宏智正覺의 修□觀

宏智正覺의 修□觀

--坐禪과 默照와 離微의 관계를 중심으로--

김 호 귀

동국대학교 강사

大覺思想 / 第2輯

目  次

Ⅰ. 修와 □의 意味

Ⅱ. 坐禪과 默照

Ⅲ. 坐禪과 離微

Ⅳ. 默照와 離微

Ⅴ. 結 語

Ⅰ. 修와 □의 意味

默照라는 말은 禪思想史에 있어서는 남송대의 大慧宗□의 비판이 있었듯이 寂靜과 退□的인 입장이라는 인상이 강했던 적이 있었다. 默照禪이라는 의미에 그런 뜻이 담겨 있었다는 것은 대혜의 경우 부정할 수 없는 사실이었다. 그러나 선사상의 역사에 있어서 하나의 흐름으로서 默照禪을 올바르게 이해하기 위해서는 그 표면적인 것을 논하기 이전에 우선 默照의 주창 그 자체와 그 근거를 살펴 볼 필요가 있을 것이다. 그 한가운데 있었던 사람은 默照라는 말을 가지고 자기의 禪風을 고취시킨 바로 宏智正覺이었다. 宏智가 默照라는 말에 의해서 드러내려고 한 것은 默에 있어서의 無分別과 照에 있어서의 知의 自覺이었다. 달리 말하자면 좌선으로서의 默靜과 자각으로서의 照徹이었다.

□默照銘□에 나타나 있는 默과 照는 마땅히 默과 照를 따로 나누어 생각해 볼 수 있는데 그것이 서로 一如하게 될 때가 바로 默照의 現成이다. □默□이란 □語□에 상대되는 개념으로서의 □默□이다. 그러나 宏智의 □고요하고 차갑게 소림사에 앉아 있어도 천하에는 묵묵하게 온 법령이 제대로 지켜진다□ 라는 말처럼 형태상으로는 앉아 있는 자세를 가리키고 있기 때문에 이 默을 坐禪 내지는 修行으로 이해할 수 있을 것이다. □照□는 일찍이 三祖僧璨이 □텅 비고 밝아 저절로 비추니 애써 마음 쓸 일이 없다. 非思量의 경계는 알음알이로 알 수 있는 바가 아니다□ 라고 말한 바와 같이 텅 빈 體로부터 저절로 이루어지는 경지이므로 스스로 비추어 나타나는 것을 말한다. 이것은 本□의 現成 내지는 自覺의 의미이다.

) □宏智錄□ 卷2, (大正藏48, p.18下) □寥寥冷坐少林 默默全提正令□

) □信心銘□ (大正藏48, p.376下) □虛明自照 不勞心力 非思量處 識情難測□

때문에 默照禪의 구조는 本□自覺을 설하고 있는 것으로서 그 중점이 바로 깨달음의 세계 곧 佛의 세계에 맞추어진다. 本□의 自覺이기 때문에 일반적으로 화두를 든다든가 염불을 한다든가 하는 방식과 같은 형태의 수행은 아니다. 이 때문에 대혜가 默照禪을 향하여 悟가 없는 坐禪이라 비판한 것은 바로 이러한 점에도 있었다. 따라서 우선 默照禪에서 말하는 修와 □에 대한 의미를 분명히 할 필요가 있다. 왜냐하면 그러한 修와 □의 바탕위에서 행해지는 행위가 곧 默照禪의 수행과 깨달음이라는 성격을 규정짓기 때문이다. 우선 修에 대한 宏智의 입장은 다음과 같은 □上堂法門□에 잘 나타나 있다.

일반적으로 밭을 가는 마음은 가을에 곡식을 거두기 위함이다. 그러나 우리네는 그와 다르다. 벼가 익어도 나가서 거두어 들일 생각을 않고, 그대로 비바람에 맞게 내버려 둘 뿐이다. 선지식들이여, 이 육신은 육신 그대로 완성되어 있고, 두 눈은 두 눈대로 그대로 있어야 할 곳에 자리하고 있다. 마찬가지로 깨달음의 소식도 처음부터 털끝만치도 어긋남 없이 완전한 그대로이다.

) □宏智錄□ 卷1, (大正藏48, p.10上) □農忙亂 揷田心是秋成飯 却道 禾熟不臨     場 祗□任從風雨爛 禪和子 一身了一身 兩眼對兩眼 □中絲髮初無間"

이것은 修와 □의 특색에 대한 宏智의 입장을 잘 보여주는 말이다. 애써 추수를 하지 않는 것은 바로 이미 우리네 가운데 깨달음의 열매가 익어 있기 때문이다. 그래서 좌선을 통해서 그것을 맛보기만 하면 된다. 굳이 없던 깨달음을 만들어낸다든가 다른 무엇을 깨달음으로 간주한다든가 하는 입장이 아니다. 일반적으로 默照修行은 평소의 좌선 속에서 착각이 아니 실상을 보기 때문이다. 일반적으로 수행은 깨달음을 전제로 한 수행이지만 默照禪에서는 깨달음을 기대하는 수행이 아니다. 왜냐하면 깨달음은 처음부터 개개인에게 갖추어져 있는 本□이기 때문이다. 그래서 宏智는 그의 □法語□에서 다음과 같이 말하고 있다.

좌선하는 사람은 수행과 깨달음이 따로 없다. 본래 구족하고 있어 염오되지 않고 철저하게 청정한 상태이다. 바로 그렇게 청정하게 구족되어 있는 깨달음이란 눈을 붙이고 그대로 좌선을 하면 분명하게 비추고 모든 것을 벗어나며 밝음을 체득하고 평온함을 얻는다. 따라서 그 경지에서는 생사가 원래 뿌리가 없고 출몰도 본래 흔적도 없어서 본지풍광이 정수리를 비춘다. 그것은 텅 비었으되 신령스러우며 본래의 깨달음의 지혜가 緣에 응하게 된다. 비록 고요하게 비추나 진리에 이르른 빛이라서 中과 邊이 따로 없고 前과 後가 없다. 이처럼 타성일편이 되면 언제라도 어디에서라도 廣長說을 설하여 無盡燈을 전하고, 大光明을 내어 大佛事를 짓는다. 이것은 원래부터 있던 것이지 어디서 털끝만치도 빌려온 것이 아니다. 的的한 그 本□은 애초부터 자기자신속에 있기 때문이다.

) □宏智錄□ 卷6, (大正藏48, p.74上) □渠非修證 本來具足 他不染汚 徹底淸淨     正當具足淸淨處 著得箇眼 照得徹 脫得盡 體得明 踐得穩 生死元無根□ 出     沒元無□迹 本光照頂 其虛而靈 本智應緣 雖寂而耀 眞到無中邊 絶前後 始     得成一片 根根塵塵 在在處處 出廣長說 傳無盡燈 放大光明 作大佛事 元不     借地一毫外法 的的是自家屋裏事□

곧 깨달음이라는 것이 본래부터 완성되어 있다는 신념을 가지고 묵묵하게 좌선을 한다. 그 때에 그대로 透脫된 세계가 깨달음의 현현이라는 것이다. 그 세계는 새로운 것이 아니라 자신이 원래부터 도달해 있는 세계이다. 이와 같이 默照에 있어서 修의 특색은 默靜한 상태으로서의 坐禪의 修와 照徹로서 現成한 □을 구분하여 보지 않고 □이 본래부터 修 속에 구족되어 있음을 설하고 있다. 그래서 宏智禪 나아가서 일반 선수행에서의 修에 대한 용어의 의미내지는 그에 대한 정의를 내리지 않으면 안된다. 이 修의 본래적인 의미는 두 가지로 나누어 볼 수가 있다.

大覺思想 / 第2輯

첫째는 因位로서 깨달음을 얻기 이전의 수행이라는 행위로서의 의미이다. 일반적으로 수행을 통하여 깨달음에 도달한다는 의미가 그것이다. 화두를 든다는 행위는 화두 자체가 깨달음이라는 말은 아니기 때문에 깨달음을 얻기 위한 과정으로서의 수행이라고 할 경우 그 화두를 드는 행위는 곧 일종의 修이다. 여기에서의 修는 깨달음이라는 목표의 □과는 다른 차원의 修이다. 곧 修□一致가 아닌 修□相關의 관계이다. 修는 □의 과정으로서의 修이고 □은 修의 결과로서의 □이다.

둘째는 본래 果滿의 입장에서 출발하여 그 果滿을 자각하는 修□一如라는 깨달음의 現成으로서의 修이다. 여기에서의 修는 깨달음을 얻기 위한 과정 내지 전단계가 아니다. 修의 행위는 곧 □의 顯現이고 □의 樣態는 곧 修의 內容이다. 이러한 둘째의 의미에서 말하자면 앞의 첫째의 경우에서 말하는 修는 진정한 의미에서 修라 할 수가 없다. 왜냐하면 □이 결여된 修는 修가 아니라 無明行에 불과하기 때문이다. 따라서 修의 본래적 의미는 깨달음과 함께 할 때에 그 의미를 지닌다. 석존이 깨달음을 얻고 나서 열반에 이를 때까지 계속 수행정진한 사실은 아직 깨달음을 완성하지 못해서가 아니었다. 곧 석존의 悟後修行은 다름아닌 깨달음의 또다른 측면의 행위였다. 따라서 석가모니의 오후수행은 수행이 곧 깨달음이고 깨달음이 곧 수행이 되는 修□一如의 修이고 □이었다.

이와 같이 修에는 부족해서 닦아 나아가는 입장의 修와 본래 완성되어 있는 깨달음의 현성으로서의 修라는 두 가지의 의미가 담겨 있다. 이러한 입장을 이해하기 위한 조건이 있다면 그것은 修의 출발점을 어디에 두느냐 하는 것이 관건이 된다. 전자의 修 곧 미완성의 입장에서 깨달음으로 나아가는 과정으로서의 행위인 修는 □을 설정한 상태에서의 修이다. 후자의 修 곧 깨달음이 본래부터 누구에게나 어디에나 구족되어 있다는 완성태로서의 행위인 修는 □이 완성되어 있는 상태에서의 修이다. 그래서 전자의 修가 거울에 낀 먼지를 부단히 제거하는 행위라면 후자는 본래부터 먼지 하나 없는 거울을 청정한 상태 그대로 유지해 나아가는 행위이다.

이제 이와 같은 悟前修行과 悟後修行에서의 修의 의미를 구별하기 위해서 편의상 悟前修行의 修를 熏修라 하고 悟後修行의 修를 本修 또는 妙修라 부르기로 한다. 왜냐하면 修□을 정의하는데 있어서 반드시 修와 □이 정의되어야 하기 때문이다. 이것은 修 뿐만 아니라 □에도 마찬가지로 적용된다. 곧 熏修를 통한 □과 本修의 내용으로서의 □도 구별할 필요가 있기 때문이다. □에 대한 의미도 두 가지로 나누어 볼 수 있다.

첫째는 깨달음이 본래 갖추어져 있다는 입장이다. 누구에게나 불성이 갖추어져 있듯이 본래부터 존재하는 깨달음이지만 아직 熏修를 거치지 않은 깨달음이라서 미완성의 □이다. 이것은 곧 그 깨달음을 완성해야 한다는 당위성을 갖게 해 주는 것으로서 發心의 근본이라 할 수 있다. 이치적으로는 훤히 알고 있는 것을 스스로가 逮得해야 할 대상인 가능성으로서의 □이다.

둘째는 깨달음이 본래부터 現成되어 있다는 입장이다. 첫째와 마찬가지로 깨달음이 본래부터 갖추어져 있는 입장은 같지만 그것이 목전에 □ 지금 □ 이렇게 현성되어 있다는 점에서 첫째와는 사뭇 다르다. 가능태가 아닌 활용태이다. 그래서 이와 같이 현성되어 있는 깨달음이란 항상 本修로써만 존재한다. 더 이상의 熏修는 無明行爲일 뿐이다. 그러나 여기에서 주의해야 할 것이 있다. 현성되어 있는 깨달음의 의미로서의 □은 반드시 自□이어야 하는데 그것이 곧 自覺이다. 이것을 本自覺 혹은 本證自覺이라 한다.

이제 가능태로서의 깨달음을 이치적으로 설정해 놓은 깨달음이란 의미에서 因□이라 하고 활용태로서의 깨달음을 이미 현성되어 있는 깨달음이라는 의미에서 本□ 혹은 現□이라 부르기로 한다. 이 말의 특징을 드러내기 위하여 우선 大慧宗□의 修□觀의 그 일단을 보면 다음과 같다.

始覺이 本覺에 합치되어야 佛이라 하는 것은 지금과 같이 말로써 시각이 본각에 합치된다는 표현일 뿐이다. 그런데도 종종 삿된 무리들은 말없는 침묵을 시각이라 하고 威音王의 그 소식을 본각이라 하고 있다. 본래부터 이것은 도리라 할 수도 없고 이미 도리가 아니다. 무엇을 일러 覺이라 하는가. 만약 모든 것이 覺이라면 어찌 미혹이 있겠는가. 만약 미혹이 없다고 하면 어찌 석가모니가 샛별이 떴을 때 홀연히 깨달아 자기의 본래생명이 원래 별과 다르지 않고 그 별 속에 자기의 본래생명이 있었음을 알 수 있었겠는가. 그렇기 때문에 시각을 말미암아 본각에 합치한다고 말하는 것이다.

) □大慧語錄□ 卷18, (大正藏47, p.888上) □始覺合本之謂佛 言以如今始覺合於     本覺 往往邪師輩 以無言默然爲始覺 以威音王那畔爲本覺 固非此理 旣非此     理 何者是覺 若全是覺 豈更有迷 若謂無迷 爭奈釋迦老子 於明星現時 忽然     便覺 知得自家本命元辰 元來在這裏 所以言 因始覺而合本覺□

大慧의 修□觀은 □이러한 도리는 사람들마다 두루 갖추지 않은 사람이 없다□ 라는 말로 보자면 本覺門에 입각해 있으면서도 □始覺이 本覺에 합치된다□ 라든가 □始覺을 말미암아 本覺에 합치한다□ 라고 말하여 현실에 미혹해 있는 것을 강조하고 있기 때문에 始覺門이라 할 수 있다. 그러나 宏智의 修□觀은 위의 인용문으로 보자면 오히려 대혜가 지적한 □모든 것이 覺□ 으로서 始覺[無言默然]이 곧 本覺[威音王那畔]이라 할 수 있다. 대혜의 경우 수행은 깨달음을 얻기 위한 것으로서 수행은 어디까지나 깨달음의 수단[熏修]이다. 그러나 宏智의 경우는 수행[좌선]이 있는 곳에 반드시 깨달음이 나타난다[本修 □ 妙修]고 할 수 있다. 왜냐하면 始覺이 곧 本覺이기 때문이다. 이것을 佛性의 측면에서 설명한다면 宏智禪은 行佛性을 통해서 理佛性이 나타나는 것이 아니라 理佛性 그대로가 行佛性의 현현이다. 理佛性이라는 本覺이 좌선수행이라는 행위를 통해 行佛性이라는 始覺으로 드러나는 것이 아니다. 宏智의 경우 理佛性과 行佛性은 理와 事의 관계처럼 理를 통한 事가 아니다. 곧 理가 그대로 事의 입장으로서 굳이 분리할 필요성이 없었다. 왜냐하면 本修의 現□이고 現□의 本修라는 관계에 있기 때문이다.

Ⅱ. 坐禪과 默照

宏智에게 있어서 默照라는 無分別의 참구는 默과 照의 둘을 상실하지 않고 常時가 그대로 工夫가 되는 경지에 이르는 것을 의미하고 있다. 그래서 宏智는 이것을 다음과 같이 표현하고 있다.

좌선과 깨달음이 비추어 낸 세계가 이치적으로 완전하게 되면 연꽃이 피고 꿈이 깨는 도리이다.

) □默照銘□ (大正藏48, p.100中) □默照理圓 蓮開夢覺□

곧 默과 照가 一合하게 되면 蓮開夢覺으로서 當人의 경지는 곧 蓮華를  피우고 꿈을 깨는 것처럼 위없는 境界가 된다. 이것은 佛智를 터득한 결과의 상태를 비유적으로 표현한 것으로서 이를테면 다음과 같은 경지이다.

불지란 일체지를 갖추는 것이다. 곧 일체종지는 번뇌장과 소지장을 떠나 일체법과 일체의 모습에서 능히 스스로 깨침을 열고 또한 능히 일체유정을 깨치게 하는 것이다. 마치 잠에서 꿈을 깨는 것과 같고 연꽃봉오리가 벙그는 것과 같다.

) □佛地經論□ 卷1, (大正藏27, p.291中) □佛地者 具一切智 一切種智 離煩惱     障 及所知障 於一切法一切種相 能自開覺 亦能開覺一切有情 如睡夢覺 如     蓮華開 故名爲佛地□

곧 默照를 참구한다는 것은 참학자가 無分別智인 깨침의 端的을 인식하여 그것을 자신의 것으로 만들어 가는 것, 즉 자기에 대한 자각으로서의 증득을 깨치는 것이라 할 수 있다. 그렇다면 범부가 어떻게 해야만 初心으로부터 심원한 깨침의 세계에까지 도달할 수 있을까 하는 것이 문제가 된다. 이것이 곧 默照禪에서의 修□觀이다. 이것은 默照의 참구가 바로 諸佛과 同體라는 것을 표방하는 것이다. 그래서 宏智에게 있어서 그 默照의 無分別智를 지탱하고 있는 것은 다음과 같은 말에 잘 나타나 있다.

우리 출가수행자의 본분사에는 원래 실 한오라기의 부족함도 없고 벗어남도 없다. 그래서 애초부터 텅 비어 있고 두루 통해 있다.

) □宏智錄□ 卷1, (大正藏48, p.1下) □我納僧家本分事 元無一絹頭缺少 無一絹     頭分外 從本已來 虛明廓徹□

모든 사람은 본래부터 깨달음을 구비하고 있음을 전제로 삼은 것이다. 범부는 바로 이 깨달음을 갖추고 있음을 모르고 밖의 경계에 대한 취사분별에 끄달리는데 본래부터 갖추고 있는 깨침의 本源을 원만하게 드러내 가는 과정이 바로 수행이다. 각자 그 수행을 통해서 깨침으로서의 佛을 닮아가는 행위가 참구이다. 따라서 默照에서의 무분별의 참구는 외부로 치달리는 마음을 멈추고 本具한 깨달음인 자기의 본래성으로 되돌이켜 자각하는 것이다. 그 本具性의 자각을 체득한 것으로부터 소위 깨침으로서의 默照의 참구가 시작된다.

默照라는 무분별지의 참구는 諸佛과 同體라는 知見을 터득해 나아가는 것으로서 자기에게 본래부터 구비되어 있는 무분별지를 자기자신에게서 현현시키는 것이다. 그 현현이란 일체를 放下하여 本具한 깨달음의 虛明을 不昧케 하는 참구의 행위이다. 그래서 默照의 참구에 있어서는 깨침의 당체인 깨달음의 本具 곧 無分別智를 그 본래의 무분별에 따르게 하고 그와 같이 존재케 하는 태도가 중요한 관건이 된다.

특히 주목해야 될 것은 어디까지나 宏智의 活作用은 默과 照가 어우러져 있으면서 거기에 떨어지지 않는 자태이다. 바로 침묵이 곧 설법이고 설법이 곧 침묵이다. 그래서 그의 이러한 내면 속의 심리는 고요하여 신령스럽고 默默하여 참되어 있는 默默의 공부로써 마음을 일구는 本□ 그대로이다. 그 까닭은 곧 默 가운데 味가 있고 照 가운데에 神이 있기 때문이다. 이것은 제불께서 전하신 바이고 납승의 本得이다.

) □宏智錄□ 卷4, (大正藏48, p.42下) □默中有味 照中有神 是諸佛之所傳 衲僧     之本得□

宏智에게 있어서 默默이라는 말은 如如하게 思慮를 끊는 것이다. 묵묵히 아니 신령스럽고, 모양 없이 근본만이 우뚝하니 말 있는 곳에 놀랄 일도 없는 모습이다. 차가운 밤하늘엔 은하수 가득하고 찬서리 내린 곳에 북두성 빛나는 것과 같은 흔적없는 자취로서 반연 따라 세상에 나투어도 완전한 조화로 현성해 있다. 그 모습을 형용해 보자면 큰 산 속에 구름이 안기고 맑은 물 속에 달이 목욕하는 모습이다. 그래서 움직이면 곧 偏과 正의 왕래가 따르고 고요하면 離微의 출몰이 보인다. 만물의 근원을 터득하면 모든 반연의 얽힘을 알지만 그 도리를 이해함에 있어서는 추호의 흔적도 남기지 않는다.

默照의 입장은 그 근저에 佛心의 本具를 두고 있기 때문에 그것이 자기에게 있어서는 佛心의 本具性과 無分別智에 있어서 默照의 참구 그 자체가 無媒介的 □ 非間隔的 □ 非時間的인 것으로서 자기에 대한 卽今의 當處라는 사실로 향하게 된다. 그래서 佛心의 本具性에의 回歸와 그 顯現을 통한 자각적인 受用은 단순한 寂靜退□과는 엄밀하게 구별된다. 바로 默照禪에서의 이 점이 公案을 가지고 妄心을 끊는 방편으로 삼는 看話禪과의 하나의 차이라 할 수 있다.

바로 이러한 默照는 처음부터 坐禪이라는 本修에 기반하고 있다. 이 좌선은 坐의 禪임과 동시에 坐가 곧 禪임을 말해주고 있다. 여기에서 默照는 묵묵한 좌선으로서의 修行을 가리키는 默과 曠劫에 두루 비추지 않음이 없는 □上에서의 功能인 照를 상징한다. 그리하여 默照가 각각 默은 照가 상정된 默으로서의 作爲의 現成이라면 照는 默을 수반하는 照로서의 無作爲의 現成이라 할 수 있다. 또한 理와 事, 賓과 主의 回互가 어우러진 □上의 現相을 유감없이 발휘하고 있다. 그래서 默과 照는 다름 아닌 身과 心이다. 默이 身上에서 兀兀하게 坐禪一如한 상태로 지속되는 動中靜이라면 照는 心上에서 무한한 妙用을 뿜어내는 靜中動이다. 이것은 身이 默한 상태로의 坐禪과 함께 心이 照한 상태로서의 坐禪이다. 이러한 坐禪一如이야로 바로 心의 □은 身의 修를 통해 표현되고 身의 修는 心의 □을 통해 離微에 철저해진다.

따라서 이 默과 照의 관계는 바로 修와 □의 回互와 不回互의 원리를 기반으로 한 偏正五位의 사상적인 樣態를 실천적인 그리고 구조적인 측면에서 부각시킨 思惟의 實踐化이다. 이것은 다름아닌 偏正五位에서 말하는 第五位인 兼中到의 修와 □의 현상적인 표현이다. 그래서 虛而靈하고 空而妙한 默照의 속성은 正中偏내지 偏中正이라는 관계속에서 그 실천을 승화시켜 나아간다.

선의 본질은 깨달음에 있다. 그러나 언설과 몸의 동작을 통해서 깨달음을 이야기하는 경우에는 체험의 형식과 그 존재방식을 개념화하기 때문에 그 대상이 사유작용을 지닌 인간이 되지 않으면 안된다. 그렇기 때문에 깨달음의 실질과 형식, 곧 깨달음의 작용 그 자체와 깨달음의 존재방식으로 나누어 可說과 不可說의 영역을 나누지 않으면 안될 것이다. 전자는 깨달음의 實修의 입장이고 후자는 깨달음의 論究의 입장이다. 그리고 깨달음의 형식과 존재방식에 대한 논구방식에도 갖가지 관점과 입장의 차이가 있어 일정하지 않기 때문에 여기에서 언급할 수 있는 것은 그에 대한 몇 가지의 제한적인 범위를 설정할 필요가 있다.

우선 깨달음이란 법을 보는 것이다. 법을 보는 것은 법을 체험하는 것이다. 법을 체험하는 것은 법과 一如가 되는 것이다. 법과 一如가 되는 것은 법의 작용 그 자체가 되는 것이다. 여기에서 법이란 曹洞禪的인 해석으로 말하자면 大法이고 妙法이며 正法이고 如是法이다. 불교 일반적인 용어로 말하자면 性으로서 法性이고 心性이며 實相이고 眞如이며 法界이고 佛이다. 때문에 초기선종에서는 見性 □ 成佛 □ 作佛이라고도 하였다. 그러나 선가에서는 이러한 용어의 나열을 기피하기 때문에 특별히 언어를 선택하여 自性이라는 말을 즐겨 사용한다. 바로 깨달음은 이 자성의 開明이다. 이 자성에서의 自는 자신의 自가 아니다. 오히려 法의 自이다. 즉 법의 발현으로서의 개체를 말하는 自이기 때문에 우주적인 全自己이다. 그리하여 법의 자기에 투철한 깨달음에 있어서는 상대적인 입장이 절대적인 입장으로 止揚된다. 이 止揚이 바로 깨달음의 체험을 가능하게 한다. 그래서 깨달음의 입장에서는 대상을 바라보는 견해가 바뀌어 간다. 같은 대상을 바라보면서도 각도를 달리하는 것이다. 나아가서 같은 각도에서 바라보더라도 다른 눈으로 관찰한다. 肉眼과 慧眼의 차이이다. 그래서 상대적인 입장에 처해 있으면서도 상대성을 뛰어넘은 입장으로 바뀌며 分立의 입장에서 全一의 입장으로의 사고전환이다. 全一的인 입장이기 때문에 아직 보지 못한 大活底의 現成이 나타난다. 그렇지만 그것은 法의 자기에 투철한 것이기 때문에 실제로는 本來面目의 자각이며 本地風光에의 체험으로서 하등의 새로운 곳을 밟아가는 것이 아니다. 本家에로의 귀향이다. 宏智正覺의 返本還源이 바로 이 소식을 말해주는 것이다.

) □宏智錄□ 卷1, (大正藏48, p.14下)

따라서 깨달음의 체험은 달리 특별한 무엇이 되는 것이 아니다. 본래의 자기가 현성하는 것이다. 일상의 모든 사사물물이 다 본래의 자기체험으로 다가온다. 그리하여 주변의 어느 것 하나 진리의 현성 아님이 없다. 그래서 부단한 깨달음의 체험으로 연속되어 간다. 과거의 깨달음의 체험과 미래의 깨달음의 체험이 따로 없다. 지금 그 자리에서의 깨달음이다. 깨달음에 전후가 없다. 全一的인 입장이라서 미혹한 중생의 입장에서의 고매한 깨달음과 진리를 통한 覺者의 입장에서의 일상적인 깨달과의 사이에 구분이 없다. 여기에서는 頓悟漸修의 문제가 달리 없어진다. 일체처 일체시가 깨달음의 현현이라서 迷悟가 없고 凡聖이 없으므로 깨달음의 횟수가 없다. 깨달음은 일회성의 특수경험과 동시에 그 이후의 생활경험 속에서 연속되기 때문에 더욱더 妙用을 발휘해 나아간다. 이것이 바로 깨달음의 일상성이다. 그래서 이 도리를 宏智는 □그러므로 □진시방세계가 그대로 하나의 눈이요, 진시방세계가 그대로 자기이며, 진시방세계가 그대로 광명이고, 진시방세계가 바로 해탈문이다. 따라서 어느 곳인들 成佛處가 아니겠으며, 어느 때인들 說法時가 아니겠는가□ 라고 말한다.

) 위의 책, p.15中.

이것은 미혹한 사람과 깨달은 사람의 인격전환이라는 경험에도 통한다. 그러나 세상의 많은 공안을 투과하여 大事를 마쳤다는 사람이 시간이 지날수록 원래의 대립상대의 생활로 되돌아가는 것은 그 公案의 투과가 大悟 내지는 省悟가 아니라 일시적인 흥분감격에 의한 知見解會에 불과하기 때문이다. 여기에서 깨달음은 일상성과 함께 지속성이라는 특징을 지니고 있다. 깨달음을 □上의 修行이라고 말하는 까닭이 바로 이를 말해주고 있다. 여기에는 깨달음의 연속성이기 때문에 그 속에서 행하는 좌선수행이 비로소 의미를 지니는 것이다.

따라서 좌선수행은 그대로 깨달음의 顯現으로서 나타난 몸의 구조이고 마음의 구조이다. 이러한 좌선이야말로 선이 추구하는 일상성에서의 깨달음의 그대로를 구현하고 있는 그 양상이다. 그래서 올바른 좌선은 올바른 깨달음이다. 좌선 그대로가 깨달음의 작용이므로 一時坐禪은 一時佛이고 一日坐禪은 一日佛이다. 즉 坐禪卽佛이요 佛卽坐禪이다.

이 좌선수행의 자세가 全自己의 現成이기 때문에 깨달음은 바로 몸의 定과 마음의 慧의 일치이고, 默으로서의 止와 照로서의 觀의 雙修이다. 깨달음은 바로 일회성의 大悟라는 특수경험과 연속성이라는 일상경험을 구비하고 있기 때문에 解와 行 □ 知見과 實行 □ 體驗과 作用의 일치가 수반되어 □上의 修行이 존중된다. 이것은 몸의 깨달음과 마음의 깨달음으로서 우선 心의 깨달음이 있고 다음에 身의 깨달음이 수반된다는 전후의 문제가 아니다. 身心同時의 깨달음이라는 것은 좌선수행이 □上의 修行이기 때문이다.

그래서 깨달음에서의 몸은 跏趺坐가 本格을 이루고 있다. 가부좌는 형식적으로는 몸의 자세이면서 내용적으로는 마음의 자세인데, 그것은 □上의 자세이기 때문으로서 바로 보리달마의 面壁觀心이며 六祖慧能의 見佛性이다. 곧 直心이 道場이고 深心이 道場이며 菩提心이 道場이기 때문이다. 따라서 跏趺坐의 좌선은 모든 좌선의 전체인 이른바 只管打坐이다. 다만 좌선수행의 방식 내지는 깨달음의 견해가 다른 것은 깨달음에 도달할 때까지의 좌선이 깨달음을 목표로 하는 좌선수행이라면 그것은 곧 깨달음의 수단[熏修]이지만 깨달음을 얻은 상태에서의 좌선수행이라면 그것은 곧 수단으로서의 좌선수행이 아니다[本修]. 곧 自受法樂의 좌선이다. 특히 좌선수행은 석존의 좌선과 같은 깨달음의 분상에서의 좌선을 말하고 있기 때문에 새삼스레 깨달음을 목표로 하지는 않는다. 다만 깨달음이 성취된 불성임을 믿고 그대로 똑같이 닮아가려는 연습이라고 할 수 있다. 따라서 석존의 坐禪을 자신이 그대로 흉내내면서 坐禪하는 속에서 스스로가 닮아가는 것이다. 이러한 때에 자신을 구속하는 것은 아무것도 없다. 좌선 그대로일 뿐이다. 그래서 宏智는 다음과 같이 말하고 있다.

선지식은 본래부터 그 변화의 경계 속에 들어가 있으니 자연히 일체처에서 주인이 되고 住處를 얻으리라. 이리하여 달리 의지할 하나의 가르침[一乘]도 없고, 달리 닦을 萬行도 없으며, 달리 벗어날 三界도 없고, 달리 알아야 할 萬法도 없다. 그러니 만약 道가 三界를 벗어난 즉 삼계가 없어지고, 道가 삼계에 있으면 삼계에 걸림이 되며, 만약 만법 깨치기를 기다리면 만법은 紛然할 것이고, 만법을 굴리기를 기다리면 만법이 소란스러울 것이다. 이러한 경지에 이르러서는 모름지기 벗어나려고도 않고[不出] 남아 있으려고도 않으면[不在] 없어지지도 않고[不壞] 걸림도 없으며[不□], 굴리려고도 않고[不轉] 알려고도 않으면[不了] 분연도 없고[不紛] 소란스러움도 없다[佛擾]. 그래서 문득 확연히 드러난 몸을 보게 된다. 이 놈이 바로 쇄락한 놈이어서 소리와 색깔 속에서도 방해받지 않고 잠을 자며, 소리와 색깔 속에서도 앉고 누우면서 모든 상대적인 것들을 끊어버린다. 그리고 항상 광명이 현전하여 깨달음을 열어 알음알이의 경계를 초탈한다. 이처럼 될 때 비로소 信은 원래 닦아지닐 것이 없고, 일찍이 染汚된 적이 없어서, 무량겁동안 本來具足되어있고 圓陀陀地하여, 일찍이 털끝만치도 모자람이 없고, 일찍이 털끝만치도 남음이 없음을 믿게 된다.

) 위의 책, p.17中-下.

여기에서 좌선은 그대로가 깨달음으로 나타나 있다. 이 말의 의미는 不立文字와 敎外別傳이 깨달음의 형식이라면 直指人心 見性成佛은 그 내용이기도 하다. 直指는 이론적인 모색이나 추론의 결과나 매개체를 거친다든가 하는 것이 아니라 대상에 직접 부딛치는 것이다. 여기에서 直指人心의 人心은 범부중생의 自心이다. 이러한 自心을 직접 철견하여 그 본성을 현현함으로써 성불에 이른다. 成佛은 斷惑□理 □得涅槃 成就正覺 등을 의미하는 것으로서 교리상 치밀하게 짜여진 단계과정을 거치지 않고 現身에 곧 □悟하여 해탈의 경지에 나아가는 것이다. 따라서 성불은 범부가 換骨脫胎하여 佛이 되는 것이 아니라 범부로서의 인간 그대로 불타의 覺□을 얻는다는 의미가 강조되는 말이다. 즉 범부로서의 인간이 변화하여 佛이 되는 것이 아니라 범부의 인간 그대로 佛智를 터득하는 것이다. 이 성불이 바로 見性을 계기로 하여 성취되기 때문에 견성성불이라 한다.

그런데 見性 곧 成佛은 人心의 直指이기 때문에 見性과 直指의 관계는 見性直指로서 回互의 관계이다. 견성이라는 것은 곧 직지가 바탕이기 때문이다. 그러면서도 견성은 실상적인 행위이고 직지는 현상적인 행위이기 때문에 견성과 직지는 不回互의 관계이다.

여기에서 直指의 人心은 이론적으로는 양자를 가리키는 말이지만 구체적으로는 心相을 直指하는 것이다. 心相을 直指하는 것은 곧 無相이면서 無自性이기 때문에 見性 즉 人心과 直指는 앞에서의 回互와 不回互의 昇華로서 兼帶가 된다. 이리하여 直指의 당처에서는 見性과 人心과 直指와 成佛 등이 純一한 작용으로 나타나기 때문에 洞山良价가 말한 □如是之法□이요, 宏智正覺이 말한 □中規中矩□ 이다. 따라서 直指人心의 현상 그대로 나타나는 見性이기 때문에 見性의 性은 心性 □ 理心 □ 一心 □ 心의 本質 등으로 불리울 수 있다. 결국 人心이라는 구체적인 事心을 취하여 보편적인 理心으로 철저화하여 一心의 心性을 파악하고 그에 의해서 事心인 心相의 본래성의 작용을 자유로이 도출해 내는 것이 見性이요 見法이며 見眞如이고 見法性이다.

) □洞山錄□ (大正藏47, p.515上-中)

) □默照銘□ (大正藏48, p.100上-中)

이리하여 不立文字와 敎外別傳은 直指人心의 顯現으로서의 見性을 말하는 형식이라면 直指人心과 見性成佛은 그 작용으로서의 내용이다. 곧 見性은 直指人心의 현현이기 때문에 見性은 現成成佛이고 現成公案이다. 그래서 理佛性의 입장은 見性成佛에,  行佛性의 입장은 直指人心에 그 초점이 맞추어진다. 默照禪에서는 바로 行佛性에 입각한 坐禪이 이루어지기 때문에 坐禪은 곧 깨달음의 외형이고 깨달음은 좌선의 내용이다. 그래서 宏智에게 있어서는 坐禪의 默은 妙行으로서 곧 깨달음의 默이고, 깨달음의 작용인 照는 오히려 不動의 照로서의 설법이다. 곧 □默默하나 머물지 않고 照耀하나 흐르지 않는다□라든가, □묵묵하게 노닐고 여여하게 설한다□라든가, □침묵이 곧 설법이고 설법이 곧 침묵이다□ 라고 말하는 경우가 그것이다.

) □宏智錄□ 卷9, (大正藏48, p.109上) □默而不凝 照而不流□

) 위의 책, p,109中. □默默而游 如如而說□

) 위의 책, p.109下. □默是說 說是默□

Ⅲ. 坐禪과 離微

禪宗은 좌선의 종지라 할 수 있다. 이 가운데 특히 좌선을 수행과 깨침의 수단으로 간주하지 않고 좌선이 바로 수행이고 깨침의 행위라는 것을 강조하고 있는 것이 이른바 曹洞宗旨를 바탕으로 한 默照禪이다. 그 연원은 멀리 석존의 좌선수행으로부터 찾아볼 수 있다. 석존은 당시에 유행하고 있었던 여러 가지의 고행을 섭렵하고 최후로 안착한 것이 坐禪思惟였다. 물론 고행을 통해서도 좌선이 의용되지 않은 것은 아니었지만 고행을 버리고 선정수행에서 채택한 근본이 좌선수행이었다. 그래서 석존의 좌선수행은 단순한 좌선만의 수행이 아니었다. 온갖 수행을 경험한 이후의 가장 최후의 선택이면서 전부였다. 이러한 점에서 좌선수행은 四威儀 가운데 하나로서의 좌선이 아니라 수행의 전체로서의 좌선이었다. 따라서 석존의 좌선수행은 兀兀坐의 좌선이라 할 수 있을 것이다. 그리고 □維摩經□에서 舍利弗의 坐禪에 대한 維摩의 질타와 達磨大師가 少林寺에서 面壁九年한 것도 좌선에 대한 것이었다. 그리고 혜능에에게 있어서 坐禪은 바로 內外로부터 오는 攀緣과 分別心의 사라짐이었다.

) □大般涅槃經□ 卷中, (大正藏1, p.197下) 이러한 석존의 □坐禪思惟□는 달      리 □正念坐禪□ □ □樹下端坐思惟□ □ □寂默禪思□ □ □端寂坐禪□ 등으로 나      타나 있어 석존에게 있어 좌선의 모습은 바로 몸의 端과 행위의 寂으로      나타나 있다.

이러한 좌선의 모습이 宏智에게 있어서는 어떤 모습이었는가. 당시 좌선이 단순히 수행의 하나로서 깨침을 위한 행위로 간주되던 적이 있었는가 하며, 좌선이 지니고 있는 선정수행으로서의 마음자세에 초점을 두는 경우도 있었다. 그러나 宏智는 좌선의 의미를 가장 폭넓게 몸과 마음과 감각에 이르기까지 적용하여 일체의 행위를 좌선의 現成으로 나타나 있다고 보았다. 그리고 宏智의 좌선관에 있어서 특히 유의해야 할 것은 좌선의 功能과 屬性을 默照의 功能과 屬性인 離와 微에 대한 傍參과 傍提로 보고 있다는 점이다.

宏智는 □默照□와 더불어 □離微□라는 용어를 즐겨 사용하였다. 宏智는 그의 어록에서 默照禪的인 성격을 五位의 回互와 不回互의 원리에 의해서 □離微□라는 용어를 사용하면서 그것을 좌선에 있어서의 마음의 자세와 몸의 자세에까지 폭넓게 적용하고 있다. 원래 □離微□라는 용어의 의미는 □離□는 □일체의 繫縛을 벗어난 것□이라는 뜻으로부터 번뇌와 作爲的인 행위를 활달하게 떨쳐버린 것이다. □微□는 □만물 속에 감추어져 만물과 하나가 되는 것□으로서 자타의 구별이 달리 없으면서도 妙用으로 작용하는 것이다. 따라서 곧 깨달음의 경지를 나타내는 말로서 主客인 人境이 脫落한 大悟의 경계를 말한다. 이것이 動的인 측면에서 나타난 것이 偏正의 回互라면 靜寂인 측면에서 나타난 것이 바로 □離微□이다. 이것을 宏智는 □默照의 道는 離微의 근본에 있다. 그러니 離微를 철견하게 되면 뛰어난 梭機가 된다□ 라고 말한다. 이 默과 照는 그대로 菩提를 의미하여 默照의 道는 慧能의 □정과 혜를 균등하게 익히는 것이 견불성을 밝히는 일이다□(定慧等學 明見佛性)라는 뜻과 같은 의미이다.

) □宏智錄□ 卷8, (大正藏48, p.100中) □默照之道 離微之根 徹見離微 金梭玉      機□

離와 微에 대해서는 본래 僧肇가 □寶藏論□에서 자세한 설명을 하였다. 그 요체는 곧 □入離와 出微는 入離를 알면 밖의 대상에 의지할 바가 없고, 出微를 알면 안으로 마음에 행할 바가 없다. 안으로 행할 바가 없으니 모든 견해에 영향을 받지 않고, 밖으로 의지할 바가 없으니 萬有에 부림을 당하지 않는다. 따라서 생각이 고요하여 모든 견해에 영향을 받지 않으니 적멸하여 부사의하다. 그러므로 본래의 청정한 체성은 離微로부터 나온다 할 수 있다. 入에 의거하기 때문에 離이고, 用에 의거하기 때문에 微이다□ 라고 할 수 있다. 이것은 본래 天台의 □六妙門□가운데 隨息에 관계되는 말이다. 곧 入息 때에 □지금 숨을 들어마신다□ 라고 알면 외부의 六塵이 마음에 의지할 틈이 없고, 出息 때에 □지금 숨을 내쉰다□ 라고 알면 내부의 四蘊이 움직일 틈이 없어진다. 이 곳이 바로 至極妙細한 장소로서 色 □ 受 □ 想 □ 行 □ 識의 五蘊으로 나뉘어지기 이전이다. 그렇기 때문에 入離와 出微를 안다면 외부의 六塵과 내부의 四蘊이 我로부터 곧 벗어나게 된다. 般若多羅의 설법 가운데 □숨을 들이쉴 때에도 모든 반연에 따르지 않고, 숨을 내쉴 때에도 蘊界에 머물지 않습니다. 그래서 항상 이와 같이 백천 만억 권의 경전을 굴리지만 실은 한 권도 굴리지 않습니다□ 에서 □숨을 들이쉴 때에도 모든 반연에 따르지 않고□ 는 出微이고, □숨을 내쉴 때에도 蘊界에 머물지 않습니다□ 라는 것은 入離로서 出도 入도 모두 王三昧의 遊戱이다.

) □寶藏論□ (大正藏45, p.145下) □其入離 其出微 知入離 外塵無所依 知出微      內心無所爲 內心無所爲 諸見不能移 外塵無所依 萬有不能羈 萬有不能羈      想慮不乘馳 諸見不能移 寂滅不思議 可謂本淨體自離微也 據入故名離 約      用故名微□

) □五燈會元□ 卷1, (卍續藏138, p.26上) □出息不隨衆緣 入息不居蘊界 常轉      如是經百千萬億卷 非但一卷兩卷□

그리고 菩提達磨가 二祖慧可를 위하여 說法한 □밖으로는 모든 반연을 끊고 안으로는 마음에 헐떡거림이 없어 마음을 장벽과 같이 해야만 도에 들어갈 수 있다□ 라고 말한 것도 □밖으로는 모든 반연을 끊고□ 라는 것은 出微이고  □안으로는 마음에 헐떡거림이 없다□ 라는 것은 入離이다. 入離를 徹見한다면 외부의 六塵으로부터 벗어나게 되어 順逆의 二緣이 녹아 없어지고 愛憎의 분별이 사라져 出微가 그대로 入離가 되고 入離가 그대로 出微가 된다. 이것은 베틀의 날줄과 북의 씨줄에 비유하자면, 離는 베틀의 날줄처럼 靜하고 微는 북의 씨줄처럼 動한다. 이것이 洞上宗의 比喩로서 離의 正과 微의 偏이 서로 宛轉하여 머물러 있지[守住] 않으므로 한 필의 비단이 이루어지는 것이다. 玉과 金이라는 말을 쓴 것은 世俗의 베틀과 북[機梭]이 아니기 때문이다. 이것은 바로 正偏宛轉한 도리로서 이 機의 正과 梭의 偏이 서로 어그러지지 않게 작용하여 각각의 한 곳[제자리]에 머물러 있지 않는 것을 宛轉이라고 한다. 宛은 곧 宛曲이고 轉은 곧 循環이다.

) □傳燈錄□ 卷3, (大正藏51, p.199下) □外息諸緣 內心無喘 心如牆壁 可以入      道□

이처럼 坐와 禪은 서로간에 離微의 宛轉回互로서 자신의 존재양상을 나타내는 관계이다. 따라서 坐와 禪은 각각으로 있으면서 함께 있는 卽非의 관계이다. 다른 말로 표현하자면 일종의 正偏宛轉으로서 正과 偏이 막힘없이 回互하는 관계이고, 明暗因依로서 밝음과 어둠이 서로 의지하는 관계이며, 依無能所의 서로 의지하지만 能所가 따로 없는 속에서 底時回互라는 相卽의 관계라 할 수 있다. 그래서 宏智의 默照的인 방면에서의 坐禪은 곧 離微가 脫體現成한 존재양상으로 나타나고 있다.

Ⅳ. 默照와 離微

그러나 이 離微가 나아가서는 默照의 現成에까지 확대되어 나타난다. 그것은 離微에 대한 宏智의 해석이 참으로 다양하게 나타나 있기 때문이다. 그 가운데서도 특히 이미의 속성에 대하여 □그 모습을 형용해 보자면 차가운 산에는 눈발이 휘날리고, 맑은 물 속에 달이 목욕하는 모습이다. 그래서 묵묵하면서 신령함이여, 훤칠하게 묘용이 드러나고, 고요하면서 照應함이여, 티끌마다 밝은 빛이며, 離微를 꿰뚫고 나니 출몰이 자유롭다□ 라고 말한다.

) 위의 책, p.106下. □山之寒兮帶雪 水之淸兮含月 默而靈兮卓卓妙存 靜而應      兮塵塵光發 徹見離微兮任出任沒□

이와 같이 만물의 근원을 터득하면 모든 반연의 얽힘을 알지만 그 도리를 이해함에 있어서도 추호의 흔적도 남기지 않는다는 것이 바로 離微의 속성이다. 이러한 이유에서 宏智는 默照의 照의 작용에 대하여 아무 것에도 반연되지 않는 虛明한 獨存을 任運自在의 작용으로 파악하고 있다. 따라서 宏智에게 있어서 離微는 단순한 脫體現成의 경지를 넘어 默照의 功能으로까지 그 속성을 발휘하고 있다. 곧 宏智는 離微의 속성을 다음과 같이 말하고 있다.

묵묵의 묘를 체득하니 신령스러워 의탁함이 없네.

妙用은 출몰을 잊었고 靈照는 離와 微를 꿰뚫었네.

만상이 하나의 진리로 돌아가니 온갖 것에 두루 삼매가 나타나네.

이렇게 진리를 따르니 하루종일 어리석은 듯하나 순리를 지키네.

) 위의 책, p.107上. □默默有得 靈靈無依 妙窮出沒 照徹離微 萬像齊收一印      三昧遍在群機 而今恁□相隨去 終日如愚不我違□

이리하여 離와 微는 곧 宏智에게 있어서 坐禪觀의 핵심으로서 一切處 一切時에 삼매의 현전으로 표현되고 있다. 이러한 점으로 보자면 坐禪과 離微의 관계는 坐禪이 몸의 형식으로서의 本修라면 離微는 마음의 내적인 성찰로서의 작용 곧 現□이다. 이리하여 坐禪과 默照와 離微의 관계는 다음과 같다. 坐禪은 默照의 現成이고 그 默照는 坐禪의 내용이며, 離微는 默照의 功能이고 默照는 離微의 現成이며, 離微는 坐禪의 現成이고 坐禪은 離微의 屬性이다. 順의 관계로 말하자면 坐禪은 默照의 現成이고, 默照는 離微의 현성이며, 離微는 坐禪의 現成이다. 逆의 관계로 말하자면 坐禪은 離微의 屬性이고 離微는 默照의 功能이며 默照는 坐禪의 內容이다. 이것을 도식하면 다음과 같다.

<坐禪>

屬性↘↖現成    現成♩♭內容

現成

<離微>       ←       <默照>

→

功能

Ⅴ. 結 語

위의 관계에서 坐禪은 다름아닌 修와 □의 형식이면서 동시에 내용이다. 그래서 좌선의 행위는 □대상에 접하지 않는□ 것과 □경계를 반연하지 않는□ 그대로가 좌선의 微妙한 작용의 현성이다. 그 결과는 마치 無分別한 생각과 흔적을 남기지 않는 조짐이다. 바로 宏智에게 있어서의 좌선은 경험적인 사실과 심리현상을 목적으로 삼는 것은 아니다. 경험할 수 있는 사실과 존재, 그리고 특수한 심리현상은 인간이 활동을 행한 이후의 단계에서 비로소 이루어지는 것이다. 그러나 좌선의 본실체는 그러한 활동 이전을 말하는 것이어서 경험이나 심리현상을 초월해 있기 때문이다. 곧 본래면목으로 현성해 있다는 것을 말한다. 이것은 宏智에게 있어서 不染汚의 좌선에 대한 修□의 自覺 그것이기 때문이다. 宏智의 不染汚의 修□은 일체의 욕망을 떠나고 인간을 초월한 □父母未生已前□의 사실을 본실체로 삼고 있는 無量邊한 좌선의 수행을 가리킨다.