敎라 하니 …… 又 天下 民衆의 思潮를 觀察하는 覺慧로 時代에 適合하도록 敎理를 宣戰□라 하였다.

넷째, 백용성의 불교개혁운동은 대략 2단계의 내적 고민 및 운동의 질적인 변동을 걸치면서 진행되었다. 그가 지방에서 수행을 마치고 상경한 직후도 불교개혁의 구도에서 바라볼 수 있지만 보다 본격적인 불교개혁의 구도에 들어오게 된 것은 3·1운동 당시 민족대표 33인으로 일제의 수감생활을 거친 이후 가시화 되었다는 것이다. 당시 그 옥중에서의 고민은 철창철학으로도 요약할 수 있지만, 본 고찰의 주제와 유관하게 명명한다면 불교개혁을 위한 고뇌의 시절이자, 불교개혁의 산실의 시점으로 말할 수 있는 것이다. 수감생활에서의 이교도의 경전을 접하였던 기회가 하나의 자극제 및 촉매제로 작용하여 그로부터 보다 구체적인 불교개혁의 길로 나갔던 것이다. 이에 그가 출옥한 후 우선 그 실천을 위해 1921년에는 삼장역회를 조직·개설하고 1922년에는 현 대각사의 그 위치에 포교당(사찰)을 설립하여 그 명칭을 대각교당(대각교회)으로 표방하였던 것이다. 여기에서 □대각교□를 구체화시켰음은 그의 불교개혁의 1단계 시발점이라고 부를 수 있는 것이다. 이로부터 그는 역경과 저술, 만일참선결사회의 가시화, 승려 대처식육 금지를 위한 건백서 제출 등 승려계율의 수호 등을 정열적으로 추진하였던 것이다. 한편 그의 2단계 불교개혁운동은 1927년에 가시화 되었다. 이는 그가 1926년에 일제 당국에 승려의 대처식육을 요청한 건백서를 제출하였지만 그 건의가 전혀 수용되지 않고 오히려 대처식육을 조장·방관하였던 바에서 나온 것이다. 이에 그는 한국불교 전통의 몰락 그리고 나아가서는 불교의 근원이 상실되는 지경에 처하여 기존 불교와의 엄격한 차별을 강조하면서 독자노선을 나갔다. 이에 기존 대각교를 확대 개편하고, 그를 대내외에서 선언하면서 대각사를 대각교중앙본부로 명명하고 중국의 선농당과 경남의 화과원을 그 지부로 설정하는 등 백용성은 더욱 불교개혁을 지향하는 방향으로 나아갔던 것이다.

다섯째, 백용성의 불교개혁은 당시 기존 교단과의 결별의 성향을 내포하였다. 그의 이 같은 노선은 그가 불교개혁을 지향하였을 초창기부터 예정된 것은 아니었지만 그 개혁을 추진하면서부터 기존 교단의 모순의 직시, 그리고 모순에 안주하려는 교단의 현실, 그가 추진한 불교개혁에 합류치 않고 그에 비협조하였던 승려들의 행태의 목격에서 나온 것이다. 예컨대 역경 사업을 시작하였을 당시 비협조, 만일참선결사회에 참가한 납자들의 의식의 박약, 대처식육을 실행키 위한 사법의 개정을 요청하고 그를 방관한 일제의 구도에 합류한 당시 본산 주지들의 행태, 사찰 재산 등 불교계 재정을 망실케 하는 당시 승려들의 행태 등에 대한 강한 반발은 바로 그 사정을 말하는 것이다. 이는 그가 추진한 사업을 □革命的인 民衆敎□로 자임한 바에서 단적으로 나오고 있다.  그러하기에 그는 그가 갖고 있던 僧籍을 과감히 버렸던 것이다. 이처럼 그는 기존 교단과의 차별을 강조하고 독자노선을 걸었기에 당시 불교 교단의 제도나 운영 자체에 대해서도 부정적인 의식이 노출되었음은 당연한 추이였다. 때문에 당시 일제의 시각이 반영된 식민통치 자료의 성격을 띤 □조선의 유사종교□에서는 백용성이 추진한 대각교를 □불교계 유사종교 단체□로 이해하였던 것이다.

) <용성이 경봉에게 보낸 편지> □삼소굴소식□, pp.176∼177.

) 그는 당시 교단의 본산제도, 교육제도, 공적기관, 승려의복 등의 문제점을 강력하게 비판하였다.

여섯째, 백용성이 추구한 불교개혁운동은 곧 대각교로 전환하여 지칭할 수 있는 것이었다. 즉 그의 불교개혁운동 자체는 대각교의 창립, 구현, 발전의 다름이 아니었다. 그런데 그가 기존 불교의 이름을 활용치 않고 이처럼 □대각교□라는 것을 새롭게 내세운 것은 불교 자체를 부정하거나 비판한 것에서 나온 것은 아니었다. 그는 오히려 불교를 발전시키되 □舊穀□을 벗어나려는 의식에서 출발한 것이다. 이에 기존 불교의 명칭, 제도, 의식을 고치려는 것은 당시 불교 및 승려를 부정적으로 오해한 사회적인 인식을 수정시키려는 의도도 포함된 것이었다. 이는 대각교 제칭 이유서에서, 시대사조와 민지의 개발이 옛날과 당시가 같지 않기에 구습만 고수하면 불교의 멸망을 스스로 취하게 될 것이라는 우려를 극복하기 위하여 □佛敎를 譯稱大覺敎□라 하였다는 것에서 단적으로 나와 있다. 또한 天下 民衆의 사조를 관찰하는 지혜로, 시대에 적합한 교리를 선전하겠다는 것도 그와 유사한 것이다. 또한 대각교의 교리 체계를 參禪, 念佛, 呪力의 3문으로 설정한 것도 일반 민중에게 보다 다가서려는 그의 의식의 산물로 볼 수 있다. 그리고 그가 1927년부터 본격화 한 만주에서 선농불교의 활동을 그 스스로 □生은 北間島 龍井市에 新設 大覺敎하고 方今 布敎而 以革命的 民衆敎로 爲務耳□라고 하거나, 혹은 □建立大覺敎堂하고 民衆大覺化事業을 實施□하였다는 저간의 표현을 충분히 이해할 수 있다. 여기에서 우리는 일제하 당시 불교계 구성원이 백용성이 추구한 노선에 찬동치 않고, 오히려 비협조 및 비판적인 입장에 섰음을 감지할 수 있는 것이다.

) □불교시보□ 13호(1936.8), <彙報>, □大覺敎堂을 海印寺京城布敎所로 變更□. 이 같은 그의 인식은 <중앙행정에 대한 희망>에서도, □다못 佛敎를 信仰한다는 罪로 世人의 輕蔑을 受케 되나니 아- 나는 그러한 것은 실타□라 하였다.

) □삼소굴소식□ p.175.

) □조선의 유사종교□, <대각교제칭이유서>.

일곱째, 백용성의 불교개혁운동은 그 성격과 지향이 자연 당시 일제 불교정책을 비판하는 항일 민족운동의 범주에 포함된다는 것이다. 일제의 불교정책은 곧 전통불교의 파괴, 계율의 파괴 임은 상식화된 견해이다. 또한 그로 인하여 승려의 투철한 현실의식은 찾아볼 수 없었으며, 자주·자립정신의 저하는 말할 것도 없고 기존 사찰재산과 신도들에 기생하는 행태가  노정되었다. 백용성이 추구한 불교개혁은 바로 이 같은 불교계 행태를 정면 부정하는 방향에 서 있었기에 요약하건대 그의 지향은 일제 식민지 불교의 부정을 통하여 민족불교의 회복에 있었다고 이해하고자 한다.

이상으로 백용성이 추구한 불교개혁운동의 성격을 요약하면서 그것이 대각교와의 상관성을 점검해 보았다. 이로써 우리는 그의 불교개혁운동이 진보와 보수의 어느 한쪽에 편향되지 않은 것임을 파악케 되었다. 즉 그의 불교개혁은 보수와 진보의 팽팽한 균형 감각을 유지하였다고 말하고자 한다. 보수의 구도에는 한국 전통불교의 수호(선 전통, 계율)를 포함하고, 진보의 구도에는 선농불교 실천, 시대사조를 적극 고려, □민중□의 이념 수용, 포교의 대중화(역경) 등을 포함시킬 수 있는 것이다. 이를 더욱 요약한다면 □전통과 신문명의 조화□로 부를 것을 제안하는 바이다.

Ⅳ. 결 어

이상으로 백용성의 불교개혁의 대상과 내용을 살펴보았다, 아울러 그 개혁의 성격과 백용성 사상의 집약체로 말할 수 있는 대각교와의 관련성을 연계하여 점검하였다. 이제 맺는말은 그 개요를 정리하면서 그 의미를 더욱 추출하는 것으로 대하고자 한다.

백용성은 치열한 수행과 보림을 거친 이후 1911년 상경한 이후 포교의 대중화, 역경과 저술, 선농불교 등 다양한 활동을 전개하였다. 그런데 그가 그 활동을 구현한 시기의 불교계는 불교의 대중화를 기하기 위한 노력을 적극 기울일 시기였다. 그 불교 대중화는 불교의 개신, 혁신, 유신, 개혁, 중흥, 발전 등 다양한 이름으로 나타났는바, 그는 요컨대 불교 본연의 길을 가려는 고뇌의 산물이었다. 이에 백용성의 다양한 움직임은 저절로 조선 후기의 낙후된 불교를 극복하고 새로운 시대에 적응할 수 있는 불교를 만들기 위한 불교개혁운동의 구도로 말할 수 있는 것이다. 백용성의 불교개혁운동은 대략 선 전통의 회복, 포교의 대중화, 계율의 수호, 선농불교의 실천 등 4분야로 대별할 수 있다.

선전통의 회복은 백용성 자신이 선사이었기에 불교개혁의 기본으로 볼 수 있다. 선 전통의 회복은 상경한 직후 참선입규를 통한 신도들과 공동수행, 임제종중앙포교당 및 조선선종중앙포교당의  개교사장으로 구체화되었다. 이후에는 독자적인 선종임제파강구소, 선종포교당(대각사)의 건립 및 운영으로 지속되었다. 그러나 그의 선 전통의 회복을 기하려는 노력은 1925년 망월사에서의 만일참선결사회에서 확연하게 나타났다. 활구참선, 견성성불, 광도중생으로 요약되었던 그 결사회는 오후불식, 장시묵언, 동구불출이라는 수행방법과 전통 계율을 지키면서 진행되었다. 비록 그 결사가 1926년에는 통도사 내원암으로 이전되고 1928년 이후에는 유먀무야되었지만 당시 선학원 및 선우공제제회도 지리멸렬한 상황하에서 진행된 당시 수좌들의 자기 정비의 성격을 가졌던 개혁적인 움직임이었다.

포교의 대중화는 역경과 저술을 통한 불교교리 및 사상을 일반 대중들에게 널리 보급한 일련의 노력이다. 대중들에게 불교의 교리 및 사상을 전파하였던 그는 □귀원정종□, □불문입교문답□의 간행으로 포교의 대중화에 나섰던 그는 독자적인 포교당 운영 이후에는 그 절실함을 더욱 필요케 되었다. 그러나 그에 대한 결심은 3·1운동의 민족대표 피선에 따른 옥중 수감생활에서 확고해졌다. 출옥한 이후 그는 경전의 번역이 불교의 대중화임을 깨닫고 본격적인 그 대열에 나섰거니와 그로 인해 만든 것인 삼장역회였다. 이에 그는 당시 불교계에서 협조치도 않는 고립무원의 처지에서 묵묵히 역경과 저술 작업에 임하였다. 그 결과 만일참선결사회를 추진하기 이전에 이미 금강경과 심조만유론 등의 역경과 저술의 성과가 10여종에 달하였다. 이후 그 결사회를 추진하면서도 그 작업은 지속되었으며, 그 작업은 그의 입적이전에도 그가 고민하였던 개혁의 대상이었다. 특히 조선글화엄경은 그 작업의 백미였던 것이다.

계율의 수호는 그 자신의 수행의 지속, 그리고 일제불교의 침투로 인한 계율 파괴의 지경에서 나온 불교개혁이었다. 그는 만일참선결사회의 기본 틀을 선율의 입규에 두었으며, 특히 1925∼6년 당시 불교계에서 대처자의 주지 취임 허용 여부를 둘러싼 사법 개정의 논란이 거세어질 때 그 문제 해결의 중심부로 진입하였다는데 큰 의미가 있었다. 당시 그는 승려의 대처식육의 만연으로 불교의 전통이 상실되었으며, 아울러 그 만연이 당시 한국불교 모순의 근원이었음을 판단하였다. 이에 백용성은 그를 차단키 위해 일제의 총독부에 승려의 대처식육 금지를 요청하는 건백서를 제출하였다. 그러나 그의 고심에 찬 그 건의는 전혀 수용되지 않았다. 그럼에도 그는 그 이후에도 계율의 수호가 한국불교의 전통 수호의 지름길이며, 역설적으로 당시 불교계가 개혁해야 할 대상으로 강조하였다.

선농불교의 실천은 1927년 이후 본격화되었다. 그러나 그에 대한 고민은 이미 1916년경의 탄광 경영에서부터 싹트고 있었다. 그의 선농불교의 실행으로 나타난 것은 만주의 선농당과 함양의 화과원이었다. 그가 이처럼 노구를 이끌고 선농불교에 나선 것은 당시 시대사조와 불교계 정황을 이해한 대안에서 나온 것이었는바, 그 구체적인 요인은 승려의 자작자급에서 나왔다. 나아가서 그는 농업에 종사하면서 禪律을 함께 실천함으로써 사회로부터의 부정적인 인식의 극복과 함께 불교의 발전을 기할 수 있다고 보았다.

이상과 같은 불교 개혁은 당시 여타 개혁론 및 운동과는 적지 않은 차별성을 갖고 있었다. 또한 그의 불교개혁운동은 단순히 개혁론 및 이상에 머무르지 않고 그를 실행에 옮겼다는 데에 불교사적인 의의를 찾을 수 있는 것이다. 이 같은 측면에서 그의 불교개혁운동은 그가 추구한 대각교 그 자체였다고 하겠다.

그 주요 성격은 한국불교 전통 수호의 성격, 불교 대중화의 논리가 작용, 시대 사조를 충분히 검토한 대안, 3·1운동 직후의 1단계와 1927년 이후의 2단계로 구분되는 운동의 질적인 변동, 기존 교단과의 차별성, 그의 불교개혁은 곧 대각교의 창립·구현·발전, 민족운동 지향 등의 이해였다. 따라서 그의 불교개혁운동은 진보와 보수가 적절히 균형된 방안이었다고 이해할 수 있다. 달리 말하자면 전통과 신문명의 조화로 지칭할 수 있는 것이다.