中國禪宗의 發達

Ⅰ. 菩提達摩의 禪思想

1. 傳記의 資料

菩提達摩의 史實에 관한 자료로서는 道宣의 <積高僧傳>卷 一六 中의 <菩提達摩>(四六五)이다 달마의 제자인 담림의<略辨大乘人道四行>의 序에는 ≪방伽師資記≫,≪景德傳燈錄≫,卷 三Ｓ「禪門撮要 中 菩提達摩 四行論 第 一 入道修行錄要門」 등에 수록되어 있다. 이것은 달마의 根本資料로, 楊衒之의 ≪洛陽伽藍記≫(五四七)(其卷 一, 永寧百條) 등을 參照하여 썼다.

2. 略 傳

달마는 西域의 南天竺國人으로서 그는 大婆羅門國王 第三子였다고 한다. ≪洛陽伽藍記≫第 一에는 波斯國胡人이었다고 하니 문제는 매우 달라진다. 同記 第五에는 惠生의 旅行記가 있는바, 이에의하면 波斯國은 □嶺보다는 北新疆省의 南部地方에 있는 小國이었음을 알 수 있으므로 印度밖에 있는 「페르샤」는 아니였다. 其他의 諸傳은 南天竺國人으로 일치되어있다.

이 端緖가 ≪景德傳燈錄≫ 卷 三에 이르면 무엇에 根據한 것인지 모르나 그는 南天竺國 香至王 第三子로서 性은 刹帝利, 本名은 菩堤多羅로서 후에 二七祖 般若多羅를 만났다. 般若多羅는 王의 供養을 받으러 가서 王으로부터 받은 寶珠로써 心要를 發明하고 尊者謂曰 「汝於諸法己得通量」이라 하였다 한다.

達摩라 함은 「通大之義」이므로 마땅이 달나라 名하여야 한다해서 개호하여 菩提達馬라 하였다 하며, 달마가 尊者에게 告하되 「나는 이미 法을 얻었으니 어느 나라에 가서 佛事를 作하리까」하니, 暫時 南天竺에 가서 나의 滅後 六七載를 기다려서 震旦에가서 大法樂을 베풀라고 하였다는 것으로 增廣되고 있음을 의미한다.

曇琳의 序, ≪續高僧傳≫에는 동쪽에서 온 年代에 關한 記事는없고 다만 來東後, 道育과 慧可의 二弟子가 있었다는 것과, 但 ≪續高僧傳≫에는「初達宋境南越, 末又北度至魏」라 있고, 또「□, 自言年 一百五十餘歲, 遊北爲務, 不測于經」이라고 있다. 達摩는 劉宋의 南越에 도착하여 後에 北으로 가서 魏에 이르렀다.

그러니 달마는 서기 四七八年 劉宋이 滅亡하기 以前 現 廣東보다도 南方인 南越에 上陸하였던 것이요, 魏에 갔다는 事實은 ≪洛陽伽藍記≫卷 一 에 달마가 永寧寺를 보고 「此寺精麗浮所無」라고 찬탄한 사실을 보아도 확실하다. 그런데 ≪傳燈錄≫ 卷三에 依하면, 梁菩通 入年 丁末歲 九月二一日 南海에 달하니 廣州 刺史  蕭昴具가 主禮 迎接해서 武帝에게 表聞함에 帝가 師를 迎請하니, 一O月 一日 金陵에 이르렀다고 한다. 그런데 그 內東年時에 대하여 그 후 明敎 梁蒿은 菩通 九年이 아니라, 光年 九月二一日이라고 訂正하는 說이 나올만큼 信憑하기 어려운 說이다. 그뿐 아니라 ≪法寶記≫를 위시하여 ≪傳燈錄≫등에는 造寺, 寫經, 度僧의 공덕에 대한 問答이 있었다고 附記되어있다.

「帝問曰, 朕卽位以來, 造寺, 寫經, 度僧 不可勝記, 有何功德.

師曰, □無功德.

帝曰, 何以無功德.

師曰, 此但人天小果有漏之因, 汝影隨形雖有非實.

帝曰, 如何是眞功德.

答曰, 浮智妙圓, 體自空寂, 如是功德, 不以世求.」

라고 있는 것이 그것이다. ≪傳燈錄≫에는 이어서 聖帝의 問答이 있었다고 또 첨가되어있다.

「帝又問, 如何是聖帝第一義.

師曰, 廓然無聖.

帝曰, 對朕者誰.

師曰, 不識.

帝不領悟, 師知機不梁, 是月十九日, 潛廻江北, 十一月十三日, 屈于洛陽,

當後魏孝明太和十年也, 寓止于蒿山少.

林寺, 面壁而坐, 終日默然, 人莫之測, 謂之壁觀波羅門.」

이라고 한 것이 그것이다.

또 入寂에 관해서도 武帝가 썼다는 碑文에 의하면 大同 二年 丙辰(五三六) 一二月五日로 되어 있고, 또 昭明太子가 저작한 祭文(以上 二文이 寶林傳에 收錄)이 있으나 太子는 中大通 三年(五三一) 五月 薨이니, 五年後 寂인 大師의 祭文을 지었다는 것도 부당한 말들이다.

≪傳燈錄≫에서는 入寂을 後魏 孝明帝 太和 一九年 丙辰歲 一O月五日 이라 하고 그해 一二月二八日 態耳山에 葬한후, 定林寺에 起塔하였으며, 三年後 魏使 宋雲이 自西域回路, □嶺에서 달마가 隻履를 手携하고 翩翩獨逝하는 것을 보고, 師는 往何니까, 西天去라하며, 又曰 汝主는 己厭世니라 하는지라, 宋雲은 茫然하여 돌아와보니 果若其實이러라.

孝莊이 卽位하여 있는지라 雲은 그 일을 具奏하니, 帝가 그 廣을 啓하게하니 空棺에 隻革履만 남아 있었다고 하였으며, 또 後代 宋(七六三∼七七九)은 圓覺大師라 諡하고 塔은 空觀이라 하였다고 附記하여 있어 ≪續高僧傳≫보다는 많은 新事實들을 附記하고 增廣되어 있다.

3. 法語集

達磨의 法語集이라 하여 傳來하는 것은 여러 가지가 있다.

≪禪門□要≫ 上卷中에 「血脈論」(十丈左에 「自西天二十八祖 兄是遞傳心印, 吾今來此土, 唯傳 頓敎大乘卽心是佛」이라있음)과 ≪觀心論≫, 一名 破相論과 (此論은 慧琳의 一切經書義에 神秀作이라 指名함) ≪四行論≫이 달마의 作이라 되어있으며, 또 ≪少室≫ 大門集 上下卷(日本 德川시대에 達磨作이라고 하여 一括된 것)에,

(一) 心經頌(唐玄裝譯에 대한 頌)

(二) 破相論(神秀論)

(三) 二種入

(四) 安心法門

(五) 悟性論

(六) 血脈論

등이 있다고 하나, 거의가 의심스러운 것 뿐이요, 그 중에서 ≪四行論≫과 ≪李種入≫은 동일한 것으로서 신빙할 만한 것이다.

4. 菩堤達摩의 禪思想

1) 壁 觀

菩提達摩로부터 시작되는 中國禪宗의 새로운 점은 실로 「壁觀」이라는 독자적인 大乘禪法에 있다고 하겠다. 達摩는 理入, 즉 진리에 귀향하는 실천법으로서 壁觀이라는 獨特한 禪法을 創始한 것이다.

曇林의 所傳에 의하면 「理入이란 安心이며, 安心이란 壁觀이다」라고 기술하고 있다. 또 道宣도 達摩의 특색있는 禪法「壁觀」에 주목하면서 「大乘壁觀 功業最高」라고 찬탄하고 있는 점으로 볼 때, 達摩以前 종래의 禪觀法에 그러한 예를 찾아볼 수 없었던 大乘禪法이었기 때문으로 간주할 수 있다. 그것은 또 그당시의 僧稠 등의 四念處法이나, 天台의 止觀과도 다른 독자의 禪法이었다고 간주한 道宣의 감동을 반영한 말이었다고 생각된다.

)《傳燈錄》卷30, 「菩堤達摩略升大乘入道四行, 弟子曇林序」(T.51-458. 중) 柳田聖山

《達摩□語錄》p. 25. 《續高僧傳》卷16, 菩堤達摩章(T. 50-551.中) 同卷20.

習禪總論(T. 50-596. 下)

) 智儼 《華嚴經內章門等雜孔目章》卷2. 「所以於此釋諸觀門 爲第九廻向, 初作始終義, 說普賢法      故, 於此明但初發心入道之法. 隨根差別, 設觀不同, 所謂 眞如觀, 通觀, 有識觀, 空觀, 無相觀, 佛     性觀, 如來藏觀, 壁觀, 盲觀, 若無常觀, 無我觀, 數息觀, 不浮觀, 骨觀, 一切處觀, 八勝處觀, 八解     脫觀, 一切入觀等, □於修道初門, 隨病施設, 據病而言 不得一定, 何以故, 爲病不定故 差等觀法.     在於三乘小乘 分有一乘見聞, 略說分齊餘可準知.」(T. 45-559. 上·中)

실제 達摩以前 종래의 禪觀法 중에는 壁觀은 없었다. 그러면 도대체 壁觀은 어떠한 禪法인가? 먼저 그 어원부터 고찰해보자.

壁觀이란 말은 中國華嚴宗의 第2祖 智儼(602∼668)의《孔目章》 권2에 초발심者의 入道의 觀法으로 眞如觀, 通觀, 唯識觀 등과 함께「壁觀」을 포함한 18종을 들고 있으면서 이것들은 모두 병에 대응한 施設이다라고 논하고 있다.

) 入矢義高 《傳心法要, 宛陵錄》(「禪□語錄」8. 1969년 12월) p. 135.《祖庭事苑》卷5에 다음과     같이 記錄하고 있다.

「達摩爲法西來, 未逢嗣子 面壁冷坐者九載, 傳心繼祖者一人, 繇是隻履西歸, 道傳東土 當是時, 皆      謂之壁觀婆羅門, 然先聖出處, 宜非淺職者所知, 令有學其道者, 亦從其設 何背馳倒置之甚然, 祖      師面壁, 綠乎未見其人, 近世往往指爲接人時節, 豈不厚誣祖師耶」(Z. 113-65. b)

智儼의 《孔目章》에는 壁觀에 대해서 특별히 주의하고 있지 않고, 그내용에 대해서도 한마디의 언급도 없다. 오히려 다른 18種의 觀法과 마찬가지로 단지 低次의 精神集中의 한 방법으로 列擧한 것에 불과한 것이다. 사실 禪宗內部에 있어서도 일찍부터 이 壁觀이 面壁으로 오해되어 達摩를 壁觀婆羅門이라 불렀던 것이다. 예를 들면 黃檗의 《宛陵錄》에도 「達摩面壁」이라 기술하고 있으며, 《傳燈錄》권3, 제 28祖 菩堤達摩章에도 다음과 같이 기술하고 있다.

寓止于嵩山小林寺. 面壁而坐終日默然, 人莫之測, 謂之壁觀婆羅門, 時有僧神光者, 曠達之士也, 久居伊洛, 博覽群書善談玄理, 每歎日,  孔老之敎禮術風規, 莊易之書 未盡妙理, 近聞, 達摩大士 住止少林, 至人不遙 當造玄境, 乃往彼晨夕參承. 師常端坐面壁. (元元)(T. 51-219. 中)

이로부터 보리달마는 점차로 숭산소림사에서 9년간 面壁한「壁觀婆羅門」으로서의 이미지를 정착하게 되었다.

) 面牆이란 말은 天台智□의 《觀心論》(T. 46-594. 上)에 보인다. 關口眞大氏는 《傳燈錄》達摩     章의 「面牆」이라는 말의기술은 이것에 의한 것이라고 논했다.(《天台止觀□硏究》p.258 참조

2) 理 人

菩提達摩의 眞說로 평가되고있는 敦煌本《二人四行論》이있다.

《二人四行論》에는 理入에 대해서 다음과 같이 기술하고 있다.

夫入道多途, 要而言之, 不出二種, 一是理入, 二是行入, 理入者 謂籍敎悟宗, 深信含生凡聖同一眞性, 但爲客塵妄覆, 不能顯了, 若他捨捨妄歸眞, 凝住壁觀, 自他凡聖等一, 堅住不移, 更不隨於文敎 ,此卽

與理冥符, 無有分別, 寂然無爲 名之理入.

) 柳田聖山《達摩□語錄》p. 26.《傳燈錄》卷30. (T. 51-458. 中), 《宗鏡錄》卷98에 「伏陀禪師      元, 籍敎明宗, 深信含生同一眞性, 凡聖一路, 堅住不移, 不隨他敎, 與道冥符, 寂然無爲名爲理人」     (T. 48-942. 上)라고 인용되고 있다. 《祖堂集》卷18. 仰山章에도 「道存問和尙元, 達摩五行論     元, 借敎悟宗, 復借何敎. 仰山元, 所言借敎悟宗者. 但借口門言語, 牙齒咽喉吻, 元口防光 卽知義     也.(5-74)라고 인용되어 있다.

達摩敎說의 기본구조는 入道의 要門으로서 理入과 行入,2입으로 구성되어 있다.

먼저 「理」란 眞理가 眞理인 原理이며,  「行」이란 그 眞理에 도달할 수 있는 구체적인 실천방법을 말한다. 達摩는 그 行을 넷으로 나누어 설하고 있기 때문에 일반적으로「二入四行」이라 불리게 된 것이다.

) 《宋高僧傳》卷13. 習禪總論에 「論曰, 梵語禪那, 華言念修也. .....(略).... 又達磨立法, 要唯二種,      行也. 然則直而不□, 不速而疾, 元不立文字 乃反權合道也.」(T. 50-789. 中)라고 論하고 있는       점도 주목된다.

菩提達摩는 「理」, 즉 佛敎의 근본정신을 실행에 의해서 각각 구현하는 理와 行의 실천적 전개의 특징이 있다고 말할 수 있다.

達摩가 「理入이란 경전에 의거하여 佛敎의 根本大義를 깨닫는 것을 말한다」(理入者 謂籍敎悟宗)라고 말한 것은 그러한 입장을 의미하는 것이다.

여기서 「敎」란 불타가 설한 불교의 根本인 가르침(經典)을 지칭한 것이다.

그리고 그것은 一切含生이 모두 同一眞性인 것을 深信하는 것이다

즉, 理入이란 본래의 진실성을 완수하는 입장이며 理는 소위 道, 그것으로 원래 구비되어 있는 인간의 본성을 말하는 것이다.

3) 四行說 - 네가지의 實踐德目

《二入四行論》에서 말하는 行入이란 理入에 대한 것으로, 理入이 理入으로서 성립되는 본질적이고 실천적인 입장을 설한 것이다. 菩提達摩는《二入四行論》에 그러한 行入에 대하여 다음과 같이 4항목의 구체적인 실천덕목을 제시하고 있다.

) 여기에 引用하는 《二入四行論》은 柳田聖山《達摩□語錄》(「禪□語錄」1. 筑摩書房)과《傳燈     錄》卷30 「菩提達摩略弁大乘入道四行, 幷弟子曇林序」(T. 51-458. 중)에 依據함.

行入者 所謂四行, 其餘諸行, 悉入此行中. 何等爲四, 一者報怨行, 二者隨綠行, 三者無所求行, 四者稱法行. (T. 51-458 中)

行人의 내용으로서 四行의 실천법은 報怨行, 隨綠行, 無所求行, 稱法行인데, 이 四行이 모든 불교의 실천의 근본이라고 達摩는 강조하고 있다.

그러면 먼저 《二入四行論》의 本文에 의거하면서 사행의 구체적인 실천방법과 그 의미를 고찰해 보고자 한다.

《二入四行論》에는 報怨行에 대하여 다음과 같이 설하고 있다.

云何報怨行, 修道行人, 若受苦時, 當自念言, 我從住昔 無數劫中, 棄本從末, 流浪諸有, 多起怨憎, 違害無限. 今雖無犯 是我宿殃 惡業果熟, 非天非人所能見與. 甘心忍受, 都無怨訴, 經云, 逢苦不優, 何以故, 識達本故, 此心生時, 與理相應, 體怨進道, 是故說言報怨行. (T. 51-458. 下)

① 報怨行이란 수행자가 지금 현실의 생활상에 있어서 일어나는 여러 가지 怨憎, 그리고 그에 따른 정신적인 고뇌를 극복하는 마음의 준비를 설한 것이다.

達摩는 이 현실의 모든 怨憎과 고뇌라는 것은 전부 前生 宿業의 果報임을 觀察하고 忍受해야 할 것을 강조하고, 또 그 원한에 대해서는 人間本來의 道에 힘 쓸 것을 설하고 있다.

② 두 번째로 隨綠行에 대해선 다음과 같이 說하고 있다.

第二隨綠行者 衆生無我, □綠業所轉, 苦樂齊受, 皆從綠生. 若得勝報榮譽等事, 是我過去宿因所感, 今方得之, 綠盡還無, 何喜之有. 得失從綠, 心無增滅, 喜風不動 冥順於道 是故說言隨綠行. (T. 51-458. 下)

隨綠行은 사람들이 모든 인연에 따라서 각자의 辛苦나 혹은 福樂을 경험하지 않으면 안된다. 그렇지만 그 辛苦나 福樂이라는 것은 전부 인연에 의한 것이며, 그 인연이 다하면 모두 허무하게 되는 사실을 관찰하여 順과 逆의 諸綠에 임하여 眞理의 道에 계합할 것을 설하고 있다.

말하자면 隨綠行도 앞의 報怨行과 마찬가지로 空·無我의 이치를 명확히 통찰하여 실천으로 체득케 하는 것이다.

③ 세 번째로 無所求行에 대해선 다음과 같이 설하고 있다.

第三無所求行者 世人長迷處處貪著, 名之爲求. 智者悟眞, 理將俗反, 安心無爲, 形隨運轉, 萬有斯空, 無所願樂. 功德黑闇, 常相隨逐. 三界久居, 猶如火宅. 有身皆苦 誰得而安. 了達此處, 息想無求. 經云 有求皆苦, 無求則樂. 判知無求眞爲道行. (T. 51-458. 下)

無所求行이란 法을 구하는 사람들은 그 어떤 무엇을 밖에서 찾고 구하려고 하는 것이 있어서는 안된다 라는 마음의 자세를 설하고 있다.

즉, 일체의 가치를 외부에서 구하려는 것이나 사물에 집착하려는 것을 중지하고 一切皆空의 眞理를 깨달아 탐착하는 마음을 갖지 않는 실천행이라 할 수 있다.

이 無所求行의 實踐思想의 근거가 되도 있는 것은 《維摩經》不思議品의

若求法者 於一切法 應無所求 (T. 14-546. 上)

라고 설한 一節이라고 생각된다. 즉, 세속적인 事物에 집착하는 일에 그치지 않고 法 그것에 대한 執着心까지도 떨쳐버릴 것을 가르치고 있다.

④ 네 번째 稱法行에 대해선 다음과 같이 설하고 있다.

第四稱法行者, 性淨之理, 目之爲法, 此理衆相斯空, 無染無着 無此無彼. 經云法無衆生, 離衆生垢故. 法無有我, 離我垢故. 智者若能信解此理, 應當稱法而行. 法體無□, 於身命財, 行檀捨施, 心無□惜. 達解三空, 不倚不著, 但爲去垢, 攝化衆生, 而不取相. 此爲自利, 復能理也, 亦能莊嚴菩提之道. 檀施旣爾, 余五亦然. 爲除妄想, 修行六度 而無所行 是爲稱法行. (T. 51-458. 下)

稱法行이란 性淨의 이치에 계합된 삶을 만드는 것이다. 여기 性淨의 이치란《涅槃經》에서 말하는 佛性說로서, 大乘經典에 많이 설하고 있는 「自性淸淨心」의 이치를 가리키는 것이다.

自性淸淨心은 汚染되어 더럽혀진 것을 제거하여 청정하게 만드는 것을 말하는 것이 아니고, 원래부터 그 자체가 청정한 마음인 것이다.

여기 性淨의 理와 淨은 空을 뜻하며 達摩는 그것을 法이라 부르고 있고 그 법에 계합된 적합한 실천행을 稱法行이라고 이름을 붙인 것이다.(여기에 稱은 □적합하다□, □契合하다□는 뜻임). 말하자면 稱法行이란 空의 實踐 바로 그것인 것이다.

이상과 같이 菩提達摩의 二入四行說은 大乘佛敎의 理法으로서 논리적으로, 체계적으로 논하고, 설해진 것이 아니고, 어디까지나 수행자가 항상 매일의 평범한 생활상에 있어서 실행할 수 있는 마음의 자세와 구체적인 실천덕목으로서 報恩行, 隨綠行, 無所求行, 稱法行이라는 4항을 提示하여, 平常의 日常語로서 설한 것이다. 그리고 이 4行이 大乘佛敎의 空思想에 근거를 둔 것이지만, 高次元의 哲學的인 空의 논리를 平常의 구체적인 생활상의 실천덕행으로 한 것은 종래의 佛敎와는 전연 다른 입장으로, 여기에 菩提達摩의 大乘禪의 커다란 특색이 있었다고 말할 수 있다.

Ⅱ. 禪宗의 發生

1. 中國禪宗과 조사선의 成立

보리달마(達磨)-혜가(慧可)로부터 비롯되는 중국 선종(中國禪宗)은 당(唐)초기의 능가종(楞伽宗)·동산법문(東山法門)·북종선(北宗禪)과 신회(神會)의 남종선(南宗禪)의 시대를 거쳐 9세기를 전후하여 강서(江西)의 마조도일(馬祖道一; 709∼788)과 호남(湖南)의 석두희천(石頭希遷; 700∼790) 및 그들 문하에서 배출된 뛰어난 걸승들의 다채로운 활약에 의해 외래의 불교를 중국인의 생활종교로 형성시켰다.

이를 일반적으로 조사선의 불교라고 하는데, 사실 중국의 선종은 조사선의 전개와 더불어 새로운 중국불교의 주류로서 단순한 종파로서의 선종의 차원을 벗어나 종래의 전불교를 통합한 입장이 되었다. 즉 그것은 인도에서 전래한 단순한 명상의 실천으로서의 선(禪)이 명상이나 삼매의 신비적인 습선(習禪)의 영역을 탈피하여, 현실적인 중국읜의 일상 생활속에 융합된 생활종교로서 정착된 것을 말한다.

이러한 중국 선종에서 새롭게 주장한 조사선 불교의 사상적인 입장을 한 마디로 말하자면 인간관의 혁신이라고 할 수 있다. 종래의 전통적인 당 왕실(唐 王室) 및 중앙귀족사회(中央貴族社會)의 형식적인 의례나 권위주의적인 사고에서 벗어나 인간의 본래 자연 그대로의 존재와 그리고 지금 여기에 살아있는 현실성의 재확인인 것이다.

이러한 조사선의 사상이 형성될 수 있었던 시대적인 배경으로는 안사(安史)의 난(亂) 등이 있는데 이 점은 뒤에서 다시 재론하기로 하고, 우선 선종교단(禪宗敎團)이란 측면에서 살펴볼 때 가장 주목해야 할 것은 선원(禪院)이 종래의 전통적인 율원(律院)에서 독립하여 새롭게 제정된 선원청규(禪苑淸規)에 의한 수행생활을 했다는 점과 출가승들이 직접 생산노동에 참여하여 자급자족의 경제생활을 이룩한 생산적인 교단을 형성하였다는 사실이다.

이것은 일찍이 전불교의 역사상에서 그 예를 찾아볼 수 없는 사실로, 불교의 종교개혁(宗敎改革)이라고 할 수 있는 것이며, 중국인들에 의한 생활종교로서의 선불교(禪佛敎)의 완성과 선종(禪宗)의 성립을 의미하는 것이다.

당시 이러한 선불교의 사상이나 교단적인 지도자가 다름아닌 강서(江西)의 마조(馬祖)와 호남(湖南)의 석두(石頭)인데, 이들은 모두 조계혜능문하의 회양(懷讓: 677∼744)과 행사(行思; 673∼741)의 제자들이다. 이미 앞에서 지적한 것처럼 돈황본『단경』에 기록된 혜능의 집 대제자에는 이 두 사람이 포함되지 못하고 있는데, 그것은 『단경』의 작자에 의한 의도이기도 하고 또한 이들이 제자인 마조나 석두의 활약에 의해서 그들의 존재가 비로소 두각을 나타나게 되었다는 사실을 짐작케 한다.

마조나 석두는 한결같이 강서와 호남이라는 지방의 풍부한 곡창지대를 중심으로 지방관리나 호족들의 귀의를 받으며 독자적인 교화를 전개한 사람이다. 따라서 북종이나 남종선 등 종래의 전통적인 불교가 거의 모두 장안(長安)·낙양(洛陽)의 2경(京)을 중심으로 왕실이나 중앙귀족의 권위와 지원으로 발전되고 유지되어 왔다는 입장과는 근본적으로 성격을 달리한다.

『송고승전』제9권 「석두전」에 □강서의 주인은 대적(大寂; 馬祖)이고 호남의 주인은 석두로서, 수행자의 왕래가 끊어지지 않았다. 당시 이 두 대사(大士)를 찾아뵙지 못하면 무지(無知)한 사람으로 여겼다□라고 말하고 있어서, 당시 이 두 선사의 문하에 참문하는 사람들이 많았음과 번창했던 교세를 잘 전해주고 있다.

사실 강호(江湖)라는 유명한 말이 바로 여기에서 유래된 것인데, 강호는 곧 천하라는 의미이며, 또한 그것은 전통적인 제도불교(帝都佛敎)에 대한 지방불교로서 대지의 흙냄새를 풍기는 서민적인 선불교의 풍토를 의미한다.

종밀은 이러한 마조계의 선종을 홍주종(洪州宗)이라고 이름 붙이고 있는데, 이것은 그가 강서의 홍주(洪州) 개원사(開元寺)를 중심으로 활약했기 때문이다. 또한 배휴(裴休)도 강서종(江西宗)이라고 지칭하고 있는데, 종밀이 마조계의 선종을 홍주종이라고 한 것은 단순히 지명에 연유된 것만이 아니라 중앙불교의 입장에서 촌뜨기·시골불교라는 냉혹한 멸시와 비판의 뜻이 포함되어 있는 폄칭이라는 사실을 잊어서는 안될 것이다.

종밀은 곳곳에서 신회(神會)계의 하택종(荷澤宗)을 조계의 정통으로 주장하면서 마조계의 홍주종을 방계로 배척하는 비판적인 입장을 밝히고 있는데, 『배휴습유문(裴休拾遺文)』은 이러한 사실을 밝히기 위해 저술한 작품이라고 하겠다.

이처럼 종밀이 회양-마조계의 홍주종을 조계의 방계(傍系)라고 배척한 것은, 당시(9세기초) 가장 강력한 교세로서 천하에 활약하고 있는 마조계의 선종과 그들의 새로운 불교운동을 무시할 수 없었던 사실을 나타내고 있는 것이다.

그런데 여기서 먼저 분명히 하고 넘어갈 점은 종밀의 여러 저술이나 당시의 선종관계의 자료 청원행사-석두계에 대한 기록이 자세히 나타나 있지 않다는 사실이다. 왜냐하면 석두계의 선종이 자파의 입장으로 분명히 세상에 두각을 나타나게 된 것은 동산양개(東山良价; 807∼869) 이후의 일이었으며, 마조계의 선승들의 활약보다는 사실한 세대 후의 일이었기 때문이다. 그리고 당시 석두계의 선승들은 주로 산거(山居) 수도자가 많았으며, 시중에 나와 적극적인 교화를 펼친 사람이 적었기 때문이기도 하다. 종밀이 □회양은 오직 수행에만 힘썼을 뿐, 개당(開堂)하지 않았다□고 평하고 있는 것처럼, 청원-석두계도 산거수도자(山居修道者)가 많았다. 석두의「초암가(草菴歌)」를 비롯하여 이들에게 산거수도의 선열(禪悅)을 읊은「낙도가(樂道歌)」라는 작품이 많이 전하고 있는 것도 그간의 소식을 말해주는 것이다. 따라서 여기서는 마조계의 홍주종을 중심으로 선종의 성립과 조사선의 사상 등 역사적인 고찰을 하기로 하자.

마조와 석두를 중심으로 펼쳐지는 강호의 새로운 선불교에서는 선종의 본격적인 역사서인『보림전(寶林傳)』을 편집하여, 그 옛날 석가모니불이 가섭(迦葉)에게 부촉한 정법안장(正法眼藏)이 서천 28조, 동토 6조의 전등을 거쳐 마조도일에게까지 전래되었다는 조사선의 계보를 완성시키고 있다. 말하자면 중국 선종의 형성은 조사선 불교의 전개와 더불어 『보림전』을 통해 불타의 정법안장의 법계를 분명히 밝힘으로써 조계-회양-마조로 이어지는 새로운 정법의 상승계보를 확정하고 있다.

이처럼 조사선 불교의 특징은 ①『보림전』에 의한 선종법통설(禪宗法統說)의 완성, ② 평상심시도(平常心是道)라는 일상성의 종교의 확립, ③ 선종어록(禪宗語錄)의 출현, ④ 선종교단(禪宗敎團)의 독립과 자급자족의 경제생활, 생산불교(生産佛敎)의 확립 등으로 요약될 수 있다.

2. 達摩宗의 分位

1) 淨家宗

「역대법보기」1권은 원래 무주(714-774)의 제자가 찬술한 것으로서 오로지 무주의 사상과 법어를 기록하는 것에 중점을 두고 있다. 즉 무주 한 사람에 대해서, 달마에서 혜능에 이르는 여섯조사와 지선→처적(處寂)→무상 등 아홉 조사의 조항 전부를 합친 것보다도 더 많은 지면을 할애하고 있다. 말하자면, 오로지 무주에 대해서 서술하는 것을 주요한 목적으로 만들어진 것이며, 달마 이하 여러 조사는 다만 그 사자 상승과 전의 부법의 유래를 보여, 무주가 달말의 정통파임을 나타타내기 위해 그들의 이름을 열거하고 한편의 전기를 서술하고 있는데 불과하다고 보여진다. 달마로부터의 증표인 가사는 종래 일반적으로 6조 혜능이 이를 보유하여 후대에는 전해지지 않았다고 하지만, 이 「역대법보기」에서는 그것이 까닭이 있어서 지선에게 전해지고, 지선-처척(處寂)-무상-무주에게 차례로 전해지고 있다고 한다. 이것에 의하면 무주의 스승은 무상인 것이되지만 「원각경대소초」에는 무상에 대해서,

三句用心, 爲戒定慧者, 第二家也. 根元是五祖下分出, 名爲智詵, 卽十人中之一也. 本是資州人, 後却歸本州德純寺 開化. 弟子處寂, 俗姓唐, 承後, 唐生四子, 成都淨衆寺金和尙, 法名無相, 是其一也. 大弘此敎.《「卍續藏」1. 14. 3. 218. 右》

라 하고, 무주에 대해서는 따로

敎行不拘, 而滅識者, 第三家也. 其先亦五祖下分出. 卽老安和尙也.

라 하고 있다. 그리고 처음에 노안의 약전(略傳)을 기록하고, 다음에

有四弟子, 皆道高名著. 中有一人俗弟子, 陳楚章. 餘三卽騰騰自在, 破□墮. 時號陳七哥. 有一僧, 名無住, 遇陳開示領悟, 亦志行孤勁. 後遊蜀中, 遇金和上開禪, 亦預其會, 但更□問, 見非改前悟, 將欲傳之於未聞, 意以稟承俗人, 恐非宣便, 遂認金和上爲師, 指示法意大同, 其傳授儀式, 與金門下全異.

라 하고 있다. 즉 여기서 말하는 제 2가가 <정중종>이고, 제 3가가 <보당종>이며, 무상과 무주가 완전히 다른 분파라 하고, 무주 앞은 홍인 문하인 노안이라고 하고 있는 것이다.

2) 保唐宗

<정중종>이 마음의 요체라고 하는 3구(三句)의 용심(用心)은 무억(無憶), 무념(無念), 막망(莫忘)으로서, 무억(無憶)이란 과거를 추억하는 일이 없고, 무념(無念)이란 미래의 영고(榮枯)를 염려하는 일이 없으며, 항상 이러한 지혜와 상응해서 혼미하지 않고, 착각하지 않음을 막망(莫忘)이라 하는 것이라고 한다. 혹은 또 무억이란 밖의 경계를 생각하지 않고, 무념이란 안의 마음을 생각하지 않고, 또 유연하게 의탁하지 않음을 막망이라고 하는 것이라 해서, 이 3구를 계□정□혜에 배대하고 종지가 귀착할 곳은 이 3구라고 하였다 한다. 그렇지만 무상은 일정한 의시을 행하여 이 3구의 심요를 전해 받았던 것인데, 그것은 일년에 한 번 혹은 3년 또는 2년에 한 번 국가가 관할하는 제단에서 수계가 행해질때에 한두달 전부터 기일을 정해 서찰을 보내어 4부 대중을 소집하고, 방등도량(方等道場)을 개설하여 21일 혹은 35일의 예배와 참회를 행하고, 그런 뒤에 그 심요를 주었다. 그리고 그것은 밤에 행하여졌다. 즉 외연(外緣)을 끊고, 소란을 막기 위함인데, 법을 주는 것이 끝나면, 언하(言下)에 식념좌선(息念坐禪)을 시켰다고 한다. 또 <율종(律宗)>이 제단에 임해서 행하는 법처럼 반드시 중거(衆擧)를 사용하고 관리로부터 인연을 연다(開緣)라고 칭하는 문서를 주었다고도 하고 있다. 또 「역대법보기」에는, 똑같이 <정중종>의 무상(無相)은 무억(無憶)□무념(無念)□막망(莫忘)의 3구를 심요로 하였다고 하고 있으나, 「원각경대소초」가 이 3구의 심요와 그 전수 의식의 모양 등을 기록할 뿐, 염불에 관해서는 전혀 취급하지 않은데 대해서, 다시 다음과 같은 극히 주목해야할 일절이 있다. 즉

金和上, 每年十二月正月, 與四衆百千萬人受緣, 嚴設道場處, 高座說法, 先敎引聲念佛,

盡一氣念, 絶聲停念訖, 說云, 無憶無念莫忘(忘?). 無憶是戒, 無念是定, 莫忘(忘?)是慧.

《「大正藏」51. p. 185. a》

라고 하는 것이 바로 그것이다. <보당종> 즉 무주(無住)는 같은 3구의 심요를 설해도 염불은 망상에 지나지 않는다고 하여 이를 극력 배척하고 있었다고 하지만, 김화상(金和上) 즉 무상(無相)은 3구의 심요를 설하기 전에, 이른바 <남산염불문선종>과 마찬가지로, 우선 소리를 내어 염불을 하도록 하고, 마음을 다하여 생각하고, 소리를 끓고, 생각을 멈추어 무념의 경지에 들어가게 하는 방법을 취하고 있었던 것이 분명해진다.

3) 江州宗의 발달

① 江州宗

<남종선>을 독립시킨 사람은 하택 신회이고, <남종선>의 초기에는 <하택종>이 곧 <남종선>이였으며 <강주>, <석두> 양종은 곁가지에 불과했다고 한다. 그렇지만 후세 선종에서 이른바 <남종선>의 원류는 오히려 이 <강주종>과 <석두종>이었고, 5가 7종은 모두 이 양종에서 그 근원을 두고 있다.

이 양종은 주로 도일이 강서에 살고 있었던 것과 희천이 호남 충형의 남대사 석두에 암자를 짓고 있었던 일에 의해서, 당시에 <강주종> 혹은 <강서종> 및 <석두종> 등으로 불렸다. 도일은 혜능의 문인인 남악 회양의 법을 잇고, 희천은 마찬가지로 청원 행사의 법을 이었기 때문에 하택 신회의 <하택종>과 마찬가지로 <남악종>, <청원종> 등으로 불려도 좋을 것이다. 그러나 그렇게 불리지 않고, <강주종>, <석두종>이라 불렸던 것은 회양, 행사의 시대에는 각기 아직 일가를 이루지 못하고, 그 문하에 도일과 희천을 배출함에 이르러 비로소 일가로 지목되기에 이른 것임을 보여 준다고 하겠다.

그런데 이 <홍주종> 즉 마조 도일에 이르러 시작하는 일파의 특색에 대하여 「원각경대소초」에서는 이른바 7가 속에서 제4가로서 <홍주종>의 이름을 거론하고.

觸類是道, 而任心《「卍續藏」1. 14. 3. 277 右》

을 그 특색으로 삼는다고 평하고 있다. 그리고 마음을 일으킴(起心), 생각을 움직임(動念), 내지 손가락을 튀김(彈指), 기침하는 것(磬咳), 눈썹을 치킴(揚眉)등 모두가 불성 전체의 사용이라 하고, 따라서 마음을 가지고 도리어 마음을 닦아서는 안된다고 하고, 마음대로 자재(自在)함을 해탈이라 이름한다고 설하고 있었다 하며, 앞의 <보당종>에 대하여는 확실히 적대하여 서로 다른 관계에 있고, 즉 그는 모두가 거짓임에 대해 이것은 모두가 진실이라고 설하는 것이라고 평하고 있다. 그런데 또 「선원제전집도서」의 3종 3교판에서는, 직현진성종(直顯眞性宗)에는 두 가지가 있다고 하고, 그 제1류는 □지금 잘 말하고, 동작하며, 탐내고, 성내며, 사랑하고 참으며, 선악을 만들고, 고락을 받는 등이 곧 모두가 불성으로서, 본래 부처이다. 이것을 제외하고 따로 부처는 없다. 이 천진하고 자연스러움을 요해하면 별도로 마음을 일으켜 도를 닦을 필요는 없다. 도는 곧 이 마음인 것이다. 마음을 가지고 마음을 닦을 필요도 없다. 끊지 않고 닦지 않고, 때에 따라 자유자재함을 바로 해탈이라고 한다. 다만 때에 따라, 곳에 따라, 업을 쉬고(息業), 신성을 기르면(養神), 성스러움의 싹이 증장하고 드러나서 자연히 신묘함이 된다. 이것이 바로 참된 깨달음, 참 수행, 참된 증득이라 하는 것□이라고 한다. 이것은 의심할 것도 없이, 이 <강주종>을 가리킨 것이리라.

즉 <강주종>은 <하택종>과 마찬가지로 직현진성종에 포함된다. 그렇지만 아직 영지불매(靈知不昧)로서 지(知) 한 글자가 온갖 오묘함의 문(門)인 것을 밝히고 있지 않은 점에서, <하택종>과는 구별되지 않으면 안된다고 하는 것이다.

② 선종의 교단의 독립

백장회해(백장회해:749∼814)가 마조문하를 대표하는 제자로 부상하게 된 중요한 그의 업적은 최초로 선종의 『청규(淸規)』를 제정하여 선종교단을 독립시킨 공훈이 있었기 때문이라 하겠다.

사실 중국 선종의 새로운 전개는 수행승들이 집단적인 수도생활의 규범과 주체적인 교단의 조직 및 운영 등을 위해 체계적으로 성문화한 『백장청규(百丈淸規)』의 출현과 더불어 내실적으로도 기반이 정비되고 정착되었다.

일찍이 도신(道信)과 홍인(弘忍)의 동산법문에서 500여명, 마조문하에 800여명의 수행자가 운집하였다고 전하는데, 이러한 교단이 형성되면서 그 집단생활에 필요한 새로운 생활규정이 요구되는 것은 필연적인 일이다. 그러한 시대적인 요청에 부응하여 선종의 청규(淸規)를 제정하여 중국불교의 일대혁신을 일으킨 사람이 바로 백장(百丈)이다.

오늘날 『백장청규』의 전모는 알 수 없지만, 『전등록』제6권에 수록되어 있는 『선문규식(禪門規式)』은 『청규』를 요약하여 전하는 것이며, 또 찬영(贊寧)의 『대송승사략(大宋僧史略)』과 『송고승전(宋高僧傳)』등에도 일부가 인용되어 있어 그 내용의 골자와 정신을 읽을 수 있다.

『선문규식』의 구성과 내용의 개요를 항목별로 정리해 보면,

① 율사(律寺)로부터 선원(禪院)의 독립과 청규를 제정한 일.

② 도(道)의 안목을 갖춘 사람을 장로(長老)라고 칭하고 방장(方丈)에 거주하게 함.

③ 불전(佛殿)을 세우지 않고 법당(法堂)만을 설치함.

④ 승당(僧堂)에서 대중이 함께 거주토록 함.

⑤ 장로의 상당설법(上堂說法).

⑥ 재죽(齋粥)의 법식(法食).

⑦ 전 대중이 생산노동에 참여해야 하는 보청(普請)의 법.

⑧ 대중의 직무분담.

⑨ 규범을 어기고 승당생활을 어기는 자에 대한 벌칙.

등이다. 그리고 편자가 백장회해에 의해서 선문이 독립된 것을 특별히 명시하고 백장청규의 대요를 기록하여 후대의 수행자들에게 전하여 그 본지를 잃어버리지 않게한다라는 코멘트를 붙이고 있다.

먼저 백장회해에 의해서 처음으로 선종교단이 독립되었다는 사실은 『대송승사략(大宋僧史略)』의 별립선거(別立禪居) 등의 여러 자료에서 한결같이 강조하고 있는데, 백장은 당시 선종의 수행이 전통적인 율원에 적합하지 않았기에 대소승의 계율을 절충하여 그 정신을 살리어 현실의 수행생활에 적절한 규범을 세워 청규로 엮었다고 밝히고 있다.

그리고 선승의 수행생활에 맞게 선원의 구조도 개조하여, 불전(佛殿)을 세우지 않고 오직 법당(法堂)만을 건립하였다. 나아가 도안(道眼)을 갖춘 존경할 만한 덕있는 고승을 장로라고 부르고 특별히 방장에 거주토록 하였으며, 법당의 단상에 올라 설법하여 불조(佛祖)의 정법을 거양토록 했다고 한다.

불전을 세우지 않고 법당만을 건립하여 장로로 하여금 상당설법하게한 것은, 장로가 불조의 정(正法眼藏)을 이은 당대의 존경받는 인물이라고 믿고 이처럼 살아있는 불조를 모시고 지도받기 위한 것이다. 따라서 장초가 법당에서 승좌설법(陞座說法)할 때에는 직무를 맡은 대중이 나란히 서서 법문을 듣고, 빈주(賓主)의 선문답으로 종비를 논할 때에도 법에 따라 이루어지도록 해야 한다.

주지의 상당설법과 선문답이 이 시대에 본격적으로 이루어졌으며, 이에 따라 선종어록(禪宗語錄)이라는 독자적인 장르가 출현하게 되었다.

또 선승의 일상생활에 대해서도 제법 자세히 전하고 있는데, 수행자의 숫자나 나이의 고하를 막론하고 승당(僧堂)에서 함께 생활하며, 좌석의 배치는 안거년수(安居年數)에 따라 구분하였다. 모두 긴 선상(禪床)에서 좌선하였고, 승당의 구조도 수행생활에 적합하도록 간단히 설치되었으며, 아침에는 죽, 낮에는 밥으로 하루 두 끼만을 먹는 절약과 검소한 수행자의 생활이었다.

직무는 반두(飯頭)□채두(菜頭)□유나(維那)□전좌(典座)□직세(直歲) 등 10종으로 나누어 각기 맡은 직책을 충실히 하였다. 또 보청(普請)의 법을 실행하여 상하의 힘을 합쳐 장로를 비롯한 전 대중이 평등하게 사원의 작업이나 생산노동에 동참하도록 규정하고 있는데, 사실 이러한 보청(普請)의 법은 불교의 역사상 최초의 일로서 획기적인 혁신이었다.

중국불교에서 출가승이 노동에 힘쓴 예는 도안(道安;312-385)을 비롯해서 『고승전』에 많이 보인다. 또 홍인이 노동에 힘써 대중을 공양한 이야기, 신수가 나무하고 물 길었던 일, 혜능이 돌을 짊어지고 8개월이나 디딜방아를 밟았다는 『단경』의 이야기도 유명하다. 이러한 예는 어떤 환경이든 개인적인 사원에서 행하여진 특수한 경우거나 수행의 하나로 즉 두타행으로서의 노동이었다고 할 수 있다.

③ 百丈懷海와 淸規

그러나 『청규(淸規)』의 보청은 주지부터 행자에 이르는 대중이 빠짐없이 평등하게 의무적으로 참여케 하는 생산노동의 규정이다. 즉 단순한 사원의 잡무로 행해진 비생산적인 작업이 아니라, 교단의 경제적인 자급자족의 수도생활을 지향한 생산적인 근로생활이었다.

이러한 보청(普請)의 규정은 새로운 생활종교로서의 조사선의 정신을 잘 말해주고 있는데, 『조당집』의 백장전에는 그가 보청의 법을 제정하게 된 혁신적인 종교관을 유명한「일일부작, 일일불식(一日不作, 一日不食)」의 사상으로 다음과 같이 전하고 있다.

□선사의 평생 고절(苦節)과 수행(修行)은 말로 다 할 수가 없다. 매일 실시하는 노동에는 언제나 남보다 앞섰다. 주사(主事)가 차마 볼 수 없어 하루는 도구를 감추고 쉬기를 간청하니, 선사는 내가 아무런 덕이 없는데 어찌 남들만 수고스럽게 하리오□하고 두루 그 도구를 찾다가 보이지 않으면 식사를 하지 않았다. 그래서 □하루 일하지 않으면 하루 먹지 않는다□라는 말이 천하에 알려지게 되었다.□

『백장광록(百丈廣錄)』에 어떤 스님이 □풀을 베고 나무를 자르며, 땅을 파헤치는 것은 죄가 되지 않습니까?□라고 붇자, 백장은 꼭 죄가 된다고도 또한 안된다고도 할 수 없지만 유죄무죄(有罪無罪)는 당사자에 있다고 답하고 있다.

이는 당시 생산노동을 하는 백장을 보고 던진 질문인데, 사실 출가승의 이러한 노동은『사분율(四分律)』이나 『불유교경(佛遺敎經)』 등의 계율에는 금지되어 있는 조항이기 때문이었다.

일찍이 『숫따니파아따』의 밭을 가는 바라문과 석존과의 유명한 경작에 대한 대화에서도 알 수 있듯이 출가승의 경작과 생산노동은 금지되어 있으며, 출가승의 생활은 오로지 좌선과 걸식에 의한 청빈생활이 강조되었다.

그러나 중국 선종에서는 계율의 조목에까지 위반한 과감한 개혁을 시도하여 생산노동으로 자급자족의 종교생활을 이룩하였다. 노동도 수행으로서의 좌선과 동일시하였으며, 행□주□좌□와가 모두 선이 라고 읊고 있는 점에서 드러나듯이 중국인의 일상생활의 종교로 완성시켰다. 이것은 불교의 역사에서 찾아볼 수 없었던 □불교의 종교개혁□이라고 평가할 수 있을 정도로 크나큰 혁신이었다. 마조로부터 새롭게 전개된 □평상심이 바로 도(道)□라는 조사선의 정신은 청규에 의한 수행승들의 교단생활에서 구체적으로 나타나고 있다.

今, 洪州牛頭, 以拂跡爲至極, 但得遺敎之意, 眞空之義, 唯成其體.

失顯敎之意, 妙有之義, 闕其用也. 《岩波文庫本. p. 216》

라고 평하고 있다. 또 이 <강주종>은 6조 밑에서 갈려나온 것이지만, 남악관음대회(남악관음대회)화상은 아직 법을 펴지않고, 다만 산에 머무르면서 도를 닦고 있을 뿐으로서, 그 제자인 도일에 의해 그 종이 가능하였다고 기록하고 있는 것은 전술한 바와 같다. 그런데 만일 도일의 사상이 종밀이 말하는 것과 같은 것이라고 한다면, 그것은 도신, 홍인의 <동산법문>, 대승무생방편이나 「육조단경」에 의해 볼 수 있는 신수나 혜능의 사상과는 상당히 먼 것이다. 그리고 오히려 「절관론(絶觀論)」 등의 사상에 매우 가까운 것 같다. 즉 무심이 참된 도며, 천진이 곧 대도라 설하고, 도를 체득함은 자연스러우며(體道自然), 만상이 항시 진실이라고도 하고, □가고, 오고, 앉고, 서는 모든 것에 집착함이 없이 다만 가고, 머무르고, 앉고, 눕고 하라, 작위없이 저절로 되어야만 하므로 살생이나, 도둑질, 음탕과, 망어도 장애가 아니다□라고 하고 있는 「절관론」의 사상과 거의 다름이 없다고 해야 할 것이다. 즉 <우두종>의 찬술이었던 「절관론」이 달마 화상의 「절관론」이 라고 불려진 것은 이 <홍두종> 등의 사상 계통에서 행해진 것이 아닌가 생관된다. 또 우두 혜충이 앞에서 이미 □마음대로 자재하면 마음 그대로가 도이다□라고 설하고 있었던 것도 주목된다. 즉 혜충은 견성에 중점을 두고, 돈(頓)으로 심원을 다 밝혀 불성을 본다고 하고, 배우는 사람이 도에 입문하여 마음을 활용함은 방편을 만들지 않는데 있으며, 곧바로 보고 듣고, 곧바로 오고가며 접촉하는 것 하나하나가 모두 미묘하기 때문에, 일체제법에 있어서 선택하지 말며, 분별심을 가지지 말라고 하여, 마음대로 자재하면, 마음 그대로가 도라는 것을 설했다고 전하는 것과도 상응한다.

4) 石頭宗

다음으로 <석두종> 즉 희천 문하의 흐름에 대해서는, 「원각경대소초」에서는 이것을 이른바 7가 속에서는 거론하고 있지 않다. 「선문사자승습도」에서도 그 이름조차 사용하고 있지 않다. 단지, 「선원제전집도서」에서만, 이른바 10가의 하나로서 석두의 이름을 거론하고 있으나 그 사상과 선풍 등에 관해서는 아무런 기록도 없다. 단지 민절무기종(泯絶無寄宗)조에

石頭, 牛頭下至徑山, 皆示此理. 《「大正藏」48, p.402. c》

라고 있을 뿐이다. 이들을 보면 <석두종>은 당시에는 일파로서의 특색은 거의 인정받지 못하였을 뿐아니라 <우두종> 속의 경산 법흠의 사상과 동일시 되었던 것 같다. 희천의 저술로는 참통계(參洞契)와 초암가(草庵歌)가 전해지고 있다. 참통계에는 「조론(肇論)」의 영향이 현저하다고 한다. 그 이름이 보여주는 바와 같이 극히 격의적인 특색을 가지고 있다. 그런데 「송고승전」제9권 당나라 남악 석두산 희천전에

或問解脫, 曰, 誰能□汝. 問淨士, 曰, 誰能垢汝, 其答對簡速, 皆此類也.

《「大正藏」50, p.746. a》

라 하는 것은 주의할 필요가 있다. 또 희천은 도일이, 마음이 바로 부처(卽心是佛)라고 설한데 대해서, 마음이 부처와 다름이 없다(卽心卽佛)라 했다고 전해지고 있다. 그러나 「원각경대소초」에는 <우두종>의 특색을

本無事, 而忘情. 《「卍續藏」, 1. 14. 3. 279. 右》

이라 평하고 있다. 본무사(本無事)란 깨달은 바의 이치이다. 즉 마음의 경계는 본래 공으로서 지금 비로소 적정인 것은 아니다. 이것에 미혹하여 유(有)라 하기 때문에 애착과 증오의 정(情)이 생긴다. 정에서 여러 가지 고뇌가 생겨 속박당하는 것은 꿈속에서 만들고 꿈속에서 받는 것과 같은 것이다. 때문에 본래 무(無)라고 요달하여, 당연히 스스로를 상심케하는 정을 잊어야 한다. 정을 잊으면 곧 고뇌와 재액을 제도한다. 그러므로 □망정(忘情)이 수행이다□라고 했다고 한다. 이것은 다음 항목에서 고찰되는 것 처럼 경산 법흠의 사상을 말한 것이라고 보이지만, 경산과 석두가 말한 것은 동일한 것이라고도 말하고 있으므로, 종밀은 석두 희천 혹은 <석두종>의 사상도 거의 이처럼 본 것 같다.

5) 하택종(何澤宗)

「원각경대소초」에는 이처럼 선종 속의 중요한 7가에 대하여 그 특색을 언급하고 있으나, 그들 가운데 <남종> 곧 <하택종>을 제외하고, 다른 6가는 모두 아직 영묘한 마음을 집어내지 못하고 모두 병에 따라 치료하는(隨病對治) 미묘한 문파에 불과하다고 평하고 있다. 그리고 또 그 6가 속에서도 특히 <보당종>과 <홍주종>, <우두종> 3가를 중요한 것이라 하고, 그것에 대한 비교를 시도한 점이 많다. 즉 6가 중에서 <북종>, <정중종>, <남산염불문선종>의 3가는 염정(染淨)의 연상(緣相)에 머물러 천진하여 본래 청정한 성덕(性德)을 잃고 있는 것이다. 이에 대하여 <보당종>, <홍주종>, <우두종>은 그것을 가지고는 있지만, 방편의 사용이 없다. 특히 <보당종>은 법을 비방하고 가르침을 훼손하는 실수를 범한 것이라 하고 있다.

그리고 이들 3가에 대해서, <보당종>은 □일체는 허망한 것이다.□ <홍주종>은 □일체는 참된 것이다□라고 해서, 이 양자는 적대시하여 다르지만, 이에 대하여 <우두종>은 □일체는 참으로 있는 것은 아니다□라고 설한다고 한다. 다음으로 수행에 대해서 말하면, <보당종>은 □마음을 조복하여 망상을 없앤다(伏心滅妄)□, <홍주종>은 □작위없이 마음에 따른다(縱任心性)□, <우두종>은 □마음을 쉬어 일으키지 않는다(伏心不起)□라 하고, 또 <보당종>은 멸할려는 병(滅病), <홍주종>은 방임하려는 병(任病), <우두종>은 적정함 만을 찾으려는 병(止病)에 걸려 있다고 해야만 한다고 하면서, 특히 3가에 대해서 비교하고 있다. 이와같은 종밀의 비판이 어느정도로 그 핵심을 찌르고 있는지는 별도로 하더라도 어쨌든 <강주종>과 <우두종>은 큰 차이가 없으며, 특히 <우두종>과 <석두종>은 거의 동일한 사상에 입각하고 있음을 알 수 있다.

6) 宗密의 思想

① 敎禪一致思想

宗密이 禪師냐, 또는 敎學家냐 하는 문제는 보는 사람에 따라 달랐던 모양이다. ≪宋高僧傳≫에 義解篇에 宗蜜을 編入하였고, ≪傳燈錄≫에는 선사로 보았던 것이 그 例이다.

그러나 宗密은 스스로가 禪敎調和一致에 노력하였다.

「今講者, 偏彰漸義, 禪者偏播頓宗, 禪講相逢, 胡越之隔, 宗密不知宿生, 何作薰得此心, 自未解脫欲解他餘(都序卷上之一).」

라고 되어 있음에 依해서도 그 當時 禪敎兩派에서 서로 反目하고 있었던 實情을 짐작할 수 있다. 그는 ≪禪源諸詮集都序≫卷上之二에 禪의 三宗과 敎의 三種이 있음을 各各 分類하고 있으니, 먼저 禪의 三宗이라함은 一에는 息妄修心宗으로 衆生이 비록 佛性이 있으나 無始의 妄想으로 덮여 있으므로 見性함이 了了하지 않아 生死에 輪廻한다. 그러므로 모름지기 慣??를 遠離하고 閑處에 靜坐하여 心을 一境에 注하고 妄念을 止息해야 한다. 妄塵이 다하면 곧 佛性의 寶鑑이 밝아진다. 北漸宗의 諸師와 牛頭와 天臺의 方便이 즉 이것이다.

二는 泯絶無寄宗이니, 一切諸法이 本來空寂하여 生死와 涅槃이 昨夢과 같다. 法이라 해서 닦을 것이 없고, 佛이라 해서 作할 것이 없다. 이와같이 了達하면 本來無死하여 心의 寄할 바가 없어 바야흐로 顚倒를 免하여 비로소 解脫이라 하게 되나니, 石頭와 牛頭와, 下로는 徑山이 모두 이 理를 보인다.

三에는 眞顯心性宗이니, 一切諸法은 모두 眞性이라 說하는 것으로 이에 三種이 있으니,

(가) 一切의 言語動作과 善惡苦樂 등이 곧 佛性이요, 本來의 佛이며, 天眞自然이라, 道라 해서 닦을 것이 없고, 惡이라 해서 끊을 것이 없으니 任運自在하여 바야흐로 해탈이라 이름한다.

(나) 妄念本寂, 塵境本空, 空寂之心이 靈知不昧한 이것이 즉 眞性이다.

寂知, 知寂, 無念, 이것이 宗이다.

이 二種은 모두 相을 會하여 性에 歸하는 것이니 그러므로 同一宗으로서, 荷澤 등의 禪이 이것이다.

그 다음에 敎의 三種이라 함은,

一에 密意依性說相敎이니, 이에는 또 人天因果敎(人間, 天上에 生할 善惡人을 說하는 것)와 斷惑滅苦樂敎(三界의 生死는 惑으로부터 業을 作하므로 惑을 斷하고 三界를 永出한다고 說하는 것)와, 將識破境敎(阿賴耶識은 一切諸法의 根本으로서 識外에 都無實法, 三界唯心이라 觀함에 依하여 諸障을 斷하여 菩提의 증득을 說하는 것)와의 三種이 있는 바, 이 중에서 第三은 禪의 息妄修心宗과 合한다. 왜냐하면 我法二執의 妄念을 息하고 唯識의 心을 修하는 까닭이다. 達磨가 壁觀으로서 敎人하되 外止諸緣 內心無斷, 心如??壁, 可以入道라 하였다. 또 四祖 道信도 數一○年間, 脅이 席에 이르지 않았다. 息妄修心의 行을 어찌 함부로 할 수가 있으리요.

二에 密意破相顯性敎니, 唯識敎에서는 外境은 空하고 內識은 有라 하나, 心은 孤起하는 것이 아니고, 境도 自無境의 心이 없는 것이다. 이러한 敎는 선의 泯絶無寄宗과 전혀 동일한 것이다.

三에는 顯示眞心卽性敎이니, 一切衆生은 眞心이 있으니 本來淸淨, 常住不滅이다. ≪華嚴經≫出現品云, 「佛子無一衆生而不具有如來智慧但以妄想執着而不證得」이라 있다. 이 敎는 禪의 直顯心性宗과 같다.

이와 같이 三敎와 三種은 一味의 法이라 한다. 즉,

「三敎三種是一味法故須先約三種佛敎, 證三宗禪心, 然後禪敎雙忘, 心佛俱寂, 俱寂卽念念皆佛, 無一念而非佛, 雙忘卽句句皆禪, 無一句而非禪.」

라고 하여 敎禪一致를 주장하고 있다. 즉, 그의 禪敎觀은 經是佛語요, 禪是佛意라 諸佛心口는 必不相違라는 생각이니, 이에 어찌 禪敎 相諍을 인정할 수 있으랴.

3. 牛頭宗의 發展과 分位

(1) 牛頭宗의 發展

종밀은 특히 무주의 <보당종>과 도일의 <홍주종>, 그리고 <우두종>등 3종을 들어 그 특색을 말하는 동시에 비평을 가한 적이 많았던 것을 앞에서 기술했다. 그런데 이 가운데 <우두종>에 관해서만은 무주와 도일에 대하여 기술한 것 처럼, 분명하게 그 이름을 들고 있지 않다. 즉「원각경대소초」제 3권 하에 선종 7가의 특색 등을 기록하는 가운데, <우두종>을 서술하면서 우선적으로 도신과 법융의 관계를 기록하여 이들을 제 1조라 하고, 제 2 지암(智巖), 제 3 혜방(慧方), 제 4 법지(法持), 제 5 지위(智威), 제 6 혜충(慧忠)이라는 차례로 하고, 지위의 제자인 윤주 학림사 마소 화상, 마소(馬素)의 제자인 도흠(道欽), 경산(勁山) 화상도 서로 뒤를 이어서 이 종지를 전하고 있다고 한다. 그런데 앞서 서술해 온 것처럼, 법융과 법지, 지위 등의 사이에 전혀 그 사상이나 선풍을 달리하고 있으며, 법지, 지위 등과 현소(玄素), 혜충 등과의 사이에도 심한 차이가 보이고, 또한 현소, 법흠 등과 혜충, 유칙(遺則) 등과의 사이에도 완전하게 그 선풍을 달리하고 있는 것이다. 따라서 종밀의 <우두종>에 대하여 비평하는 부분은 그들 중 누구의 사상이나 선풍을 가리키고 있는지 분명하지 않다.

<우두종>은 종래 전하는 바레 따르면, 종밀이 서술한 것처럼 법융이 그 1조로 되고, 법융이 도신의 법문을 계승하고 있는 것에 의하여 처음부터 달마선의 일파이며, 2조 지암, 3조 혜방, 4조 법지, 5조 지위로 법을 부촉 전등하여 혜충을 제 6조로 하지만, 혜충 이후는 갑자기 쇠퇴하여 사라진 것처럼 일컬어지고 있다. 그렇지만 도신, 법융의 부법(付法)이나 <우두종> 6대의 전등은 모두가 완전한 허구에 지나지 않는다. 그리고 법지가 신수, 혜능 등과 함께 흥인의 10대제자의 한 사람이었다는 사실에 의하여, 그리고 <북종선>, <남종선>과 병행하는 지위에서 비로소 선종의 일파가 되었다고 볼 수 있다. 또 혜충 이후 갑자기 쇠퇴하여 없어진 것처럼 말해지고 있지만, 사실은 그 후에 오히려 크게 발전하고 있으며, 대략 4파로 분열하여 제각기 현저한 사상과 선풍의 특색을 발휘하고 있다. 즉,

○ 법지에서 비로소 달마선과의 관계를 명료하게 한 것.

○ <우두종>은 현소(668-752)와 혜충 두분 대선사에 의해 갑자기 성행하게 된 것.

○ <우두종>의 명칭 및 <우두종> 6조설은 현소(玄素)보다 후대에 와서

발생하였다는 것.

○ 유우석(劉禹錫, 772-842), 이화(李華, 766사망), 백거이(白居易, 847사망) 등의 저술에       서 달마선을 <동산종>과 <우두종> 둘로 나누고 있는 사례, 혹은 <남종>,

<북종>, <우두종> 3대종으로 나누는 사례가 발견되는 것.

○ <우두종>의 6조도 처음에는 그 세대나 차례가 반드시 일정치 않았다는 것.

○ 제 6조를 혜충이라 하기보다는 현소라 하고 있는 것이 많았던 것.

등에 관해서는 「달마대사의 연구」가운데 「절관론(絶觀論)」에 관한 장,

제 5 우두선의 형성과 남종선에서 상세히 논하고 있다.  그리고 또,

○ <우두종>이 혜충을 시조로 하는 우두산파, 현소를 시조로 하는 학림파, 법흠을 시           조로하는 경산파, 유칙을 시조로 하는 불굴파의 네파로 나뉘어 발전했던 상황.

○ 그들 네파에 속해야 하는 사람들의 전기.

○ 네파의 선풍 특색.

○ 우두산파는 특히 <화엄종> 및 오대산과 깊은 관계가 있었던 것.

○ 불굴파는 오대산에서 발생하여, <천태종>과 깊은 관계가 있었던 것.

○ 경산파는 특히 <남종선>과 밀접하여 불가분의 관계에서 발전했던 것.

등에 대해서는 후에 「우두산의 역사와 달마선」이라는 논문에서 상세한 연구를 시도했으므로, 여기서는 그것들 모두를 생략한다. 그러나 현소와 혜충은 신회와 거의 동년배이고, 법흠은 도일, 희천, 무주등과 같은 시대 사람이다. 종밀이 <우두종>을 비판하면서, <보당종>의 무주, <홍주종>의 도일과 비교하는 것을 미루어 보면, 거기서 말하는 <우두종>이란 주로 법흠을 지적하고 있는 것처럼 보이며, 그러한 이유로 7가중에서 제 5 가로서 <우두종>의 전승을 기록하는데 있어서 <우두종> 6조의 이름을 나열하면서 혜충을 제 6 조로 삼고 있으면서도 여전히

智威弟子潤州鶴林寺馬素和上, 素弟子勁山道欽和上, 相襲傳此宗旨.

《「卍續藏」, 1. 14. 3. 279. 右》

라고 맺고 있는 것도 보인다. 경산 도흠은 바로 경산 법흠이다. 그리고 그 법흠의 법맥을 더듬어 보면, 그것이 선종 4조인 도신 문하에서 나온 것이라 하여, 법흠과 달마선의 관계를 보여주기위해, 이른바 <우두종> 6조의 이름이 함께 기록되어 있는 것이라고 생각된다.

(2) 牛頭宗의 分立

우두선 4파의 사상과 선중에는 각기 현저한 특색이 보인다. 그러나 트게 보면, 불굴파 의 특색은 우두산파를 따르고, 경산파의 선풍은 학림파를 따르는 것 같다. 이런데 이 두 파는 극히 명료한 그리고 뚜렷한 특색을 보여주고 있다. 즉 우두산파에는 우두 혜충의 「견성서(見性序)」,「행로난(行路難)」, 불굴유칙의 「무생의(無生義)」,「환원집(還源集)」, 「융조사문집(融祖師文集)」,「불굴집(佛窟集)」, 운거보지(雲居普智)의 「심경불이편(心境不二篇)」,「운거집(雲居集)」 및 기타시가(詩歌)의 종류가 많은데 어느것이나 경묘한 뜻, 문사의 이치가 찬연하여 세상에 성행했다고 일컫는 사람이 많다. 이에 대하여 학림파 는, 현소가 지위 문하에에 있었을 때 한 번도 법을 물은적이 없었고, 이윽고 학림으로 옮기고도 항상 묵묵히 지내면서 설법한 적이 없었으며, 세상에서 영아행보살(□兒行菩薩)이라 불렀지만, 그의 덕을 흠모하여 묀 수많은 대중을 일일이 만족시켰다고 전해오며, 경산 법흠도 또한 성품이 온화하고 말이 간단하여, 논설하는 일이 드물어 묻는 이는 많았지만 대답하는 일은 하나 둘도 없었다고 전해진다. 즉먼 후세의 선종에서 간화선(看話禪), 묵조선(默照禪)의 대립을 상기시키는 데가 있다. 특히 현소, 법흠은 일구일제(일구일제)도 남기지 않으면서도 위대한 교화를 베풀고 있다는 점에서 후세의 불입문자, 묵조선 보다도 오히려 철저한 것 같으며, 이점에서는 신수, 혜능 및 그 문하에도 이러한 정도 까지 철저한 사람을 발견하기 힘들 것 같다.

우두 혜충의 사적중에서, 그가 승주의 장엄사에 법당을 창건한 것도 중국불교 사상에 참으로 주목해야할 일이 아닌가 생각한다. 대개 법당의 명칭은 인도에서부터 있었지만, 중국 선종에서 그것은 특수한 의의를 갖기 때문이다. 즉 청규의 확립에 의해 중국선종의 독자적인 승단생활을 수립한 것이지만, 그 선림(선림)구조의 제일의 특색은 불전을 세우지 않고, 다만 법당만을 세웠다고 한다. 법당이란 주지, 장로가 단상에 올라 앉는 좌석으로서, 단상에 올라가 앉는 주지, 장로 스스로가 부처와 조사로부터 친히 받아, 부처와 조사를 대행하는 입장에서 설법하는 곳이다. 혜충이 법당을 창건했다고 전하는 것은 중국선종사상 최초의 일이었는지 아닌지는 불확실하지만, 아마도 가장빠른시대에 속할 곳이다. 또한 이 시기에서 가장 주의해야 할 일의 하나로는 불굴유칙(751-830)이「융조사문집」3권을 차례로 집대성했다고 전해지는 일이다. 즉 법지이후 확실히 선종의 일파가 된<우두종>속에서 비로소 우두 법융과의 관계를 볼 수가 있기 때문이다. 유칙(遺則)은 동시에「남유부대사유풍서(南遊傅大士遺風序)」,「보지석제(寶誌釋題)」24장 등을 차례로 집대성했다고 전하고 있다. 후세에 부 대사, 보지, 우두법융 등이 선종 계열속으로 삽입되는 단서는 여기서부터 시작된 것은 아닐까?

또 다시 <우두종>의 역사속에서 특히 주목해야 힐 일의 하나는 법흠이 도일, 희천과 함께 당대의 3대 거장이라 불리고, 더욱이 그들 각각의 제자나 문인들이 서로 왕래하며 참선했던 일이다. <우두종>과 <남종선>이 이로 인해 더욱 밀접해져 떨어질 수 없게 되었으며, 마침내 우두선이 바로 <남종선>이라 보여진 적도 있었던 것 같다. 우두법융의「절관론(絶觀論)」이 달마화상「절관론」이라 불린 것도 이러한 우두선의 여사와 달마선이 결합한 역사에서 유래한 것이리라.

4. 南宗과 南宗禪

1) 南 宗

선종이라는 것이 발생한 것은, 9C, 즉 종래 일반적으로 말하는 것처럼 달마를 선종 1조인 제1대로 한다면 그 제9대에 해당하는 시대쯤으로 내려온다고 보는 것, 그 이전의 선종에는 선종이란 호칭도 없고, 또한 선을 흥포하는 종파도 아니었다는 것, 다시 선종이 선종이 되기 이전에는 어떠한 이름으로 불렸는가, 무엇을 전하는 종파였는가 등에 대하여 종래 누차 논고(論考)를 시도한 적이 있다. 즉 <능가종>, <동산종>이란 것이 우선 세상에 유행하고, 얼마뒤에 <달마종>이란 것이 발생하였으며, 그 <달마종>이 다시 변하여 거기에 선종이 발생하였다고 고찰되지만, 지금은 다시 <능가종>, <동산종>, <달마종>이외에 선종 발생이전 시대에 <남종>이라 불린 종파가 있었던 사실을 밝혀두고 싶다.

) 禪宗□發生(福井博士頌壽記念東洋思想論集)

즉, 보통 선종사에서 말하는 <남종선>은 완전히 다른 의미로서의 <남종>이다. 그리고 다음으로 남능북수(南能北秀) 또는 남돈북점(南頓北漸)이라는 남종과 북종의 대립적의미에서 <남종>의 기원을 명백히 하고, 다시 그 <남종>또한 보통 선종에서 말하는 <남종선>과는 상당히 차이가 있다는 것에 대해 언급하려고 한다.

선종이 발생하기 이전에 이미 <남종>이란 호칭이 세상에 유포되어 있던 사실을 알 수 있는 것은 신회(670-762)의「남종정시비론」이다. 「남종정시비론」의 원래이름은 보리달마남종정시비론이지만, 애초에 이 보리달마남종정시비론이란 책 이름은 보리달마가 바로 <남종>으로, 그 남종 즉 <달마종>에 대한 시비 사정(邪正)을 논하여 그 종지를 밝힌다는 것인지 또는 <달마종>의 내부를 <남종>과 <북종>으로 나눠 남·북종을 비교하면서 양자의 시비사정을 논한다는 것인지 그 논문에 있는 증거에 의해서도 이것을 명확히 알 수 없다. 그러나 어쨌든 그 하권에

遠法師問, 何故不許普寂禪師稱爲南宗. 和上答, 爲秀和上在日, 天下學道者,

號此二大師, 爲南能北秀, 天下知聞, 因此號遂有南北兩宗, 普寂禪師,

實是玉泉學徒, 實不到韶州, 今口妄稱南宗, 所以不許.

《歷史言語硏究所集刊, 29. p.847》

라는 귀절이 보인다. 이에 의하면 신회 자신은 남능북수, 즉 남북양종의 대립에서 자신을 <남종>이라 하고 있지만, 신회 보다 이전에, 그가 말하는 의미로서는 북종에속하는 보적(651-737)이 도리어 자신을 <남종>이라 한 것을 알 수 있다. 또

遠法師問, 何故不許普寂禪師. 和上答, 爲普寂禪師, 口雖稱南宗, 意擬滅南宗.

遠法師問, 何故如意擬滅南宗. 和上歎言, 苦哉苦哉, 病哉病哉.(下略) 《上同》

라 하여 격렬하게 보적을 공격하고 있는 구절마저 볼 수 있다. 즉 보적은 신회보다 이전에 신회가 말하는 <남종>즉 남능북수의 남종과는 완전히 다른 입장으로 자신을 <남종>이라 부르고 있던 사실을 알 수 있다. 이것에 대해 호적박사는 보적이 말하는 <남종>은 보리달마가 남천축 사람이므로 <남천축승일종>을 약칭한 의미로서의 <달마종>을 <남종>이라 부른 것이라고 고찰하고 있다.

스타인본 4556호「반야심경정각주(般若心經淨覺註)」의 이지비(李知非) 서 속에서

宋太祖之時, 求那跋陀羅三藏禪師, 以□枷□燈, 起自南天竺, 名曰南宗.

次傳菩提達摩禪師, 次傳禪師, 次傳璨禪師, 次傳薪州東山道信禪師,

道安禪師, □禪師, 此三大師, 同一師學, 俱忍之弟子也.

) 「可禪師」라해야 할 뿐인「加」와「道信禪師」의 다음에도 약간의 脫字가 있다고 생각됨.

라는 것이 보이는데, <남종>에 대하여 명확한 정의를 드러내고 있는 점에서 주목된다. 즉 여기서 말하는 <남종>은 호적박사가 고찰한 것처럼 바로 남천축종이지만, 여기서는 그것이 완전히 구나발타라가 전한 것이라하여 구나발타라의 <남종>이 마침내 달마-?-승찬-도신-홍인 등으로 전등했다고 한다. 이처럼 구나발타라를 한 종파의 제1조로 삼는 것은 바로「능가사자기」의 주장과 서로 통한다. 그런데 이지비는「능가사자기」를 찬술한 정각(淨覺)의 문인이다. 즉 그의 문파에서는 구나발타라를 제1조로하는 종파에 대하여 스스로 <남종>이라 부르고 있었던 것이다. 그런데 보적은 구나발타라를 배척하고 보리달마를 제1조로 해야만 한다고 주장했던 사람이다. 바로 이점에서 보적은 분명히 정각이나 이비지와 대립한다. 즉 정각, 이지비등이 말하는 <남종>은 구나발타라를 제1조로 숭앙하기 때문에 구나발타라종이라 부른다면, 보적의 <남종>은, 그것과 구별하는 의미에서, <보리달마남종>이라 불러야 할 것이다.

보통 <남종>과 이지비의 <남종>은, 어느것이나 후세에 <남종>이라 불려지게 되는 바로 그것이 남종이라 불려지고 있는 것으로서, <남종>의 내부를 남능북수, 남돈북점등이라하여 둘로 나눠<북종>에 대립시키는 의미에서 신회가 말하는 <남종>과는 분명히 차원을 달리하는 것이라고 인정해야만한다. 즉 <선종>이 <선종>이라 불리기 이전 시대에는, 그 문파가<능가종>, <동산종>, <달마종>이라 불린 것 이외에도 스스로 <남종>이라 부른 사실이 있었음을 알아야할 것이다.

(2) 南宗禪

선종문파의 내부를 분열시킨 의미에서, 또한 남북이 대립하는 입장에서의 <남종>, <북종>이란 용어를 쓰기 시작한 것은 아마 신회일 것이다. 즉「남종정비시론」에 있어서는, 앞서 인용한 것처럼, 우선 남능북수란말이 천하에 알려지고, 이것에 의하여 결국 남북 양종이 생겼다 하고, 또한 소위 일대에 한 사람만을 조사로 인정한다는 설과 전의무법설을 전제로해서 오직 혜능 한 사람만이 <달마종>제6대라 하여 신수 제6조설을 허용치않고, 더구나 보적의 <남종>을 주장하는 것이다. 즉 신회의 <남종>은 이지비의 구나발타라남종, 보적의 보리달마남종과 구별하여 혜능남종이라고 인정해야 할 것이다. 그런데 6대 전의설은 신회가 맹렬한 적개심에서 <북종>배격과 <남종>독립을 위해 날조된 허구라고 한다. 또 만약 일대의 한사람만을 조사로 인정한다는 설리 옳다면, 「남종정비시론」하권에서

自達磨大師之後, 一代只許一人, 中間□有二三, 卽是謬行佛法.

《「歷史言語硏究所集刊」, 29. p.855》

이라고 하는 이하에서 격렬하게 비난하고 있는 것처럼, 혜능의 남종을 계승한 것은 다만 신회 한 사람 뿐이며, 그외에는 닭과 봉의 속임수이고, 포포(蒲脯)의 속임이 있는 것이기 때문에 청원행사나 남악 회양도, 또 석두 희천이나 마조 도일도 모두 혜능남종의 정당한 계승자란 것은 인정할 수 없게 된다. 이처럼 편협한 <남종>은 후세 이른바 <남종선>의 사람들이 도저히 인정할 수 없었던 것이리라. 그런데 신희의 정통파가 된 종밀(780-841)이「선문사자승습도」에서

南宗者, 卽曹溪大師, 受達磨言旨巳來, 依法相傳之本宗也.

後以神秀於北地大弘漸敎, 對之故稱南宗.       《岩波文庫本, p.180》

이라하고, 「원각경대소석의초」제3권 하에서는

疏, 有寂知旨體無念爲宗者, 是南宗第七祖荷澤大師所傳.

《「卍續藏」,1.14.3.279. 左》

이라하고, 또「선원제전집도서」에서도

頓漸門下, 相見如仇讐, 南北宗中, 相敵如楚漢.

《「大正藏」48. p.402.b》

등이라하는 것은 신회가 의도하고 있던 것을 계승했던 것이다. 그리고 또「선문사자승습도」에서는, 배휴(裴休)가 <남종>속에 <하택종>과 <홍주종>을 함께 열거한 것에 대해

荷澤宗者, 全是曹溪之法, 無別宗旨, 爲對洪州傍出故, 復稱其宗號.

《岩波文庫本, p.182.》

라 해서 흥주 도일은 방계에 불과하며 다만 <하택종> 즉 신회 일문만이 <남종>이라고 분명히 말하고, 또「선원제전집도서」에서는

南能北秀, 水火之嫌, 荷澤洪州, 參商之隙. 《「大正藏」48, p.401.b》

라 하여 <남종>과 홍주도일 사이에는 사상에 있어서도 삼성(參星)과 상성(商星)처럼 커다란 간격이 있다고까지 말한다. 사실 신회의 여러 찬술속에는 행사, 회양같은 사람조차 완전히 그 존재를 알 수 없다.「육조단경(고단경)」에서도 또한 그러하다. 즉 종밀이 말한 것은 바로 신회가 의도한 것 자체를 정확하게 보여준 것이라고 보아야만 한다. 그런데 이것에 대해서 용안해선사비병서(龍安海禪師碑□序)에 의하면, 여해(如海, 728-808)는

由迦葉至師子, 二十二世而離, 離而爲達摩, 由達摩至忍, 五世而益離, 離而爲秀爲能,

南北相□, 反戾鬪□, 其道遂隱.                   《「全文唐」587.21.左》

이라 평하고 있었다고 말해진다. 여해는 신회가 입적한 해에는 33세나 35세이다. 그리고 신회의 <북종>공격과 <남종>독립선언은 상당히 만년의 일이며, <북종>측에서는 당시 전혀 알지도 못하는 일이었다 한다. 즉 여래에 의하여 크게 매도당한 <남종>은 바로 신회 그 사람이 말한 <남종>, 즉 혜능남종을 가리키는 것이다. 또 청량징관(738-838)은, 종래에는, 보통 신회의 제자인 무명(無名)에게 <하택종>계열에 놓는 것이 우선 의심스럽다. 더구나 징관은, 예를들면「화엄경소수소의초」제34권에서

) 「五臺山□牛頭山」(東方宗敎 16)

疏, 了別卽非眞知下, 雙會南北宗禪, 以通經意, 此句, 卽遺南宗病.

謂, 識以了別爲義, 了見心性, 亦非眞知. 淨名云, 依智不依識. 謂,

分別名識, 無分別爲智, 今有了別之識, 故非眞知, 眞如唯無念方見.

疏, 瞥起亦非眞知者, 此釋第二句, 遺北宗病也, 北宗以不起心爲玄妙故,

以集起名心, 起心者心, 是卽妄想, 故非眞如, 是以眞知必妄心遺照,

言思道斷矣.                          《「大正藏」36, p.261.b》

라 하여 남북양종을 동시에 평가해 버리고 있다. 징관은 신회가 입적한 해에는 23세 내지 25세이다. 즉 이것은 또 <남종>은 신회의 사상 즉 혜능남종을 가리키는 것이라 보아야만 할 것이다. <남종>·<북종> 즉 남능북수를, 모두 불조의 기르침을 멀리 여의고, 드디어는 불도를 은폐시킨 것이라고 통렬하게 꾸짖는 여해의 말은 유종원(柳宗元)이 찬술한「안선통명론(安禪通明論)」에 의해 기록된 것이라고 고찰된다. 즉 유종원은 여해전을 기록하는 가운데

於是, 北學於惠隱, 南求於馬素, 咸黜其異, 以踏乎中, 乘離而愈同,

空洞而實, 作安禪通明論.

《「全唐文」587, 21.左》

라 한다. 여기서 혜은(惠隱)이란 인물은 그 전기를 알 수 없지만, 어쨌든 <북종>에 속한 사람일 것이다. 그리고 그것에 대하여, 남(南)을 마소(馬素)에게서 구한다 라고 하는 점이 지금은 특히 주의를 끈다. 즉 마소란 학림 현소(668-752)로서, 소위 우두선 제6조이다. 종래 선종사에서는 보통 <우두종>은 오히려 <북종>에 속하든가 혹은 북종사상에 가깝다고 말해짐에도 불구하고, 여기서는 <북종>에 대해 <우두종> 그것이 <남종>으로 지목되어 있는 것이기 때문이다.

현소는 보통 <우두종>제6조로 불리는 혜충과 동문으로, 별도로 학림일파를 개창하고, 항상 말없이 지내면서 한 글자도 말하지 않는다는 선풍을 가지고 있어 오히려 혜충, 신수(706입적), 혜능(638-713) 등에게도 뒤떨어지지 않는 교화선풍을 펼쳤던 것,「송고승전」의 이전시대에는 마소(馬素)는 물론, 가령 마조(馬祖)였다고 하더라도, 그것은 마조도일을 가리킨다고 볼 수 없으며, 학림현소라고 보아야 한다는 것, 그런데「경덕전등록」등에는 이 학림마조가 바로 마조도일전으로 혼돈되어 있는 것 등 이미 상세한 논고를 시도했던 것이지만, 여해가 이 현소에게 <남종선>을 배웠다고 하는 것은 바로 우두선이 <남종>이라고 인정받고 있었던 것을 표현한다고 보아야하며, 더구나 유종원은 혜능의 비명도 찬술한 사람인 만큼 특히 주목케하는 것이다. 그런데 또「선문사자승습도」는

) 「牛頭禪□歷史□達摩禪」(宗敎文化 14)

伏望, 略爲條流分別, 三五紙示, 及大抵列北宗南宗, 南宗中, 荷澤宗,

洪州, 牛頭等宗, 具言其淺深頓漸得失之要.《岩波文庫本, p.176》

라는 당시 상국 배휴(相國裴休)의 바램에 답하여 찬술된 것이라 하고 있다. 즉 배휴는 <하택종>, <홍주종>, <우두종>을 포함해서 <남종>이라 인정하고 있었던 것으로, 그렇기 때문에 종밀은 하택신회만이 참된<남종>이라 하고, <홍주종>, <우두종>같은 것은 모두 방계에 불과하다고 역설하고 있다. 그런데 배휴는 황벽선사「전심법요」에 서를 쓰고 집대성한 사람이다. 이것에 의하면 <하택종>, 즉 신회가 말하는 혜능남종 외에도 <우두종>, <홍주종>도 포함하여 이것을 <남종>이라 보는 것이 오히려 당시의 상식이었던 것을 실필 수 있다.

Ⅲ 五家七宗의 展開

1. 五家分立時代(八五三∼九六O)

五祖忍大師의 兩大門下中 一人인 慧能의 門下에 五大弟子가 輩出되었고 그 五大弟子중 南嶽懷讓과 靑原行思의 門下만이 그 後裔가 繁盛한 發展을 하였다.

慧能의 入寂이 西紀七一三年, 그 이후 □山靈祐(八五三寂), 臨濟義玄(八五六寂)등이 禪林과 支配하기까지 약 一三O年間까지의 禪界는 空前의 大盛況을 이루었다. 思想的으로는 별로 新傾向이 없었으나 各禪師들이 그 弟子들을 接化敎導하는 方法에 있어서 行動的으로 奇怪하고 언어적으로 竹頭接木, 東問西答式의 方法을 사용하였으니 痛快한 일도 許多하고, 또한 無意味한 일도 적지않아 이 시대의 특색을 無視할 수 없는 劃期的인 시기를 現出하였다.

그리고 □山 臨濟以後 宋이 일어난 西紀 九六O年 즉 唐末 五代 百餘年間의 禪林은 思想的으로나 學人接化敎導의 方法에 있어 별로 특이한 變遷은 없었고, 그중에서도 道心化高한 各禪匠들을 中心으로 禪徒들이 자주 群集하는 경향이 發生하자, 그 中心의 禪匠들은 다 각각 그 門徒를 敎導하는 一定한 方法과 家風이 생기게 되었으니 이것이 즉 禪의 宗派的 경향으로서 이에 드디어 五家의 分立을 보게 된 것이다.

五家라 함은 臨濟義玄을 主로 한 臨濟宗, □山과 仰山의 □仰宗, 洞山과 曹山本寂을 中心한 曹洞宗, 雲門의 雲門宗, 法安의 法安宗 등으로서 揚億의《傳燈錄》序에, 「首從於達摩, 不立文字, 直指心源, 不踐楷梯, 經登佛地, 逮五棄而始盛, 分千燈而益繁.」이라하고 또「釋氏源流五宗世譜定祖圖序」에,「復分□仰, 臨濟, 曹洞, 雲門, 法眼五小枝, 是爲五宗, 以應一華五華之讖」(傳燈錄 卷三 達摩의 偈에, 五本來玆土, 傳法救迷精, 一華開五葉, 結果自然成의 讖言)이라한 것 등의 五宗이 즉 이 其間에 일어난 宗派들이다. 五宗중에서 臨濟宗과 □仰宗은 南嶽系의 馬祖, 百丈, □海門下에서 派生하였고, 曹洞宗은 靑源系의 石頭-藥山-雲巖門下에서 輩出되었으며, 雲門宗과 法安宗은 石頭門下의 天皇-龍潭-德山-雲峰門下에서 分立하였다.

(1) 臨濟宗

① 臨濟義玄(八六七寂)의 略傳

그의 傳記는 臨濟 慧照禪師塔記(臨濟錄末尾),《宋高僧傳》卷一二,《祖堂集》卷一九,《傳燈錄》卷一二 등에 있는 바, 그의 俗性은 邢氏요 曹州南華人으로서, 幼時에는 慝異하고 長成하여서는 孝로 이름났으며 落髮受具하고서는 講肆에서 毘尼를 精究하고 博□하여 歎曰,「이는 濟世之醫方이요 敎外別傳의 旨가 아니로다」하고 곧 옷을 바꾸어 입고 遊方하여 처음에 黃檗山 希運禪師를 參謁하였다.

黃檗會下에서 行業이 純一하였으므로 第一首座가 歎曰, 비록 後生이나 衆과 더불어 다름이 있다 하고 드디어 묻되, 上座는 이에 있는지 多少時오, 師云, 三年. 首座云, 曾參門也無, 師云, 不□參問, 不知問箇什□니다. 首座云, 汝何不去問堂頭和尙, 如何是佛法的的大意닛까라고 하자, 師便去, 問聲未絶에 黃檗便打하다, 師가 下來하니, 首座云, 問活作□生고 하였다.

「師云, 某甲, 問聲未絶에 和尙이 便打하시니 某甲은 不曾합니다. 首座云, 但便去問하라 師又法問하니 黃檗은 又打하다. 如時 三度發問에도 三度被打하고 師來白首座云, 辛蒙慈悲하와 令某로 問訊和尙이나 三度發問에 三度被打하오니 自恨障綠으로 不領深旨하오니 今且辭去하리라. 首座云, 汝若去時엔 須辭和尙去하다.」

首座禪到和尙處云하되, 問話底의 後生은 甚是如法하오니,

若來辭時엔 方便接他하시면 向後穿鑿하와 成一株大樹하여

與天下人하여 作□凉去하리라. 師去辭하니,

黃檗云, 不得往別處去하고 汝向高安歎頭大遇處去하면 必爲汝說하리라.

師到大遇하니, 大遇問, 甚□處來오. 師云, 黃檗處來니라.

大遇云, 黃檗이 有何言句런가.

師云, 某甲이 三度問佛法的的大意라가 三度被打하오니 某甲에 有過無過니까.

大遇云, 黃檗與□히 老婆爲汝함이 得徹因이어늘 更來這裏하여 問有過無過아 하니,

師於言下에 大悟云하되, 元來 黃檗佛法에 無多子로다 라고 하셨다.

大愚 □住云하되, 這尿牀鬼子-適來하여 道有過無過러니 如今에

却道黃檗佛法無多子라 하니 □見箇什□道理오.

速道 速道하라 하니,

師於大愚脅下等 三拳하니,

大愚托開云, 汝師는 黃檗이요 非干我事니라.

師는 辭大愚하고 却回黃檗하니,

黃檗이 見來하고 便問하되

這漢來來去去하여 有什□了期오.

師云祗爲老婆心切이로소이다. 便人事了하고 侍立하니

黃檗이 問什□處에 去來오.

師云,  昨奉慈旨하고 令參大愚去來니라.

黃檗云, 大愚有何言句아, 師遂擧前話하니,

黃檗云, 作□生가, 得這漢來待하여 痛與一頓하리라 하니,

師云하되, 說什□待來리오 卽今便喫하라 라고,

隨後便掌하다.

黃檗云, 這風顚漢이 却來這裏하여 □虎鬚로다.

師便喝하니, 黃檗云하되,

侍者야, 引這風顚漢하여 參堂去하라.」

라고 하였다 한다.

② 法語

臨濟의 法語에 다음과 같은 것이 있다.(傳燈錄卷二八)

「令時學人, 且要明取自己眞正見解

若得自己見解, 卽不被生死染, 去住自由, 不要求他殊勝, 殊勝自備.

如今道流, 且要不滯於惑, 要用便用. 如今不得病在何處, 病在不自信處,

身信不及卽便忙忙, 徇一切境, 脫大德若能歇得念念馳求心,

便與祖師不別, 汝慾識祖師□, 卽汝目前聽法底是.」

라고 한 것은 初心學者의 대한 訓戒로서 學者는 모름지기 自信있는 自己의 眞正한 見解를 얻으라는 것이다.그러면 祖師가 어디 따로 있는가, 亂暴한 接化中에도 이와같은 慈訓이 있을 수 있는가 하는 것이 疑心스럽다.

또한 曰,「汝今諸人與古聖何別, 汝且欠少什□, 六道神光未曾間歇, 苦能如此見, 是一生無事人, 一念淨光, 是汝屋□法身佛, 一念無分別光, 是汝報身佛, 一念無差別光, 是汝化身佛, 此三身卽是今日目前聽法底人.」

이라 한 것은 學人 各自 本然의 一念心으로 있는 것을 無事人이라 하였다. 또는 이를 無爲眞人이라고도 한다.

「五蘊身田, 內有無爲眞人, 堂堂顯露無絲髮許間隔, 何不識取, 心法無形, 貫通十方, 在眼日    見, 在耳日聞, 在手執捉, 在足運奔, 心若不在, 隨處解脫, 山僧見處, 坐斷報化佛頂, 十地滿    心, 猶如客作兒, 等妙二覺, 如擔枷帶鎖, 羅漢□支, 猶如糞土, 菩濟涅槃繫驢馬□.」

라고한 것은 그것이 다 같은 無爲眞人의 見地에서본다면 佛이니 菩薩이니 菩提니 涅槃이니 하는 것은 無用의 施名에 不過한 것이다.

이와같은 그의 見解는 生佛一如의 思想에 立脚한 것으로 衆生本然의 상태에 還元하는 方法으로서 그는 無心할 것을 主張한다. 그의 語錄에,

「問如何是佛魔, 師云, □一念心疑處, 是箇魔, □若達得萬法無生, 心如幼化,

更無一鹿一法, 處處淸淨是佛.」

이라던가 또는,

「□一念心歇得處, 喚作菩提樹, □一念心, 不能歇得處, 作無明樹.」

라던가, 又 或은,

「□欲得如法見解, 但莫受人惑, 向□向外, 逢着便殺, 逢佛殺佛, 逢祖殺祖,

逢羅漢殺羅漢, 逢父母殺父母, 逢親眷殺親眷, 始得解脫, 不與物拘, 透脫自在.」

등이라 한 것이 모두 그 無心할 것을 가르친 것이다. 이와같이 無心하면 無事하게 된다. 즉, 求心歇處가 卽無事인 것이다.

「師示衆生, 道流佛法, 無功用處, 祇是平常無事, 阿屎遂尿, 著衣喫飯, 困來卽臥, 遇           人笑我, 智乃知焉, 古人云, 向外作工夫, 總是癡頑漢, □且隨處作主,

立處皆眞, 境來回換不得.」

이라한 것이 모두 同一한 意味로서, 以上 佛凡同體, 無心, 無事 등의 思想은 六祖의 思想을 그대로 繼承闡揚한 것이다.

(2) □仰宗

南岳系의 馬祖와 百丈下에 黃檗과 □山의 二大禪師가 있어 前者의 弟子 義玄에 의하여 臨濟宗이 別立됨에 대하여 □山과 그 弟子인 仰山慧寂의 禪思想과 그 門風이 別立한 것을 師資의 名을 合稱하여 □仰宗이라 한다.

① 앙산혜적(팔팔삼적)의 약전

그의 傳記는 仰山智通大師碑銘(全唐文八一三卷 所載)을 爲始하여《宋高僧傳》卷一二,《祖堂集》卷一八,《仰山慧寂語錄》,《傳燈錄》卷二 등에 있다. 그의 俗性은 葉氏요 韶州須昌人(傳燈錄에는 □化人)으로서 一五에 出家를 간청하였으나 父母의 許諾이 없어 一七에 再求하였으나 그래도 未決이었던 바, 바로 그 날 二道의 白光이 曹溪로부터 發來하여 그 집을 直貫하였는지라 그 父母는 그 때야 아들의 至誠의 所感임을 깨달았다. 寂은 左無名指와 小指를 끊어 父母앞에 나아가서 拘勞에 答謝하니 父母도 하는 수 없이 許諾하였다.

南華寺 通禪師에게서 削髮하고 一八에 息慈가 되어 道具를 갖추어 가지고 善知識을 찾아 먼저 □源(南陽慧忠의 嗣耽源山 眞應禪師)을 만나 數年에 진실로 所得이 있었다.

後에 大□山禪師를 參喝하니 提誘哀之하여 一四, 五載를 머물게 하였다. 처음 □山을 보았을 때,

「祐問曰, 汝是有主沙彌, 無主沙彌

師曰, 有主, 曰, 在什□處,

師從西過東立.」

하니 祐는 그가 異人임을 알고 便垂開示하였다.

「寂問, 如何是眞佛住處닛까,

祐曰, 以思無思之妙, 返思靈□之無窮, 思盡還源, 性相常住,

事理不二, 眞佛如如.」

라고하니 寂은 言下에 頓悟하여 그로부터 執侍하였다 한다.

그 후 江□에 가서 受戒하고 住夏하면서 律藏을 探索하였다. □山의 密印을 받은 徒衆을 領率하고 王莽山에 住 하다가 化綠이 未契하여 仰山에 遷上하니 學徒가 臻華하였으므로 仰山의 名으로 알려지게 되었다. 그 寂年에 關해서 諸傳에 異說이 있으나 이제 그 碑銘에 依하면 中和 三年(八八三)으로 되어있다. 智通禪師라 勅諡되고 塔은 妙光이라 한다.

② 法 語

仰山의 上堂 示衆語에,

「汝等諸人, 各自回光返顧, 莫記吾言, 汝無始劫來, 背明投暗, 妄想根深卒難頓拔, 所以假設    方便, 奪汝□識, 如將黃葉上啼, 有什□是處, 亦如人將百種貨物與金寶作一鋪, 貨賣祇擬輕    重來機, 所以道, 石頭是眞金鋪, 我遮裏是雜貨鋪, 有人來覓鼠糞, 我亦拈與, 他來覓眞金,     我亦拈與.」

라고 한 것은, 學人은 모름지기 回光返照할 것이요, 師家의 言句에 구애되어서는 안 된다는 것이며, 師家의 모든 施設은 學人들의 背明 投暗하여 있는 것을 還元시키는 方便에 不過하다는 것이다. 그러나 그 方便은 學機類가 許多하므로 그때 應하기 위해서는 眞金鋪보다는 雜貨鋪가 더 필요하다는 것이다. 石頭를 眞金鋪라 하고, 자신의 方便을 雜貨鋪로 自認한데서 接化의 自信을 엿볼 수 있다. 仰山이 □山에게 省覲하였을 때,

「□山曰, 子는 旣稱善知識이니 爭辨得諸方來者요, 知有不知有하고 有師承無師承하며, 是    義學是玄學하니 子는 試說看하라.」

라고 하였다. 스승으로서는 宜當 있음직한 憂慮事였다.

「仰山曰, 慧寂은 有驗處이니다. 便見諸方僧來하여는 便竪起拂子하고, 問伊하되 諸方還脫    遮箇不說가. 又云, 遮箇且置하고, 諸方老宿意는 作□生라고 한다 하니,

祐歎曰, 此是從上宗門中牙瓜니라.」

라고있는 바, 이에 의하면 그는 과연 잡화포식으로 청구자에 능주능대하는 자신이 있었던 모양이다.

그리고 또, 「我今分明向汝, 設聖邊事, 且莫將心溱泊, 但向自己性海如實而修, 不要三明六通, 何以故, 此是聖末邊事. 如今且要識心達本, 但得基本不愁其末. 他時後日自具去在. 若未得本縱饒將情學他亦不得. 汝豈不見, □上和尙云, 凡聖情盡, 體露其相, 事理不二, 卽如如佛.」

라고 있음에 依하여서는 三明六通의 羅漢道를 輕視한 識見을 볼 수 있는 同時에 識心達本하는 것이 즉 回光返照되는 것으로 이것은 즉 □山和尙의 凡聖情盡하면 體露眞相한다는 것과 同一한 意趣라는 것으로서 이에 그 師의 思想을 相承하고 있음이 明瞭하게 나타나 있다.

<頓悟에 대한 仰山의 見解>

「僧問, 禪宗頓悟畢竟入門的意如何. 師曰, 此意極難, 若是祖宗門下, 上根上智, 一聞千悟得    大總持, 此根人難得, 其有根徵智劣, 所以古德道, 若不安禪靜慮, 到遮裏總須茫然.」

이라고 한 것은 實로 誠實한 見解라 할 수 있다.

(3) 曹洞宗

六祖 慧能의 五大弟子中 一人인 靑原 行思門下의 一人인 石頭希遷, 遷의 門下에 藥山惟嚴, 嚴의 門下가 雲嚴囊晟이며 晟의 門下가 洞山良介로서, 이 洞山으로부터 曹洞宗이 시작된다.

曹洞種이란 名稱에 대해서는 歷史上 異議가 있다. 그 名稱의 權輿는 法安文益(九五八寂)의 著인《宗門十規論》에「曹洞則敲唱爲用」이라 있는 것으로 洞은 洞山이겠지만, 曹는 무엇을 意味하는 것인가. 宋대 靈隱大川의 撰인 五燈會元(傳燈, 黃燈, 續燈, 燃燈, 普燈 등을 合한 全二O卷) 卷一三의 洞山良介條에는,

「得曹山深明之明指, 妙唱嘉猷, 道合君臣, 正偏回瓦, 由是洞山玄風播天下, 古諸方宗匠, 或    共推尊之曰曹洞宗.」

이라한 것을 보면, 洞山과 그의 弟子인 曹山本寂의 思想을 合한 것이 曹洞宗이라는 것이다. 그러나 中國에서 대개 宋代以後로 曹洞의 曹는 六祖가 居住한 山인 曹溪의 曹라고 본다. 그리고 日本 曹洞宗祖인 道元도 만약 曹洞本寂의 思想을 合한 것이 曹洞宗이라 한다면 亦是 洞山의 弟子로서 人中天上의 導師요, 曹山보다도 더 尊崇한 雲居道謂도 이에 加해야 할 것이 아니겠는가(正法眼藏佛道卷)하고 反對하고 있다. 어찌하였던 洞山良介가 本宗의 宗祖임에는 何等의 異議가 없다.

① 洞山良介(八O七∼八六九)의 略傳

그의 傳記는《宋高僧傳》卷一二,《曹堂集》卷六,《傳燈錄》卷一五,《洞山良价禪師 語錄》 등을 參照해야 한다.

宋傳에 의하면, 그의 俗性은 兪氏요 會稽諸□으로서 五□山寺에 從師하고 二一歲에 이르러 嵩山에 가서 具足戒를 받았다. 그 후 南泉을 찾아가 玄契를 深領하고 이어서 雲巖에게 가서 疑滯가 頓寢하였다 한다.

그런데《傳燈錄》에 依하면, 幼時에 從師하여《般若心經》을 배우다가「無根塵義」를 師에게 물으니, 그 師가 기이하게 여기고 五洩山靈默(馬祖의 嗣)에게 보냈다 한다.

南泉에게 갔을 때, 마침 馬祖大師의 諱晨으로 修齊할 때였는지라 南泉이 衆僧에게 問曰,

「來日, 馬師齊를 設하면 未審, 馬師가 還來否아, 衆皆無對하였던 바

良价出對曰, 待有是伴卽來라 하니

泉讚曰, 此子雖後生이나 甚堪彫琢. 이라하자

良价曰, 和尙은 莫壓良爲賤하소서.」

라 하였다. 그 다음은 □山에게 參謁하여,

「忠國師가 無情說法을 主張하였다 하나 나는 그 徵旨를 알지 못하겠습니다.

山曰, 我遮裏에도 亦有나 다만 難得其人이로다.

請컨데 師는 道하소서.

山曰, 父母所生口로는 終不敢道니라.

그러면 師와 同時의 慕道者가 있읍니까. 」

② 洞山의 根本思想

그의 思想을 傳하는 것은 寶鏡三昧歌, 玄中銘, 新豊昑 등이다. 이 三書는 모두 共通된 思想을 傳하는 것으로, 어느 것을 取하고 어느 것을 버리고 할 것이 없다. 价의 語錄(續藏一輯, 二編, 二十四套, 五冊)에 □師(良价)遂冊曰, 吾在雲巖先師處, 親印寶鏡三昧, 事窮的要今付干汝(曹山)□라고 있는 바에 依하여 그의 根本思想이 寶鏡三昧에 있음을 알 수 있다. 此書는 四言九四句로써 成立되어 있는 것으로서

□如是之法, 佛祖密付, 汝今得之, 宜善保護, 銀□盛雪, 明月藏驚, 類之弗齊, 混則知處, 意不在言, 來機   亦赴... 如臨寶鏡, 形影相覩, 汝不是渠, 渠正是汝... 重離六爻, 偏正回互, 疊而爲三, 變盡成五, 如□草   昧, 如金剛杵, 正中妙挾, 敲唱雙擧, 通宗通徐, 挾帶挾路, 錯然則吉, 不可犯□, 天眞而妙, 不屬迷悟,   因緣時節, 寂然昭著, 細入無間, 大絶方所, 毫忽之差, 不應律呂... 木人方歌, 石女起舞, 非情識到, 寧   容思慮, 臣奉於君, 子順於父, 不順非孝, 不奉非補, 潛行密用, 如愚若魯, 但能相續, 名主中主.□

라고 있는 것이 그것이다. 此書는 偏正回互의 玄旨를 賦詠한 것으로서 즉 如是之法, 佛祖密付의 그 法이란, 偏이기도 하고 正이기도 한 理致를 밝히는 것이니 이것을 寶鏡에 비유하여 보면, 寶鏡에 臨하여 形과 影을 相付할 때, 만약 影으로써 汝라 한다면, 汝外에 渠(影)가 있다. 그러나 汝는 이것이 渠가 아니므로 汝라 함은 非다. 만약 다시 影으로써 渠라 한다면 渠는 전혀 渠가 없다. 그러나 渠가 즉 이것이 汝이므로 渠라 함도 또한 非라하여 法은 非, 非는 正非偏, 亦正亦偏이다. 비록 正이라 하나 動하면 偏이 顯現하므로 偏을 초월하는 것이 아니다.

또 비록 偏이라 할지라도 正으로부터 나오는 것이므로 正을 떠나지 않는다. 正과 偏은 不二無別, 그리고 德用自在 卽正偏의 名을 絶하는 理致를 밝히고, 다시 이것을 君臣 및 父子에 配對하여 그 旨訣을 例示하는 것이 寶鏡三昧歌의 趣旨이다.

그러면 偏正의 法이란 어떤 것인가.

그의 語錄에 [有一物, 上□天下□地, 黑似漆, 常動用中, 動用中收不得]이라고도 表現하고 있다. 즉, 그는 그 法을 이와같이 완곡하게 表現하고 있는 바, 그 一物(法 즉 心)이란 天地萬象을 □할 根底의 것으로서, 絶對中正한 것이니 이것을 正이라 한다. 검다면 漆보다 더 검고, 밝다면 해보다 더 밝은 것으로, 名相도 없고, 形影도 없으며, 情識도 미치지 못하는 바이다. 그러나 이 一物은 恒常 動用中에 있다. 이미 動用中에 있으니, 즉 偏이므로 이를 偏이라 한다. 또 偏이라 할지라도 偏을 다한 正, 즉 正中에 偏이 있고, 偏中에 正이 있어 正偏宛轉하여 正偏의 名을 絶한다. 비유하면 一은 萬物을 含하고, 萬은 一로부터 이루어지는 것과 같다. 一이라 해도 萬을 包含하므로 一이 아니요, 萬이라 해도 萬數가 모두 一로부터 이루어지나니 그러므로 萬이 아닌 것과 같다. 오히려 寶鏡에 臨하여 形과 影이 相覩하는 것과 같다. 當人이 곧 이 影像이요, 影像이 즉 이 當人이다. 當人이라 한다면 影像임을 어찌 하리, 또 影像이라 한다면 當人을 떠나지 아니함을 어찌 하리요, 形影宛轉함이 함께 이 寶鏡의 妙로부터 發하는 것과 같은지라 이것을 寶鏡三昧라 이름하는 것이다.

同山의 寶鏡三昧歌의 表現法은 石頭希遷의 參同偈에 [竺士大仙心 東西密相付]의 劈頭句를 爲始하여 靈源, 支派事理 回互不回互 明暗 등 用語까지도 어찌 그리도 相付하는가. 洞山은 틀림없이 石頭의 사상이 惟儼, 曇成을 거쳐 傳受된 것이리라 본다.

③ 曺山本寂(八四○∼九○一)의 略傳

曺山本寂(八四○∼九○一)의 傳은 宋高僧傳 제十三권, 祖堂集 제八권 傳燈錄 제十七권, 曺山本寂禪師語錄 제一권 등에 기록되어 있다. 本寂의 俗姓은 黃씨 泉州蒲田(福建省與化府蒲田縣)사람이다. 어려서 九經을 익히(習)고 道性이 天發하여 뜻(志)이 出家를 원했다. 十九歲에 父母의 승낙을 얻어 福州靈石山에 들어가 出家했다. 宋高僧傳은 靈石田을 雲名山이라고 하고 있으나 여기서는 祖堂集, 語錄, 傳燈錄, 禪林僧寶傳 등에 따르기로 한다. 二十五歲에 進具했다. 咸通年號의 처음 禪宗이 與隆하여 宗風이 大□로부터 일었(起)다. 石頭□藥山의 勢도 차츰 頓挫의 觀이 없지 않았다. 그런데 洞山이 나와서 禪風을 擧揚했으므로 石頭의 이름이 높이 알려지기에 이르렀다. 本寂은 洞山에 參하니 깊이 器重히 여겨 入室을 허했다. 그의 衆에 處하매 愚와 같고 言을 發하매 訥과 같았다고 한다. 盤桓(歷訪)하기를 數載 受法하여 드디어 洞山을 辭하고 江湖에 放浪했다. 처음 衆의 請으로 撫州吉水山(江西省撫州府臨川縣)에 演法하고 山을 고쳐 曺山이라고 이름했다. 參問의 徒 堂에 盈溢했다고 한다. 후에 荷玉山에 옮겨 法度이 점점 성하여 洞山의 玄風을 떨쳤다. 禪徒가 冬夏에 항상 千二三百에 달했다고 고한다. 南平王鍾傳은 그의 道譽를 듣고 재삼 使를 보냈으나 疾에 託하여 응하지 않았다. 大梅山의 法常 馬祖에 法嗣의 偈를 써서 보냈다. 그의 偈는 [機殘枯木倚寒林 幾度逢春不變心 樵客見之猶不□(굳셀)麗했으므로 寓(守)內에 유행했다. 그의 示寂은 天復元년(九○一)으로 年壽가 六十二다.

④ 本寂의 正偏五位의 解說

≪傳燈錄≫에도, [洞山五位銓量, 特爲叢林標準.]라고 있는 바와 같이, 洞山의 正偏五位의 旨訣을 詳說하여 曹洞의 門風을 振作하였다. 즉, ≪寶鏡三昧歌≫中에, [重離六爻, 偏正回互, 疊而爲三, 變盡成五.]라고 있는 것은 正偏五位요, 또 [木人方歌, 石女起舞, 臣奉於君, 子順於父, 不順非孝, 不奉非輔.]라고 있는 것은 正偏回互의 비유며, 또 [潛行密用, 如愚如魯, 但能相續, 名主中主.]라고 있는 것은 兼到라는 것이다. 이 五位는 三□이 있으니 功勳五位, 正偏五位, 對賓五位이며, 正偏五位라 함은 正中偏, 偏中正, 正中來, 偏中至, 兼中到이다.

正 : 中正, 體, 理, 空, 實在 등의 義.

偏 : 偏倚, 相, 事, 有, 現像 등의 義.

本寂은 이와 같은 意味를 正位 즉 屬空界, 本來無物이요, 偏位 즉 色界, 有萬象形이라 하였다. 正位는 君, 偏位는 臣, 正位는 陽, 偏位는 陰, 正位는 水, 偏位는 波, 正位는 暗, 偏位는 明에 각각 비유할 수 있는 것이니, 그러므로 本寂은 黑白으로써 正偏을 表示하고 있다. 이제 五位를 圖解한다면 如下하다(禪擧思想史 卷上, 六四七).

● 正位空界無物 : 萬有의 本體, 眞空의 妙理, 暗, 水, 金, 陽에 비유함.

○ 偏位色界萬象 : 萬有의 相, 妙有의 事相, 明, 波, 器, 陰에 비유함.

▒ 正中偏 : 正을 다하여 偏, 體에 卽하여 相, 理事相馳, 水를 다하여 波, 金에 卽	하여 金器가 있음에 비유함(正中偏者 背理就事).

▤ 偏中正 : 偏을 다하여 正, 相에 卽하여 體, 理事相馳, 波를 다하여 水, 金器에	卽하여 金임을 비유(偏中正者 含事入理).

◎ 正中來 : 正이 窮하여 偏에 通함, 體가 正히 體일 때 相이 自現. 理를 究할 때	에는 事가 그 中에 있다. 陽의 極所에 陰이 이에 兆함에 비유함.

▣ 偏中至 : 偏이 窮하여 正에 通함, 相이 正히 相일 때 體가 自現. 事를 究할 時	는 理가 그 中에 있다. 陰의 極所에 陽이 理에 兆함에 비유.

◑ 兼中到 : 正偏回互하여 非正非偏, 體相回互하여 非體非相, 理事交加하여 非理	非事, 水波泯融하여 非水非波. 唯是一大海임을 비유한다.

曺山은 이 五位를 君臣의 關係에도 配對하고 또 이것으로써 先哲의 語句도 判하였다.

曹洞宗의 宗旨는 洞山으로부터 曺山에 걸쳐서 宗成이 되었는 바, 臨濟宗에 대해서는 兩立對照的인 特色이 明確히 나타나고 있다. 臨濟宗도 그러하였지만 특히 曹洞宗의 여러 가지 施設로 보아서는 宗敎의 敎相學과 그다지 가릴 바가 없을만큼 복잡한 名相과 行綱이 布羅되어 無念爲宗, 無相爲體, 無住爲本의 六祖의 宗旨와는 너무나 멀어진 것 같다.

4) 雲門宗

六祖 慧能의 五大弟子中 一人인 靑原行思의 門下에 石頭希遷이 있고, 遷의 門下에 藥山惟儼과 天皇道悟와의 二人이 있는 바, 後者의 門下에 龍潭崇信이 있고 信의 門下에 德山이 있으며 山의 門下에 雪峯義存이 있다는 것은 上述한 바와 같다. 그런데 이 義存의 門下에 五六人이 있는 중 雲門文偃과 玄沙師備가 가장 저명하여 前者가 즉, 雲門宗을 開宗하고, 後者의 孫弟子 法眼에 이르러서 또 法眼宗이 創宗되었다. 이러한 見地에서 볼 때, 雪峯의 위치는 實로 至大한 것이다.

① 雲門의 略傳

雲門(八六四∼九四九)의 傳記는 ≪祖堂集≫ 卷一一, ≪傳燈錄≫ 卷一九, ≪集賢殿雷岳錄≫의 [雲門山光泰禪院 匡眞大師行錄] 등에 있는 바, 그 중에서도 이 行錄이 가장 信憑할만 하다.

俗姓은 張氏요, 蘇州 希興人이다. 그 □亂(七, 八歲)로부터 이미 壓俗하여 드디어 空王寺의 志澄律師에 依하여 出家하니, 그 性이 聰敏하여 무릇 諸典을 외우면 再閱하는 일이 없었는지라 澄은 그 器를 아름답게 여겼다. 長하여 毘陵壇에서 手具한 후 다시 澄에게 돌아와 左右에 侍講하기 數年, 四分의 旨를 □窮하였다. 그후 澄을 辭하고 睦州道□禪師에게 參謁하였다. □은 黃檗之裔라 하는 바, ≪傳燈錄≫卷一二에 陳尊宿이라 있는 것이 그이고, [五燈會元]에는 道明으로 되어 있어 어느 것이 옳은지 알 수 없다. 처음에 睦州에게 參하니 文偃이 오는 것을 본 睦州는 門을 閉□하였다. 偃은 이에 門을 두드렸다.

② 雲門의 家風

上述에서 言及된 바와 같이 그의 思想的 系統은 단순치 않다. 첫째 陳尊宿에게 가서 初開導를 받았는 바, 陳尊宿은 黃檗希運의 法嗣로서 禪機峻烈한 臨濟와 同門이다. 그는 恒常 草履를 삼아서 道上에 密置하는 菩薩行을 하였으므로 世人이 陳蒲鞋라는 號로써 불렀다. 그의 學人을 接化開導하는 詞語는 매우 峻□하였으므로 淺機之類는 往往히 이것을 웃었고 오직 玄學性敏者만이 □伏하였다.

그의 禪風을 엿볼 수 있는 몇 가지의 例를 든다면 師가 晩參時에 謂衆曰,

□汝等諸人이 未得箇入者는 須得箇入頭니라, 若得箇入得이면 己後에 不得孤負老僧이리라. 時有僧이 出禮拜曰, 某甲은 終下敢孤負和尙이나, 早是孤負了也니다. 師又曰, 老僧이 在此住持하여 不曾是箇無事人到來로다. 汝等은 何不近前고, 時有一僧하여 方近前하니 師云, 維那不在하니 汝自領出去三門外하라, 與二十棒하리라. 僧云, 某甲의 過 在什□處닛까. 師云, 枷上更著杻로다.□ 라 하고, 近前來하라하여 近前來하니 도리어 出去三門外하라 하였다. 또 어떤 때는 講僧을 보고 이에 座主하고 부르매 그 僧이 應諾하니 師는 도리어 擔板漢이라 하였다.

□問 : 如何是曺溪的的意이닛까.

師云: 老僧愛瞋不愛喜하노라.

僧云: 爲什□如是닛까.

師云: 路逢劍客須呈劍이요 不是詩人莫說詩니라.

僧問: 某甲講兼行脚하여 不會敎意時如何하릿까.

師云: 實語當懺悔하라.

僧云: 乞師指示하소서.

師云: 汝若不會면 老僧卽緘口無言하리라.

僧云: 便請道하소서

師云: 心不負人이면 面無□色이니라.□

□問敎意祖意는 是同是別이닛까.□

師云: 靑山自靑山, 白雲自白雲이니라.

僧云: 如何是靑川이닛까.

師云: 還我一滴雨來하라.□

등이라고 한 것이라든가, 또는 師가 一老宿이 親近히 하기를 어려워 한다는 말을 듣고 自身이 自進 찾아가니, 그 老宿은 師가 方丈에 들어오는 것을 보고 문득 喝을 하였다.

□師는 側掌云 兩重公案이로다.

老宿云, 過在什□處닛까.

師云, 遮野孤精은 便退하라.□

등의 語句를 남기고 있는 바, 如斯한 式의 問答과 이 語句 그대로가 雲門의 語錄에 雲門의 語句로서 남아 있으니 이는 주의할 사실이다.

5) 法眼宗

法眼宗은 唐末(八八五)에 出生하여 五代末 宋이 代立한 九六○年의 前前年인 九五八年에 入寂한 法眼 文益에 依하여 開宗된 셈이다. 그러므로 法眼부터 考察을 시작하여도 무방하다. 그러나 法眼의 思想的 系統을 밝히기 위하여서는 그의 師이었던 羅漢山 溪琛의 思想을 찾아 보아야 하고, 또 溪琛의 사상계통을 찾자면 玄沙 師備에 遡及하여야 하겠다. 師備의 師는 雪峯 義存으로서 이 義存의 門下가 二派로 分立하여 一派는 雲門宗으로 다른 一派는 師備, 溪琛을 거쳐서 法眼宗으로 各各 發展한 것이다.

① 法眼文益의 略傳

淸凉文益(法眼宗文益, 八八五∼九五八)의 傳記는《宋高僧傳》卷一三, 《傳燈錄》卷二四, 《文益禪師語錄》23에 있다. 그는 餘杭人으로서 姓은 魯氏, 七歲時에 新定의 智通院 全偉禪師에게 落髮하고 弱齡에 越州開元寺에서 具足戒를 받았다. 그때 律師 希覺이 明州劉山의 育王寺에서 盛化하고 있었는지라, 이에 가서 聽習하여 그 微旨를 領解하고 儒典을 兼探하여 文墨에 遊心하니 希覺이 注目하여 □我門의 遊夏□라 하였다. 그 후 玄機一發하여 雜務를 具損하고 南邁에 振錫, 福州에 이르러 長慶院, 慧稜禪師에게 參謁하였으나 크게 發明치 못하였다. 後에 同紹者 修, 法, 進 三人이 嶺을 나고자 地藏院을 지날적에 大雪에 阻止되어 少憩하고자 附爐次에 地藏(桂琛의 道場)이 묻되, 어디로 가는가. 行脚去니다. 作□生是行脚事오. 師云호되 不知니다. 地藏云, 不知最親切이로다 라고 한 것이다. 또 三人이 肇論을 들어 論하다가 □天地與我同根□이라는 곳에 이르자, 地藏이 云, □山河大地 與上座自己 是同是別가□하고 물으니 師云 別이니다. 地藏이 兩指를 竪起하니 師云 同이니다. 地藏은 다시 兩指를 竪起하니 문득 일어나 갔다.

눈이 개어서 감에, 地藏이 問道하여 問曰 上座「尋常說三界唯心 萬法唯識」이에 庭下의 片石을 指하여 曰, 且道하라. 此石은 在心內아 在心外아. 師云 在心內니다. 地藏云, 行脚人은 着甚□來由하여 安片石在心頭아 하니, 師는 窘하여 대답을 못하였다. 그래서 決擇을 求하기 近月餘에 하루는 自己의 見解를 말하였던 바, 藏은 말하되, 佛法은 不恁□니라. 師云, 某甲은 詞窮理絶이니다. 藏云, 若論佛法하면 一切見成이니라 하니, 師가 言下에 大悟하였다 한다.

同行의 進師 등이 江表의 叢林을 歷覽코자 하였던지라, 師도 同往하여 臨川에 이르니 州牧이 請하여 崇壽院에 住하게 하였던 바, 道譽가 점차 높아져서 四遠의 禪徒가 法益을 求來하는 者 千計를 不下하였다 한다.

다시 南唐의 李昇의 초청으로 金陵 報恩禪院에 住하게 하고 淨慧라 署號하였으며, 다시 淸凉寺의 主가 되어 金陵에서 三次 大道場에 앉아 朝夕으로 演法하니, 諸方의 叢林을 風靡하였다. 그의 示寂은 顯德五年(九五八)七月一七日로서 俗年 七四, 諡하여 大法眼이라 하고 塔은 無相이라 하였으며, 그 法嗣 弟子中에서는 天台德韶가 가장 저명하다.

② 法眼文益의 敎禪融合 思想

禪의 目的은 人生 各自의 本來面目을 맑히는 데 있는 것인 바, 禪匠 一般的인 思想 傾向으로서는 各自 本有의 佛性을 自認 또는 信解하여 그 本來의 面目을 發揮하고자 하는 것이다. 그러나 人生의 生生한 現實은 百八煩惱가 念念起滅하는 垢□의 凡夫라는 것이 속일 수 없는 事實이다. 人生의 現實은 事요 佛性이 本有하다는 것은 보이지 않는 理다.

이와같은 事理의 關係를 禪宗으로서는 過去에 있어서 아무도 體系化하지 못하였다. 그러나 敎家에서는 이 關係를 理論體系化하는 것이 常例로 되어 있다. 이제 法眼文益은 禪家의 이와 같은 缺陷에 反省함인가 華嚴宗의 理論을 取하여 禪宗의 空白을 메우고자 한 것이 그의 禪敎融合觀이다. 그는 石頭의 明暗理事廻互의 妙用과 華嚴의 事理圓融의 理를 混融하여, 三界唯心 萬法唯識의 眞理를 體現하고자 하였다. 그의 華嚴에 關한 말로 그의 上堂語中에,

「大衆立久에 乃云, 祗恁□便散去아, 還有佛法道理也無아, 試說看하라, 若無면 又來這□作□오, 若有라면 大市□人叢處에도 亦有리니 何須到遮□리요, 諸人은 各僧看 還源觀, 百門義海, 華嚴論, 涅槃經諸多弟子(簡策, 竹簡)아, 阿那箇敎中에 有這箇時節가, 若有어던 試擧看하라.」

라고 있는 것으로 보아 文益 自身이 이러한 諸書를 보았던 것은 勿論이요, 또 그 弟子들로 하여금 보게 하였던 것 같다(語錄, 傳燈錄 등). 그리고 또 그 語錄上에 三界唯心과 六相義에 關하여 그의 見解가 있으니,

「頌三界唯心云, 三界唯心 萬法唯識 唯識唯心 眼聲耳色 色不到耳 成何觸眼 眼色耳聲 萬法成辨 萬法匪綠 豈觀如幻 山河大地 誰堅誰變. 頌華嚴六相義云, 華嚴六相義 同中還有異 異若異於同 全非諸佛意 諸佛意總別 何曾有同異 男子自中入定時 女子身中不留意 不留意 絶名子 萬象明明無理事.」

등이라 있는 것이 그것이요, 또 그의 上堂語(《傳燈錄》二八)에, 「理無事而不顯 事無理而不消 事理不二 不事不理 不理不事.」라고 있는 것도 華嚴의 理事無□의 이를 說破한 것이다. 그는 이와같이 華嚴의 理事無□ 思想에 理解가 깊었다. 그러나 그렇다해서 華嚴의 執着은 가지지 않았다. 上記한 華嚴의 諸策子를 말한 다음 그 끝에 가서,「莫祗恁□念策子 有甚□用處」라고 한 것으로 보아서도 알 수 있다.

그러면 그의 禪宗的見地에서 본 理事觀은 어떠한가? 그의 著《宗門十規論》第五에,

「大凡祖佛之宗, 具理具事, 事依理立, 理假事明, 理事相資, 還同目足, 若有事而無理, 則滯泥不通, 若有理而無事, 則汗漫無歸, 欲其不二, 貴有圓融, 且如曹洞家風, 則有偏有正, 有名有暗, 臨濟有主有賓, 有體有用....又如法界觀, 具談理事, 斷自色空, 海性無邊, 攝在一毫之相, 須彌至大, 藏歸一芥之中, 故非聖量便然, 眞猷合爾. 又非神通變現, 誕性推稱, 不着□求, 盡由心造, 佛及衆生具平等故.」라고 있는 것이 그것으로, 이에 依하여 그 禪的理事觀과 華禪融合 사상을 充分히 看取할 수 있다.

6) 黃龍派

黃龍慧南의 傳은 績燈錄 제七권, 禪林僧寶傳 제二十二권, 黃龍慧南禪師語錄 普燈綠 제三권 등에 있다. 慧南의 俗姓은 章씨 信州玉山縣(江西省廣信府玉山縣)사람이다. 나이 十一歲때 집을 버리고 信州懷玉寺의 智□에 시봉하여 十九歲에 이르러 削髮했다. 다음 具足戒를 받았다. 遠遊하여 廬山의 歸宗寺에 이르러 老宿自寶에 相見했다. 다음 棲賢寺의 澄□門下에 滯留하기를 三년에 이르렀다. 棲賢寺를 辭하고 准(화-江名)를 건너(渡) □州三角山에 이르러 懷□에 參했다. 澄이 慧南을 보고 곧 器許(器才임을 알고 허함)했다. 澄이 □潭에 옮겼으므로 隨從했다. 다음 衡岳에 올라가 福嚴에 寓止했다. 楚圓이 福嚴에 主되었다. 드디어 心印을 받았다.

다시 洪州鳳棲山同安에 遊하고 또 廬山의 歸宗寺에 住했는데 一夕 火가있어 獄에 投했다. 許하여 黃檗山에 옮겨 庵을 溪山에 짓(結)고 이름을 積翠라고 일컬었다. 후에 隆興府(江西省南昌府)黃龍山이 出世(祖室)하고 크게 宗風을 宣揚했다. 그의 示寂은 熙寧二년(一○六九) 春秋六十八이었다. 年壽에 있어서는 六十六이라는 異說도 있다. 徽宗 諡하여 普覺禪師라고 했다. 그의 法嗣八十三人중 黃龍祖心(一○二五-一一○○), □潭克文(一○二五-一一○二) 東林常聰(一○二五-一○九一)등이 가장 뛰어났다.

慧南은 心操를 지키기를 嚴히하여 더욱 學人을 接하매 公明하였다. 黃龍에 轉한후 佛手 □脚生綠의 三語를 設하여 學人을 驗했다. 天下의 총림에서 이름하여 黃龍의 三關이라고 한다(佛祖機綠四十八則 無門關에 收錄되어 있다.)

7) 楊岐派

① 楊岐의 略傳

楊岐方會의 傳은 續燈綠 제七권, 禪林僧寶傳 제二十八권, 古尊宿語錄 제十九권, 普燈錄 제三권 등에 있다. 方會의 俗姓은 冷씨 袁州宜春(江西省袁州府宣春縣)사람이다. 어려서부터 聘敏하고 潭州道吾山에서 落髮했다. 老宿들을 諸山에서 찾았다. 楚圓이 南源에 住하면서 그로 보좌하여 勤苦를 싫어(厭)하지 않았다. 楚圓道吾가 石霜에 步함에 있어서 方會가 스스로 請하여 監院이 되었다. 하루 雨中에 圓에 問取하여 省(悟)을 얻었다. 圓이 또 興化에 갈 때 辭하여 九峰山에 轉했다. 그런데 緇素가 請하여 袁州楊岐山에 出世하게 했다. 慶曆六년(一○四六) 潭州 雲蓋山 海會寺에 옮겨 곧 示寂했다. 俗壽五十四. 普燈錄은 그의 示寂을 皇祐元년(一○四九) 齡五十八로 하고 있다. 그런데 佛祖通載 제十八권 釋氏稽古略 제四권은 慶曆六년으로 하고 文政이 撰한 潭州雲??山會和尙語錄序는 五十四로 하고 있다. 여기서는 그의 示寂을 皇祐元년으로 하고 世壽五十四로 定한다. 法嗣十二人중 白雲守端이 가장 傑出했다. 方會의 禪은 濟門의 舊型에 墮하지 않고 圭角을 나타내지 않고 巧妙한 機用은 具備했다. 「心萬境에 따라 轉함. 轉處 實로 幽하다. 流에 따라 性을 認得하면 喜없고 또 憂도 없다」고 한 제二十二祖摩□者付法의 偈라고 전하는 句를 愛用했다.

② 楊岐의 法語

그의 法語에 다음과 같은 것이 있다.

一, 師入院上堂

「僧問, 如何是楊岐境, 師云, 獨松巖畔秀, 猿向下山啼. 進云, 如何是境中人. 師云, 貧家女      子携藍去, 牧童橫笛望源歸, 師乃云, 霧鎖長空風生大野, 百草樹木作大獅子吼, 演說摩詞      大般若, 三世諸佛在爾諸人脚□下 轉大法輪若也會得, 功不浪施, 若也不會, 莫道楊岐山      勢□, 前頭更有最高峯.」

二,「上堂, 拍禪床一下云, 兄箇心心心是佛, 十方世界最靈物.」

三,「上堂云, 一卽一切, 一切卽一, 拈起□杖云, 呑却山河大地了也, 過去諸佛, 未來諸佛, 天       下老和尙, 總在□杖頭上.」

四,「上堂, 心是根, 法是塵, 兩種猶如鏡上痕, 痕垢盡時光始現, 心法雙忘性卽眞.」

五,「上堂云, 心隨萬境轉, 轉處實能爾, 隨流認得性, 無喜復無憂. 復云, 天堂地獄, 羹却汝頭,       釋迦老子, 在爾脚□下.」이라 한 法語中에 그의 禪地가 充分히 나타나 있다. 특히 百初 樹木이 作大獅子吼한다는 것은 無情說法을 道破한 것이다.

이제 이 五宗 宗風의 특징에 對한 古來의 判別을 간단히 紹介한다면 法眼의 「十規論」(禪學大系 語錄部 第一, 宗門十規論, 一一頁)에는 自宗 以外의 四宗을 評하여 曰,

「臨濟를 互換爲機, □仰을 方圓默契, 雲門을 函蓋絶流, 曹洞을 敲唱爲用.」

이라 하고 있고, 宋代 知昭의 「人天眼目」(大正藏四八卷三一一頁)에는,

「臨濟宗을 大機大用, 脫羅籠出□臼, 虎驟龍奔, 星馳雷激, 轉天關斡地軸, 負衡天意氣, 用格    外提持淃舒擒從 殷活自在.

□仰宗은 父慈子孝, 上令下從, 爾欲捧飯, 我便與, 爾欲渡江, 我便□船, 隔山見煙, 便知     是火, 隔墻見角, 便知是牛.

曹洞宗은 家風細密 言行相應, 隨機利物, 就語接人, 看他來處, 忽有偏中認正者, 忽有正中    認偏者, 忽有兼帶, 忽同忽異.

雲門宗은 絶斷衆流, 不容擬議, 凡聖無路, 情解不通.

法眼宗은 □鋒相□, 句意合機, 始則行行如也, 終則激發, 漸服人心, 削제除情解, 調機順     物, 斥滯磨昏.」

등이라 評하고 있다. 天目中峯(一一八四∼一三二二)은 이것을 간단히, 臨濟는 痛快, □仰은 勤嚴, 雲門은 高古, 曹洞은 細密, 法眼은 詳明하다고 論評하였다(圖表參考).

이렇게 해서 바야흐로 선종이 명실상부하게 성립되었다. 그리고 회해(會海)의 법을 이어 황벽희운(黃檗希運, 850입적), 위산영우(□山靈祐, 771-853)등이 있으며, 희운의 법을 이어 임제의현(臨濟義玄, 867입적), 영우의 법을 앙산혜적(仰山慧寂, 814-890)이 있다. 또 약산유엄(藥山惟儼)의 법손에 동산양개(洞山良价, 807-869)가 있고, 양개의 법을 이어 조산본적(曹山本寂, 840-900)이 있다. 이들이 결국 <임제종>, <위앙종>, <조동종>이 되었다. 또 다시 천황 도오의 법손에 해당하는 덕산선감(德山宣鑑)에서 설봉의존(雪峯義存), 운문문언(雲門文偃, 947입적)으로 법을 계승, 또 의존에서 현사사비(玄沙師備), 나한계침(羅漢桂琛), 법안문익(法眼文益, 885-958)으로 법을 계승하여, 이것이 <운문종>, <법안종>이 되었다. 후에 또 <임제종>이 양기(楊岐), 황룡(黃龍) 두파로 나눠지는데, 이들을 총칭해서 보통 5가종파나 5가7종이라 부르고 있다.

회해에 의한 청규의 성립은 선종의 실제적 독립이고 대성이었다고 하지만, 또 회해에 대해 알려진 현저한 사실중의 하나는, 그의 선기대용(禪機大用)에 관한 것이다. 말하자면 대기대용(大機大用)은 마조 도일의 선풍에서 유쾌한다고 하지만, 그것들은 백장회해와 황벽희운, 그리고 임제의현 등에게서 특히 현저하게 나타나며, 고대의 순박한 선풍은 여기서 완전히 일변하여 선기(禪機)의 시대로 옮겨졌다고 평가되고 있다.

선종의 특유의 것인 어록이 전해지는 것도 대부분 이 무렵 이후 사람들의 것이다. 특히 후세 선종 공안의 기반이 된 문답 상량(商量)은 대부분이 이 당시 혹은 그 이후 사람들의 것이다. 그들의 기연어구(機緣語句)중 가장 선종적인 심요의 단적인, 사자(師資)가 제시(提□:)하는 대표적인 것이 발췌된 것은 「벽암록」에서 보는 송고백칙(頌古百則)과「종용록」에서 보는 송고백칙이다. 「벽암록」의 백칙(百則)은 원래 <임제종>에 속한 설두중현(雪竇重顯, 980-1054)이 뽑은 것이며, 「종용록」백칙은 <조동종에 속하는 굉지정각(宏智正覺)이 뽑은 것이다. 「벽암록」에는 달마의 수시(垂示)라하여 성제제일의 문답이 우선적으로 거론되고 있지만, 혜가, 승찬, 도신, 홍인 등은 물론 육조 혜능이 표현했다는 일칙(一則)조차 나오지 않는다. 「종용록」도 아주 흡사해서 달마확연(達磨廓然)의 일칙이 있을 뿐, 혜능의 어구조차 수록되어 있지 않다. 매우 이상한 현상이라고 느끼지 않을 수 없다. 이것은 바로 선종이 소위 선종으로 성립하여 결국 독자적인 특색을 발휘하는 시대로 이행하고 있었던 것을 나타내는 것이리라.

잡아 끄는 것, 師家가 수행자를 舊起시켜서

이끄는 것, 친절한 가르침의 뜻.

이심전심·불립문자란 숙어는「선원제전집도서」에 나오는 것이 시대적으로 가장 빠르며, 직지인심·견성성불이란 숙어는 황벽의「전심법요」에 처음 보이고 있다. 교외별전이란 표어가 생긴 것은 더 후세로 내려온다. 이심전심·불립문자·직지인심·견성성불의 사상에 의해 교외별전적인 선종의 특색, 이른바 가풍이 차례로 발휘되어 결국 여기에서 5가7종이 형성되기에 이르른 것이다.

1. 中國禪宗의 成立硏究, 정성범, 민국사

2. 禪宗思想史, 김동화, 보련각

3. 禪宗思想史, 이희익, 선도회

4. 禪의 思想과 歷史, 柳田聖山著, 안영길/주만호 역, 민국사

5. 禪의 황금시대, 오경태저, 류시화 옮김, 경서원