白龍成의 獨立運動

金  光植; 한국독립운동사연구소

책임연구원

目     次

1. 序  言

2. 한국 近代佛敎의 역사적 성격

3. 白龍城의 生涯와 獨立運動

1) 臨濟宗 운동

2) 3.1運動 참여

3) 傳統佛敎의 수호 및 발전

4) 植民地 佛敎의 극복

4. 結  語

1. 序  言

白龍城 禪師는 주지하는 바와 같이, 불교계 대표로서 3.1운동에 참여한 민족지사이다. 한편 그는 일제하 불교계를 대표하는 禪知識으로서, 전통불교 수호활동을 치열하게 전개하여 현재 한국 불교의 기초를 굳건히 하였다.

그럼에도 불구하고 지금껏 백용성에 대한 연구는 매우 미진한 상황이었음을 인정치 않을 수 없다. 그 결과로 백용성의 생애와 사상 등 그의 전반적인 이해에 대하여 불교계 및 일반 대중들의 인식에 문제점이 적지 않았다. 이러한 문제점은 우선 불교계 및 학계의 일제하 불교 연구의 무관심에서 기인한 것이지만, 일면으로는 불교종단 자체에서도 자기성찰이라는 역사의식의 빈약이라는 측면에서도 찾아볼 수 있음을 유의해야 할 것이다.

) 백용성에 대한 기존의 연구는 아래의 글을 참고할 수 있다.

李永子, 1973 <白龍城硏究序說> □佛敎思想□ 6호.

韓普光, 1981 □龍城禪師硏究□ 甘露堂.

, 1992 <龍城禪師의 修行方法論> □伽山李智冠스님華甲紀念論叢 韓國佛敎文化思想史□.

, 1993 <龍城禪師의 譯經事業이 갖는 歷史的 意義> □석림□ 26집.

, 1993 <용성선사의 불교개혁론> □회당학보□ 2집.

韓鍾萬, 1984 <白龍城의 大覺敎 思想> □崇山朴吉眞博士古稀紀念 韓國宗敎思想史□.

光  德, 1994 <龍城禪師의 새 불교운동> □새로운 정신문화의 창조와 불교□.

金光植, 1997 <1926년 불교계의 帶妻食肉論과 白龍城의 建白書> □한국독립운동사연구□ 11집.

이에 본고찰은 백용성의 生涯와 思想에 대한 인식의 지평을 확대시키려는 의도하에서, 그의 생애에 나타난 獨立運動의 개요를 살펴보려고 한다. 지금껏 백용성에 대한 연구는 그 연구의 미진함 뿐만 아니라 연구 시각에서도 일정한 한계를 지니고 있었다고 이해된다. 즉, 백용성에 대한 접근에 있어서 단순히 생애에 대한 정리와 함께 大覺敎 사상이라는 제한된 시각에서만 바라보았기에, 백용성이 갖고 있는 사상적인 다양성과 심원성에 접근치 못하였다. 또한 백용성의 행적과 사상을 그의 개인적인 측면에서만 접근하여 그가 갖고 있는 사회성과 역사성도 간과한 것으로 이해할 수 있다.

이러한 기존 시각에 대한 문제점을 유의하여 필자는 그의 생애 전반과 사상 그리고 민족운동선상에서의 의의 등을 재검토하고자 한다. 한편 이제까지의 백용성에 대한 연구는 한국 근대의 민족운동사 및 근대 불교사에 대한 천착없이 이루어져 연구 기반의 취약성을 스스로 초래하였다고 이해된다. 그러나 이제는 민족운동 및 일제하 불교사에 대한 연구 축적이 이루어져 백용성 연구의 심화를 가능케 해주고 있다고 하겠다.

이에 필자는 본고찰에서 그의 생애를 민족운동 및 당시 불교계 동향과 관련을 지워 살펴 보고자 한다. 백용성이 승려로서, 독립지사로서 활동하였던 당시는 주지하는 바와 같이 일제로부터 국권을 침탈당하여 일본의 식민지로 전락되었던 시기이다. 그러므로 백용성의 제반 행적과 사상은 그러한 시대적 배경과 무관할 수 없는 것이다.

다시 말하자면, 개항기 및 일제 식민지치하에서 불교의 활성화와 식민지 불교의 극복을 기하기 위해 치열한 활동을 전개한 백용성의 생애를 항일불교의 지향이라는 독립운동의 관점에서 살펴보려는 것이 본 고찰의 주된 목표인 것이다.

2. 한국 近代佛敎의 역사적 성격

백용성은 승려로서 치열한 삶을 살았을 뿐만 아니라, 한국 근대기 불교계가 갖고 있었던 역사적 사명을 다하였다고 이해된다. 따라서 그에 대한 이해는 우선 그 시대 불교의 역사적 성격에 대한 조망이 필수 불가결하다고 하겠다. 이러한 이해는 그 시대의 본질과 함께 불교계가 지향해야할 방향에 대한 사전 점검을 통한 백용성 연구 심화의 기본적인 조건으로 보고자 한다. 이러한 입장에서 근대불교의 성격은 다음과 같이 대별하여 이해하고자 한다.

첫째, 불교 中興 및 發展의 기회를 맞은 시기였다. 삼국 및 고려시대 사상과 문화의 중심이었던 불교는 조선시대에 이르러서는 □숭유억불□이라는 표현에서 단적으로 나타나듯 사회적으로 침체의 상황이었다. 그러나 개항기 승려들의 도성출입금지 □解除令□이라는 사실에서 단적으로 보이듯 불교계는 이전 침체의 상황에서 중흥, 발전이라는 기회를 자연스럽게 맞이한 시기였다. 그러므로 당시는 급변하는 시대 상황에서 불교 발전에 대한 인식과 그 실천에 대한 과제가 가장 중요한 시기였다.

둘째, 일제의 후원하에 가속화된 日本佛敎 浸透에 직면하였고, 국권 상실을 당하여 일제의 식민지 불교정책에 억압당한 시기였다. 한국을 침략하고, 식민지로 경영하려는 목적하에 진행된 일제의 불교 침투와 함께 불교계에 대한 갖은 압박과 통제는 결과적으로 불교계의 자주권을 박탈하여 불교계의 모순을 심화시켰다고 하겠다.

셋째, 한국 傳統佛敎 守護라는 절박한 사명을 부여받은 시기였다. 일제의 불교정책 등으로 인하여 불교계는 자주적인 불교발전에 대한 기회를 상실하고 나아가서는 불교 전통마저도 상실당할 지경까지 이르렀으니 예컨대 승려의 □帶妻食肉□의 만연은 그 단적인 실례이었다.

넷째, 불교 발전 및 불교계 운영에 대한 이견으로 불교계 내부에서 保守와 進步라는 葛藤이 치열하게 전개된 시기였다. 이러한 문제는 요컨대 불교 전통과 신문명 대한 인식에서 극명하게 나타났는데 포교, 교육, 승려 생활, 교단 운영 등 제반 문제에 해당되지 않은 것이 없었다.

다섯째, 식민지 상황을 극복하고 나라를 주권을 쟁취하려는 民族 獨立運動 대열에 참여해야할 사명을 부여받은 시기였다. 이 문제는 비단 불교계 뿐만 아니라 당시 사회의 민족적인 당위로서 일반 민중과 함께 그를 실천해야 할 과제였다.

지금까지 대별하여 그 역사적 성격을 살펴본 근대기 불교계는 위와 같은 다양한 과제와 그를 실천해야할 역사적 책무가 막중하였다. 그러므로 우리가 그 시기의 불교계의 제반문제와 함께 승려의 행적과 사상 등을 검토함에서는 바로 그러한 歷史的 使命에 충실하였는가의 관점에서 접근하고 평가에 임해야 할 것이다.

3. 白龍城의 生涯와 獨立運動

1) 臨濟宗運動

백용성은 16세 나이로 해인사에서 출가한 이후, □悟後修行□이라는 독특한 수행 과정을 거쳤다. 上求菩提의 수행을 40세에 마치고, 그 이후부터는 □下化衆生□의 길을 내딛게 된다. 우선 산중에서 山中禪會를 개설하여 운수납자를 지도하고, 48세(1911년)부터는 서울로 나와 도시 禪布敎 활동을 통하여 재가불자들을 위한 포교 최일선에 서게 되었다. 그러한 배경에서 구체화된 것이 봉익동 1번지에 위치하였던 大覺寺였다.

) 백용성의 생애 전반 및 수행과정은 위의 한보광의 글을 참고할  것.

그런데 그가 도시포교를 시작한 그 시기는 일본불교의 침투가 본격화되고, 일제에 의해 한국이 국권을 상실당하여 일제의 식민지로 전락된 때였다. 불교계에서도 이러한 정치적 변동에 의해 큰 격변을 겪고 있었다. 그 결과로 불교계에서는 일제 및 일본 불교에 의지하려는 비자주적인 행태가 속출하기도 하였거니와 그 실례가 이른바 圓宗의 대종정인 李晦光 등이 자행한 한국불교를 일본의 일개 종파인 조동종에 매종하려한 사건인 曹洞宗 盟約이었다.

1910년 9월 경에 구체화된 그 맹약은 요컨대 한국불교를 일본불교에 매종하려한 굴욕적인 사건이었는바, 동년 12월 경 전불교계에 그 사실이 파급되어 불교계에 일대 파장이 일어나고 그 반대운동이 거세게 일어났으니 그것이 바로 臨濟宗 運動이었다.  韓龍雲, 朴漢永 등이 중심이 된 그 운동은 證心寺에서 개최키로 한 맹약 반대 규탄대회의 기획을 거쳐, 1911년 1월 5일 전라도 및 지리산 일대의 승려들이 참여한 가운데 松廣寺에서 조동종 맹약 규탄대회가 개최되었다. 당시 그 총회에서는 조동종맹약을 비판하면서 한국불교의 상징으로 임제종을 표방하고 그 실행기관인 宗務院을 설립하면서 종무원 대표(김경운)도 선출하였다.

) 金光植, 1995 <1910년대 佛敎界의 曹洞宗盟約과 臨濟宗運動> □한국민족운동사연구□ 12집.

총회 이후에는 임제종을 널리 알리기 위하여 이론적 정비와 함께 포교도 강화하였다. 또한 임제종의 사법과 승규를 제정하여 임제종을 한국불교의 정통기관으로 인정받으려는 노력을 하였다. 그러한 임제종 정비의 일환으로 범어사, 통도사, 해인사를 임제종 3本山으로 정하고 종무원 사무소도 범어사로 이전하였다. 한국의 정통적인 불교기관임을 자임하면서 영호남 지방에서 시작된 그 운동이 중앙으로 진출하였으니, 그를 단적으로 보여주는 것이 臨濟宗中央布敎堂 건립 및 운영이었다. 1912년 5월 26일에 개교한 그 포교당은 임제종운동의 극치를 보여주는 것으로서 당시 개교식에는 수천명의 군중이  참여한 가운데 개최되어 그 운동의 대중화에 크게 기여하였다.

당시 백용성은 그 포교당의 開敎師長의 자격으로 개교식에서 설교를 당당하였다. 이처럼 항일불교의 전형을 보여주는 임제종운동의 최일선에 백용성이 서 있었던 것은 그의 자주적인 불교정신을 보여주는 것이었으며, 이후 그의 노선을 짐작케 해주는 단적인 실례라 하겠다. 그러나 이후 임제종 운동은 일제의 탄압으로 인하여 운동의 변질을 가져왔다. 즉, 임제종을 일제의 탄압에 의해 표방치 못하였기에 그 포교당의 명칭도 朝鮮禪宗中央布敎堂으로 변하였다. 백용성은 그 포교당의 개교사장으로 계속 활동하면서 金剛般若法會를 개설하고 □불문입교문답□을 간행하는 등 포교 활동의 일선에 있었다. 이러한 그의 노력으로 그 교당은 양과 질적인 면에서 큰 성장을 하였다. 그 결과 그의 술회대로 서울에 □參禪□이라는 이름이 처음으로 회자되었고, 신자가 3,000여명이나 되었다고 한다. 그는 이러한 포교 활동을 단순히 포교로만 인식치 않고 불교 발전의 구도로 보았거니와, 즉 그는 선종 본사는 □道人□을 양성하는 곳으로, 도시의 포교당은 천하대중의 □公益을 得□케 하는 공간으로 고려하였던 것이다.

) □朝鮮佛敎月報□ 5호, <雜報>, □開校式場□ 및 □매일신보□ 1912.5.2, □中央布敎堂의 開校式□.

) □海東佛報□ 2호(1913.12), <雜貨□>, □兩敎堂에 兩法會□.

) □용성대종사 전집□ 권 8, pp.970~974.

이러한 임제종운동에서  그가 최일선에 있었던 것은 요약컨대 항일불교의 지향과 함께 불교의 대중화를 위한 것이었음을 알 수 있는 것이다.

2) 3.1運動 참여

백용성은 주지하는 바와 같이 한국 민족운동사의 분수령으로 이해되는 거족적인 3.1운동에 불교계 대표의 자격으로 民族代表 33인에 포함되었다. 이는 임제종운동 당시 그의 노선을 고려하면 당연한 것이라고 하겠다.

그런데 3.1운동시 제반 정황을 살펴보면 백용성은 운동 추진의 최일선에 나서지는 않았다. 그 일선에서 불교계 대표로 활약한 인물은 韓龍雲이었다. 당시 한용운은 천도교 대표이자 33인의 대표로 나선 손병희 및 최린 등과 함께 그 운동 주도의 중심에 있었다. 이에 백용성은 한용운이 불교계 대표를 주선하는 과정에서 3.1운동의 개요 및 민족대표 가입에 대한 제의를 받고 기꺼히 그에 동참하였던 것이다. 이처럼 그가 한용운의 제의에 대하여 즉각적으로 그리고 흔쾌히 참여한 것은 위에서 지적한 것과 같이 이전 임제종 운동시 나타난 그의 노선에서 보면 당연한 것이지만 그 이면에는 한용운과의 상호 신뢰성이 개재되어 있었다고 하겠다.

한용운은 앞서 살펴본 임제종 운동의 핵심 주도자였으며, 일제에 의해 임제종 간판을 내릴 수밖에 없었던 현실하에서도 朝鮮佛敎會 및 佛敎同盟會를 조직하여 항일적인 입장에서 불교 대중화를 지속하려고 갖은 노력을 다하였다. 한용운의 이러한 활동도 곧 조선선종중앙포교당의 기반하에서 진행되었는바, 그 포교당의 운영에는 백용성이 있었거니와 이는 곧 3.1운동 이전부터 한용운과 백용성 사이에는 항일적인 불교발전에 대한 공감대가 자연스럽게 개재되었음을 쉽게 파악할 수 있는 것이다. 이러한 측면을 보다 명확하게 파악할 수 있는 것은 1918년 후반에 간행된 □唯心□이다. 이 잡지는 한용운이 불교청년들을 계몽시키려는 의도하에서 나온 것인데, 그 필진에 백용성도 포함되어 있었다는 것은 그러한 전후사정을 전해주는 것이다.

) 위의 졸고, <1910년대 불교계의 조동종 맹약과 임제종운동> pp.122~123.

이러한 사정하에서 민족대표에 참가한 백용성의 민족 및 독립정신은 일제에 피체되어 수감중 진행된 재판정의 발언에서도 살펴볼 수 있다. 즉 그는 일제의 재판관이 민족 대표에 참여한 이유에 대하여 □(한용운이)우리 조선도 독립을 하지 않으면 안된다고 생각하여 금명일내로 선언할려고 하니 그대 생각은 어떠한가 하므로 그런일이면 마땅히 찬성한다고 하였다□는 표현, 총독정치에 대한 불평으로 독립운동을 계획치 않았는냐는 물음에도 단연코 □조선이 독립되는 것이 좋다고 생각하였다□는 발언 등이다. 독립과 독립선언에 대한 의식이 어떠한 흔들림과 주저없이 즉시 마땅히 찬성, 좋다고 생각한다는 발언은 그의 의식 자체가 자주적임이 자연스럽게 나오고 있는 것이다.

또한 우리가 유의할 것은 백용성의 3.1운동참여가 그의 민족의식과 항일불교의 기반하에서 나온 것임과 그의 옥중 수감생활 1년 6개월이 이후 그의 佛敎革新과 佛敎思想의 定立에 밑거름이 되었다는 측면이다. 그는 그 옥중생활을 단순히 수감생활에 제한치 않고 불교 혁신 및 불교 대중화를 위한 準備期로 활용하였다는 점이다.

3) 傳統佛敎의 수호 및 발전

백용성이 일제하의 한국 불교에 끼친 영향 및 현대 한국불교에 미친 제반 사항은 다양하였다. 그는 승려로서 치열한 삶을 다하면서, 그의 생존시 불교계에 부여된 역사적 사명도 마다치 않았다. 그 점은 요약하여 말하건대 한국 전통불교의 수호와 발전이라고 말할수 있는 것이다. 이는 앞서 언급한 3.1운동 참여의 산물로 그가 수감생활을 통해 보다 구체화되었다는 점에서 우리의 관심을 끌고 있는 것이다. 이러한 측면에서 수감생활을 마친 이후 그의 행적에서 살펴볼 수 있는 것은 禪學院 설립의 주도와 大覺敎 창설로 대변되는 불교의 활성화 혹은 개신이라고 하겠다.

선학원은 1921년 11월 30일에 준공되었는데, 그는 일제의 불교 침투와 불교계 내의 혼란으로 인해 한국불교 전통의 핵심이라 볼 수 있는 禪의 부흥을 기하기 위해 창설되었다. 그 창설은 宋滿空, 金南泉, 吳惺月, 康道峯 등이 주도하였지만, 선학원 창건 上樑文의 발기자 명단에 제일 먼저 백용성의 인명이 전하는 것을 보면 이는 곧 백용성이 그 운동의 상징적인 존재임을 쉽게 파악할 수 있는 것이다. 이러한 것은 선학원이 은연중 항일불교의 색채를 갖고 출발하였다는 점에서도 백용성이 임제종운동과 3.1운동 참여라는 일관된 노선과도 부합되는 것이었기에 백용성을 그 설립의 상징적인 존재로 내세웠던 것으로 이해하고자 한다.

) 金光植, 1994 <日帝下 禪學院의 運營과 性格> □한국독립운동사연구□ 8집.

그러나 백용성은 선학원 창건 이후 선학원에서 전국 禪院과 修行衲子들의 조직체로 창설된 禪友共濟會 등에는 참여치 않는다. 1924년에는 修道部 理事로 추천되기도 하였으나, 구체적인 활동을 하였다는 기록은 찾기 어렵다. 오히려 참여 요청에 대하여 정중하게 거절을 하였다는 것이 보인다. 그러면 백용성이 창건에는 참여하였지만 이처럼 그 운영에는 참여치 않은 이유는 무엇일까?

) <禪友共濟會 第三回定期總會會錄>(□韓國近現代佛敎資料全集□, 65) p.3.

그 당시 백용성이 심각하게 고민한 문제는 불교의 활성화 및 불교의 혁신이었다. 당시 불교계는 일본불교의 침투와 함께 불교계 제도개혁을 주장하는 불교청년들의 활동으로 구체화된 불교계 노선에 대한 시비로 갈등이 심화되기 시작하였다. 요컨대 당시 불교계는 자기정비 및 방향에 대한 혼란이 가속화된 시기였던 것이다. 이러한 때에 백용성은 불교의 발전 및 활성화를 위한 방향을 전통불교의 수호의 방향에서 모색하였다. 그 연후에 불교의 혁신을 기하였던 것이다. 전통불교의 수호는 우선 불교의 사상 및 교리 등을 일반 대중들이 쉽게 접할 수 있도록 하겠다는 의지로 출발한 불교 경전의 대중화로 나타났다.

이러한 배경에서 가시화된 것이 불경의 번역 즉, 불경의 한글화이었다. 이에 그는 출옥 즉시 三藏譯會라는 단체를 조직하여, 불경의 한글 저술과 그 발간 작업을 통한 불교의 대중화를 시도하였다. 이때부터 시작된 불경의 번역 작업은 그가 생을 다할때까지 지속되어 번역한 경이 조선글 화엄경 등 20여 경에 달한다. 이러한 역경 사업은 불교의 대중화라는 측면에서도 매우 의미있는 것이지만 국어운동적인 면에서도 그 의의를 인정해야 할 것이다.

이러한 불교의 대중화는 불교 사상의 활성화를 통한 움직임이었기에 운동 추진에 기초가 굳건하였다. 한편 그의 불교 대중화와 활성화는 역경사업에만 머무지 않았다. 그는 전통 불교의 요체라 이해되는 전통 禪 부흥을 기하기 위해 도봉산 望月寺에서 진행된 萬日參禪結社會를 주관하였다. 이처럼 그가 추진한 불교의 대중화 및 활성화는 앞서 언급한 것처럼 전통불교 수호라는 성격이었지만, 그가 더욱 고민한 것은 불교의 발전이었다. 그런데 그가 불교 발전을 기하려는 이면에는 당시 사회에서 불교 신도 및 승려에 대한 몰인식을 극복하려는 데에서 출발하였다. 이러한 고민은 일찍이 그가 1910년 □歸源正宗□을 저술할시부터 가시화되었는데, 이후 서울에서 10여년간 포교생활을 하면서 더욱 구체적인 의식으로 자리잡았다고 볼 수 있다. 또한 이러한 그의 의식은 3.1운동으로 수감생활을 하면서 하나의 염원 및 사상으로 정립되었다고 하겠다.

백용성의 불교의 대중화 및 활성화는 그가 불교를 새롭게 정비한다는 의미에서 제창한 大覺敎 運動으로 더욱 진전되었다고 보겠다. 그러므로 그가 출옥후 추진한 모든 불교 사업 및 활동은 광의의 대각교 운동으로 말할 수도 있는 것이다. 실제 그가 1921년을 대각교의 창립으로 보았다는 것을 유의해야 하는 것이다. 그러나 당시 불교계에서는 이러한 그의 노력과 의식을 인정치 않고 오히려 이단시하는 분위기도 있었는바, 일제가 대각교를 이른바 類似宗敎로 처리하였음도 바로 그러한 인식을 반영한 것이라 하겠다. 이에 그는 1921년 봉익동 2번지에 설립한 포교당을 大覺敎堂으로 명명하였으며, 1922년 만주 연길에 건립한 포교당도 역시 대각교당으로 지칭하였다. 그리고 일부 경전의 번역을 간행함에서도  간행처를 大覺敎會라고 기재하였다.

그런데 그가 추진한 불교의 새로운 정비 및 대각교 운동은 단순한 불교의 개혁을 시행하려는 것이 아니라, 어디까지나 불교의 根本과 한국 전통불교의 精髓를 유지하면서 再創造하려는 것이었다. 그러나 그의 주장은 현실에 안주하면서 개혁하려는 안이한 保守는 더욱 아니었거니와, 그의 표현대로 당시를 불교 敎政의 급속한 改良 및 改新이 절대 필요함을 힘주어 강조하였다. 이러한 입장에서 그가 특히 강조한 것은 禪律의 병행, 승려 및 불교 기관의 勞農 실시, 불교 敎育制度의 개혁이었다.

선율의 병행이라 함은 전통불교의 핵심인 선을 근본으로 삼으면서, 율의 엄정한 실천을 제창한 것이었다. 이는 당시 불교가 선의 부흥은 말할 것도 없고 한국 불교의 종지도 구현치 못함을 지적한 것이며, 당시 불교계의 제반 파행이 율의 종식에서 비롯된 것으로 이해한 바에서 나온 것이다. 그 결과로 청정도량이 淫窟化되었다는 이해는 바로 그에 대한 인식인 것이다. 그리고 勞農의 실시는 불교계의 自作自給이라는 自立化를 의미하는 것으로, 불교계는 이전부터 전래되어온 토지와 재산이 있기에 의식만 있으면 그는 가능하다고 보았다. 나아가서 그는 농촌이나 도시에 공장도 건설하자는 적극적인 주장을 개진하였다. 교육제도의 개혁은 기본적으로 당시 교육의 결과로 反宗敎者만 양성하는 현실이었다고 인식하였다. 그리고 종교는 기본적으로 독립적인 것인데 당시 불교계의 현실은 정치의 간섭을 받기에 교육이 근본에서 어긋나고 있다는 것이다. 그 정치적 간섭은 그를 초래한 불교계 자체에 있기에  우선 불교계가 스스로 일치단결하여 공적인 機關을 성립시켜야 한다고 강조하였다. 그러나 당시는 일제가 시행한 寺刹令의 산물로 31本山이라는 개별화로 인하여 그러한 사적 야심이 제거된 기관이 온전치 못하였다고 보았거니와. 이에 백용성은 정상적인 기관이 성립된 연후에야 교육제도의 개혁도 가능하리라고 보았던 것이다. 이러한 개혁이 진행되면 공장건설을 통한 신교자의 생활 구제 및 포교자의 적극적인 배치도 시행자고 제안하면서, 생산소비조합, 농촌교당 건설, 농촌 순회 포교 등과 같은 불교 대중화도 실행하자고 제안하였던 것이다.

4. 植民地佛敎의 극복

일제는 한국의 식민지 경영을 기하기 위해 다양한 정책을 수립, 시행하였다. 일제는 특히 한국인의 사상 및 문화의 중심 역할을 하였던 불교를 식민지 정책에 활용키 위한 노력을 기울였다. 그러한 정책의 구현으로서 나온 것이 사찰령 및 사법 등이었다. 이는 한국 불교계를 일제의 행정 편의주의에 긴박시켜 불교계의 자주, 자립권을 박탈하여 불교계의 민족운동 참여 자체를 억압하기 위한 것임은 잘 알려진 사실이다. 특히 제국주의 국가가 피식민지국을 종교적으로 통치할 경우 양 국가의 종교가 동일하면 그 대상 종교를 적극 이용하였다. 이 경우 일제가 그 대상으로 정한 것은 불교였다. 그 실행에 있어서는 제국주의 국가의 종교의 신앙행위 및 관습 등을 피식민지국에 주입시켜 해당 종교계의 혼란 및 노선에 대한 갈등을 조장하는 방법이 시행되었던 것이다.

이러한 배경에서 나온 것이 요컨대 승려의 帶妻食肉이었던 것이다. 주지하는 바와 같이 일본불교는 개항기 이래 승려의 대처는 보편화되어 우리에게는 일본불교의 상징으로 이해되어 왔다. 이러한 승려의 대처가 한국 불교계에서도 개항기 이래 점차 파급되어 일제하의 불교계에서는 그 자체가 교계의 모순 및 대립의 근원으로 이해되었던 것이다. 승려의 대처식육이라는 문제는 불교 교리상으로도 파계이었지만, 나아가서 교계의 재산 손실 등 사찰 공동체 파괴라는 현상을 초래하였다. 이러한 문제를 더욱 가속화시킨 것은 日本留學生의 영향이었다. 그들은 일본 유학후 대부분 결혼 및 환속을 하였으며, 불교의 개혁을 주장하며 교계의 보수적인 인사들과 대립하고 있었다. 그들이 주장이 일면 불교 발전과 항일불교의 지향이라는 데에서는 시사하는 바가 적지 않았지만 불교전통의 고수라는 바에서는 큰 문제점을 야기시킨 것은 사실이었다. 이러한 한국불교의 대처문제는 1920년대 중반에 이르러서는 전체 승려 3/1정도가 대처하였다고 지적할 정도이었다.

이러한 승려의 대처는 곧 일본불교의 영향이었으며, 그는 달리 말하자면 식민지 불교의 핵심적인 문제이었다. 그리하여 그 문제를 극복하는 것은 요컨대 식민지불교를 극복하는 것으로 볼 수 있는 것이다. 이에 그 극복의 중심에 백용성이 있었거니와 그 문제가 본격화된 것은 1926년이었다.

1926년에 그 문제가 제기된 것은 1925년 후반경 일본유학후 본산에 돌아온 유학생 출신이 그 본산의 주지가 되려고 운동을 시작하였다. 그는 곧 대처한 승려도 본산주지가 가능하도록 본산 寺法을 改正하려는 것이었다. 그 결과로 전국 본산주지회의가 열였으나, 그 회의에서는 일단 거부되었다. 그러나 그 움직임은 1926년에 접어들면서 더욱 본격화되었다. 그 움직임의 저변에는 일제 당국의 암묵적인 동의와 함께 친일파인 이완용의 후원하에 그 움직임은 구체화되었던 것이다. 이러한 배경하에서 나온 것이 백용성의 帶妻食肉 禁止를 요청하는 建白書였다. 그 건백서는 일제 당국에게 제출되었는데 1926년 5월 경의 것이 1차 건백서로, 동년 9월경에 나온 것을 2차 건백서로 우리에게 알려져 있다.

당시 비구 승려 127명도 백용성의 입장과 함께 하였는데, 그 건백서는 승려의 대처식육이 불교계 모순이 되었음을 지적하면서 한국 불교의 파멸을 막기 위해서는 그를 금지시켜야 한다는 당위성을 담고 있었다. 그리고 당국이 현실적인 제반 문제로 그 시행에 문제가 있으면 차선으로 無妻僧侶와 有妻僧侶의 區分을 주장하면서, 일부 본산의 사찰을 무처승려에게 활급하라는 대안도 제시하였던 것이다. 그러나 이러한 건백서에도 불구하고 당시 일제는 동년 10월 경부터 대처승려의 본산주지 취임을 사실상 인정하였다. 따라서 백용성의 노력은 소기의 성과를 기하지는 못하였다.

이처럼 백용성의 노력이 가시화되지 못하자 그는 그의 기존의 노선을 일관적으로 실천하였다. 즉, 기존 교단과 더욱 차별성을 띠고 불교의 활성화와 대중화라는 입장에서 이전부토 추진한 대각교 운동에 더욱 박차를 가하였던 것이다. 1927년에 □大覺敎 儀式□을 펴내고, 대각교당이라는 데에서 한발 더 나아가 大覺敎中央本部라는 명칭을 내세웠던 것이다. 그리고 만주 용정의 포교당을 대각교 지부로 삼기도 하였다. 또한 그는 경전 번역 작업을 지속하였을 뿐만 아니라 大覺日曜學敎 개설, 조선글 화엄경 講義會 실시, 대각교당에 禪會 개설, □佛敎□지에 중앙 행정의 혁신 내용 기고 등 그의 사상 구현에 전력을 다하였다.

한편으로는 그의 선농불교의 이념을 실천하려는 방략하에 1927년에는 경상남도 함양군 백양산의 황무지를 개간하여 華果院이라는 이름의 과수원을 만들고 몸소 勞農을 실천하였다. 당시 그의 나이가 64세였다는 것을 고려하면 그 실천 이면에서 사상 구현에 대한 철저성을 엿볼수 있을 것이다. 그런데 1937년 1월에는 대각교당이 범어사 경성 포교당으로 변경되었으며, 1939년에는 대각교가 해체되었기에 朝鮮佛敎禪宗叢林이라는 명칭을 표방하였다. 백용성이 조선불교선종총림을 표방한 것은 항일불교의 입장에서도 매우 중요한 사실이었다.

백용성을 상징 인물로 내세워 건립된 선학원은 침체와 재기를 거쳐 1934년 12월에는 재단법인 朝鮮佛敎 禪理參究院으로 전환되었다. 선학원 계열의 수좌들은 운영의 대중화와 전국선원의 중심체의 역할을 다하기 위한 노력의 일환으로서 재정자립을 적극 모색하였는바, 그 결실이 바로 재단법인체로의 전환이었다. 그 직후 수좌들은 법인의 임원진을 구성하고 朝鮮佛敎禪宗 宗憲을 제정, 공포하였다. 이 종헌은 요약컨대 사찰령의 부정과 식민지불교의 극복이라는 의식에서 나온 것인데, 교단의 전통 사수와 부패정화의 근거처로서의 역할을 선학원에서 하겠다는 의식과 관련되면서 나온 것인다. 바로 그러한 의식의 발로가 朝鮮佛敎禪宗의 창종인 것이다. 당시 사찰령하의 한국불교의 명칭은 朝鮮佛敎禪敎兩宗인데, 이는 일제의 강압과 불교계의 비자주적인 의식으로 고착화되었음을 유의해야 할 것이다. 또한 1929년 1월의 승려대회에서 제정된 종헌이 불교계 내의 갈등 및 일제의 외압으로 1934년 경에는 끝내 종식되었음도 고려되어야 할 것이다. 우리가 여기에서 고려할 것은 백용성이 대각사에서 선종총림으로의 전환되었는바, 여기에서 그 동일한 명칭이 표방되고 있다는 것은 항일불교의 정신이 백용성에게서도 나타나고 있다는 점이다. 이러한 상호관계가 단순한 우연인지 아니면 선학원 수좌들과 긴밀한 유대하에 나온 것인지는 단언할 수 없어도 특기할 사실로 지적해 두고자 한다. 이는 또한 그가 1912년 이래 운영의 책임자로 있던 포교당의 명칭이 朝鮮禪宗中央布敎堂이었다는 것과 함께 그가 한국불교의 종파는 임제종으로 대변되는 禪宗임을 설파한 것도 아울러 고려해야 할 것이다.

) 金光植, 1997 <朝鮮佛敎禪宗 宗憲과 首座의 現實認識> □建大史學□ 9집.

) 金光植 , 19995 <朝鮮佛敎禪敎兩宗 僧侶大會의 개최와 성격> □한국근현대사연구□ 3집.

4. 結  語

이상으로 백용성의 생애에 나타난 제반 행적과 사상을 獨立運動의 시각하에서 재조명하였다. 맺는말은 식민지하에서 백용성으로 대변되는 의미를 재음미하는 것으로 대하고자 한다.

백용성은 깨달음과 수행 이후, 일반 대중들에 대한 포교와 불교 사상을 실천키 위한 치열한 삶을 다한 승려로서의 하나의 전범을 보여주었다고 하겠다. 그런데 그의 이러한 행적은 당시 전통불교의 몰락, 계율의 파괴, 일본불교의 침투 등과 더불어 국권을 상실당한 식민지체제하의 현실에서 불교의 대중화 및 혁신을 통한 불교정신의 재창조이었으며, 또한 자주, 자립의 운영으로 신뢰받는 불교계를 만들기 위한 것으로 요약할 수 있다. 이에 그의 제반 행적을 일제 식민지체제를 극복하려는 정신사의 단면으로 자리매김하기를 제안하는 바이다.

따라서 그의 이러한 행적과 사상은 독립운동의 범주에 포함시키는 것은 당연하다고 하겠으며, 일면으로는 현재 불교계의 지향점 수립에 있어서 귀중한 사례로 인정할 수 있는 것이다. 이러한 발표가 추후 백용성 연구 심화의 촉매제로 작용되기를 기대하는 바이다.