朝鮮後期 寺刹契의 조직과 활동

朝鮮後期 寺刹契의 조직과 활동

大覺思想 / 第四輯

한 상길 *

□ 목차 □

Ⅰ. 序 言

Ⅱ. 寺刹契의 조직

1. 결성

2. 조직과 역할

Ⅲ. 寺刹契의 제반활동

1. 信仰活動

2. 補寺活動

3. 勞動活動

4. 親睦活動

5. 敎育活動

Ⅳ. 結 語

· 영문초록

* 동국대 강사

Ⅰ. 序 言

조선후기의 불교는 國初부터 단행된 억불시책이 지속되면서 존립기반이 위태로울 지경이었다. 승려는 양반관료제 사회에서 가장 卑俗한 신분에 속했다. 제도적으로 출가 자체가 금지되어 있었으므로 그들은 사회 신분체제에서 離脫한 浮浪者로 취급받을 정도였다. 사찰과 승려는 국가와 관아, 심지어 在地勢力家들에게도 貪虐과 수탈의 대상으로 전락하고 말았던 것이다. 이러한 배경에서 사찰계는 불교의 존립에 중요한 역할을 담당하였다.

사찰계란 佛敎信仰을 바탕으로 수행과 신앙심을 증진시키거나 寺刹 財産, 殿閣, 혹은 儀式用品 등을 마련하기 위해 결성한 모든 조직체를 총칭한다. 그러므로 사찰계는 추구하는 목적이 불교신앙으로 귀결됨으로써 일반 사회의 계가 지니는 단순한 이익집단으로서의 의미보다는 공동체적 요소 다시 말하면 信仰共同體的 요소를 전제로 성립된다. 이러한 의미에서 삼국시대부터 존재했던 香徒나 고려시대의 寶와 結社 등도 넓은 의미에서 寺刹契에 포함될 수 있을 것이다.

) □夫契者何爲以作也 能發菩提心 供佛之義也 以其心 自有信也禮也行也道也 而心契於佛 信發於心 禮生於信 道成於行 斯則近矣 若以色見聲求以爲佛 則非菩薩之所供佛也 若心外覓佛 則非菩薩之能供心也 若不深咸於佛恩難報 則非菩薩供佛之信也□ □金剛山神溪寺七星契序□, □楡岾寺本末寺誌□ 亞細亞文化社, 1977. pp.266∼267.

현재 사찰에 남아 있는 각종 文獻과 事蹟記, 懸板文, 그리고 碑文 등을 조사한 결과, 조선후기의 사찰계 자료는 201건에 달한다. 구체적으로는 16세기 중엽부터 시작하여 1910년까지 결성된 다양한 사찰계들이다. 종류별로 보면 갑계를 비롯하여 대략 25종 이상의 사찰계가 활동하였다. 이처럼 다양한 사찰계는 크게 보아 두 유형으로 구분된다. 즉 계를 결성하는 목적이 억불에 따른 신앙의 쇠락과 조선후기 사찰경제의 궁핍을 극복하기 위함이었으므로 계의 유형도 信仰活動으로서의 계와 補寺活動으로서의 계로 구분된다.

) 韓相吉, □朝鮮後期 寺刹契 硏究□, 동국대 박사학위 논문, 2000.

) 조선후기 201건의 사찰계를 시기와 종류에 따라 정리하면 다음과 같다.

사찰계의 시기별 종류

시기 명칭	甲契	燈燭契	門徒契	佛糧契	喪布契	念佛契	地藏契	廳契	七星契	기타	합계
18세기	19	4	1	9	1	4	0	1	0	1	40
19세기	37	11	13	17	2	20	2	8	8	12	130
1900년 이후	5	3	2	3	0	8	2	5	0	3	31
합 계	61	18	16	29	3	32	4	14	8	16	201

위의 표에서 18세기의 40건 중에는 17세기의 사례가 6건 포함되었다. 엄밀히 구분하면 17세기와 18세기를 별개로 언급해야 하겠지만 17세기는 불과 6개의 사례만이 확인되므로 독립적으로 살펴보기가 어렵다. 종류별로 보면 상포계가 1건, 갑계가 5건이다. 그런데 갑계 5건 중 4건은 長安寺의 보사기록에 명칭만 보일 따름이다. 이를 통해 보면 17세기는 사찰계의 전개에 있어 성립기가 되지만 6건의 개설사례만으로 전반적인 추세를 이해하기는 곤란하다. 더욱이 6건의 사례는 정확히 말하면 1680년 이후에 활동하였으므로 18세기와 함께 언급해도 무방할 것이라 생각한다.

사찰계의 유형은 두 가지로 나뉘지만, 信仰과 補寺라는 성격은 명확하게 분류하기가 쉽지 않다. 계의 결성목적을 결성초기에는 신앙과 수행의 고취에 두지만, 여기에 寺刹財政의 궁핍이라는 현실적 어려움에 직면하면서 계조직 내에서 경제활동의 비중이 커지기 시작하였다. 특히 17세기말부터는 대부분의 사찰계가 신앙보다는 당시 불교계가 겪고 있던 재정적 어려움을 타개하려는 보사활동을 수행하고 있었던 것이다. 이러한 현상은 현재까지 남아있는 사찰계 자료가 대부분 보사활동 사례만을 남기고 있다는 사실에서 비롯된다. 즉 자료의 대부분이 전각을 중수하거나 전답을 매입하여 사찰에 시주한 공덕을 기리는 내용으로 일관하고 있다. 그러나 계의 자료가 보사활동만을 전한다고 해서 경제적 목적만으로 이해하는 것은 곤란하다. 신앙이나 수행의 기본적 구심점이 없이 보사만을 목적으로 한다면 그것은 굳이 계를 결성할 필요없이 시주행위만으로 소기의 목적을 달성될 수 있는 것이다.

) 조선후기 사찰계가 201건이라고 하지만 이 중에는 명칭과 시주내용만을 단편적으로 전하는 기록이 적지 않다. 실례로 1812년(순조 12) 4월에 기록된 □梵魚寺普濟樓重修記□ (□梵魚寺誌□ 亞細亞文化社, 1989. pp.99∼117)에는 무려 19건의 계가 확인되지만 모두 명칭과 시주금액만을 알 수 있을 따름이다.

따라서 사찰계가 지닌 기능은 경제적 측면에 그치지 않고 신앙공동체로서 조선후기 불교를 선도해나갔다는 사실이 더욱 주목된다. 조선후기 전기간 동안 존재했던 계의 종류는 25종 정도로서 이 가운데 念佛契와 地藏契, 七星契 등은 신앙과 수행을 주목적으로 결성한 계였다. 물론 사찰계가 지니는 의미는 이미 신앙공동체로서의 신앙과 수행이라는 성격이 내포되어 있는 것이지만, 불량계를 위시한 많은 사례들이 오로지 보사활동에 대한 기록만을 남기고 있어 자칫하면 신앙공동체로서의 역할을 무시하는 우를 범할 수도 있다. 신앙과 수행을 위해 결성한 사찰계 중에서 가장 주목을 끄는 것은 염불계이다. 염불계는 염불수행을 위해 계금을 적립하고 일정한 수행공간을 마련하여 정기적으로 수행하는 것이 常例였다. 즉 계금의 적립은 수행을 위한 제반 물질적 기반을 확보하는 데 목적이 있었으므로 염불계는 순수한 신앙공동체적 성격을 지녔음을 알 수 있다.

) 韓普光, □信仰結社硏究□ 如來藏, 2000.

이처럼 사찰계는 억불의 사회에서 불교가 명맥을 유지할 수 있는 경제적·신앙적 기반을 제공하였던 것이다. 본고는 계의 결성과 운영, 계원의 조직과 역할을 검토하고 사찰계의 다양한 활동을 信仰·補寺·勞動·親睦·敎育으로 분류하여 조선후기 불교에서 사찰계가 수행했던 역할을 구체적으로 살펴보는데 목적이 있다.

Ⅱ. 寺刹契의 조직

조선후기의 계는 가입과 탈퇴가 가능한 利益社會로서의 성격을 지녔다. 사찰계에 있어서도 이러한 성격은 그대로 적용되었다. 물론 종교를 바탕으로 한 신앙공동체이기 때문에 이익사회라는 개념은 적합하지 않으나, 참여와 탈퇴 그리고 제반 활동이 자발적으로 이루어졌다. 사찰계의 유형이 신앙활동과 보사활동으로 구분되듯이 계의 결성과 활동 역시 이 두 가지 범주 내에서 이루어졌다. 또한 하나의 단위사찰에서 결성하므로 조직과 활동의 공간은 대단히 제한적일 수밖에 없다. 이러한 이유로 조선후기 불교사의 연구에서 사찰계의 역할이 과소평가 되어온 것이 사실이다. 그러나 적지않은 사찰계 자료를 통해 계의 활동과 역할은 단순히 한 사찰이라는 地域共同體에만 한정되지 않는다는 사실을 확인할 수 있다. 먼저 계의 결성과정과 조직체계, 그리고 제반 활동을 살펴봄으로써 사찰계의 구체적인 양상을 이해하고자 한다.

1. 결 성

사찰계를 결성하기 위해서는 몇 가지 과정이 필요하다. 먼저 계의 목적과 활동을 계획하고 참여의 범위를 설정한다. 다음으로 최초의 發意者들이 인근에 홍보하여 계원을 모집한다. 마지막으로 목적과 활동에 찬동하는 사람들이 모여 계를 결성하고, 목적과 규약, 활동, 그리고 계원명단 등을 기록한 문건을 작성한다. 이러한 일련의 과정은 계의 종류에 따라 조금씩 차이가 있었다. 예를들면 갑계와 청계는 동일 사찰내의 승려들이 결성하므로 계원을 모집하기 위해 勸善하는 절차는 생략되었다. 그러나 불량계의 경우 대부분 속인들이 참여하게 되므로 많은 계원을 모집하기 위해서는 勸善文 등을 미리 작성할 필요가 있었다. 즉 시주의 공덕을 강조한 契文을 弘布하여 계원을 모집하기도 하였다.

이처럼 결성과정은 계의 유형에 따라 다소 차이가 있으나 대다수의 사례들은 위와 같은 공통적인 절차를 지녔다. 먼저 계원을 모집하기 위해 계의 목적과 의미 등을 적은 同參文의 존재를 구체적인 사례를 통해 살펴보자. 1772년(영조 48) 靈源庵에서 만일회를 결성하면서 □마음을 함께 하고 業을 같이하는 수백 사람에게 勸告하여 오랫동안 마음을 수행하기로 하고 만일을 한정하였다.□라고 하였다. 만일회를 결성하기 위해 수백인에게 勸하였다는 사실에서 염불수행의 필요성 등을 역설한 勸善文의 존재를 짐작할 수 있다. 이러한 추정은 당시 만일회의 사정을 전하는 序文이 두 개나 존재한다는 사실에서도 증명된다. 영원암의 경우는 동참문의 존재를 추정할 따름이지만, 다음의 몇몇 사례에서는 이를 분명히 확인할 수 있다.

) □勸起同心同業 數至百人 熏修長期久期 限定萬日□ □蓮池萬日會序□,□蓮潭大師林下錄□ 권3, □韓國佛敎全書□ (이하 □韓佛全□으로 줄임) 제10책, 1989. p.261中.

) 위의 자료는 蓮潭 有一이 찬한 서문이고, 또 秋波 泓有의 □靈源萬日會序□가 따로 전한다. □秋波集□ 권2, □韓佛全□ 제10책, 1989. p.72中-下.

1887년(고종 24) 이전 海南 大芚寺에서는 만일회를 결성하면서

이리하여 勸善文을 지고 길에 나서니 상서로운 바람은 일곱 근의 삼속[七斤衫]에 불고, 善神은 六環杖 머리에서 보호하였다. 孝悌하고 忠信을 행하는 집에서는 문을 열어 웃음으로 맞이하고, 자비로와 베풀기를 좋아하는 절에서는 주머니를 털어 도와주었다.

) □大芚寺無量會募緣□□, □韓佛全□ 제10책, 1989. pp.1093下∼1094上. 및 □梵海禪師文集□, □艸衣詩稿外□ 동국역경원, 1977, pp.696∼697.

라고 하여 □勸善文□을 통해 계원을 모집하고 시주를 구했다고 한다. 또한 1889년(고종 26) 이전에 知宣 東溟(1839∼1889)이 찬술한 □萬日會同參契文□은 계원을 모집하기 위해 정토신앙의 영험을 강조한 말 그대로의 □同參文□이었다. 다음으로 1895년 옥천사 청련암의 □고성군옥천사청련암만일계원모집문□은

) □東溟遺稿集□ 동대도서관, D810, 819, 동3ㄷ.

대저 만일계란 목적은 무슨 일인고. 우리 인생이 이곳 세상에 살다가 필경 이 몸이 죽은 후에 이와 같은 괴로운 세상에 다시 나지 말고 저 즐겁고 좋은 극락세계에 왕생하려는 뜻이다. 삼십년의 長遠한 시간에 일만 날을 한정하고 염불하며 법사스님 모셔놓고 날마다 네 번씩 아미타불 명호를 부르게 한다. 또는 해마다 춘추 두 번씩 아미타불님전에 크게 불공을 올리고 계원되는 사람의 축원을 기원한다. 생전에는 壽富貴 多男子하기로, 사후에는 극락세계 上之上品 蓮華臺에 탄생하기를 발원하오며 또는 先亡祖上까지 同往極樂하기를 발원하는 목적이다.

) □고성군옥천사청련암만일계원모집문□ 玉泉寺 소장 필사본.

라고 하여 속인의 참여를 권고하였다. 특히 이 모집문은 평이한 문장의 순한글로 서술하여 서민대중 누구나 쉽게 읽고 참여하기를 의도하였던 것이라 보인다.

사찰계를 결성하기 위해 이와 같은 □권선문□, □동참문□ 혹은 □모집문□ 등이 필요하다는 것은 그만큼 계의 결성이 쉽지 않았다는 사실을 반증한다. 억불의 사회에서 조선후기 불교가 명맥을 유지할 수 있었던 것은 서민대중의 힘이었고, 사찰계 역시 이들의 참여를 전제로 가능했었다. 그러나 서민대중의 경제적 지위는 일정한 한계가 있었고, 이들을 참여시키기 위해서는 권선문이나 동참문 등을 통해 계에 참여하는 가치와 공덕을 설명해야 했던 것이다.

1900년에 만일회를 결성한 大乘寺 雙蓮庵의 경우에서 계 결성의 어려움을 엿볼 수 있다.

1899년 봄 玄鏡과 月波 두 대사가 대중을 모아놓고 彌陀□를 설립할 뜻을 말하자, 모두가 한마음으로 찬성하였다. 이에 幻鏡과 華應鶴松 등이 風霜을 무릅쓰고 갖은 어려움을 겪으면서 사방으로 화주를 구하니 약간의 재원을 모으게 되었다. 이듬해인 1900년 봄 만일회를 東別堂에 개설하니, 지금의 祖師室이다. 비록 몇몇의 首座가 거주하지만 처소가 워낙 좁아 대중을 수용하지 못하였다. 일이 신속히 이루어지지 않아 7년 동안을 殖利하여 마침내 1905년 1월 동별당의 동쪽에 전각을 짓기 시작하여 1906년 겨울 불사를 완성하였다.

) □四佛山大乘寺雙蓮庵萬日會新□記□, □退耕堂全書□ 권1, 퇴경당전

서간행위원회, 1990. pp.381∼382.

쌍련암의 경우는 만일회를 결성하기 위해 그 전단계로서 彌陀□를 설립한 매우 특이한 사례이다. 즉 미타계를 통해 재원을 마련하고 이를 식리하여 마침내 만일회를 결성한 것인데 화주를 구하는 과정에서 어려움이 적지 않았다. 이렇게 모집한 재원도 충족하지 못했는 듯 7년 동안의 식리를 거친 뒤에야 만일회의 수행처가 마련되었다고 한다. 재원을 구하는 과정을 상세히 언급하지는 않았으나 □風霜을 무릅쓰고 갖은 어려움을 겪었다□는 사실만으로도 계의 결성이 결코 쉬운 일이 아니었음을 짐작할 수 있다.

사찰계를 참여자의 신분에 따라 구분하면 세 유형으로 나뉜다. 첫째는 출가자의 계로서 갑계·청계·문도계 등이고, 둘째는 속인들의 계로 불량계·등촉계 등이다. 그리고 셋째는 출가자와 속인이 함께 결성하는 염불계와 같은 경우이다. 이러한 구분은 엄격히 지켜지지 않았지만, 대체로 계의 성격에 따라 참여자의 신분이 달랐다.

) 갑계의 경우 원칙적으로 승려만이 결성하지만 1629년의 長安寺    갑계와 1788년의 銀海寺 갑자갑계 등에는 속인도 참여하였다. 또   한 불량계와 등촉계는 보사를 위한 시주를 목적으로 하기 때문에   속인의 신도들이 주로 결성하였으나 여러 사례에서 승려의 참여   가 확인된다.

계를 결성할 때 참여자의 자격을 엄격히 제한하는 경우는 많지 않았다. 즉 사찰의 특정한 소임 담당자가 결성하는 청계, 같은 스승의 문하생들이 참여하는 문도계, 특정한 직장의 종사자들이 결성한 불량계 정도만이 참여자의 신분을 제한한 경우다. 이들을 제외하면 대부분의 사찰계는 참여자 즉 계원을 제한하지 않았다.

구체적인 예를 들어보면, 1709년(숙종 35) 智異山 七佛庵에서 결성한 念佛結社는 참여에 제한을 두지 않았다. 염불결사를 주도한 石室 明眼은 결사가 이루어지던 같은 해에 雙磎寺에서 □重刻現行經序□를 간행하였는데 그 서문에,

무릇 이 法을 행하는 자는 根機의 無大小, 또는 사람의 利鈍, 재가와 출가를 불문하고, 또 有無識을 가리지 않으며 善人·惡人 모두가 이 門에 들어오면 同名의 阿彌陀佛弟子이다.

) □重刻現行經序□, □韓佛全□ 제6책, 1994. p.860中.

라고 하여 신분과 자질을 초월하여 누구나 참여할 수 있음을 밝혔다. 이러한 사례는 여러 자료에서 확인할 수 있는데 18세기 후반에 활동한 海印寺 불량계에서도,

대중을 募緣하는데 부귀의 高下, 재산의 多寡를 논하지 않고 금전을 시주하는 자는 모두 명단에 실었다.

) □海印寺佛糧契序□, □蒙庵箕潁大師文集□ 卷下, □韓佛全□ 10책,       1989. p.380中-下.

라고 하여 역시 계원의 자격을 별도로 규정하지 않았다.

이상과 같이 참여에 제한을 두지 않았던 것은 계의 결성목적이 신앙이든 혹은 보사이든 공통적으로 많은 계원을 확보할 필요가 있었기 때문이다. 조선후기 사찰계가 번성할 수 있었던 일차적인 바탕은 이러한 참여의 개방성에 있었다.

이와같이 사찰계의 구성원은 승려와 속인이 함께 참여하는 경우가 일반적이었다. 그런데 승속이 함께 참여하면서도 계의 성격에 따라 활동 주체가 달라지게 된다. 염불계와 같은 수행·신앙활동에 있어서는 승려가 주도하고, 불량계 등의 보사활동에 있어서는 속인이 주체가 되는 것이다. 즉 승속은 같은 계의 구성원이지만 역할은 서로 달랐다. 만일회를 예로들면 계원은 萬日이라는 장기간의 염불수행에 참여한다. 염불수행 자체는 易行이지만 하루도 빠짐없이 萬日을 지속한다는 것은 출가자만이 가능한 難行이다. 그럼에도 불구하고 여러 사례에서 속인들이 함께 참여하고 있음을 볼 수 있다. 이러한 경우 속인은 시주자, 단월로서의 역할이고 수행과 기도는 승려가 전담한 것이다. 순수한 신앙활동을 목적으로 하는 만일회에 있어서도 속인의 시주는 반드시 필요하였기 때문이다. 한편 계원이 아니면서도 시주자로서 참여하는 경우도 있었다. 1802년(순조 2)의 祇林寺 염불계에서는 □檀越□이라 하여 계원이 아닌 단순한 시주자의 존재도 확인된다.

) 불량계의 경우 시주조직이라는 특성상 속인들이 결성하는 것이    상례이다. 불량계 29건 중에서 계원의 신분을 알 수 있는 사례는   21건이다. 이 가운데 10건이 속인들만의 계이고 8건은 승속이 동   참하였으며, 나머지 3건만이 승려만으로 조직되었다. 즉 불량계에   서 속인이 참여한 사례는 모두 18건으로 85% 이상이다. 韓相吉,   앞의 글, pp.116∼133.

) 1900년의 泰安寺 만일회(□桐裏山泰安寺萬日會梵鐘檀那芳啣記□, □

鏡虛集□ 통도사 극락선원, 1990. pp.121∼122)와 1905년의 佛影    寺 만일회(□江原道蔚珍郡佛影寺萬日會□文□, □佛國寺誌(外)□ 亞細   亞文化社, 1983. pp.445∼450)에 참여한 속인은 시주자의 역할만   을 담당하였다.

) □念佛契大成功碑□, 祇林寺 소장 木碑.

염불계는 하나의 사찰안에서 결성, 활동하며 계의 規約에 따라 속인의 참여 여부가 달라진다. 대개 만일회로 결성할 때는 장기간의 수행을 목적으로 하기 때문에 승려들만으로 구성하지만, 만일회가 아닌 염불계에 있어서는 僧俗이 함께 참여한다. 또한 계의 목적이 신앙활동 이외에 경제적 시주가 필요한 경우, 혹은 사찰의 규모가 작거나 대중이 적은 사찰에서도 승속이 함께 결성하였다.  그러나 이러한 경우 계원이라고 해서 모두가 염불수행의 신앙활동을 행하지는 않았던 것 같다. 수행과 기도는 승려가 전담하고, 신도는 다만 계에 시주하는 시주자, 단월로서의 역할을 하였던 것이다.

현존하는 조선후기의 사찰계 중에서 승려만으로 결성한 계는 많지 않다. 갑계와 문도계, 그리고 청계 정도만이 여기에 해당하는데 앞에서 살펴보았듯이 갑계의 여러 사례에는 속인도 포함되었다. 결국 계의 결성과 활동에 있어서 속인의 존재는 큰 비중을 차지하는 것이다. 대부분의 불량계와 등촉계는 시주조직이라는 특성상 속인의 역할이 절대적이었다. 그런데 이들 속인들이 결성한 계 가운데 특정한 직업을 지닌 사람들만으로 성립된 사례가 있어 주목하게 된다.

右鎭長房의 各員들은 몸이 비록 公門에 속해있으나 믿음만은 諸天이 감복할 만하다. 마음으로 피안에 이르고자 매년 가을에 正租 60두나 6緡錢을 본사에 헌납하여 諸員들의 사후 聖王齋具에 사용하였다.

) □公主右鎭長鎭房佛糧契員懸板□, □忠淸南道 寺刹 史料集□, □佛敎學   報□ 2, 1964. p.49.

즉 1854년(철종 5) 靈隱寺의 佛糧契는 公州 右鎭長房에 속한 官員 18명이 결성한 것이다. 이러한 사례는 더 찾을 수 있는데 靈隱寺의 사례를 포함해서 관원이 참여한 계를 표로 나타내면 다음과 같다.

<표 1>   官員이 참여한 사찰계

번호	연 도	명 칭	전 거
1	1854년(철종5)	佛糧契	公主右鎭長鎭房佛糧契員懸板 □忠淸南道 寺刹史料集□, p.49.
2	1890년(고종27)	佛糧□	泰華山麻谷寺大光寶殿佛糧□懸板序文 □忠淸南道 寺刹史料集□, pp.30∼31.
3	1896년	萬歲□	祝聖殿萬歲□序 □曹溪山松廣寺史庫□, pp.909∼911.
4	1900년	佛糧契	南原泉隱寺佛糧□序 □鏡虛集□, pp.97∼98.

자료 2의 麻谷寺 佛糧□는 당시 公州 軍營에 재직중인 五衛將·護軍·嘉善·先達·僉使·司果 등의 武官 99인이 참여하였다. 다음으로 자료 3의 松廣寺 萬歲□는 南道觀察使 尹雄烈이 주선하여 인근의 地方官들이 참여하여 이루어졌다. 끝으로 자료 4의 泉隱寺 佛糧契는 남원읍의 두 관청에 근무하는 관리들이 결성하였던 것이다. 이처럼 같은 직장에 종사하는 사람들만이 계를 결성하는 경우 여러 가지 이점이 있었을 듯하다. 우선 계원의 모집과정이 수월하고, 계금의 조달과 식리 등 제반 활동에 쉽게 합의할 수 있었을 것이다. 특히 동일 직장의 공동체적 유대감에서 비롯되기 때문에 계는 장기적으로 존속할 가능성이 높았다. 사찰의 입장에서는 정기적인 시주를 보장받았고, 여기서 나아가 계원 전부를 신도로 확보할 수 있다는 장점도 지닌다. 이들의 존재는 재원을 시주한다는 직접적인 도움에 그치지 않는다. 관청이 지닌 권위와 힘으로써 사찰을 보호하는 보이지 않는 효과도 있었을 것이다.

비록 네 건이라는 제한된 사례이기는 하지만 이들은 역사적으로 중요한 의미를 지닌다. 즉 국가적 억불의 시대에 국가체제의 일부인 관청 내에서 사찰을 유지하기 위한 집단활동으로서 계가 존재하였다는 사실이다. 여기에 참여한 계원들은 觀察使에서 兵營의 하급관리에 이르는 다양한 신분이었다. 개국초부터 강력한 억불의 조처가 시행되었지만 불교는 이미 일상의 관습과 사상으로 자리잡고 있었다. 즉 儒學을 통해 官路에 진출했지만 이들에게 불교는 여전히 신앙으로서의 기능을 지니고 있었던 것이라 생각된다.

여기서 더 나아가 계의 사례 중에는 이른바 □儒者□들이 직접 결성·활동한 경우도 있었다.

熾盛光如來는 日光菩薩을 左補處로 月光菩薩을 右補處로 하여 聖德이 높고도 높은 분이다. 빛나는 영험으로 만세에 福善을 주시니, 정성을 다하면 어찌 복이 없겠는가. 儒釋이 뜻을 합하고, 老少가 동참하여 계를 결성하였다.

) □七星契員有功碑□, 吾魚寺 소장 木碑.

1855년(철종 6) 무렵 吾魚寺에서 결성한 칠성계는 □儒釋이 뜻을 함께 하였다□는 것이다. 실제로 계의 공덕비를 세우는 과정에서 승려 華□宇英은 비문을 짓고, 幼學 金有聲은 글자를 새기는 등 儒彿의 조화를 볼 수 있다. 계원으로 참여한 52인의 속인 중에서 儒者가 얼마나 되는지는 모르지만, 비문에서 儒釋이 한 뜻이라고 明記할 정도면 아마 적지않은 인원이 참여했을 것이라 보인다. 또한 1859년(철종 10)의 佛岬寺 餞日庵 칠성계는 儒者인 姜馹秀가 결성하고 직접 서문까지 찬술하였다. 北斗七星 법회에 참석하였다가 供養조차 갖추지 못하는 실정을 안타깝게 여겨 계를 결성하고 전답을 시주하였던 것이다. 주위 사람들이 儒와 佛은 서로 嫌惡하는 관계라며 비난하자, 그는 □어찌 혐오할 것이 있겠는가, 일찍이 程夫子는 三代의 禮儀로서 허락하였고, 韓文公 또한 여러 책에서 불교를 중시하였다□며 儒彿調和의 입장을 견지하였다.

) □餞日庵七星□序□, 佛岬寺 소장 현판.

1900년에 결성한 開心寺의 長明燈□ 또한 儒者들이 결성한 사례이다. 공부를 위해 개심사에 머물던 5, 6인의 儒生들이 절을 떠나면서 進士, 侍御, 幼學 등 모두 20명의 儒者들을 규합, 계를 결성하였다. 深山의 要處에 자리잡은 사찰은 유생들에게 더할 나위없는 修學의 장소였다. 사찰의 입장에서 이들은 恭待해야할 부역이었지만, 이 경우처럼 신심있는 유생들을 만나 도움을 받기도 하였던 것이다.

) □開心寺 長明燈□序□, □忠淸南道 寺刹 史料集□, □佛敎學報□ 2집.    1964. p.9.

이상으로 계의 결성과정과 구성원에 관해 살펴보았다. 계를 결성하는 현실적 목적이 보사에 있었으므로 많은 계원의 확보는 곧 성공의 관건이었다. 이를 위해 모집문을 작성하고 각지에서 동참을 권하였다. 그러나 조선후기 어려운 불교 여건에서 계의 결성은 쉬운 일이 아니었고, 수년씩이 경과되기도 하였다. 계의 결성에는 속인의 비중이 대단히 컸다. 원칙적으로 승려만이 참여하는 계에도 속인이 포함되었고, 이들은 신앙과 보사라는 계의 근본 목적을 수행하는데 중요한 역할을 담당하였다. 한편 숭유억불의 사회에서 儒者들도 사찰계에 참여함으로써 불교의 유지에 기여하였다. 관점을 달리해서 보면 사찰계는 이러한 儒彿의 균형과 발전을 도모하는 기회를 제공했다는 점에서도 높은 평가를 내릴 수 있을 것이다.

2. 조직과 역할

사찰계는 결성 목적에 따라 여러 가지 활동을 펼친다. 신앙 특히 염불수행을 하기 위해서는 계를 이끌어가는 염불승이 있어야 하고, 보사활동을 위해서는 계금을 모집, 식리하여 시주하는 등의 제반 업무를 관장하는 주관자가 필요하다. 계의 종류가 다양했던 만큼 계조직 내의 역할도 각양으로 나타난다. 신앙활동에 있어서는 계원 모두가 동등한 수행자의 입장을 지녔기 때문인지 이렇다할 조직이 보이지 않는다. 그러나 보사활동의 경우 계금을 장기간 식리하거나, 전답을 구입하여 운영하는 등의 업무를 위해 세분화된 조직체계가 마련되었다.

) 1859년(철종 10)의 通度寺 등촉계 節目에 □계의 재산이 매년 증식   되므로 이로써 몇 두락의 토지를 매입하고, 따로 담당 승려를 두   어 등촉이 영원히 끊이지 않도록 한다.□고 하였다. □通度寺甘露堂   燈燭□序□, □通度寺誌□ 亞細亞文化社, 1979. p.464.

사찰계의 조직체계 중에서 먼저 계를 대표하는 직책으로 □座主□라는 직책이 있었다. 자료 가운데 계의 직책을 알 수 있는 첫 사례인 1722년(경종 2)의 梵魚寺 施主契와 1771년(영조 47)의 善山 水多寺 松契에 등장한다. 범어사 시주계는 불량계의 일종으로서 32명의 승려가 참여하였는데 이들 중에 대표자로 보이는 □座主□가 있었다. 그리고 수다사 송계는 산림을 육성하여 시주하는 조직으로서 여타의 계와 달리 계원은 산림육성에 직접 참여하여 노동력을 제공하였다. 이러한 업무를 위해 계조직 내에 상주하는 계원이 필요하였고 이를 □座主□와 □公員□이 맡았던 것 같다.

) □梵魚寺毘盧三尊重修改金兼金像觀音新造記□, □梵魚寺誌□ 亞細亞文

化社, 1989. pp.56∼57.

) □水多寺 十王圖□, 경북 善山 水多寺 소장. 洪潤植 編, □韓國佛畵畵   記集□ 1, 가람사연구사, 1995. pp.170∼172.

사찰계는 대부분 계원간의 합의와 이해를 통해 운영하였고, 또 소규모의 조직이었으므로 굳이 전문적인 조직체계를 지닌 경우는 많지 않았다. 다만 공통적으로 계를 이끌어가는 상징적인 존재로서 대표자는 있었을 것이다. 이러한 계의 대표자를 지칭하는 명칭으로 널리 사용된 것은 □契長□이었다. 즉 갑계와 칠성계, 불량계, 청계 등에서 고르게 계의 대표자를 □契長□이라고 불렀다.

) □契長□이라는 직책이 보이는 사례는 다음과 같은 4건이다. ① 1798   년 松廣寺의 判廳□. □判廳□案序□, □曹溪山松廣寺史庫□ 亞細亞文

化社, 1983. pp.891∼892. ② 1807년 祇林寺의 庚子甲契. □祇林寺   庚子甲有功錄記□, □祇林寺事蹟□, □佛國寺誌(外)□ 亞細亞文化社,

1983. pp.320∼323. ③ 1898년 高山寺의 修□. □高山寺修□記□,

□忠淸南道 寺刹 史料集□, □佛敎學報□2집. p.10. ④ 1898년 무렵의   襄陽 靈穴寺 칠성계. □七星契記□, □乾鳳寺本末事蹟□ 亞細亞文化    社, 1977. p.181.

이밖에도 계의 대표자를 지칭하는 용어는 다양하게 존재하였다. 1881년(고종 18)의 통도사 丙午甲契와 1898년의 壬子甲契에서는 □甲長□이라고 하였다. 갑계의 대표라는 뜻으로서, 앞서 1807년 祇林寺의 庚子甲契에서는 그저 □契長□이라고 하였던 것을 통도사에서는 계의 성격에 맞게 구체화시켰던 것 같다. 갑계의 경우 동년배의 계원들이 합의를 거처 활동하게 되므로 □契長□, 혹은 □甲長□은 실무의 책임자라기 보다는 다분히 상징적인 존재였다고 생각된다.

) □丙午甲序文□, □通度寺誌□ 亞細亞文化社. 1979. pp.615∼617.

) □壬子甲補寺有功碑□, □朝鮮寺刹史料□ 上, p.547.

계의 대표자는 계에 관한 전반적인 사안을 결정하는 역할이다. 그런데 계의 규모가 대체로 소규모이고, 또 관습적으로 정해진 활동을 행하기 때문에 대표자의 업무는 실제로 많지 않았을 것이다. 계조직을 전하는 자료들이 모두 명칭과 인명만을 적고 있다는 사실은 이러한 맥락에서 납득이 간다. 여러 사례 중에서 계의 대표자로 보이는 명칭을 열거하면 다음과 같다.

<표 2>  사찰계의 대표자 명칭

번호	명칭	시 기	종류	전 거
1	首頭	1777년(정조1)	甲子甲□	甲子甲□序 □曹溪山松廣寺史庫□ p.890.
2	主長	1831년(순조31)	佛糧□	實相寺 扶道殿佛糧□序文 □全羅北道 寺刹 史料集□, □佛敎學報□3□4합집 p.46.
3	首僧	1850년(철종1)	丙子甲契	丙子甲獻納有功記, □朝鮮寺刹史料□上, pp.462∼465.
4	主禪	1858년(철종9)	萬日會	□韓佛全□ 제10책, pp.1081下∼1082.
5	會主 化主	1904년	萬日會	漢美山興國寺萬日會碑記 □京畿金石大觀□ 3권, pp.43∼51.

위의 표에서 보듯이 계를 대표하는 명칭은 사례에 따라 다양하게 나타난다. 사찰계의 성립은 통일된 제도적 틀에서 이루어지는 것이 아니라 사찰의 특수한 여건과 상황에 따라 달라지므로 대표자의 명칭도 다양하게 존재하는 것이다. 대표자의 구체적인 역할을 정의한 자료가 없으므로 명칭이 지닌 字典的 의미에서 추론할 따름이다. 먼저 자료 1의 □首頭□는 우두머리란 뜻이므로 □契長□과 유사하고 자료 2의 □主長□과 자료 3의 □首僧□ 역시 마찬가지다. 자료 4의 □主禪□은 萬日會의 대표로서 염불과 참선수행을 주관하는 역할이 반영된 것이고, 자료 5의 □會主□는 萬日會의 主管者라는 의미로 풀이된다. 사찰계의 특성상 대표자의 역할은 큰 비중을 차지하지 않는다. 대개 계원 중에서 학덕이 높은 인물이나 연장자가 맡는 것이 순리이고, 실제로 계를 운영하는 실무자는 따로 있었다.

다음으로 계조직의 실무자에 관해서는 모두 7건의 자료가 전한다. 계의 제반 업무를 담당하는 실무자는 사례에 따라 약간의 차이가 있으나 □公員□과 □掌務□라는 직책이 공통적으로 나타난다. 즉 7건의 자료 중에서 □公員□은 6건의 사례에, □掌務□는 4건의 사례에 포함되어 있어 실무자의 명칭으로서 보편적인 용례였음을 짐작할 수 있다. 각 사례에 보이는 실무자를 간략하게 표로 제시하면 다음과 같다.

<표 3>  사찰계의 실무자 명칭

번호	명 칭	시 기	종류	전 거
1	公員·掌務	1742년(영조18)	佛糧契	佛糧契 □大乘寺誌□ pp.50∼87.
2	公員	1771년(영조47)	佛糧契	水多寺 十王圖 □韓國佛畵畵記 集□ 1, pp.170∼172.
3	公員·掌務 書記·使喚	1777년(정조1)	甲子甲□	甲子甲□序 □曹溪山松廣寺史 庫□ p.890.
4	公員·掌務	1798년(정조22)	判廳□	判廳□案序 □曹溪山松廣寺史 庫□ pp.891∼892.
5	公員·記事 掌任·時使	1807년(순조7)	庚子甲契	祇林寺庚子甲有功錄記 □祇林寺事蹟□ □佛國寺誌(外)□ pp.320∼323.
6	書記·三綱	1850년(철종1)	丙子甲契	丙子甲獻納有功記 □朝鮮寺刹 史料□上, pp.462∼465.
7	公事員·書記 別有司·看察 有司·同任有司	1898년	佛糧契	高山寺修□記 □忠淸南道 寺刹 史料集□, □佛敎學報□ 2집, p.10.

위의 표에서 보듯이 □公員□과 □掌務□는 대부분의 사찰계에 고르게 나타나지만, 역할에 대한 규정은 전혀 보이지 않는다. 그저 개념에 따라 계의 운영을 전담하는 소임자로써 계금을 모집하고 운영, 관리하는 일을 맡았을 것이라 짐작한다. 특히 모집한 계금을 貸與·利殖하는 일은 계의 활동에 있어 가장 핵심적 업무 중의 하나이기 때문에 이를 전담하는 소임자는 대부분의 계에 존재하였을 것이다.

) 자료 7의 □公事員□과 자료 5의 □掌任□은 각각 □公員□, □掌務□와 동일   한 직책으로 보인다.

□書記□도 3건의 사례에 포함되어 있는데 자료 5의 □記事□ 역시 같은 개념이다. 書記의 역할은 계에 관한 각종의 문서를 작성·기록하는 일이다. 계의 결성과 활동에 관한 문서인 □契案□·□契冊□·□契序□ 등을 작성하고, □契員秩□·□芳啣錄□·□施主秩□이라 하여 계의 참여자와 계금액 등을 기록하는 일은 모두 서기의 업무이다. 계원을 모집하면서 수명장수나 극락왕생 등의 이른바 施主功德을 강조한 사례가 적지 않다. 이 경우 계원은 단순한 施主者의 역할로서 법회나 기도를 행할 때 祝願錄에 포함되게 마련이다. 이러한 제반 문서를 모두 서기가 담당했던 것이다.

) 1887년(고종 24) 大乘寺의 불량계를 전하는 □四佛山大乘庵冥府殿   佛糧□案序□ (□大乘寺誌□ 亞細亞文化社, 1982. pp.151∼168)에는    □祝願錄□이 포함되어 있고, 1909년의 法住寺 八相□에는 계의 전   말을 적은 □俗離山大法住寺八相□序□와 別冊으로 □八相□祝願錄□   이 寫筆本으로 전한다.

다음으로 계조직의 말단 직책으로서 □使喚□ 또는 □時使□가 있다. 명칭 그대로 업무를 보조하는 역할이라 보인다. 한편 자료 6의 □三綱□과 자료 7의 □別有司□·□看察有司□·□同任有司□는 1회씩만 전하기 때문에 해당 계만의 특수한 직책이라 생각된다.

이상과 같이 계의 업무를 담당하는 실무자를 살펴보았는데, 이들의 신분은 계의 참여자에 따라 달랐다. 대개 계가 사찰 내에서 성립, 활동한다는 점에서 소임자는 승려만이 임명될 것이라 생각하기 쉽지만 사실은 속인도 포함되었다. 즉 승려만이 참여하는 갑계·청계·문도계 등은 당연히 승려가 담당하였지만, 앞서 살펴본 특정한 직업인들이 결성한 계에서는 契長에서 使喚에 이르는 모든 소임을 속인이 맡았다. 특히 불량계의 경우 시주조직이라는 특성상 소임자는 속인이 전담하였던 것이다. 지금까지 살펴본 대표자와 실무자의 명칭을 정리하여 표로 나타내면 다음과 같다.

) 1898년의 高山寺 修□에 보이는 □長·公事員·書記·別有司·看   察有司·同任有司는 모두 속인이었다. □高山寺修□記□, □忠淸南    道 寺刹 史料集□, □佛敎學報□ 2집. p.10.

<표 4>  사찰계의 직책

직 책	명 칭
代表者	契長, 甲長, 主長, 首頭, 首僧, 主禪, 會主, 化主, 監董, 都監
實務者	公員(公事員), 掌務, 書記(記事), 使喚(時使), 三綱, 別有司, 看察有司, 同任有司

Ⅲ. 寺刹契의 제반활동

사찰계의 활동은 신앙활동과 보사활동의 두 가지 유형으로 구분된다. 때로는 이 둘이 혼재하는 경우도 있지만, 계를 결성하는 근본 목적이 불교신앙에 있고 보사활동은 이를 실현하기 위한 수단이라는 점을 생각하면 결국 신앙활동 하나로 귀결될 수 있다. 그런데 오랜 기간동안 다양한 양상으로 전개되면서 신앙활동만으로 설명할 수 없을 만큼 많은 사례들이 보사활동에 치중하고 있었다. 한편 신앙, 보사와 함께 계의 활동으로서 주목을 끄는 것이 몇 가지 있다. 즉 勞動活動, 親睦活動, 敎育活動의 세 가지로서 엄격히 구분하면 이들도 신앙과 보사의 범주에 포함되지만, 활동의 양상이 다소 예외적이므로 별도로 살펴보고자 한다.

1. 信仰活動

신앙활동의 대표적 사례는 염불계이다. 조선후기 염불신앙의 대중적 호응이 승속을 망라하고 염불계에 참여하는 기반을 형성하였고, 장기간에 걸친 대규모의 조직도 적지 않았다. 염불계를 통해 사찰계의 신앙활동을 구체적으로 살펴보자.

먼저 1848년(헌종 14) 5월 神溪寺의 普光殿에서 염불회가 결성되었다. 이 염불회는 1868년(고종 5)에도 계속 이어졌고 이 때 작성된 □普光庵萬日會敍事□를 통해 염불회의 자세한 수행방법을 알 수 있다. 이 기록은 당시 太守였던 此靜居士 李奭信이 절에 들렀다가 止潭의 청을 듣고 쓰게 되었다.

이 해 사월 내가 금강산을 유람하다가 普光庵에 들렀는데 십수 승도가 香을 사르고 예불하는 가운데 북을 두드리며 經을 염송하였다. 이것이 바로 阿彌陀淨土의 蓮花法界이리라.

) □是歲巳月之望 余遊覽金剛 轉到普光庵 十數僧徒 燒香禮佛 擊鼓念   經 正是彌陀淨土蓮花法界□ □神溪寺普光庵萬日會敍事□, □楡岾寺本   末寺誌□ 亞細亞文化社, 1977. p.268.

위의 기사는 염불회의 수행방법을 자세히 전하고 있다는 점에서 대단히 중요하다. 즉 □燒香禮佛하는 가운데 북을 두드리며 經을 염송한다□는 것이다. 이러한 수행방법은 1940년대 건봉사의 만일회에서도 □굉쇠와 북을 치면서 그 장단에 맞추어 나무아미타불을 큰소리로 염불한다.□고 하여 동일한 모습을 보이고 있다. 이로써 염불수행의 보편적인 수행방법을 추정할 수 있는 것이다. 한편 신계사의 보광전 염불회에서는 염불수행의 방법을 다음과 같이 더욱 구체적으로 전하고 있다.

) 洪潤植, □건봉사 가람의 성격□, □건봉사지 지표조사보고서□, 고     성군, 1990. p.43.

하루에 천번씩의 염불을 6회 한다. 지금까지 모두 7천2백일이 지났으니, 염불횟수는 4,320만회가 된다. 정성이 여기에 이르렀으니 어찌 견성하지 않겠는가.

) □普光殿念佛會設始序□, □楡岾寺本末寺誌□ 亞細亞文化社, 1977.

p.267.

즉 하루 6회씩 염불에 임하였는데 이를 六時念佛이라고 한다. 六時란 하루를 6등분하여 낮의 晨朝·日中·日沒과 밤의 初夜·中夜·後夜를 말하는 것으로 □아미타경□에 □晝夜六時 雨天曼陀羅華□ 또는 □晝夜六時 出和雅音□이라 하여 六時는 상서로움을 나타내는 상징적 의미를 지닌다. 따라서 淨土儀禮에 있어서 六時念佛은 중요한 수행방법으로 간주하지만 六時 중 中夜의 염불은 대단히 어려운 것이어서 후대에는 五時, 또는 四時念佛이 일반화되었다고 한다.

) 韓普光, □最近世의 万日念佛結社□, □佛敎學報□ 34, 東國大 佛敎文   化硏究院, 1997. p.82.

이러한 六時念佛의 수행방법을 구체적으로 보여주는 사례가 1862년(철종 13)에 楡岾寺에서 결성한 만일회이다. 大雲 性起가 주도한 이 만일회는 신앙과 수행, 그리고 중생제도를 위한 목적을 여실히 보여준다. 즉 만일회를 처음 결성하면서 大雲 性起가 偈言의 형식으로 수행의 방법을 다음과 같이 규정하였다.

慧遠의 晝三 夜三 禮念行道式을 依하야 四更에 起寢하야 香水海를 禮하니 爲夜半時요, 그 자리로 入禪向壁타가 釋金時에 至하야 楞嚴呪 三十七遍과 彌陀 千聲과 獻供 十拜를 행케하니 爲夜終時요. 朝此後에 入禪少頃타가 蓮經을 各持하며 靈山法會를 禮케하니 爲日初時요, 法華講說을 了하고 大衆이 齊讀타가 巳時에 獻供하고 四十八拜와 彌陀 五百聲을 唱케하니 爲日中時요. 午齋를 旣畢코는 入禪良久타가 彌陀 三千聲을 念하고 焚修를 待하야 禮懺을 행케하니 爲日沒時요. 小憩한 後 千手 三遍과 彌陀 二千聲을 念하고 四聖禮를 행케하니 爲夜初時라.

) □金剛山蓮花社設會頌□, □楡岾寺本末寺誌□ 亞細亞文化社, 1977.      pp.110∼111.

라고 하여 六時念佛의 구체적 수행방법을 제시하였다. 즉 만일회의 하루 수행은 한밤중인 夜半時에 시작하는데, 먼저 香水海의 예불을 올리고, 새벽인 夜終時에는 楞嚴呪 21편, 아미타염불 천번, 獻供 十拜를 행한다. 아침시간인 日初時에는 잠시 참선하다가 □법화경□을 강독하고, 낮시간인 日中時에는 48배와 아미타염불 5백번을 唱한다. 저녁 무렵인 日沒時에도 참선하다가 아미타염불 3천번을 행하고, 이른 밤인 夜初時에는 천수경 3편과 아미타염불 2천번을 염송한다는 것이다.

이와같이 하루를 六時로 나누어 참선과 □楞嚴經□·□華嚴經□·□千手經□ 등의 경전강독, 그리고 아미타불 염불수행을 반복해서 萬日을 행한다는 것은 대단한 難行이다. 특히 염불의 경우 앞의 신계사에서는 천번씩의 염불을 一日 6회 수행한다고 하였고, 여기서는 최소한 6천 5백회 이상의 염불수행을 했다는 것이다. 신계사와 유점사의 만일회는 시기적으로 불과 6년의 차이를 지니고 또 지리적으로 같은 金剛山에 위치한다는 점에서 상호교류가 이루어지면서 동일한 수행원칙이 마련되었던 것이라 생각된다.

六時念佛과 함께 염불계의 보편적인 수행방법은 四時念佛이었다. 이러한 사례가 몇 개 전하는데 먼저 1858년(철종 9) 해남 美黃寺의 만일회이다.

靈虛의 이름은 義玄으로 戊午年에 만일회를 彌陀殿에서 개설하였다. 하루를 四分으로 정하여 高聲念佛을 행하였다.

) □美黃靈虛化行說□, □梵海禪師文集□, □韓佛全□ 제10책, 1989.        pp.1081下∼1082上.

라고 하여 하루를 四時로 나누어 염불하였음을 알 수 있다. 이보다 앞선 1802년의 건봉사 만일회에서도 구체적인 언급은 없으나 1940년 무렵의 증언으로 보아 四時念佛이 있었을 것이라 생각된다. 이러한 四分精進法은 오늘날 기도법의 定型을 이루고 있으며 미황사 만일회의 四時念佛은 기록으로 확인되는 최초의 자료라는 점에서 중요한 의미를 지닌다.

) 韓普光, 앞의 글, p.85.

四時念佛을 전하는 또다른 사례는 1895년의 玉泉寺 靑蓮庵 萬日契이다.

삼십년간 장원한 시간에 일만 날을 한정하고 염불하며 법사스님 모셔놓고 날마다 네 번씩 아미타불 명호를 부르게 하오며, 또한 해마다 춘추 두 번씩 아미타불님전에 크게 불공을 잡수시고…

) □고성군옥천사청련암만일계원모집문□, 玉泉寺 소장 필사본.

라고 하여 수행의 방법으로서 삼십년을 정하고 염불하는 법사스님을 모셔 하루 네 번씩 불공을 올리며, 일년에 봄·가을의 두 차례에 아미타불공을 올린다는 것이다.

이상과 같이 염불계의 수행방법은 19세기 중엽이라는 동일한 시기인데도 서로 달라 일정한 규정이 없었음을 알 수 있다. 이는 사찰계가 지닌 기본 성격이 사찰 개개의 특수성에 따라 다양성을 지닌다는 사실을 보여주는 것이기도 하다.

염불계의 신앙활동은 오로지 염불수행만이 전부가 아니라 참선과 교학도 중시되었다. 계의 명칭에 염불을 내세우고 또 수행방법에서 염불에 가장 큰 비중을 두는 것이 사실이다. 그러나 앞서 언급한 유점사의 만일회에서는 □楞嚴經□과 □法華經□ 등을 강독하였고, 또 참선도 중요한 수행의 과정으로 규정하고 있었다. 즉 만일회의 수행은 禪과 敎, 어느 한쪽에 傾倒되지 않는 균형과 조화를 지니고 있었다고 하겠다.

이러한 구체적인 사례가 1891년(고종 28) 가을 淸峯 世英(1855∼?)이 복구한 대둔사 무량회이다.

재물을 모으고 공덕을 나타내는 것은 나만을 위하는 것이 아니요, 염불하고 참선하는 것은 모두 남에게도 이로움이 된다.

) □無量會重修募緣□□, □韓佛全□ 제10책, 1989. pp.1094下∼1095上.   □梵海禪師文集□, □艸衣詩稿外□ 동국역경원, 1977, pp.699∼700.

라고 하여 염불과 참선을 동시에 강조하였다. 대둔사 무량회에서는 일상 수행방법으로는 아침에 천번, 저녁에 천번의 염불을 행하였다고 한다. 앞서 살펴보았듯이 1848년(헌종 14)의 神溪寺 普光殿 염불회와 1862년(철종 13)의 楡岾寺 만일회가 하루 6천번 이상의 염불을 수행한 것에 비해 비중이 많이 줄어들었다. 그러나 대둔사의 무량회는 염불수행만을 전적으로 수행하는 만일회와는 달리 염불과 함께 참선을 동등하게 중시하였다. 하루 두 차례 염불 이외의 시간에는 참선으로 수행·정진하였을 것이기 때문에 염불시간과 횟수가 감소한 것이라 생각된다. 즉 무량회는 念佛會이면서 동시에 禪會였던 것이다.

이상으로 염불계를 통해 사찰계의 신앙활동을 살펴보았다. 계원과 계금 등을 갖춘 후 염불당 등의 정해진 공간에서 염불승이 독경을 시작하면 승속의 계원이 이를 뒤따른다. 염불수행은 하루에도 몇 차례씩 일정한 시간에 반복하였는데 六時念佛, 四時念佛이라 하여 하루 6회, 또는 4회가 보편적이었다. 여기에 경전강독과 참선수행도 중요한 수행방법이었다. 수행의 기간은 대개 구체적으로 정하지 않았다. 만일회에 있어서는 약 삼십년 동안 진행되었다. 특히 19세기 이후에는 대부분의 염불계가 만일회로 개설되면서 수행과 신앙활동이 장기적으로 전개되었다. 이와같이 사찰계의 신앙활동을 대표하는 염불계는 염불과 경전강독, 그리고 참선수행을 행하면서 조선후기 불교의 신앙과 사상을 이끌어 나갔던 것이다.

2. 補寺活動

사찰계의 보사활동은 구체적 양상을 일일이 거론할 수 없을 정도로 다양하다. 계는 하나의 사찰에서 결성되므로 각 사찰의 특성과 필요에 따라 보사활동이 다르게 전개된다. 다만 계금을 운용하는 방법에 있어서는 몇 가지 공통점을 지녔다. 즉 계금을 모집하여 貸付를 통해 이자를 증식하거나 전답을 매입하여 여기서 창출되는 재원을 축적하는 방법이 보편적이었다. 이렇게 형성된 재원은 법당의 중수에 사용하거나, 전답 또는 물품으로 헌납하였고, 또 금전으로 직접 시주하는 경우도 많았다.

이와같이 계의 보사활동은 두 가지의 과정을 통해 이루어진다. 첫째는 계금을 모집하여 증식하는 계금의 運用이고, 둘째는 축적된 재원을 시주하는 계금의 사용이다. 먼저 계금의 모집과 운용에 관해 살펴보자.

1) 계금의 모집과 식리

사찰계는 계원의 합의와 규정에 따라 소기의 목적을 달성하기 위해 반드시 계금이 필요하였다. 계금을 모집하는 방법은 일정한 액수를 정하는 것이 일반적이었으나, 구체적으로 정하지 않은 사례도 있다. 1737년(영조 13)의 崇林寺 供佛□는 □근 백명의 인원이 각각 약간씩의 재물과 곡물을 출자하였다.□라고 하였고, 18세기 중엽의 海印寺 불량계는 □대중을 募緣하는데 부귀의 高下, 재산의 多寡를 논하지 않고 금전을 시주하는 자는 모두 명단에 실었다.□라고 하였다. 불량계의 보편적인 특성이 시주조직이라는 점을 감안하면 일정한 계금의 규정은 오히려 계의 참여를 제한할 수도 있으므로 많은 시주를 확보하기 위해 계금을 규정하지 않았던 것이다.

) □崇林寺 供佛□序□, □全羅北道 寺刹 史料集□, □佛敎學報□ 3□4합집,   1966. pp.44∼45.

) □海印寺佛糧契序□, □蒙庵箕潁大師文集□ 卷下, □韓佛全□ 10책,       1989. p.380中-下.

계금 모집의 가장 일반적인 방법은 금전이었다. 1849년(헌종 15) 10월 聞慶 大乘寺의 등촉계는 50文을 약정하였고, 1874년(고종 11) 이전에 결성한 梵魚寺 極樂庵의 칠성계는 승속을 막론하고 일인당 十緡이었다. 계금의 액수는 계의 구체적인 목적이나 구성원에 따라 다르지만 대체로 소액이었다. 이는 계에 참여하는 주계층이 서민대중이었기도 하지만, 소액으로 한정하여 가능한 많은 인원을 참여토록 하여 불교신앙의 확대를 기하려는 의도였으리라 짐작된다.

) □梵魚寺極樂庵七星□設始記□, □梵魚寺誌□ 亞細亞文化社, 1989.      pp.585∼586.

) 1891년(고종 28) 松廣寺의 書廳□에서 신입계원은 1냥을 납부하   였고(□松廣寺書廳□案序□, □曹溪山松廣寺史庫□ 亞細亞文化社,      1983. p.905), 1898년 무렵 靈穴寺 칠성계의 계금은 1錠이었다(□    七星契記□, □乾鳳寺本末事蹟□ 亞細亞文化社, 1977. p.181).

계금은 금전만이 아니라 곡식, 누룩, 布材 등 여러 가지의 現物도 가능하였다. 1798년(정조 22) 松廣寺의 判廳□는 사찰의 소임자가 되면 白米를 내야했고, 모든 계원은 누룩으로 일년치의 계금을 납부하였다. 1854년(철종 5) 靈隱寺 佛糧契는 6緡錢 혹은 正租 60두가 계금이었다. 한편 계의 성격에 따라 계금의 형태는 임의롭게 규정되었다. 1773년(영조 49)의 玄風 瑜伽寺 갑계는 長物과 布材를 걷어 법당으로 이용하는 거목을 수리하는데 사용하였고, 19세기 후반의 仁基喪布契는 사후를 대비한다는 목적에 맞게 布로 계금을 대신하였다.

이상에서 계금의 모집에 관해 살펴보았다. 사찰계는 구성원의 참여가 자유로운 자발적 조직이므로 계금으로 인한 경제적 부담이 적어야 했다. 대부분의 사례가 소액으로 한정하였고, 때로는 계금 자체를 규정하지 않음으로써 참여의 기회를 넓혔다. 이러한 맥락에서 계금은 금전 뿐만 아니라 재원이 될 수 있는 다양한 現物까지 포함하였던 것이다.

다음으로 계금의 운용방법을 살펴보면, 이는 대개 두 가지 방법으로 이루어졌다. 첫째로 일정액의 계금이 축적되면 전각의 중수나 신축 등에 직접 시주하거나, 둘째로 계금을 민간이나 계원에게 대부하여 식리를 도모하는 방법이다. 계의 근본 개념에서 식리활동이 큰 비중을 차지하듯이 후자의 경우가 보편적이었다. 그러나 계의 결성이 당면한 과제를 해결하기 위한 긴박한 필요에서 이루어질 경우 장기간의 식리는 불필요하였다. 즉 누각을 신축하기 위해 결성한 1739년(영조 15)의 평양 重興寺 淸心契, 1816년(순조 16) 影波 聖奎의 비문 건립에 참여한 銀海寺의 懺悔兼碑契 등은 계금의 식리과정이 없이 佛事에 계금을 직접 시주한 경우이다.

) □養聖樓新建碑□, □朝鮮金石總覽□ 下. pp.1142∼1143.

) □有銘朝鮮國禪敎兩宗正事華嚴大講主影波大師碑銘幷序□, 銀海寺     소장.

계금의 식리는 계의 규모가 작거나 모집한 계금이 소액일 때 행하였다. 모집한 계금을 元金으로 민간 혹은 계원들에게 일정 기간 대부하여 이자를 증식하는 방법이다. 증식 기간은 계의 사정에 따라 달랐는데 대개 6∼9년이 일반적이었던 것 같다. 계금은 장기간 식리할수록 증대되기 마련이지만 전답을 매입할 정도의 금액이 모이면 중단하였고, 그 기간은 6∼9년 정도였다. 식리를 행한 대부분의 사례가 전답을 매입하고 있다는 사실은 곧 식리의 목적이 일차적으로 전답의 마련에 있었음을 말해준다.

) 식리기간을 알 수 있는 사례는 다음과 같다. ① 6년; 1898년 무렵   의 靈穴寺 七星契(□七星契記□, □乾鳳寺本末事蹟□ 亞細亞文化社,    1977. p.181) ② 7년; 1900년의 大乘寺 雙蓮庵 萬日會(□四佛山大乘   寺雙蓮庵萬日會新□記□, □退耕堂全書□ 권1, 퇴경당전서간행위원    회, 1990, pp.381∼382) ③ 8년; 1870년 이전의 桐華寺 임자갑계(□   桐華寺壬子甲□序□, □混元集□ 권1, 동국대학교 도서관 고서        218.081 두53ㅎ) ④ 8∼9년; 1855년 무렵의 吾魚寺 七星契(□七星   契員有功碑□, 吾魚寺 소장 木碑).

계금의 식리 利率을 전하는 자료는 단 하나뿐이다. 1898년 이전 上院庵에서 결성한 普濟會中의 學□에서 □각각 열 냥씩의 돈을 내어 表誠金의 元金으로 하고, 해마다 각각 5·6分씩의 이자를 거두어 강의하는 비용에 사용하였다.□고 하여 일년에 5·6分 즉, 월 4∼5%정도의 이자를 받았던 것이다. 조선후기의 대부이율은 대체로 私債가 월 10%였고, 官衙는 이보다 낮은 3∼4.5% 정도였다고 한다. 上院庵 普濟會中 學□의 이율은 관아보다는 높지만 사채의 절반 수준이다. 계금을 대부해줄 때는 무엇보다 信用을 전제로 해야하기 때문에 借用者는 계원이거나 사찰의 信徒였을 가능성이 높다. 따라서 공동체의 유대감을 바탕으로 금융관계가 성립되므로 민간의 사채보다는 낮은 이율을 적용하였을 것이라 보인다. 이와같이 낮은 이율이 적용되었으므로 계금의 상환과 증식은 순조롭게 이루어졌다.

) □普濟會中學□案序□, □梵海禪師文集□ 권2, □韓佛全□ 제10책, 1989.   pp.1088下∼1089上.

) 呂恩暻, □朝鮮後期의 寺院侵奪과 僧契□, □慶北史學□ 제9집, 경북대   학교 사학회, 1986. pp.50∼51.

) 1920년대 범어사 사찰계의 경우 年利 3부 정도를 받았다고 한다.   □韓國佛敎最近百年史□ 제3책, □經濟□ 三寶學會, 1969. p.48. 이를   月로 환산하면 2.5%로서 조선후기 보다 낮은 이율이다.

1811년(순조 11)의 吾魚寺 念佛契에서는 계금의 償還이 원활하게 이루어졌음을 다음과 같이 말해준다.

몇 해를 殖利하는데 빌려간 사람은 기꺼이 상환하기를 앞다투어 했다. 재산이 부쩍 늘어나 水田을 마련하니 역시 적지 않았다. 이후로 佛殿의 재원이 부족하지 않게 되었느니 어찌 큰 성공이 아니겠는가.

) □遂年殖利 卽其債用者 樂爲之償 而莫有後先 其錢之息益多 而水田   之置 亦不小矣 自今以後 佛殿所入之費 莫不畢給 卽豈非大成功乎□   □念佛契員有功碑□, 吾魚寺 소장 木碑.

계금을 임차한 사람으로서는 이율에 대한 부담이 적었고, 또 자신이 지불한 이자가 불교신앙을 고취하는 데 사용되는 것이므로 이처럼 앞다투어 상환하였던 것이다.

2) 계금의 사용 - 시주

계금을 모집하고 이를 증식하여 소정의 액수에 도달하면 원래의 결성 목적에 사용한다. 계금의 사용이란 다름아닌 시주활동이었고, 이를 통해 구체적인 보사활동의 양상을 알 수 있다. 사찰계의 시주대상은 조선후기 사찰이 직면한 경제적 어려움을 해소하기 위해 미치지 않는 분야가 없을 정도였다. 그 중에서 가장 널리 사용한 시주방법은 전답의 헌납이었고, 다음으로 금전과 物資 등이었다.

전답을 헌납한 대표적인 사례를 제시하면 다음과 같다. 1737년(영조 13)의 崇林寺 供佛□는 □여러 해 동안 경영하여 답 12庫를 마련하였다. 이로써 六時香火와 매월 초하루, 보름에 齋供의 물자를 시주□하였고, 1855년(철종 6) 무렵의 吾魚寺 七星契는 □8, 9년 동안 식리하고 11두락을 장만하여 재원으로 삼았다.□는 것이다. 또한 1898년 무렵의 襄陽 靈穴寺 칠성계는 □6년을 生殖하고 三方의 전토를 매입하여 이로써 칠성각의 供□米로 삼으니, 작은 전각하나는 충당할 수 있었다.□라고 하였다. 이처럼 전답은 사찰을 유지하는 재원을 고정적으로 생산할 수 있다는 점에서 계의 시주대상으로 널리 행해졌다.

) □多季經營作畓一二庫 以爲六時香火 旬朔齋供之需.□ □崇林寺 供佛   □序□, □全羅北道 寺刹 史料集□, □佛敎學報□ 3□4 합집, 1966. pp.

44∼45.

) □七星契員有功碑□, 吾魚寺 소장 木碑.

) □七星契記□, □乾鳳寺本末事蹟□ 亞細亞文化社, 1977. p.181.

전답 다음으로 많은 시주방법은 금전이었다. 1809년(순조 9) 이전에 결성한 魚山□는 □약간의 銅을 모아 설립하였고, 해마다 이자가 늘어 이로써 法服을 갖추고 의식의 비용으로 삼았다.□고 하였다. 계속해서 1894년(고종 11)의 玉泉寺 蓮坮庵 칠성계는 계금에서 取利하여 이자로써 매월 공양을 올렸고, 앞서 언급한 1896년 이전의 上院庵 普濟會中 學□는 이자를 걷어 강의하는 비용으로 삼았다. 금전을 시주하는 것은 전답의 시주에 비해 즉각적인 결과를 가져오게 된다. 물론 원금의 직접 시주가 아니라 식리를 거쳐야 하므로 상당한 기간을 경과한 다음의 일이다. 그러나 전답을 시주할 경우 여기서 재원을 얻으려면 또다시 일정기간이 소요된다. 따라서 금전의 시주는 시급한 보사활동을 필요로 할 때 사용되었을 것이라 생각된다. 또한 금전의 시주는 앞의 魚山□와 같이 法服과 儀式 등의 직접적 비용을 충당하는데 효과적인 방법이기도 하였다.

) □魚□序□, □□虛大師遺集□ 권1, □韓佛全□ 제10책, 1989. pp.328下

∼329上.

) □玉泉寺 蓮臺庵 七星契成策□, 옥천사 소장.

) □普濟會中學□案序□, □梵海禪師文集□ 권2, □韓佛全□ 제10책, 1989.   pp.1088下∼1089上.

한편 드문 사례이지만 전답과 금전 이외에 물자를 직접 시주하는 경우도 있었다. 18세기말에 활동한 實相寺의 등촉계는 등촉을 밝히는데 필요한 胡麻와 蜜炬를 매입하여 시주하였고, 1896년 이전에 결성한 大芚寺의 등촉계에서도 등촉의 물자를 시주하였다. 등촉계는 등촉을 시주하기 위한 계이지만 대부분의 계가 금전과 전답으로 대신하였고, 이와같이 등촉에 필요한 물자를 헌납하였던 사례는 많지 않았다. 이밖에도 구체적인 시주대상을 밝히지 않았으나 물자를 직접 시주하였을 것으로 추정되는 사례가 있다. 1776년(영조 52)의 直指寺 楮契는 紙役에 대응하기 위한 계였으므로 종이를 시주하였을 것이다. 또한 1866년(고종 3) 이전의 窓糊契는 대법당에 창호지를 시주하기 위해 결성하였으므로 그 대상은 창호지였음이 분명하다.

) □實相寺法殿燈燭契序□, □蒙庵箕潁大師文集□ 卷下, □韓佛全□ 10책,   1989. pp.380下∼381上.

) □寂光殿燈燭契案序□, □梵海禪師文集□ 권2, □韓佛全□ 제10책, 1989.   pp.1092下∼1093上.

) □上紙筒中所入物目□, □金山直指寺重記序□, □直指寺誌□ 亞細亞文化   社, 1980. p.95.

) □大法堂窓糊契案序□, □枝庵文集□, □草衣集外□ 한글대장경 225.      p.238.

이와같이 계금의 시주대상을 전답과 금전, 그리고 물자로 분류하였지만, 이들 전부가 포함된 사례도 있었다. 1808년에서 1824년(순조 24)에 걸쳐 활동한 銀海寺의 갑오갑계는 法殿과 僧舍에 쓸 燈燭·香·炭·燈油를 공급하였고 四天影幀을 중수하였다. 또한 전답을 시주하였고 절입구에 삼림을 植松하기도 하였다. 계의 목적이 보사활동에 있었으므로 재원이 필요한 모든 佛事가 시주의 대상이었던 것이다. 보사활동의 대표적 사례인 갑계 중에서 활동사항만을 간추려 보면 계의 다양한 시주대상을 쉽게 이해할 수 있을 것이다.

) □甲午甲有功碑□, 銀海寺 소장.

) 계금은 신앙과 보사 이외에도 친목활동에 사용하기도 하였다.      1859년(철종 10) 通度寺의 등촉계는 계의 활동에 관한 제반 사항   을 규정하였는데 그 가운데 □계원 중에 관광이나 혹은 일로써 절   에 오는 경우 계중에서 비용을 부담한다.□(□通度寺甘露堂燈燭□序

□, □通度寺誌□ 亞細亞文化社, 1979, pp.463∼464)고 하여 계원간의   상호부조에도 사용하였음을 알 수 있다.

<표 5> 갑계의 補寺活動

활동연도	명 칭	활 동 사 항
1689년(숙종 15)	長安寺壬午·戊子 ·甲午·庚子甲契	萬川橋 건립, 鍾을 고쳐 봉안
1715년(숙종 41)이전	淨水庵 甲契	石像의 개금불사에 시주
1715년(숙종 41)	安佛寺 戊午甲契	대웅전의 계단조성에 참여하여 석재를 운반
1746년(영조 22)	安佛寺 甲午甲契	曹溪門 신축
1773년(영조 49)	瑜伽寺 甲契	長物과 布材 시주
1776년(영조 52)	直指寺 上·下甲契	炊飯鍮器·田畓 시주
1783년(정조 7)	雙溪寺壬子·甲子 ·庚午·丙子甲契	임자·갑자갑계 寶華樓 중수에 시주. 경오 갑계 99□錢, 병자갑계는 110□錢과 8碩 시주
1787년(정조 11)5월	銀海寺 戊午甲契	전답 시주, 天王門을 改□, 百斗의 토지와 임야, 운판, 그리고 寺補用의 百兩 시주
1806년(순조 6)	銀海寺 壬午甲契	沓 百斗地와 米 1,180斗를 補寺庫에 헌납
1807년(순조 7)추정	祇林寺 庚子甲契	130緡을 佛殿의 三寶供養에 시주
1808년(순조 8)	普光殿 庚子甲契	普光殿을 유지하기 위해 畓 15斗地 헌납
1819년(순조 19)	梵魚寺 壬子甲契	1819년 銅 30貫, 1823년 50貫, 1839년 錢 100緡 시주
1820년(순조 20)	松廣寺 甲子甲契	계금으로 使星行次를 접대하는 雇傭人 고용
1837년(헌종 3) 8월	銀海寺 戊午甲契	100여 斗의 전토와 230여 緡을 庫錢에 시주
1847년(헌종 13)	通度寺 壬午甲契	1천냥과 62두락의 畓 시주
1858년(철종 9) 4월	表忠寺 六甲契	3년간 殖利하여 十王像을 移安하는 비용 마련
1860년(철종 11) 冬	梵魚寺 甲子甲契	화엄경 1질과 답 295두를 헌납
1863년(철종 14)8월	梵魚寺 丙子甲契	阿彌陀佛碑와 원효·의상조사의 진영 조성
1879년(고종 16)	通度寺 丙子甲契 등의 5甲契	탱화를 改金하는데 시주
1882년(고종 19) 3월	梵魚寺 庚子甲契	불화 조성과 獨聖閣 신축에 시주
1888년(고종 25)	通度寺 壬子甲契	千餘 緡을 헌납하고 또 수백 緡을 歲需節饌과 觀音供養具에 쓰도록 시주
1899년	楡岾寺 戊午甲契	토지 40여 석을 十王殿에 헌납

3. 勞動活動

계가 성립되기 위해서는 계금, 즉 금전이 반드시 있어야 한다. 간혹 금전이 아니라 田畓이나 米穀으로 대신하기도 하였지만 어떠한 형태로든 財貨가 필요하였다. 재화를 바탕으로 식리와 시주활동이 이루어진다. 그런데 계의 활동이 재화가 아니라 계원의 노동과 생산으로 이루어진 경우가 있어 이를 勞動活動이라는 이름으로 분류한다. 계의 활동은 대부분 재화를 매개로 하기 때문에 계원이 직접 생산을 위한 노동활동을 하는 경우는 많지 않다. 더욱이 신앙활동을 위한 계에서는 전혀 예상할 수 없는 일로서, 갑계와 불량계의 네 사례에서만 발견된다.

먼저 1715년(숙종 41) 永興 安佛寺의 무오갑계는 백 여명의 계원이 대웅전 계단의 조성에 참여하여 석재를 잘라 운반하였다. 독자적인 契文이 아니라 事蹟記 중에 간단하게 언급하였으므로 자세한 사정은 알 수 없다. 갑계는 기본적으로 계금으로 운영되므로 여기서도 예외가 아니었을 것이다. 즉 계금을 납부하면서 한편으로는 佛事에 참여하여 노동력을 제공한 것이다. 많은 노동력이 필요한 석재운반의 일시적인 일이었지만, 계의 역할이 노동활동에까지 확대된다는 중요한 사실을 말해준다.

) □乙未 萬惠與戊午甲緇素百餘人 削石運載 而新築大雄殿階□之級"   □永興府成佛山安佛寺事蹟□, □朝鮮寺刹史料□ 下, p.351.

여기서 더 나아가 다음에 살펴보는 사례들에서는 노동활동이 일시적 혹은 부수적이 아니라 계의 목적을 수행하기 위한 중요한 역할을 담당하고 있었다. 1771년(영조 47)의 善山 水多寺 松契는 수목을 植木하여 여기서 생산한 재목이나 수익금을 시주하는 조직이다. 송계는 삼림을 육성함으로써 재해를 예방하거나 사찰 주변 경관을 조성하고, 여기서 생산한 목재를 전각의 중수 등에 사용하기도 했을 것이다. 산림육성의 모든 일들을 계원이 직접 맡아야하기 때문에 여타의 계와는 달리 적극적인 노동활동을 하였다. 이를 위해 계조직 내에 상주하는 계원으로서 座主와 公員이 있었고, 생산을 위한 노동은 계운영의 필수적인 과정이었다. 1776년(영조 52)의 直指寺 楮契도 같은 맥락이다. 중창기 중에 존재만이 확인되지만 紙役을 수행하기 위한 계이므로 종이를 생산하는 노동활동은 계의 가장 중요한 과제였을 것이다. 또한 19세기 말 범어사에서는 누룩의 제조, 판매를 전문적으로 수행하는 누룩계가 활동하였다. 不飮酒를 지켜야할 사찰이 누룩을 생산하였다는 사실에서 조선후기 사찰재정의 심각성을 짐작할 수 있겠다.

) □水多寺 十王圖□, 경북 善山 水多寺 소장. 洪潤植 編, □韓國佛畵畵   記集□ 1, 가람사연구사, 1995. pp.170∼172.

) □上紙筒中所入物目□, □金山直指寺重記序□, □直指寺誌□ 亞細亞文化   社, 1980. p.95.

) □韓國佛敎最近百年史□ 제3책 □經濟□ 三寶學會, 1969. p.49.

이상과 같은 계의 노동활동은 사찰계가 지니는 시주조직이라는 근본성격과는 차이가 있다. 더욱이 楮契와 누룩계의 사례는 노동보다는 생산이라는 개념이 더 적합하다. 이처럼 사찰계의 활동은 시주행위에만 머물지 않고, 보다 적극적인 방법으로서 노동과 생산에 이르기까지 다양하게 전개되었던 것이다.

4. 親睦活動

사찰계를 결성하고 유지하는 기본 수단은 금전 등의 재화이지만 이에 앞서 갖추어야 할 것이 공동체적 유대감이었다. 왜냐하면 계금을 운용하고 시주하는 등의 제반 활동이 모두 공동의 합의에 따라 진행되기 때문이다. 특히 염불계를 위시한 신앙활동의 계에서는 수행과, 법회 등이 수반되므로 계원의 유대감과 신뢰는 무엇보다 중요하였다. 계의 목적이 보사이거나 신앙이거나 이러한 공동체 의식은 계원간의 친목활동을 통해 형성될 수 있었을 것이다.

사찰계의 적지않은 사례에서 친목활동의 모습을 볼 수 있다. 구체적인 사례를 들어보면, 1739년(영조 15) 평양 重興寺의 淸心契에서는 정기적인 契會를 개최하였다. 淸心契는 절에 누각을 건립하기 위해 결성한 불량계로서 78명의 계원이 참여하여 매년 춘추에 契會를 열었던 것이다. 대개 불량계는 소기의 목적을 달성하면 자연히 소멸하기 마련이고, 이러한 특성상 전체가 모이는 會合 등은 규정하지 않았다. 그런데 누각을 완성한 후에도 契會를 개최하는 것으로 보아 사찰계이면서 동시에 친목계라는 이중의 목적을 지니고 있었음을 말해 준다.

25종의 사찰계 중에서 이러한 친목활동을 전면에 표방한 사례가 門徒契와 喪布契이다. 문도계는 한 스승의 문하생들이 스승의 은혜에 보답하고, 학문의 전통을 계승하기 위해 결성한다. 그 구체적인 방법이 스승의 喪事에 대비하는 것이었고, 이를 위해 계원 상호간의 친목을 중시하였다. 이러한 문도계에서 喪祭活動만을 분리하여 독자적으로 성립한 계가 상포계이다. 상포계의 목적에서도 □계를 만든 사람들은 성명은 다르지만 믿는 마음으로 합하게 되니 大兄이나 小弟라 부른다□라고 하여 역시 계원의 신뢰와 친목을 전제로 하였다.

) □병술년초에 스승을 찾아가 스승과 부모를 위한 계를 세울 뜻을   아뢰었다.… 정월 16일을 정해 문안을 작성하니 金蘭契이다.…     이제 □를 지어 한결같이 서로 재물을 모아 함께 풍성하게 일구   고, 안온하게 봉양하며 喪祭를 만나면 서로 의지하여 돕는 뜻을   세우니, 姓은 다르지만 형제와 다름없다.□ □□案序□, □韓佛全□ 제   9책, 1988. p.739上-下.

) □仁基喪布契案序□, □梵海禪師文集□ 권2, □韓佛全□ 제10책, 1989.    pp.1089下∼1090上.

조선후기 사찰계는 사회 각계에서 유행하였던 계의 직접적인 영향을 받았다. 특히 갑계·문도계·청계·학계 등은 불교신앙에 바탕을 둔다는 사실만 다를 뿐 결성과 활동 내용이 거의 흡사하다. 조선 사회에서 가장 연원이 오래된 계는 친목계로서 다양한 종류로 발전해간 계의 原型이라고 한다. 따라서 사찰계에 친목활동이 포함되는 것은 지극히 당연한 현상이었고, 계의 목적을 추구하면서 한편으로 계원간의 친목을 도모하였던 것이다.

) 金弼東, □韓國社會組織史硏究: 契組織의 構造的 特性과 歷史的 變   動□ 一潮閣, 1992. pp.323∼324.

사찰계의 친목활동으로서 가장 널리 사용했던 방법이 喪事의 扶助였다. 앞서의 청심계와 문도계, 상포계가 그러하였고, 1859년(철종 10)의 通度寺 등촉계에서도 節目의 첫번째에 □계원이 喪을 당하면 通訃하고 특별히 계의 재원에서 출자하여 現王齋를 개설한다□고 하였다. 또한 1891년(고종 28)의 松廣寺 書廳契는 9개조의 상세한 규칙을 정했는데, 이 중에 □師親이 喪을 당할 시 弔問할 것□이라 하여 喪事의 부조를 통해 친목활동을 수행하였음을 알 수 있다.

) □通度寺甘露堂燈燭□序□, □通度寺誌□ 亞細亞文化社, 1979.

pp.461∼465.

) □松廣寺書廳□案序□, □曹溪山松廣寺史庫□ 亞細亞文化社, 1983. pp.

904∼907.

5. 敎育活動

사찰계의 다양한 활동 중에서 후학을 양성하고, 범패를 전수하는 등의 교육활동을 전개한 사례가 있다. 앞에서 살펴본 신앙과 보사활동, 노동활동, 그리고 친목활동은 계가 지닌 기본적인 특성에 포함되는 것이다. 그런데 교육활동은 사찰계의 활동 가운데 다소 의외이며, 이를 통해 조선후기 불교에서 사찰계가 지니는 중요한 역할을 다시 한번 생각하게 된다.

교육활동의 사례는 모두 4건으로서 2건의 學契와 2건의 梵唄契이다. 먼저 학계를 살펴보면 草衣 意恂이 찬술한 □梵海會中學契序□에 □배움을 펴보겠다는 이가 있어 그의 동료들과 함께 스승이 되어 계를 만들고는 나에게 한마디 서문을 부탁해왔다.□라는 사실이 전한다. 梵海會中 學契는 梵海會中의 승려들이 제자를 양성하기 위해 결성하였다. 즉 梵海 覺岸의 문도들이 후진을 교육하기 위한 계를 결성하고, 그 서문을 초의에게 부탁한 것이다. 다음은 1896년 이전 上院庵에서 결성한 普濟會中의 학계이다. 普公이 經榜을 개설하자 많은 학인들이 배움을 위해 찾아들었고, 강의 비용을 마련하기 위해 학계를 결성하였다고 한다.

) □梵海會中學契序□, □一枝庵文集□, □草衣集外□ 한글대장경 225권,    p.229.

) □普濟會中學□案序□, □梵海禪師文集□ 권2, □韓佛全□ 제10책, 1989.   pp.1088下∼1089上.

이와같이 학계는 교육에 필요한 재원을 마련하기 위해 결성하는 것이다. 普濟會中 학계의 서문을 쓴 梵海 覺岸도 학계는 세상에서 드문 일이라 하였듯이 현존하는 사례는 둘 뿐이다. 그러나 억불의 사회에서도 승려를 교육하는 조직이 운영되고 있었다는 사실을 말해주는 중요한 사례이다.

학계와 함께 교육활동을 전하는 사례는 魚山□와 梵音契이다. 魚山과 梵音은 범패의 이칭이므로 □梵唄契□라고도 할 수 있는데, 범패를 교육·전수하기 위해 결성하였다.

사미 중에 音律에 밝은 자를 가려 뽑아 가르치기 시작하자 오래지 않아 좋은 소리가 증진되니 아름다운 일이로다.… 두 노사는 오늘의 鑑環公이라 할 만하고, 鑑·還公을 본받아 그렇게 되고자 하는 이가 장차 수천만인이 될지 모를 일이다. 이로 인해 약간의 銅을 모아 계를 설립하여 魚山□라 하였다. 해마다 이자가 늘어 이로써 法服을 갖추고 의식의 비용으로 삼으니 이 또한 聲敎의 한 道를 잃지 않는 일이다.

) □魚□序□, □□虛大師遺集□ 권1, □韓佛全□ 제10책, 1989. pp.328下

∼329上.

□虛 旨冊(1721∼1809)이 쓴 어산계의 서문으로서 정확한 결성시기와 장소는 전하지 않는다. 평생 범패를 익혔던 樞公과 白公이라는 두 노사가 후학들에게 범패를 교육하기 위해 계를 결성하고 여기에 필요한 법복과 의식의 비용을 마련하였던 것이다. 이러한 사례는 1904년의 乾鳳寺 魚山廳 梵音契에서도 발견된다. 釋迦如來靈牙塔의 중수에 시주로 참여하였다는 간단한 기록뿐이지만, 범패를 위한 계였음이 분명하다. 건봉사는 일찍이 신라이래 범패를 전승한 곳으로서 이 무렵에는 범패의 전문기관으로 추정되는 □魚山廳□이 설립되어 있었다. 이러한 어산청의 범패교육을 지원하기 위해 범음계가 활동하였던 것이다.

) □乾鳳寺及乾鳳寺本末事蹟□ p.42, □今皇帝十五年戊寅 寺灰 碑亦燼   焉 越二十七年甲申 寺之魚山廳梵音□僧等 恐久而寺佚 無以報國恩   佛恩於萬一 乃出錢 命工治石 將碑之□.

이상과 같이 학계와 범패계는 공통적으로 교육활동을 행하였다. 학계는 경전강독을 통해 교리와 사상을 교육하였고, 범패계는 범패를 전승함으로써 교학과 의식이라는 불교 본연의 기능을 담당하였던 것이다. 사찰계의 교육활동을 통해 조선후기 계의 역할은 사찰이 존속할 수 있는 물질적 기반의 조성에 그치지 않고, 나아가 敎學과 儀式의 발전에도 기여하였다는 사실을 알 수 있다.

Ⅳ. 結 語

사찰계는 참여가 자유로운 개방 조직이었다. 물론 계의 성격에 따라 참여자의 신분이 다르기는 하였지만 참여의 자격을 엄격히 제한한 경우는 많지 않았다. 즉 사찰의 전문 운영기관에서 결성한 廳契, 동일 스승의 문하생만이 참여하는 門徒契, 특정한 직장 내에서 결성한 佛糧契 정도만이 참여를 제한한 경우이다. 또한 속인이 포함된 경우도 간혹 있었지만 甲契도 원칙적으로 승려만으로 결성한다는 점에서 제한적 조직이었다. 이들을 제외하면 대부분의 사찰계는 참여자를 제한하지 않았다. 보사활동의 계에 있어서는 목적이 재정확충에 있었으므로 많은 계원의 참여는 곧 계금의 확대를 의미한다. 또한 신앙활동에 있어서도 수행과 포교를 위해 계원의 확보는 필수적이었다. 따라서 계의 취지와 규약에 찬동하는 사람은 누구나 계원이 될 수 있었던 것이다. 조선후기 사찰계가 번성할 수 있었던 일차적인 바탕은 이러한 참여의 개방성에 있었다고 생각된다.

계의 결성과 활동에 있어서 속인의 존재는 큰 비중을 차지한다. 직접 수행에 참여하거나 또는 시주자로서 이들은 신앙과 보사라는 계의 근본 목적을 달성하는 과정에서 중요한 역할을 담당하였다. 한편 속인들이 결성한 계 중에는 軍營과 觀察使 등의 특정한 관청 관리들만이 참여한 불량계가 있었다. 같은 직장의 공동체적 유대감에서 비롯되기 때문에 계의 활동은 조직적으로 진행되었고, 사찰의 입장에서는 장기간 일정한 시주를 보장받을 수 있었다. 그러나 이들의 존재는 佛糧을 시주하는 물질적인 지원보다 오히려 관청이 지닌 권위와 힘으로써 사찰을 外護한다는 내재적 효과가 더 크게 작용하였던 것이다.

조선후기 25종의 사찰계는 신앙과 보사의 두 유형으로 분류되지만, 사실 계의 활동은 불교 전반에 미치지 않은 곳이 없었다. 보사활동은 금전과 물자를 시주하는 것이 일반적이었다. 그러나 시주가 아니라 집단의 노동력을 제공한 갑계도 있었고, 삼림을 육성하는 松契에서는 아예 노동활동이 계의 근본 기능이었다. 또한 사찰계의 다양한 기능은 교육활동에까지 영역을 확대하였다. 후학을 양성하기 위한 學契, 범패를 전수하기 위한 魚山契 등은 사찰계가 敎學과 儀式의 발전에도 기여하였음을 보여준다.

현존하는 사찰계 자료들은 대부분 계금의 모집과 식리, 보사활동의 양상 등에 집중되어있다. 심지어 신앙활동의 계에서도 보사활동은 상당한 비중을 차지한다. 그렇다고 해서 계의 의미를 단순히 경제적 보사활동으로 제한하는 것은 옳지 못하다. 즉 계의 궁극적 목적은 보사가 아니라 신앙과 수행을 고취하기 위한 신앙적 차원에 두고 있었다. 계의 결성을 통한 계금의 적립은 전각의 보수나 佛供의 확충 등 제반 보사활동으로 전개되어 사찰을 유지·운영하는 기본틀이 되었다. 이를 바탕으로 조선후기의 사찰은 수행과 신앙·포교활동, 나아가 불교사상의 深化를 기할 수 있는 토대를 마련하였던 것이다. 보사활동으로 분류한 문도계는 이러한 성격을 잘 보여준다. 스승의 安慰와 葬禮를 위해 제자들이 계를 결성하여 각종의 보사활동을 전개하였지만, 계를 통해 門徒間의 결속을 강화하고 스승의 학문과 사상을 계승한다는 신앙적 의미가 더욱 큰 가치를 지닌다.

다시 말하면 사찰계의 결성은 단순히 재정적 어려움을 해결하기 위한 經濟的 結合이 아니라 억불의 사회에서 승려와 승려, 또는 승려와 세속이 사찰을 유지, 발전시키기 위한 信仰的 結合이었다. 계는 일정량의 계금이나 물질적 지원을 통해서가 아니라 이를 매개로한 契會와 法會, 그리고 儀式 등을 통해 불교신앙을 고취하려는 데 더 큰 목적을 두고 있었다. 이와같이 조선후기 억불의 사회에서 불교가 존속할 수 있었던 基底에 사찰계가 대단히 중요한 역할과 기능을 담당하였던 것이다.

ABSTRACT

A Study of Organization and Activity on Temple   Fraternities in Late Chosun Dynasty in Korea

Han Sang-gil

Lecturer of Dongguk Univ.

Temple fraternities in chosun dynasty were organized in order to promote pious faith to Buddhism and infuse Buddhist disciplinary mind into the members, and further to help out temples, what with augmenting temple properties and providing temples with buildings and things necessary to religious ceremonies. That is, the raison detre of the organizations was not lucre per se but religious faith to Buddhism. In this light, Hyangdo(香徒) in Shila(新羅) dynasty and Bo(寶) and Gyelsa(結社) can be examples of temple fraternities at that time on a broad sense.

Suffering strong persecutions throughout Chosun dynasty, Buddhist temples in Korea faced tremendous economic difficulties. The traditional temples revenue based on donation became far cry in Chosun dynasty. These economic difficulties sometimes forced monks to pervert the course of Buddhist principles, involving them in somewhat impious productions and moneymaking activities. However, even such activities were not commonly carried out in temples at that time. That means most temples had to shut down due to the economic difficulties. Therefore, in order to improve the economic situation, temple fraternities were organized. In eighteen and nineteen century, various kinds of temple fraternities came into existence and became prosperous in Korea. In turn, these groups enabled temples to revive their religious and economic influences in the society.

It is said that Chosun dynasty was a period of veneration of Confucianism but persecution of Buddhism. Therefore, chances are that Chosun Buddhism is not talked of without mentioning its waning and ailing situation throughout the period. However, looking at todays Korean temples, which show us chosunian□ influences not only in terms of tangible cultural properties, such as paintings and statues, but also intangible ones, such as music, chanting, and ceremonial procedure, I claim that Buddhism in Chosun dynasty steadily developed, at least well enough to exert such influences on todays Korean Buddhism. Through this study, I found out that one of the engines of this development was temple fraternity.