韓國에서의 最初 淸規導入에 관한 考察

적 멸 *

* 동국대 선학과 강사.

韓國에서의 最初 淸規導入에 관한 考察

大覺思想 / 第八緝

• 목 차 •

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 慧照曇眞과 淸規의 導入

Ⅲ. 普照知訥과 淸規

1. 時代的 背景

2. □誡初心學人文□의 流傳

3. □誡初心學人文□의 內容構成

4. □誡初心學人文□의 引用文獻

Ⅳ. 맺음말

․ 영문초록

Ⅰ. 머리말

百丈懷海선사(720～814)에 의해서 □禪門規式□(□古淸規□․□百丈淸規□)이 편찬된 이후 300여 년 만에 慈覺宗賾선사(생몰연대 미상. 1103년 □禪苑淸規□ 著述)에 의하여 □禪苑淸規□가 편찬되었다. 이 두 淸規書는 중국 청규역사에서 중요한 위치를 점하고 있는데 그 이유 가운데 하나는, 모두 最初의 淸規書가 된다는 것이다. 즉 百丈의 淸規라고 불려지는 □禪門規式□은 최초로 저술된 淸規書라고 할 수 있으며, 宗賾에 의해 저술된 □禪苑淸規□는 내용과 체계를 확인할 수 있는 현존하는 최초의 淸規書가 된다고 하는 것이다. 또한 이 두 淸規書가 내용과 체계에 있어서 일치하고 있다는 것도 사실이다.

百丈의 □禪門規式□은 貞元 年間(785～804)에 성립되었으나, 그 原本이 산실되어 전체의 내용은 알 수가 없다. 그러나 □景德傳燈錄□권6의 ｢禪門規式｣에서 그 요약문을 확인 할 수 있으며, 또한 이 ｢禪門規式｣은 후대 叢林 淸規의 根本 精神이 되었을 뿐만 아니라, 百丈스님의 淸規 思想을 유추해 볼 수 있는 중요한 典據가 된다.

그러므로 百丈의 청규는 宗賾의 □禪苑淸規□에 의해서 내용과 체계가 전승되었다고 할 수 있으며, 또한 訂正․補完의 과정을 거쳤다고 하더라도, 이후의 淸規書는 □禪苑淸規□의 체계와 골격을 그대로 유지하고 있는 것이다. 또한 여러 淸規書에서 그 書名이 다르다고 하여도 공통적으로 백장의 청규라는 인식을 가지고 있다는 것도 큰 특징 중의 하나이다. 즉 淸規라고 하면 백장의 청규를 의미하는 것으로 인식이 되었던 것이다. □禪苑淸規□ 이후 중국에서 저술되었던 중요한 淸規書는 ‘<表 1> 重要 淸規書 目錄’을 참조할 수 있다.

그렇다면 과연 이러한 □禪門規式□이나, 혹은 □禪苑淸規□나, 혹은 後代의 淸規書가 우리나라에도 전래되었을 가능성이 있었는가 하는 것이다. 道儀선사가 馬祖道一(709～788)의 高弟 西堂智藏(735～814)에게 법을 받고 新羅 憲德王 13년(821)에 귀국하였으며, 그 법은 廉居에서 體澄(804～880)으로 전해져서 九山禪門의 일파인 迦智山門을 개창하게 되었다. 이후 많은 유학승들이 중국에서 禪法脈을 이어받고 돌아와서 山門을 형성하였으며, 또한 高麗 太祖 15년(932) 利儼(870～936)의 須彌山門이 형성됨으로 인하여 후세에 九山禪門이라고 칭하는 아홉 산문도 이때에 완성이 되었던 것이다.

李智冠, □韓國佛敎所依經典硏究□ (서울: 伽山文庫, 1993), p.426.

뿐만 아니라 屈山門의 如哲(생몰연대 미상)은 成宗 元年(981)까지도 궁중으로 초청되고 있었으며, 太祖를 교화하여 오백여 禪刹을 건립하였다는 공덕을 후세의 九山門人들이 談禪會牓에서 기리고 있는 것이다.

□高麗史□권93 13丈, 列傳 권6. “聖上遣使 迎屈山僧如哲入內”.

談禪會․叢林會: 談禪會와 叢林會가 같은 것인지는 알 수 없다. 우리나라에서만 나타나는 독특한 禪 宣揚운동으로 생각된다. 특히 談禪會는 高麗 太祖에 의해서 시설되었던 것으로 기록되어 있으며, 고려 중후기까지 성행하였던 것으로 보인다. “禪宗에서 僧科考試를 보는 법회. 3년에 한 번씩 주로 普濟寺에서 국가의 주재하에 열렸는데 禪에 대한 이치를 서로 공부하는 한편 參禪도 아울러 실천함으로써 선풍을 크게 떨치려는 목적도 있었다.(李智冠, □校勘譯註 歷代高僧碑文□高麗篇4 (서울: 伽山佛敎文化硏究院, 1997), p.175, 注 35) 참조.)”라고 주석이 되어 있으나, 談禪法會와 僧科考試는 별도로 행하여지고 있고, 普濟寺 이외에 大安寺․龍潭寺 등에서도 행하여지고 있었던 사례가 있으며, 매년 定例적으로 행하여졌을 가능성이 있다. 注 5) 및 괄호 안 例文 參照〔□勸修定慧結社文□ (□韓佛全□권4, 698,a). “歲在壬戌正月 赴上都普濟寺 談禪法會 … 約曰罷會後”, □圓眞國師碑□(許興植, □韓國金石全文□, p.995). “丁巳春例赴普濟寺談禪法會…赴光明寺選佛場”, □圓悟國師碑□(許興植, □韓國金石全文□, p.1054). “癸巳歲赴談禪法會儕輩推爲座元 丙申歲赴禪選中上上科”〕.

｢大安寺談禪牓｣ □李相國集□25-10丈. “我大祖大王因如哲秘要 崇信宗門 乃大闢五百禪宇”.

｢龍潭寺叢林會牓｣ □李相國集□25-14丈, “我大祖肇基王業 篤信禪法於是刱五百禪宇 設談禪大會”.

｢甲午年談禪日齋䟽｣ □李相國集□41-13丈, “我藝祖因如哲大師之密諗”.

九山門 중에서 利儼의 須彌山門을 제외한 8山門은 開祖가 모두 馬祖道一의 禪風을 전하고 있으며, 如哲은 오백여 선찰을 건립하여 담선법회를 행하면서 禪法을 선양하고 있다. 이러한 九山門의 특색과 禪僧들의 활동으로 볼 때 그에 따르는 規範과 規式이 필요하였으리라고 생각되므로, 羅末麗初에는 百丈의 □禪門規式□에 관한 문헌이나 기록은 없다고 할지라도, 백장의 청규사상이 어떤 형태로든 전래되어 영향을 미쳤을 것으로 보이며, 또한 400여 년 동안 중국의 淸規思想이 전혀 들어오지 않았는가에 대해서는 의문이 있지 않을 수 없다.

吳亨根, ｢韓國禪宗의 淸規와 儀式｣ □唯識과 心識思想硏究□ (서울: 瑜伽思想社, 1993), p.548.

<표 1> 重要 淸規書 目錄

淸規書名	著者	職責	著述年代
□禪苑淸規□	長蘆宗賾	주지	北宋 崇寧2년(1103년)
□入衆日用□, □入衆須知□	無量宗壽	수좌	南宋 嘉定2년(1209)
□叢林校定淸規總要□	金華惟勉	비구	南宋 咸淳10년(1274)
□禪林備用淸規□	東林一咸	주지	元 至大4년(1311)
□幻住淸規□	中峰明本	암주	元 延祐4년(1317)
□勅修百丈淸規□	東陽德輝	주지	元 至元2년(1336)
□叢林兩序須知□	通用	주지	明 崇禎12년(1639)

Ⅱ. 慧照曇眞과 淸規의 導入

百丈의 □禪門規式□이후 300여 년 만에 중국에서는 宗賾에 의해 □禪苑淸規□가 편집되어 총림의 규범으로 시행이 되고 있으며, 이 □禪苑淸規□는 사실상 淸規書의 原初本으로 평가 받고 있다. 그러나 백장의 □禪門規式□이 우리나라에서도 시행이 되었다는 전거는 확인이 되지 않고 있으며, 다만 普照知訥禪師(1158～1210)가 著述한 □誡初心學人文□의 내용에서 □禪苑淸規□가 우리나라에도 도입이 되어 있었다는 분명한 전거가 나타나고 있는 것이다. 즉 □誡初心學人文□이 □禪苑淸規□의 영향을 받고 저술되었던 것이다.

그렇다면 普照선사가 영향을 받았던 □禪苑淸規□는 언제 우리나라에 전래되었는가 하는 것은 흥미로운 일이며, 또한 그 명확한 전거가 제시된 적이 없는 실정이다. 그런데 □龍門寺重修碑□에 다음과 같은 내용이 있다.

“辛巳年(1161)에 京北山 大興寺 住錫하고 있었을 때 재물을 내어서 堂舍를 고치고 절을 지었으며, 또한 慧照國師가 入唐(入宋?)하여 전하여 온 坐禪儀軌와 排鉢 등의 일(儀式․淸規)을 가지고 藂林會를 행하였다.”

許興植, ｢龍門寺重修碑｣ □韓國金石全文□中世下 (서울:亞細亞文化社, 1984), p.874, “辛巳年住京北山大興寺 乃捨財修營而作藂林會 依慧照國師入唐傳來坐禪儀軌排鉢等事”.

※이하 著者名 및 出版明細 省略. □韓國金石全文□ → □金石全文□.

大定 25년(1185)에 성립된 이 비문은 大禪師 祖膺의 행적을 기록한 것으로써, 慧照曇眞→英甫→祖膺으로 이어지는 법계이다. 李知明(1469～1191, 高麗 明宗때의 文臣)에 의하여 쓰여진 이 비문은 慧照國師(생몰연대 미상, 高麗 宣宗․肅宗․睿宗代 활약)의 入宋을 入唐이라고 하는 등 作者의 歷史 認識에 문제가 없는 것은 아니지만, 청규에 관한 최초의 기록을 발견 할 수 있다는데 큰 의미가 있다. ‘坐禪儀軌’라고 하면 이는 좌선에 관한 행례와 법식을 기록하고 있는 것이 분명하고, ‘排鉢 등의 일’이란 鉢位를 정하고 粥飯에 임하는 등 총림에서 시행되는 제반 行禮․儀式이라고 하지 않을 수 없다.

“坐禪儀軌 排鉢等事”가 이루어진 시기가 辛巳年(1161)이 되므로, 普照知訥禪師(1158～1210)가 □誡初心學人文□을 저술하고 시행을 한 高麗 熙宗 1년(1205) 이전에 이미 청규가 부분적으로 시행되고 있었음이 확인이 되고 있는 것이다.

慧照國師 曇眞은 처음 □大覺文集□에서는 ‘雙溪寺 大師 曇眞’으로 나타나고 있고, 후에는 굴산문인 大鑑國師 坦然과, 廣智大禪師 之印과, 禪師 英甫와, 光明寺 주지 貫乘의 師僧으로 나타나고 있다.

□大覺文集□ (□韓佛全□4, 534,b), “今與雙溪寺大師曇眞等 緇素共一十一人 同約欲隨商客船發行 不敢專擅”.

｢大鑑國師塔碑｣ □金石全文□, p.821, “就光明寺依慧炤國師服勤承事遂傳心要”.

｢廣智大禪師之印墓誌｣ 위의 책, p.763, “投慧炤國師祝髮學禪那法”.

｢龍門寺重修碑｣ 위의 책, p.874, “慧照國師門弟禪師英甫”.

羅末麗初 禪門 성립기 이후부터 慧照曇眞(1045～1121로 짐작됨)이 활동하기 시작한 1084년 이전까지는 선종이 역사의 전면에 나타나지 못하였던 시기였지만, 慧照가 중국에 가서 淨因의 법을 전해오고, 大鑑坦然, 廣智之印, 貫乘, 英甫 등 그 후손들이 번창함으로 인하여 禪宗界는 다시 역사의 전면에 나타나게 되었던 것이다.

曇眞과 慧照(또는 慧炤 ※여기서 말하는 慧炤國師는 七長寺의 慧炤國師 鼎賢을 말하는 것이 아니다)국사는 동일인가에 관하여서는 논란이 있으나, 여러 사료에서 동일인임이 증명된다고 할 수 있다. 그러나 그의 행적을 잘못 기술한 듯한 사전의 내용이 있다.

□伽山 佛敎大辭林□3권 (서울: 가산불교문화연구원, 2000), p.1056, 담진 條. “… 개성 복흥사(福興寺)에 머물던 대각국사 의천(義天)의 은사스님 경덕국사(景德國師) 난원(爛圓)의 제자이다. 의천이 교장도감(敎藏都監)을 설치하고 속장경을 조조(彫造)할 때 교정을 맡아보았다. 106년(예종1) … ”라고 하고 있으나, 전혀 담진과 관련 없는 내용인 듯하고, 오히려 틀린 내용을 더욱 덧붙여 설명하고 있다. ‘106년’도 1106년의 오자가 아닌가 한다.

□佛敎大辭典□上 (서울: 弘法院, 1998), p.408, 담진 條. “… 성은 신(申)씨. 경덕국사(景德國師) 난원(爛圓)의 제자임. 대각국사(大覺國師) 의천(義天)이 속장경을 판각할 때 그 교정을 맡아 보았으며, …”라고 하여 똑같이 오류를 범하고 있다.

위의 내용은 담진에 관한 기록이 아니라 元景王師 樂眞의 行蹟인 듯하다. “師申其姓樂眞其名子正其字 … 又依 景德國師學焉 … 辛巳歲興王寺敎(藏都監) … 師等義學名僧相與校正乃命工鏤板使旣逸之典再行於世 …”(許興植, ｢元景王師碑｣ □金石全文□, pp.567-570).

□圓鑑國師歌頌□ (□韓佛全□6, 396,b), “慧炤國師祭文 航海西邁 得淨因髓 洎還東土 化洽于時 天子北面 爲一國師 四衆歸依”.

慧照國師 曇眞은 당시 禪宗界에서 주도적 위치에 있었으며, 미약했던 선종의 세력을 크게 부흥시킨 인물이었지만, 그의 행적에 관한 사료가 흩어져 있기 때문에, 그가 끼친 영향에 비하여 올바른 평가가 이루어지고 있지 못한 실정이다. 또한 曇眞과 慧照國師(또는 慧炤國師)는 동일인가에 관해서도 논란이 있으나, 여러 사료에서 동일인임이 증명된다고 할 것이다.

曇眞은 法名이고, 慧照는 諡號이다. 諡號를 혹은 慧炤라고 사용하기도 하였다. 그러나 어떤 사료에서도 曇眞과 慧照(慧炤)를 일치시켜서 기록한 예는 나타나고 있지 않다. 그러므로 여러 사료를 대비하여 이를 인증하지 않으면 안 된다. 慧照國師(曇眞)에 관한 다음과 같은 사료가 있다.

□高麗史□권12, 世家, 睿宗2년 1월 己卯. 同 13권, 世家 睿宗9년 3월 癸巳.

□大覺文集□권5(□韓佛全□4, p.533).

｢慧炤國師 祭文｣과 ｢定慧入院祝法壽疏｣ □圓鑑錄□ (위의 책 권6, pp.396-

398).

｢圓應國師 塔碑｣ □金石全文□, p.659.

｢大鑑國師 塔碑｣ 위의 책, p.820.

｢廣智大禪師 墓誌銘｣ 위의 책, p.762.

｢眞樂公文殊院記｣ 위의 책, p.587.

｢龍門寺重創碑｣ 위의 책, p.874.

□三國遺事□권3, 塔像제4, 前後所藏舍利條.

｢慧炤國師眞讚｣ □東文選□권50-30丈.

□破閑集□卷中 (□高麗名賢集□권2, p.91).

또한 慧照曇眞이 九山禪門 가운데 어느 山門에 속하는지 그의 行蹟에서는 확인이 되지 않으며, 그의 제자 大鑑國師 坦然이 屈山門의 門人이라는 것이 확인됨으로 인하여 屈山門人으로 분류되고 있다. 또한 普照下 曺溪山 修禪社 第四世 주지 眞明混元(1190～1271)의 碑文에도 다음과 같은 기록이 있다.

“品日이 번창하고 윤택하게 하여 보장의 열쇠를 열었으며, 오직 炤(慧炤國師 曇眞)와, 鑑(大鑑國師 坦然)과, 覺(普照國師 知訥)이 서로 이어서 크게 闡揚하였다.”

｢眞明國師碑銘｣ □朝鮮佛敎通史□下, p.358, “品日倡演開寶藏鍵 唯炤鑑覺相繼大闡”.

慧炤(慧照)와 坦然을 屈山門 品日의 法孫으로 기록하고 있으며, 普照知訥禪師도 그의 門孫으로 기술하고 있다. 즉 □眞明國師碑銘□에 나타나고 있는 ‘炤鑑覺’의 ‘覺’을 眞覺國師 慧諶이 아닐까하고 설명한 곳이 있으나, 普照國師를 先覺國師로 존칭하여 사용하고 있으므로, 普照國師로 해석하는 것이 타당하다고 생각이 되며, 先覺․眞覺 兩代를 다 지칭한다고 볼 수도 있다.

許興植, □高麗佛敎史硏究□ (서울: 一潮閣, 1986), p.243.

□圓鑑國師歌頌□(□韓佛全□6, 381,b), “鼇山之頂 有坐禪巖 行道石 盖先覺眞覺 兩國老宴坐修道之遺跡也”.

曇眞의 생몰연대는 미상이지만 曇眞 이후에 德緣이 國師로 추대되고 또한 學一이 王師로 추대되었던 高麗 仁宗 卽位年(1122)에 입멸하였던 것으로 추측되고 있다. 그러므로 담진이 활동했던 시기는 주로 高麗 肅宗․睿宗때의 일이라고 할 수 있다.

“本朝(高麗) 睿宗時에 慧照國師가 詔勅을 받들어 西學하였으며, 遼本 大藏經 三部를 가지고 왔다. 一本은 定慧寺에 두었고, 一本은 海印寺에 두었으며, 一本은 許參政宅에 두었다.”

□三國遺事□권3, 塔像 第四, 前後所藏舍利, “本朝睿廟時 慧照國師奉詔西學 市遼本大藏經三部而來 一本在定慧寺 海印寺有一本 許參政宅有一本”.

이와 같이 慧照國師가 중국에 가서 大藏經을 가져왔다는 기록이 있고, 또 다른 기록으로 圓鑑國師의 ｢慧炤國師祭文｣에서는 바다를 건너 西學을 하였으며 淨因의 골수를 얻었다는 기록이 있다.

｢慧炤國師祭文｣ □圓鑑錄□ (□韓佛全□6, 396,b), “航海西遇 得淨因髓”.

이에 대해서 金映遂는 ｢曺溪禪宗에 就하여｣에서(□震檀學報□9, 1938, p.162) 다음과 같이 말하고 있다.

“宋에 가서 淨因繼成의 법을 계승하여 왔다”고 하였다. 淨因은 淨因法成(雲門宗의 芙蓉道楷를 繼嗣)과 淨因繼成(臨濟宗의 姜融道平을 繼嗣)의 2명이 있다. 法成의 생존연대는 1071～1128년이고 繼成은 1162년의 행적이 남아있다. 慧照의 활동연대는 肅宗․睿宗時(1096～1122)이므로 淨因은 法成을 말한다. 그런데 法成의 師僧은 慧林宗本으로 □禪林僧寶傳□에서 義天과 知的 대결을 보인 宗本과 같다.”

許興植, □高麗佛敎史硏究□ (서울: 一潮閣, 1986), p.477. 注 37) 參照.

淨因法成(1071～1128)은 曺洞宗의 芙蓉道楷(1043～1118)의 법을 이었지만, 처음에는 雲門宗의 慧林宗本(1020～1099)의 법을 이은 本覺守一(생몰연대 미상) 밑에서 17세 때에 구족계를 받았다.

大覺國師 義天이 중국에 유학을 갔을 때 이미 慧林宗本과 擧揚하였던 일이 있고, 이때 大覺國師와 함께 동행하였던 曇眞(慧照國師)도 慧林宗本을 친견하였으리라는 추측이 가능하며, 또한 다른 인물들과도 교우가 있었을 것으로 본다. 대각은 宣宗 2년(1085)에 출국하여 宣宗 3년(1086)에 귀국하였다. 그때 淨因法成은 具足戒를 받지 못한 상황이었으므로 沙彌이었거나 行者였을 것으로 추측이 된다. 그러므로 淨因法成과 曇眞이 만났을 가능성은 희박하다고 할 것이며, 法을 擧揚하거나 받고 전할 위치는 더더욱 아니었던 것이다. 그러므로 慧照曇眞은 大覺國師와 동행하였던 첫 번째 유학에서 돌아온 후 다시 유학하였을 때 淨因法成과의 전법관계가 있었던 것으로 볼 수밖에 없다.

만약 曇眞이 두 번째 유학에서 淨因法成을 만났다면 淸規書를 전해왔을 가능성이 있는 것이다. 왜냐하면 大覺義天과 知的 대결을 가진 慧林宗本과 淸規와는 깊은 연관성을 가지고 있기 때문이다.

“堂司行者가 諸寮에 알리고 말한다. “首座 坐堂입니다.” 慧林에서는 寮前板을 3下하여 대중에게 알린다.”

｢首座｣ □重添足本 禪苑淸規□規上27a, “堂司行者 報諸寮云 慧林打寮前板三下報衆”.

宗賾이 □禪苑淸規□에서 慧林宗本이 住錫하고 있었던 慧林의 淸規 規範을 인용하여 기술하고 있다. 慧林은 宋 元豊 5년(1082)에 神宗이 開創한 相國寺 六十四院가운데 一院이며, 雲門宗의 慧林宗本을 開祖로 한다. 慧林宗本(1020～1099)은 天衣義懷의 法嗣로써 □禪苑淸規□의 著者인 宗賾의 私叔이 된다. 宗賾도 修行時節에 여기서 掛搭하였을 것이다.

鏡島元隆 외 2, □譯註 禪苑淸規□ (동경: 曹洞宗宗務廳, 1972), p.127.

그렇게 된다면 淨因法成과 慈覺宗賾은 다 같이 慧林宗本의 門下에서 수행한 경력이 있으므로, 山門 開祖로 추앙받고 있는 慧林宗本의 山門 淸規에 다 같이 영향을 받고 있었을 것은 自明한 사실이다.

그러므로 慈覺宗賾의 □禪苑淸規□도 같은 山門을 중심으로 전파되고 실행이 되었을 것이기 때문에, 만약 慧照曇眞이 淨因法成과 교우를 하고 전등의 관계에 있었다고 한다면, 淸規도 함께 導入하였을 개연성은 충분한 것이다.

宗賾이 □禪苑淸規□를 찬술한 것은 北宋 崇寧 2년(1103)이었고, 그로부터 8년 후에 다시 校訂하고 정비하여서 再 刊行한 □重添足本 禪苑淸規□는 宋 政和 元年(1111)에 완성되었으며, 그로부터 91년 후에 간행된 □重雕補註 禪苑淸規□는 南宋 嘉泰 2년(1202)에 완성이 되었으며, 이로부터 52년 후에 高麗 分司大藏都監에서 간행한 소위 高麗板 □重添足本 禪苑淸規□는 高麗 高宗 41년(1254)에 復刻이 되었다.

曇眞의 중국 방문은 睿宗의 명을 받고 이루어진 것이므로 睿宗 1년(1106) 이후가 분명하며 이때는 이미 종색의 □禪苑淸規□가 시행이 되었을 때이다. 만약 曇眞이 도입한 청규가 □重添足本 禪苑淸規□라고 한다면 睿宗 6년(1111) 이후에 중국 방문이 이루어졌을 것이므로 그는 이미 王師의 신분이었던 것이다.

□三國遺事□권3, 塔像 제4, 前後所藏舍利, “本朝睿廟時 慧照國師奉詔西學”.

만약 曇眞이 睿宗 6년(1111) 이전 중국에 유학하였을 때 청규를 도입하여 왔다면 □禪苑淸規□의 초간본이었을 것이며, 그 이후라면 초간본은 물론이지만 □重添足本 禪苑淸規□였을 가능성이 있다. 그리고 이때 도입한 청규를 가지고 그의 문손들이 叢林會의 규범으로 실행하였던 것이라고 할 수 있으며, 또한 普照知訥에게까지 이어졌을 가능성을 배제할 수 없는 것이다.

Ⅲ. 普照知訥과 淸規

1. 時代的 背景

高麗 明宗 20년(1190) 公山 居祖寺에서 知訥禪師가 발표한 定慧結社는 禪法 전래이후 禪宗의 結社로는 그 嚆矢가 된다. 知訥禪師는 結社의 趣旨書인 □勸修定慧結社文□을 頒布하여 당시 敎團의 病弊를 指摘하고 僧伽 本然의 자세에 복귀하여 定慧로써 修行할 것을 主唱하였다. 이로써 羅末麗初이후 衰퇴했던 禪宗이 다시 復興하여 普照禪師이후부터 韓國佛敎는 禪宗 중심의 교단으로 발전하게 되었던 것이다. 그리고 이 結社의 規矩로 사용하기 위하여 □誡初心學人文□을 저술하였던 것으로 생각된다.

知訥禪師는 □勸修定慧結社文□에서 다음과 같이 말하고 있다.

“그러나 우리 대중들이 朝暮로 행하는 바의 자취를 돌이켜 보면, 佛法을 憑藉하여 나와 남을 구별하여 利養의 길에서 허덕이고, 風塵속의 일에 汨沒하여 도덕은 닦지 않고 衣食만 허비하니, 비록 또 다시 출가한들 무슨 덕이 있을까. 슬프다, 삼계를 떠나려고 하면서도 속세를 벗어나는 수행을 하지 않고, 한갖 남자의 몸이 되었을 뿐 丈夫의 뜻이 없도다. 위로는 弘道를 무너뜨리고 밑으로는 중생을 이롭게 하지 못하며 중간으로는 四恩을 저버렸으니 진실로 부끄럽다.”

□勸修定慧結社文□ (□韓佛全□4, 698,a), “然返觀我輩 朝暮所行之迹 則憑依佛法 裝餙我人 區區於利養之途 汨沒於風塵之際 道德未修 衣食斯䝴 雖復出家 何德之有 噫夫欲出離三界 而未有絶塵之行 徒爲男子之身 而無丈夫之志 上乖弘道 下闕利生 中負四恩 誠以爲恥”.

당시의 僧侶들이 佛法을 빙자하여서 가식된 威儀를 나타내고 또한 世俗的인 利養의 길이나 政治的인 風塵의 틈에 끼어 골몰하고 있음을 탄식하고 있다. 知訥은 당시의 佛敎界의 상황에 대하여, 첫째는 佛法을 빙자하여 자신을 裝飾하고 이익에만 치중하고 있으며, 둘째는 風塵 세상에 빠져들어 도덕을 닦지 않으며, 셋째는 出家 本然의 求道者的 姿勢가 결여되어 있다는 3가지 점을 비판하고 있다. 특히 出家 修道者는 丈夫의 意志를 갖고, 佛道를 펴서 衆生을 이익케 해야 하며 四恩을 갚는 修道를 하여야 羞恥를 면할 수 있다는 것을 강조하고 있다.

韓普光, □信仰結社의 成立背景에 관한 硏究□ (□佛敎學報□第29輯 (東大: 佛敎文化硏究所, 1992)), p.318.

四恩이란 國家․父母․스승․施主의 은혜를 말하며, □禪苑淸規□에서도 “위로는 四恩을 갚고, 아래로는 群生의 고통을 제도해야 한다.”라고 하여 四恩을 갚고 衆生을 制度하는 것이 修道者의 本分임을 강조하고 있다. 知訥의 영향을 받은 것으로 추측되는 雲黙和尙의 □天台末學雲黙和尙警策□에서는 다음과 같이 말하고 있다.

□重雕補註 禪苑淸規□권9 (□卍續藏經□111, 924,a), “上酬四重之恩 下濟群生之苦”.

“우리 비구들은 山林에 거주하면서 耕作하지 않고 식사를 하며, 누애를 치지 않고도 옷을 입는다. 이 모두가 전부 檀越의 은혜이다. 이와같이 四恩을 가지고서 비교한다면 施主의 은혜가 제일 급하다. 왜냐하면, 사람은 항상 一日 兩時에 식사를 해야 하고 한 끼라도 식사를 闕하면 心鋒이 꺾기고 무릇 일을 함에 여의치 않는데, 하물며 2일 3일 내지 7일 또는 완전히 식사를 걸른다면 몸과 목숨을 부지하기 어려울 것인데, 어떻게 도업을 닦을 수 있겠는가. 그러므로 施主의 은혜가 제일 급하고 왕이나 부모나 스승의 은혜는 그 다음 다음임을 알아야 한다.

雲黙, □天台末學雲黙和尙警策□ (□韓佛全□권6, 542,b), “我等比丘 縱臥山林 不耕而食 不蠶而衣 皆是十方檀越之恩 如是四恩 若將比校 施主之恩 最爲急也 何者 人之恒食 一日兩時 若闕一時 心鋒已折 凡所作事 皆不如意 何況全闕 況復二日三日乃至七日 然則身之與命 尙難可保 況修道業乎 故知施主之恩爲急 王及師親次次也”.

施主의 恩惠가 막중함을 강조하고 있는 것이다. 普照禪師는 당시의 修道者들이 風塵에 골몰하여 四恩을 갚지 못하고 있음을 지적하고 있으며, 이러한 고루한 병폐는 禪․敎宗을 막론하고 극심한 상황이었다. 이와 같은 그릇된 태도를 크게 바로잡고, 禪敎不二와 定慧雙修를 高調하여 無諍門의 一實道에 證入하도록 한 것이 바로 結社의 규범인 □誡初心學人文□이라고 할 수 있으며, 이러한 저술로써 경책하지 않으면 안 되었던 시대적 당위성이 바로 여기에 있었던 것이다.

金芿石, □佛日普照國師□〔□佛敎學報□第2輯 (東大: 佛敎文化硏究所, 1964)

〕, p.4.

2. □誡初心學人文□의 流傳

□誡初心學人文□은 禪敎一致와 定慧雙修를 주창했던 普照스님의 著述들 가운데서 唯一하게 淸規書와 중국에서 제정된 僧制의 영향을 받아서 저술되었다는 측면에서는 우리나라 禪宗 歷史에서 보더라도 한 分岐點이 될 수 있는 중요한 著述이다.

普照知訥선사가 熙宗 1년(1205)에 저술한 □誡初心學人文□은 당시 解弛해져가던 敎團을 바로 잡고, 名利를 떠나 精進하면서 眞人의 자취대로 살자고 하는 정신으로, 오직 僧伽 本然의 修行을 위하여 설립하였던 修禪社(順天 松廣寺)의 淸規로 이용하고자 高麗 21代 熙宗 1년(1205) 冬月에 同社의 落成과 함께 저술하였다라고 기술하고 있으며, 또한 □誡初心學人文□은 韓國 禪宗에서 淸規書의 영향을 받은 著述로는 그 嚆矢가 된다.

林錫診, □松廣寺誌□ (順天: 松廣寺, 1965), p.74.

그러나 중국에서 편찬된 淸規書에서 비춰본다면 □誡初心學人文□을 淸規書라고 할 수는 있는지에 관해서는 의문이 있으며, 다만 개인적인 견해를 말한다면 □誡初心學人文□은 □禪苑淸規□와 □敎誡新學比丘行護律儀□ 등의 영향을 받은 저술로써 僧制의 성격을 가진다고 할 수 있다. 또한 本書는 中國의 □明藏□과 日本의 □大正新修大藏經□48권에 收錄되어 있다.

李智冠, □韓國佛敎所依經典硏究□ (서울:伽山文庫, 1993), p.31.

本書의 대략은 初發心者의 寺中생활을 警策하는 내용으로 되어 있으며, 전체 文段을 3文段으로 分類한 예가 있다.

첫째, 沙彌僧을 경책하고 훈계하며(夫初心之人 … 影響相從)

둘째, 일반대중들을 경책하고 훈계하며(居衆寮 … 豈爲有智慧人也)

셋째, 禪房의 승려를 경책하고 각성케 한 것이다(住社堂 … )

吳亨根, □元曉大師와 知訥禪師의 淸規思想□ (□佛敎大學院論叢□第3集 (東大佛敎大學院, 1996)), p.40.

그러나 이러한 분류는 의미가 없으며, 또한 本書의 內容을 淸規書의 內容構成에서 考察한다면 여러 가지 不合理한 구성 요소를 발견할 수 있다. 그것은 書名에도 나타나고 있는 것처럼, 初發心의 사람들이 원만한 寺中 생활에 적응하기 위하여 숙지하지 않으면 안 되는 필수지침서라는 것은 분명하지만, 童行․沙彌․比丘가운데 누구를 대상으로 하였는지 확실하지 않다는 것이다.

3. □誡初心學人文□의 構成 內容

1) 戒律

淸規에 관한 普照禪師의 이해에 대해서는 □誡初心學人文□에 잘 반영이 되어 있으며, 또한 持戒에 관한 普照스님의 입장에 대해서는 ｢順天 松廣寺 佛日普照國師 碑文｣에 다음과 같이 기록되어 있다.

“5년 庚申(承安 5년. 1200)에 松廣山 吉祥寺로 옮겨서 11년간 대중을 지도하였다. 혹은 談道, 혹은 修禪․安居․頭陀 등을 함에 있어 한결같이 佛律에 의거 하였다. 僧俗이 풍문을 듣고 사방으로부터 몰려와 수많은 대중들이 운집하였다.”

李智冠, □校勘譯註 歷代高僧碑文□高麗篇4 (伽山佛敎文化硏院, 1997), p.59, “五年庚申 移居松廣山吉祥寺 領徒作法 十有一年 或談道 或修禪 安居 頭陀 一依佛律 四方緇白 聞風輻湊 蔚爲盛集”.

知訥禪師는 修禪․安居․頭陀 등 大衆을 指導할 때는 한결 같이 율장에 依據하였음을 알 수 있으며, 또한 大衆을 이끌어 濟度하는 위엄을 짐작하게 한다. 이것으로써 본다면 普照知訥은 일생동안 佛律에 의거하여 대중을 지도한 것이며, 새롭게 淸規의 規式을 導入한다든가 혹은 淸規行禮에 의거하여 총림을 운영하고자 한 것은 아니었다고 할 수 있다.

“대저 초심의 사람은 반드시 나쁜 친구를 멀리하고 어질고 착한 친구를 가깝게 하여야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,a), “夫初心之人 須遠離惡友 親近賢善”.

□誡初心學人文□에서는 초심의 사람이 누구를 가리키는지 분명하지가 않다. □行護律儀□에서처럼 新學比丘를 말하는지, 沙彌․童行을 말하는지 불분명하다. 만약 비구라면 구족계를 받아야 마땅하다.

“5계․10계 등을 받아야 하고 持犯과 開遮를 잘 알아야 하며, 다만 金口聖言에만 의지할지언정 용렬한 무리들의 망녕된 말에 따르지 말아야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,a), “受五戒十戒等 善知持犯開遮 但依金口聖言 莫順庸流妄說”.

□禪苑淸規□에서는 童行에게는 五戒를 받게 하고, 沙彌에게는 5계와 10계를 연이어서 받게 한다. 이 文段에서 본다면 初心의 사람은 5계․10계를 받고 있으므로 沙彌와 童行을 말하는 것이 틀림없다.

“재물과 여색의 화는 독사보다 심하다. 자기를 반성하고 아니라는 것을 알아서 항상 반드시 멀리 여의어야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,a), “財色之禍 甚於毒蛇 省己知非 常須遠離”.

어느 시대에나 마찬가지이지만 재물과 성에 관한 문제 때문에 문제가 야기되는 것이다. 高麗時代에 있어서도 異性문제로 인한 僧風의 紊亂에 대한 지적이 수 없이 나타나고 있으며, 또한 娶妻居室하는 자가 居半이었다고 하는 기록으로 보아서 많은 僧侶가 性問題 때문에 사회적 지탄이 되고 있음을 알 수 있다.

□高麗史□ 世家 29, 忠烈王 7年 6月 癸未條.

2) 衆寮와 社堂

童行의 생활공간에는 童行堂․行堂이 있고, 沙彌의 생활공간으로는 沙彌寮가 있듯이, 比丘의 수행․활동 공간에는 僧堂과 衆寮가 있는 것이다. □誡初心學人文□에서는 僧堂과 衆寮가 구별이 되지 않고, 法堂의 기능도 명확하지 않다.

道忠, □禪林象器箋□ (京都: 中文出版社, 1977), p.91, “行堂 行者所居之堂 卽行者寮也 … 童行堂 卽是行堂也”.

｢沙彌得度｣ □勅修淸規□권5 (□大正藏□48, 1138,b), “沙彌一一詣寮禮謝 秖就沙彌寮安下 俟他時登壇受戒”.

“衆寮에서 거처할 때는 반드시 서로 양보하여 다투지 말아야 하며, 서로 돕고 보호하여야 한다. 論理를 가지고 승부를 다투지 말며, 머리를 맞대고 한가하게 잡담을 하지 말며, 잘못하여 다른 사람의 신발을 신지 말며, 坐臥(坐禪과 睡眠)할 때 位次를 넘지 말아야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,b), “居衆寮 須相讓不諍 須互相扶護 愼諍論勝負 愼聚頭閑話 愼誤着他鞋 愼坐臥越次”.

淸規에서 衆寮라면 看經이나 削髮 등을 할 때 대중들이 사용하는 생활 공간이며, 또는 衣服이나 茶器 등 日用品을 보관하는 장소이기도 하다. 그러나 坐臥(坐禪과 睡眠)의 장소로 사용되는 곳은 아니다. 물론 衆寮에서도 掛搭을 하지만, 坐禪을 하거나 睡眠을 취하는 곳으로는 사용되지 않기 때문에 坐臥의 位次를 넘는다는 것은 있을 수 없는 것이다.

그러므로 청규의 예법이라면 衆寮에서 ‘愼坐臥越次’라고 하는 경책은 있을 수 없는 말이다.

“社堂에서 거주할 때는 沙彌와 同行을 하지 말며, 오가면서 인사하러 다니지 말며, 다른 사람의 좋고 나쁜 점을 보지 말며, 文字 구하는 것을 탐하지 말며, 수면을 과도하게 취하지 말며, 攀緣으로 인하여 散亂되지 말아야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,b), “住社堂 愼沙彌同行 愼人事往還 愼見他好惡 愼貪求文字 愼睡眠過度 愼散亂攀緣”.

社堂의 기능이 僧堂의 기능과 같은 것인지, 고려시대 특히 普照知訥시대의 僧堂의 개념을 이해할 수가 없기 때문에 社堂과 僧堂을 비교한다는 것은 어려운 일이다. 만약 社堂이 僧堂과 같은 기능이라면 沙彌와 동행할 일이 무엇인지 알 수가 없고, 또한 社堂이 僧堂이라면 좌선에 관한 예법이나, 괘탑에 관한 절차에서나, 재죽을 행하는 절차에 관해서 언급이 있어야 했을 것이다. 또한 睡眠의 過度를 경계하고 있는 것으로 보아서는 社堂에서 수면을 취하는 것으로 되어 있지만, 衆寮에서 수면을 취하는 내용과 중복이 된다.

“만약 宗師의 陞座說法을 만나면 간절히 바라건대 懸崖想을 짓지 말며, 退屈心을 내지 말며, 慣聞想을 짓지 말며, 容易心을 내지 말며 … 법을 들을 때에는 엷은 얼음을 밟는 것과도 같이 하여야 하며, 반드시 귀를 기울이고 玄音을 듣고서는, 情塵을 정숙히 하여 그윽한 이치를 鑑賞하여야 한다. 下堂 후에는 고요히 앉아서 觀照하여야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,bc), “宗師 陞座說法 切不得於法作懸崖想 生退屈心 或作慣聞想 生容易心 … 聞法之次 如履薄氷 必須側耳目而聽玄音 肅情塵而賞幽致 下堂後 黙座觀之”.

淸規에서는 法堂과 僧堂은 분명한 차이가 있다. 法堂은 住持의 활동 장소이고, 住持가 곧 法堂의 주인공이다. 물론 僧堂은 대중들의 修行 空間이고, 대중들이 곧 僧堂의 주인공이다. 住持라고 할지라도 僧堂의 일을 陣頭指揮하지는 않는다. 僧堂에서는 대중들의 대표인 首座가 통솔을 하는 것이다.

法堂의 法座에는 住持만이 陞座하여 법을 설할 수 있다. 위의 예문에서 본다면 法堂이 따로 존재하는 것이 아니라 社堂이 곧 法堂인 것으로 보인다. 그러므로 宗師가 陞座說法하는 곳은 社堂인 것으로 보인다. 僧堂의 기능과 法堂의 기능이 합쳐진 것이 곧 社堂이 아닌가 한다.

陞座說法을 마치고 下堂을 하는데, 이때의 下堂도 社堂에서 下堂하는 것으로 밖에 볼 수 없다. 普照知訥이 住錫하고 있었던 曺溪山 修禪社는 衆寮와 社堂이 비구대중들의 중요한 수행공간으로 존재하였던 것으로 보이며, 그 기능도 확실히 분별되지는 않는다. 社堂에서 住持 說法이 이루어지고 있다는 것은 분명하지만, 坐禪이 어디에서 행하여졌는지는 알 수 없으며, 또한 衆寮가 있지만 그 기능이 명확하게 드러나지 않는 것이다.

3) 齋食․外出․職責

“道具를 갖추어야 한다. 그리고 반드시 근검 절약하고 만족함을 알아야 한다. 齋食의 때에는 마시고 씹는 소리를 내지 말며, 집고 놓는 것은 반드시 편안하고 자세하게 하는 것이 요구되며, 얼굴을 들거나 뒤돌아보지 말며, 정미롭고 거친 것에 대하여 기쁘고 싫은 마음을 내지 말며, 반드시 말없이 묵묵히 하여 잡념을 防護하여야 한다. 음식을 받는 것은 다만 肉身이 여위는 것을 치료하고, 道業을 이루기 위한 것임을 알아야 한다. 반드시 □般若心經□을 念誦하고 三輪 淸淨을 관하여서 道 닦는 일을 어기지 말아야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,a), “辦道具 須儉約知足 齋食時 飮啜不得作聲 執放要須安詳 不得擧顔顧視 不得欣厭精麤 須黙無言說 須防護雜念 須知受食 但療形枯 爲成道業 須念般若心經 觀三輪淸淨 不違道用”.

□禪苑淸規□의 ｢辨道具｣에서는 道具를 갖추는 것에 대하여, 여러 가지 衣物들을 준비하는 데 있어서는 叢林의 살림이 풍족한가 아니면 검소한가에 따라서, 그 실정에 맞게 갖추고 있는 것이다.

｢辨道具｣ □重添足本 禪苑淸規□規上2a, “其餘衣物並隨家豊儉”.

五觀을 하고 般若心經을 念誦하고 三輪淸淨을 관하는 등 齋食 때의 儀式에서도 절차와 순서에 관한 기술은 하지 않고 있지만, 그 내용은 □禪苑淸規□와 일치하고 있다. 청규에서는 齋粥을 粥飯이라고도 한다. 그런데 위의 例文에서는 齋粥이라고 하지 않고 齋食이라고 하고 있으며, 또한 죽은 없다. 계율에서 본다면 재시에만 식사를 하므로 죽은 없는 것은 당연하다고 할 수 있다. 지눌 당시에는 齋粥 二時를 행하지 않고 齋만 있었던 것으로 볼 수 있으며, 이는 계율에 의해 齋가 이루어지고 있었음을 알 수 있다. 그리고 齋食이 있었다면 그 儀式은 衆寮에서 행하는 것인지, 社堂에서 행하는 것인지 아니면 齋食을 행하는 다른 장소가 있었는지는 □誡初心學人文□을 통해서는 알 수가 없다. 만약 淸規에서 齋粥을 행할 때라면 그에 따르는 儀式의 장소와 절차․순서 그리고 規式․法式 등을 기술하고 있는 것인데, 本書에서는 이러한 절차․순서․規式․法式․範節에 관해서는 조금도 확인을 할 수 없다.

□般若心經□을 염하고 三輪淸淨을 관하는 것이 청규가 아니라, □般若心經□과 삼륜청정을 어떤 순서에 따라서 어떻게 독송을 하며, 어떤 곡조, 어떤 악기에 맞춰서 염하고 관할 것인가를 기술하고 있는 것이 곧 規式이고 淸規인 것이다.

청규에는 직책이 있다. 淸規書에서 규정하고 있는 직책에 따라서 각기 직무를 수행한다. 病人의 간호는 延壽堂主의 소임이며, 賓客을 영접하는 것은 知客의 소임이다. 그렇지만 □誡初心學人文□에서는 정해진 직책이 없이 환자의 간호나 빈객의 영접 등을 누구나 관계없이 일상의 當然之事로써 행하고 있는 것이다.

“요긴한 일이 아니면 문 밖으로 나가지 말며, 病人이 있으면 반드시 자비한 마음으로 守護하여야 하며, 賓客을 보거든 반드시 欣然히 迎接을 하여야 하며, 尊長을 만나거든 공손히 길을 피하여야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,a), “非要事 不得出於門外 有病人 須慈心守護 見賓客 須欣然迎接 逢尊長 須肅恭廻避”.

또한 院門 밖으로 외출을 하는 경우를 들고 있는데, 청규에서는 두 가지 경우에 있어서만 외출이 가능하다.

“常住의 所任 때문이 아니라면 門을 나갈 수 없으며, 또한 큰 일이 아니면 請假를 받을 수 없다.”

｢訓童行｣ □重添足本 禪苑淸規□規下36a, “非常住差使 不得出門 非大緣事 不得請假”.

常住의 所任으로 外出을 나가는 것은 公式的인 외출이지만, 개인적으로 외출을 할 때는 請假를 승인 받아야 한다. 比丘가 公式的으로 받을 수 있는 정해진 請假의 日數는 보름이 期限이 된다. 普照知訥 당시에는 請假의 제도가 어떻게 행하여졌는지는 알 수 없지만, 대중들의 외출을 제지하는 내용이 많이 나타나고 있다.

“요긴한 일이 아니거든 州․縣으로 놀러다니지 말며, 속인과 더불어 교제하지 말며, 다른 사람으로부터 미움과 질투받는 일을 하지 말며, 스스로 도 닦는 마음을 잃어버리지 말아야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,b), “非要事 不得遊州獵縣 與俗交通 令他憎嫉 失自道情”.

외출할 수 있는 이유와 외출할 수 있는 절차를 어떻게 정하고 있었는지 궁금하지만 알 수 없고, 위의 내용으로 유추한다면 대중들의 외출이 빈번하게 이루어졌던 것으로 보인다.

“만일 요긴한 일이 있어서 出行을 하려고 하면, 住持人이나 대중을 관리하는 사람에게 보고하여야 하며, 또한 가는 곳을 알려야 한다.”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,b), “儻有要事出行 告住持人及管衆者 令知去處”.

知訥선사의 많은 경책 가운데 하나는, 긴요한 일을 제외하고는 외출을 하지 말도록 경계하고 있는 것이다. 보조스님 당시의 시대상황을 생각한다면 범국가적인 혼란이 존재하고 있었으며, 이에 따라 승단의 통제도 어려움에 봉착했으리라는 것이, 간절한 외출 자제를 부탁하는 말에서 그대로 나타나고 있다.

“만약 俗家에 들어갈 때는 간절히 반드시 正念을 堅持하여야 하고, 설사 色을 보고 소리를 듣더라도 사된 마음에 휩쓸려 방탕하게 되지 말아야 한다. 그런데 하물며 옷깃을 풀어 헤치고 희롱하고 웃으면서 난폭한 말과 잡된 일을 하거나, 때도 없이 술과 음식으로 망녕되이 無礙의 행을 지어서, 부처님의 계율을 깊이 어그러지게 할 수 있으랴. 또한 어질고 착한 사람들의 嫌疑를 받는 처지에 있게 된다면, 어찌 지혜있는 사람이라고 하겠는가?”

□誡初心學人文□ (□韓佛全□4, 726,b), “若入俗家 切須堅持正念 愼勿見色聞聲 流蕩邪心 又況披襟戱笑 亂說雜事 非時酒食 妄作無礙之行 深乖佛戒 又處賢善人謙疑之間 豈爲有智慧人也”.

만약 俗家에 들어갔을 때는 正念을 지켜야 하며, 放蕩․戱弄․亂暴․雜事․酒色 등에 휩싸이지 않도록 경계를 하고 있는 것이다. 普照知訥은 계율에 의해서 寺院을 운영하고자 하였던 것이지 淸規의 실행으로 寺院을 운용하고자 하였던 것은 아니라고 할 수 있다. □誡初心學人文□에서는 총림을 운영하기 위한 그 어떤 제도나 체계도 기록하고 있지 않으며, 총림의 일상행사를 진행하기 위한 그 어떤 규식이나 의식에 관해서도 기록하고 있지 않는 것이다.

<표 2> 用語 對比

□誡初心學人文□	□禪苑淸規□
辦道具	辨道具
齋食	齋粥․粥飯
衆寮	衆寮
住持人	住持人
管衆者	主事
社堂	法堂․僧堂
宗師	住持人․長老․方丈․尊宿
陞座說法	陞座說法
下堂(下社堂)	下堂(下法堂)

실로 □誡初心學人文□에 나타나는 용어 중에서, 주로 청규에서 사용되고 있는 용어와 일치하는 것은 辦道具․衆寮․住持人․陞座說法 등 불과 4종에 지나지 않는다(用語 對比 參照). 그러나 용어의 의미가 일치하는 것으로는 볼 수 없다. 예컨대 淸規에서는 衆寮에서 수면을 취할 수 없으나, □誡初心學人文□의 衆寮에서는 수면을 취하는 것으로 나타나고 있으며, 住持人도 청규에서는 住持․長老․方丈․尊宿과 동의어로써 陞座說法을 할 수 있는 유일한 위치에 있다. 그러나 □誡初心學人文□에서는 宗師가 있어서 陞座說法을 하고 있으며, 住持를 宗師라고 하는지에 관해서도 확인이 되지 않는다. 또한 住持 위에 宗師가 있을 수 있는데, 그것은 高麗時代의 주지는 僧科에 합격을 하면 주지에 발탁이 되거나, 혹은 경력에 따라 승진이 되며, 혹은 王師․國師에 이르러서도 주지에 임명이 되는 등, 청규에서 말하는 주지의 개념과는 완전히 틀리기 때문이다.

4. □誡初心學人文□의 引用文獻

□誡初心學人文□의 내용 중에는 宗賾의 □禪苑淸規□와 도선의 □敎誡新學比丘行護律儀□․□四分律刪繁補闕行事鈔□에 있는 내용을 인용하고 있다. 보조스님의 다른 여러 저술에서도 마찬가지이지만 □誡初心學人文□에서도 보조스님의 博學多識한 면모를 그대로 보여주신 것이라고 할 수 있다. 인용된 내용에 관하여 崔法慧스님은 ｢禪苑淸規의 韓國流傳｣이라는 논문에서 佐藤達玄교수의 논문을 인용하여 자세히 설명을 하고 있는데, 이를 再編成하면 아래의 對比文과 같다.

崔法慧, ｢高麗板 禪苑淸規의 解說｣ □高麗板 重添足本禪苑淸規□ (서울: 民族社, 1987), pp.481-483.

□誡初心學人文□을 저술하면서 □禪苑淸規□를 인용하였던 것으로 보이는 내용을 대비하면 다음과 같다.(※고딕체는 □誡初心學人文□의 原文이며, 청규는 □重添足本 禪苑淸規□를 底本으로 하여 참고하였다.)

(1) 夫初心之人

初心入道 法律未諳(□禪苑淸規□第一 ｢受戒｣)

(2) 受五戒十戒等 善知持犯開遮 但依金口聖言 莫順庸流妄說

受戒之後 常應守護 … 善知持犯開遮 但依金口聖言 莫擅隨於庸輩

(□禪苑淸規□第一 ｢護戒｣)

(3) 旣已出家 叅陪淸衆 常念柔和善順 不得我慢貢高 大者爲兄 小者爲弟        儻有諍者 兩說和合 但以慈心相向 不得惡語傷人 若也欺凌同伴 論說        是非 如此出家 全無利益

旣已出家 參陪淸衆 常念柔和善順 不得我慢貢高 大者爲兄 小者爲弟        徐言持正 勿宣人短 儻有諍者 兩說和合 但以慈心相向 不得惡語傷人        若也欺凌同列 走扇是非 如此出家 全無利益(□禪苑淸規□第九 ｢訓童        行｣)

(4) 財色之禍 甚於毒蛇 省己知非 常須遠離

財色之禍 甚於毒蛇 尤當遠離 慈念衆生 猶如赤子(□禪苑淸規□第一 ｢        護戒｣)

(5) 經行次 不得開襟掉臂

行須斂手 坐必端身 不得倚靠 不得掉臂(□禪苑淸規□第九 ｢訓童行｣)

(6) 非要事 不得出於門外

非常住差使 不得出門 非大緣事 不得請假(□禪苑淸規□第九 ｢訓童行        ｣)

(7) 逢尊長 須肅恭廻避

諸處逢師僧 當斂身 避路問訊令過(□禪苑淸規□第九 ｢訓童行｣)

(8) 須知受食 但療形枯 爲成道業 須念般若心經 觀三輪淸淨 不違道用

受食之法 … 候聞遍槌 合掌揖食 次作五觀 一計功多少量彼來處           二忖己德行全缺應供 三防心離過貪等爲宗 四正事良藥爲療形枯 五爲        成道故應受此食

(□禪苑淸規□第一 ｢赴粥飯｣)

(9) 居衆寮 … 愼聚頭閑話

粥前幷放參後 不得開函櫃 及堂中不得聚頭說話(□禪苑淸規□第十 ｢百        丈規繩頌｣)

(10) 對客言談 不得揚於家醜 但讚院門佛事

賓客相看並須恭謹 不得妄談無益之事 常須如實讚歎主人知事頭首          幷大衆美事 令人生善 家醜不得外揚(□禪苑淸規□第四 ｢知客｣)

(11) 聞法之次 如履薄氷 必須側耳目而聽玄音

凡遇陞堂 … 當生慇重 肅聽玄音(□禪苑淸規□第二 ｢上堂｣)

普照선사가 □禪苑淸規□의 내용을 인용하고 있는 횟수를 보면, ｢訓童行｣에서 4회, ｢護戒｣에서 2회, ｢受戒｣․｢赴粥飯｣․｢上堂｣․｢知客｣․｢百丈規繩頌｣에서 각각 1회씩을 引用하고 있으며, 전체적으로 보면 11회이다.

□誡初心學人文□을 저술하면서 □敎誡律儀□․□四分律行事鈔□을 인용하였던 것으로 보이는 내용을 대비하면 다음과 같다.(※고딕체는 □誡初心學人文□의 原文이며, □敎誡律儀□․□四分律行事鈔□는 □大正藏□권40․권45을 각각 참고하였다.)

(1) 無緣事 則不得入他房院

無緣事 不得入他房院(□敎誡律儀□ ｢在寺住法第四｣)

(2) 有病人 須慈心守護

若有病者 當慈心始終看之(□敎誡律儀□ ｢在院住第五｣)

(3) 齋食時 飮啜不得作聲

凡欲喫食 不得大攪及歠欱作聲(□敎誡律儀□ ｢二時食法第八｣)

(4) 須知理懺事懺 可以消除

今懺悔之法 大略有二 初則理懺 二則事懺 此之二慘通道含俗

(□四分律行事鈔□ ｢懺六聚法篇第十六｣)

(5) 若入俗家 切須堅持正念 愼勿見色聞聲 流蕩邪心 又況披襟戱笑 亂說        雜事 非時酒食 妄作無礙之行 深乖佛戒

入俗家坐起 具四威儀 當令俗人生善 常須護淨 … 不得邪命敎化 擊        發俗人 令其惠施 不得喧笑 不得說世間閑事 當須說法增其善心

(□敎誡律儀□ ｢入聚落法第二十三｣)

(6) 儻有要事出行 告住持人及管衆者 令知去處

凡欲出院 當白院中僧 令知去處(□敎誡律儀□ ｢在院住法第五｣)

□敎誡律儀□에서 5항목, □四分律行事鈔□에서 1항목이 인용되고 있다. □敎誡律儀□는 道宣에 의하여 찬술되어진, 新學 比丘를 위한 사중생활 지침서로써 중국에서 행하여졌던 여러 형태의 승제 가운데 하나이다.

또한 청규의 내용구성 체계를 유지하고자 한다면 比丘․沙彌․童行의 行禮를 분류하여야 함에도 불구하고, □誡初心學人文□에서는 이를 무시함으로써 淸規書로써의 조건에는 합당하지 않게 되었다. 즉 比丘의 行禮가 다르고, 沙彌의 行禮가 다르고, 童行의 行禮가 다른 청규의 입장에서 보면 모호한 내용구성으로 이루어진 것이다. 그러므로 本書가 훌륭한 덕담과 간절한 警策文으로 구성되어 있고, 또한 淸規書의 내용을 인용하였다고 하여도, 淸規의 行禮를 실현하고자한 저술이 아닐 뿐만 아니라, □敎誡律儀□등 다른 저술도 다수 인용하고 있으므로, 淸規書라고 규정할 수는 없는 것이다.

崔法慧스님은 □高麗板 禪苑淸規 解說□의 ｢禪苑淸規의 韓國流傳｣에서 “普照禪師가 四十八세(1205)에 저술한 □誡初心學人文□은 修禪社(順天松廣寺)의 淸規로 이용하고자 高麗 熙宗元年(1205) 冬月에 同社의 落成과 함께 宣布한 것이다. 총 九百八字에 達하는 이 淸規는 韓國禪宗의 淸規著述로서는 그 嚆矢가 된다. 本書는 李太祖六年(1397)에 尙聰禪師가 曺溪宗 本寺로 신설된 興天寺 第一世住持에 莅臨하여 王旨를 받들어서 全國屬刹의 淸規法으로 시행하였다.”라고 하였다.〔崔法慧, □重添足本 禪苑淸規□ (서울: 民族社, 1987), p.480〕.

그러나 □禪苑淸規□에 나타나는 몇 구절의 문장을 인용하였다고 해서 淸規書로 규정하는 것은 무리가 있다. 더더욱 청규의 規式이나 儀式․行禮를 도입한 것이 아니라 보편적이고 일반적인 警策文을 인용하고 있다. 警策文만을 가지고 淸規라고 할 수 없는 것이다.

또한 朝鮮 太祖 6년(1397)에 尙聰선사가 曺溪宗本寺로 신설된 興天寺 第一世 住持에 취임하였을 때 ‘松廣寺 祖師의 遺制를 가지고 講行’하고자 한 것이 □誡初心學人文□을 행하고자 한 것인지 아니면 普照知訥이래 松廣寺에서 행하여지고 있었던 일반 적인 사찰 운영 제도를 말하는 것인지는 알 수 없다.

Ⅳ. 맺음말

百丈懷海선사에 의해 □禪門規式□이 시행된 이후 300여 년 만에 宗賾에 의하여 □禪苑淸規□가 편찬되었다. 道儀선사 이후 많은 유학승들이 중국에 유학하여 법맥을 이어왔지만 □禪門規式□을 도입하였다는 단서는 확인이 되지 않는다.

그런데 慧照曇眞이 高麗 睿宗의 명을 받고 중국에 유학한 사실이 있으며, 이때 처음으로 청규가 도입되었던 사실이 확인이 되고 있는 것이다. 즉 大定 25년(1185)에 성립된 □龍門寺重修碑□에서 大禪師 祖膺의 행적을 기록한 내용중에는 ‘辛巳年(1161)에 京北山 大興寺 住錫하고 있었을 때 慧照國師가 중국에서 전하여 온 坐禪儀軌와 排鉢 등의 일(儀式․淸規)을 가지고 藂林會를 행하였다’는 기록이 있는 것이다. 즉 睿宗代(1106～1122)에 慧照曇眞에 의해서 도입된 청규가 그의 法孫 祖膺에 의해서 실행이 되고 있는 것이다. 이때의 청규가 □禪門規式□일 가능성을 배제할 수는 없으나, 그 당시의 역사적 상황과 慧林宗本․慈覺宗賾․淨因法成․大覺義天․慧照曇眞과의 인연관계를 볼 때 □禪苑淸規□가 도입되어서 실행되었던 것이라고 할 수 있다. 그리고 이 청규가 普照知訥에게까지 전해졌을 가능성이 있는 것이다.

普照知訥에 의해서 저술된 □誡初心學人文□은 道宣의 □敎誡新學比丘行護律儀□와 □四分律刪繁補闕行事鈔□에 있는 내용도 인용을 하고 있지만, 더욱 중요한 것은 □禪苑淸規□에 있는 내용을 인용하고 있다는 것이다. 이와 같이 □誡初心學人文□은 중국에서 찬술된 淸規書의 영향을 받은 우리나라 최초의 저술이라고 하는 것에 큰 의미가 있다.

그러나 □誡初心學人文□이 淸規書의 내용을 인용하고 있다고 하여도, 淸規書로 규정하는 것은 무리가 있다. 그 이유는 普照 자신이 □誡初心學人文□에서 淸規를 실행한다고 하는 언급을 전혀 하지 않고 있으며, 內容 構成의 측면에서 보더라도 淸規書의 內容 體系와 일치하는 부분은 전혀 찾을 수 없기 때문이다.

몇 句節의 내용을 인용하였다고 하여서 淸規書라고 할 수 없는 것은, □行護律儀□나 □行事鈔□에 있는 내용을 몇 구절 인용하였다고 해서 똑같은 류의 戒律書라고 할 수 없는 것과도 같은 것이다. 설사 □誡初心學人文□이 淸規書가 아니라고 하더라도 그 가치가 무시되거나 평가가 절하되는 것은 결코 아니라고 할 수 있으며, 오히려 □誡初心學人文□은 그 자체만으로도 주옥같은 말씀과 간절한 경책을 담고 있는 명 저술이라고 하지 않을 수 없는 것이다. 그러므로 □誡初心學人文□이 淸規書라는 것을 강조할 필요가 없고 淸規書로 규정하기 위하여 애쓸 필요가 없는 것이다.

高麗 中期 慧照曇眞에 의해서 최초로 청규가 도입되었던 사실이 확인이 되었고, 普照知訥은 淸規書의 내용을 인용한 저술을 남기고 있다. 그렇다고 하여도 중국에서와 같은 청규가 실행되지 못하였던 것이라고 할 수 있으며, 또한 그 이유는 寺刹을 운영하는 體制가 서로 다르고 修行의 風土가 중국과는 서로 같지 않았기 때문이었을 것이다.

이후 韓國의 淸規 역사에서도 별로 틀리지 않는 상황이 지속되었다고 할 수 있는데, 이에 관한 논구는 다음 기회로 미루고자 한다.

주제어 - 청규, 백장, 종색, 선원청규, 혜조, 좌선의궤, 보조,

계초심학인문, 최초의 청규 도입, 청규의 영향

ABSTRACT

A Study on the first introduction of

Cheunggyu(Vinaya) in Korea

Ven. Jeok-myeol

(Lecturer of Dongguk-Univ.)

Cheunggyu(vinaya) was imported for the first time In Korea,  by Hyejo Damjin(慧照曇眞, year of birth and death are unknown, in the age of King Sukjong and Yeajong in Koryo Dynasty).  There was a real case that his disciple Joeung(祖膺) actually conducted it when general meeting was held. There is a possibility that the impact of this was passed on to Seon Master Bojo(普照).

Master Bojo's “Admonitions to beginning student”(｢誡初心學人文□) is the first work in Korea which has been affected by Cheunggyu. That is to say, it quotes some contents from Kongseak(宗賾) sunim's “Seonwon Chunggyu”(｢禪苑淸規｣). Yet although it quotes the contents of “Seonwon Chunggyu”, it would go beyond to say that “Admonitions to beginning student” is a book of vinaya. Since Master Bojo himself never mentioned that he was carrying out vinaya, and there are no corresponding contents and structure between “Admonitions to beginning student” and “Seonwon Chunggyu”. Moreover, it uses some concepts such as instruments, sacred meal, member, abbot, dharma talk, under house(辦道具․齋食․衆寮․住持人․陞座說法․下堂), but it is difficult to say that those have the same meaning of

. Even though “Admonitions to beginning student” is not a book of vinaya, its value is not to be ignored nor degraded. Rather, “Admonitions to beginning student” is in itself a masterpiece of precious teachings and sincere admonitions. Therefore, it is not necessary to emphasize that it is a book of vinaya, not to mention trying to make it a book of vinaya.

Throughout Korean history, there appears some cases of conducting vinaya, but no case of consistently doing so. That is because Korean management system of temples and culture of practice are different from those of China. By studying vinaya, a new creation of vinaya which is right for the new age and new thought should be discussed.