불교 근대화의 노선과 용성의 대각교

불교근대화의 노선과 용성의 대각교

大覺思想 / 第十輯

김 광 식 *

* 부천대 교수.

• 목 차 •

Ⅰ. 서 언

Ⅱ. 보수, 전통주의 노선

Ⅲ. 진보, 근대주의 노선

Ⅳ. 대각교 노선, 그 평가

Ⅴ. 결 어

Ⅰ. 서 언

최근 근현대 불교에 관련된 연구가 왕성하게 전개되고 있다. 이러한 현상은 그간 연구의 미답지대, 황무지 등으로 불리던 지난 10여 년 전과 비교해보면 쌍전벽해와 같은 상황이다. 지금껏 근현대불교에 대한 연구는 일부 문중․문도의 차원에서, 소수의 연구자들에 의해 그 명맥을 유지해왔다. 그런데 현재는 연구자의 층이라든가, 연구 활동을 주관하는 대상처인 연구원, 사찰, 문도회 등이 다양해졌다. 이런 변동과 그 요인은 별도로 분석, 연구되어야 할 정도이다. 즉, 연구 환경이 양과 질적인 차원에서 확대, 심화된 것은 분명하다.

이러한 변화를 추동하는 한 축에 조계종단의 불학연구소, 동국대의 불교문화연구원, 고려대 민족문화연구원 등 제도권이 자리잡고 있음은 더욱 더 특이한 현상이다. 이렇게 제도권의 기관 및 대학교에서 근현대 불교에 관심을 갖고, 연구를 주관 혹은 활동에 참여하는 것에는 각각의 원인과 목적이 있을 것이다. 요컨대 근현대 불교의 연구 환경이 급변하고 있다. 그렇지만 필자가 보기에는 근현대불교에 대한 연구는 이제 본격적인 무대가 만들어졌을 뿐, 연구의 수준은 초보 단계에 불과하다.

불학연구소는 □조계종사□, □강원총람□, □선원총람□, □근대 선원 방함록□, □불교 근대화의 전개와 성격□ 등 최근 다양한 성과물을 내놓고 있다. 그리고 그를 추동하는 전문 연구자 그룹인 불교사연구위원회를 구성하여 연구할 수 있는 풍토를 조성하고 있다.

불교문화연구원은 학술진흥재단으로부터 한국, 중국, 일본의 불교 근대화에 대한 비교 연구를 수행하는 장기 연구 프로젝트를 수주하였다. 이 연구팀에는 20여 명의 연구인력이 소속되어 있고, 9년 동안 연구할 수 있는 재원을 확보하였다.

민족문화연구원은 2006년 12월 7일, 근대불교의 인문학적 재조명의 세미나를 기획, 개최하였다. 그 연구 성과는 □민족문화연구□ 제45호(2006. 12)에 수록하였다.

이 분야의 문제점은 연구자 및 연구의 수요와 공급이 일치하지 않는 불균형과 모순, 그리고 연구 성과물을 활용치 않는 것에 있다. 조계종단의 경우 근현대불교를 근간으로 한 □조계종사□가 간행되었지만,  중앙승가대를 제외하고는 그를 교재로 하여 교육, 강의하는 곳은 거의 없다. 동국대의 경우에는 학부, 대학원 과정에서 근현대불교에 대한 교육, 강의가 일체 없는 것으로 알고 있다. 이런 현실은 자연적으로 그 분야 교수요원을 필요치 않는 기형 구조를 야기한다. 이런 현상, 근현대불교를 교육, 강의치 않는 것은 여러 문제를 야기하지만 그중에 하나로 지적할 수 있는 것은 종단사, 불교사에 대한 무지와 거기에서 비롯된 왜곡된 현실의식, 나약한 역사의식이 고착화 된다는 것이다. 이런 문제점은 곧 자기 정체성 혼란으로 이어질 것은 분명한 것이다.

한편, 이런 연구의 분위기, 변화상은 일면에서는 다양한 학자군을 양성하고 있다. 그리고 동시에 이 분야에 대한 연구의 시각, 관점, 방법에 대해서도 다양한 목소리가 나오고 있으며, 이런 측면은 더욱 고조될 전망이다.

본 고찰은 바로 위와 같은 배경에서 용성의 대각교 노선, 성격을 재인식, 재평가하려는 목적에서 집필되었다. 용성의 대각교는 용성의 생애와 사상을 집약하여 보여주는 대상이다. 그래서 이에 대한 접근이 일부 있었지만 아직은 초보적인 단계에 불과하다고 본다. 일제 식민통치 시대에 일제 당국은 대각교를 유사종교로 매도하였다. 그러나 해방 후 용성의 문도들이 용성의 정신을 계승, 구현하는 법인체인 대각회를 설립(1969)하고, 그 부설로 대각사상연구원이 설립(1998)되면서 이제는 용성의 행적에 대한 최소한의 자료, 근거는 집합되었다. 이에 필자는 이러한 연구의 토대에서 용성의 대각교의 설립, 활동의 성격 및 노선을 불교 근대화의 관점에서 재검토하려고 한다. 불교근대화의 노선은 보수적인 전통주의 노선, 진보적인 근대주의 노선으로 대별하여 살필 수 있는 바, 이런 구도에서 용성의 대각교 노선은 어떠한 입장을 갖게 되는지를 가늠해 보고자 한다.

필자는 대각교운동을 불교개혁의 관점에서 검토한 바 있다. 졸고, <백용성의 불교개혁과 대각교운동> □새불교운동의 전개□ 도피안사, 2002.

□용성대종사 전집□(18권)을 대각회에서 발간하여 보급하였다.

최근 김정희는 □불교학연구□ 제17호(2007. 8)에 ｢백용성의 대각교의 근대성에 대한 소고｣를 발표하여 대각교를 근대성과 연관하여 새로운 시각을 제시하였다. 즉, 그는 대각교는 기독교와 사회주의로 대표되는 서구 근대문명의 비판에 대응해서, 백용성이 불교를 근대적 종교로서 확립해 나가는 과정에서 재발견했던 전통사상으로 보면서, 백용성의 대각교는 근대 이전의 선불교전통의 단순한 답습이 아니라 조선의 근대화 과정에서 설립했던 근대적 산물이라고 평가했다.

Ⅱ. 보수, 전통주의 노선

불교 근대화는 근대라는 새롭게 등장한 시공간에 불교가 그 사회의 중심부에 자리 잡으려는 일련의 의식, 활동을 의미한다. 따라는 불교 근대화는 기존의 체질, 관행에서 벗어나서 근대공간에 적응하려는 개혁 지향의 성격을 띠게 된다. 그런데 불교 근대화는 당시 한국에 유입, 침투한 일본불교와 불가분의 연관을 가졌다. 그 즈음의 한국불교보다는 일견  문명적이었으며, 근대공간에 적합하였던 일본불교는 한국불교에 다양한 측면에서 영향을 끼쳤던 것이다.

따라서 한국의 불교근대화는 그 추진의 주체, 노선, 목적을 가늠해 보면 대략 두 조류의 흐름이 존재하였다. 그 하나는 기존 체질, 관행을 인정하면서 변화된 현실에 생존하려는 것으로 이를 보수적인 전통주의 노선이라 하겠다. 다음의 하나는 근대라는 변화된 공간의 체질을 더욱 흡수하여 불교의 운용 구도와 활동을 변화시켜서 현실에 존립시키려는 노선이다.

본장에서 거론하는 것은 전자인 전통주의 노선이다. 그런데 이 전통주의 노선은 기존의 시스템에 안주하려는 고식적, 구태의연한 행태는 이 범주에 포함시킬 수 없다. 그런 행태는 일체의 변화를 원하지 않기에 목적 지향적인 노선이라고는 볼 수 없다. 이런 배경 하에서 일제하의 공간에서 전통주의 노선의 성격을 대변하는 것은 선학원의 설립과 운영이다. 때문에 본장에서는 선학원의 사례를 적출하고, 선학원 노선에 나타난 성격을 정리하려고 한다.

禪學院은 1921년 12월에 창건되었다. 선학원 창설을 주도한 승려들은 백용성․강도봉․김남전․김석두 등 서울에서 포교활동을 정력적으로 추진하던 인물들이었다. 이들은 당시 전통 선의 부흥에 큰 관심을 갖고 있었던 송만공, 오성월 등의 협의를 거쳐 선학원을 창건하였다. 이에 대한 정황은 선학원 상량문에서 찾을 수 있다.

졸고, <일제하 선학원의 운영과 성격> □한국근대불교사연구□ 민족사, 1996.

졸고, <선학원의 설립과 전개> □선문화연구□ 창간호, 2006.

六緯의 唱은 支那 宋元時로부터 始作됨이요, 自古로 有한 法은 안인 則, 足히 取할 바가 無하도다. 大抵 正法千年과 像法千年이 旣是過去하고 季法萬年中에도 亦是 九百四十八年이나 되었으니 世道와 人心이 漸次 複雜함으로 敎理의 通學과 宗旨의 宣傳이 實로 極雜한 中에 各種의 敎가 朝發而暮作하야 個個 自善自是로 闡揚하니 邪正의 根과 眞膺의 端이 無異於鳥之雌雄이로다. 此時를 當한 佛子가 엇지 責任이 無하리오.

吾輩 六七人이 潛伏의 志를 打破하고 金剛心願을 公發하여 京城에 來居한 지 數星霜만에, 惱心焦思하난 中에 丁巳生 具氏智月化의 壇力이 有하고 梵魚寺에서 仁寺洞 敎堂 全部와 兼하야 千圓金額을 寄附하기 吾輩의 蛟力에 對하야는 可謂 虎가 山에 處하고 龍이 海에 蟠함과 如하도다.

辛酉十月四日 卯時에 入住上樑하니 此 大願을 成就한 然後에는 敎理硏究하며 正法을 說示하야 佛法大海를 十方世界에 永遠流通하기로 하노라.

世尊應化 二千九百四十八年 辛酉十月 四日 大衆秩 白龍城 吳惺月 康道峯 金石頭 漢雪濟 金南泉 李景悅 朴普善 白俊燁 朴敦法

이 상량문은 선학원에 보관되어 있다.

이 상량문에 나오듯 선학원 창건의 주체들은 근대라는 공간에서 세도와 인심이 복잡해짐에 따라 불교의 교리와 종지의 선전이 미약하고, 개신교를 비롯한 다양한 종교가 등장하는 현실에 위기감으로 선학원 설립의 주체들은 그 타개책을 모색하였다. 이에 그들은 불법을 수호, 발전시켜야 한다는 책임감을 갖고, 고뇌하여, 불교의 존립 및 발전을 도모할 수 있는 중앙 차원의 근거처를 마련하였던 것이다. 그들은 선학원을 창건한 이후에는 교리연구 및 정법을 포교하여 불교를 각처로 유통시키겠다는 다짐을 하였다. 이러한 현실의식은 변화된 현실, 근대라는 시공간에 불교를 적응시켜야 한다는 강열한 자각이다.

이런 배경 하에 1922년 3월 31일～4월 1일, 창건된 선학원에서 80여명의 선 수행자들이 모임을 갖고 불교의 존립 및 발전을 강구하는 단체를 결성하였다. 그는 禪友共濟會의 출범이었다. 선우공제회의 지향과 성격은 선우공제회의 취지서에 잘 나온다.

去聖이 彌遠에 大法이 沈淪하야 敎徒가 曉星과 如한 中에 學者는 實노 麟角과 如하야 如來의 慧命이 殘縷를 保存키 難하도다. 多少의 學者가 有하다 할지라도 眞正한 發心衲子가 少할 뿐 아니라 眞膺이 相雜하야 禪侶를 等視하는 故로 禪侶 到處에 窘迫이 相隧하야 一衣一鉢의 雲水生涯를 支持키 難함은 實로 今日의 現狀이라. 그러나 人을 怨치 말고 己를 責하야 猛然反省할지어다. 元來로 生受를 人에게 依함은 自立自活의 道가 안인즉 學者의 全生命을 人에게 托하야 他人의 鼻息을 依함은 大道活命의 本意에 反할지라. 吾輩禪侶는 警醒鬪侶하야 命을 覩하여 道를 修하고 따라서 自立의 活路를 開拓하야 禪界를 勃興하고 大道를 闡明하야 衆生을 苦海에 救하고 迷輪을 彼岸에 度할지니 滿天下의 禪侶는 自立自愛할지어다.

佛應化二千九百四十九年 三月 三十日 發起人 無順

□근현대불교자료전집□(민족사, 1996) 권65, pp.3-4. 발기인에는 오성월, 백용성, 이설운, 백학명, 김남전, 송만공, 한용운, 임석두, 강도봉, 한설제, 김석두, 정영신, 이춘성, 김초안, 윤상언, 기석호, 황용음 등 82명의 법명이 전한다.

선우공제회를 발기한 수좌들은 불법의 쇠퇴, 발심납자의 퇴진, 수좌의 배척 등을 직시하고 그 해결 방안을 제시하였다. 그는 자립자활 및 자립자애의 뜻에 의거하여 수행하면서 선을 천명하는 것이다. 이로써 상구보리 하화중생하는 승려의 본분을 다하겠다는 선우공제회의 취지를 밝혔다.

이렇게 선학원, 선우공제회는 출범하였다. 위의 상량문과 취지서에 나오듯 선학원을 추동하고, 그에 동참한 승려들은 근대라는 공간에서 불교가 퇴진하는 등 존립이 어려운 상황을 타개하자는 목소리를 내었다. 그 목소리는 납득할 수 없는 현실을 타개할 수 있는 거점을 마련하고, 나아가서는 자립자활, 자립자애의 제창이었다. 이는 근대적 공간에 불교를 위한 운동, 선불교 부흥의 활동을 하기 위한 출발선상에 섰음을 의미한다.

이후 선우공제회에서는 취지서에 밝힌 대안을 실천하기 위한 구체적인 활동에 들어갔다. 그는 중앙 차원에서 공제회 본부(사무소)를 설정하고, 지방 차원에서는 전국 선원 가운데 19처의 선원에 지부를 두는 것이었다. 그리고 공제회의 의사 결정을 하는 의사부(평의원)를 두었다. 이런 조직을 설정하고 중앙에는 이사, 지부에는 간사를 두기로 정하였다. 나아가서는 운영방침(예산, 결산), 운영자금(분담금, 헌공금, 희사금 등), 규칙(정관) 및 세칙의 틀도 정하였다.

법인 정관을 만들었다는 것을 보면 사단법인체 등록을 시도한 것으로 보인다. 그러나 1922, 23년 경 총독부에 신청을 하였으나 반려되었다는 것을 보면 성사되지는 않았다.

이러한 선학원, 선우공제회의 활동의 근간은 그 이전 선원, 수좌들의 생활과는 판이한 것이다. 이는 근대적인 외피이자 지향인 것이다. 즉 근대라는 공간에 적응, 생존하기 위한 자구책의 산물이다. 선불교 생존의 방식은 기본적으로 선원에서 참선 수행을 철저히 하는 것이었음은 물론이다.

그런데 선학원, 선우공제회는 1924년 무렵부터 운영상의 문제로 주춤거리는 상황이 되다가, 1925년에는 그 본부가 직지사로 이전되고, 1926년에는 선학원이 문을 닫는 현상으로 귀결되었다. 즉 1926년 5월에는 선학원이 범어사 포교소로 전환되었던 것이다. 이런 상황은 선학원, 선우공제회의 노선이 현실에 착근되지 못하였음을 말하는 것이다. 즉 토착화의 실패이었다.

선학원의 재건은 1930년대 초반에 가시화되었다. 선학원 계열 수좌들은 이전의 좌절 경험을 참고하여 선풍의 대중화, 선학원 기반의 공고화에 유의하였다. 그리고 당시 본사급 큰절과의 유대도 재정 차원에서 강구하였다. 재기한 초기에는 예전과 같은 선우공제회를 조직화시키지는 못하였다. 대신 전국수좌대회를 개최하여 전국 선원 및 수좌들과 유대관계를 유지하였다. 그러다가 1933년부터 재정 기반의 공고화를 시도하여 선학원이 재단법인체인 조선불교 禪理參究院으로의 전환이 성사된 것은 1934년 12월 5일이었다. 이는 총독부로부터 법인체 인가를 받았음을 의미한다. 이는 근대적인 방법을 통해 전통 선의 수호를 기한 것으로 전통주의가 일면에서 근대와 결합하였음을 말하는 것이다. 이는 1920년대 초반 선학원이 등장할 때부터 조직 및 운영에서 근대적인 시스템을 도입한 것을 보면 큰 변화는 아니다. 그러나 문명 및 근대의 성격을 갖고 있는 식민지 일제 당국에 의해 존립을 보장받았음은 여러 의문이 나올 수 있는 대목이다. 요컨대 선학원은 근대적인 기반 위에 서 있었다.

범어사와 긴밀하였다.

그러나 근대적인 운용 방법을 도입한 수좌들은 전통 선 수호 및 불교정화 혹은 일본불교에 저항적인 노선을 포기한 것은 아니었다. 어찌 보면 그 측면은 더욱 더 강화되었다고도 볼 수 있다. 즉 선학원 계열 수좌들은 1934년 12월 중순부터 그들의 노선 및 정체성 재정비 차원에서 전국 수좌대회를 준비하였다. 마침내 1935년 3월 7～8일 선학원에서 전국수좌대회가 열렸다. 대회에서는 수좌가 걸어가야 할 길과 선학원의 노선을 결정하였다. 그래서 대회에서는 조선불교선종이라는 종명을 표방하고, 선종의 조직체(선회, 종무원, 선의원회)를 결정하고, 선종의 종정 및 간부진을 선출하고, 종규를 비롯한 규칙과 법을 정하였다. 대회의 진행과 결과에서 나온 것을 보면 근대적 및 문명적인 시스템의 도입이 상당하였다는 것을 볼 수 있다. 이는 재단법인체로의 전환과 함께 그간 견지한 전통주의 노선의 성격을 극명하게 말하는 것이다.

졸고, <조선불교 선종과 수좌대회> □불교근대화의 전개와 성격□, 조계종출판사, 2006.

이렇게 근대적인 운용 방법과 근대 및 문명성을 수용하였던 수좌들의 현실인식은 어떠하였는가? 이에 대해서는 대회에서 반포된 선서문이 참고 된다.

宣  誓  文

“우러러 告하옵나이다.”

“本師 釋迦世尊 밋 十方 三寶慈尊이시여.”

世尊께옵서 靈山會上에서 拈花하시오니 迦葉존자 - 微笑하심으로 붙어  以心傳心하신祖祖相承의 正法이 일로붙어 비롯하와 卌三祖師로 乃至 歷代傳燈이 서로서로 繼承하와 今日의 法會를 일우웟나이다. 窃念하오니 世尊이 아니시면 拈花가 拈花 아니시며 迦葉이 아니시면 微笑가 微笑아니심니다. 拈花와 微笑가 아니면 正法이 아니외다. 正法이 없는 世上은 末世라 일넛나이다. 世尊이시여 邪魔는 날이 熾盛하며 正法은 時時로 破壞하는 이 - 末世를 當하와 弟子 等이 어찌 悲憤의 血淚를 뿌리지 아니 하오며 어찌 勇猛의 本志를 反省치 아니 하오리까 오직 願하옵나이다. 大慈大悲의 三寶께옵서는

慈鑑을 曲照하시와 弟子 等의 微微한 精誠을 살피시옵소서. 世尊의 弘願을 效則하와 稽首發願하오니 聖力의 加被를 나리시와 拈花와 微笑의 正法眼藏이 天下叢林에 다시 떨치게 하시오며 如來의 慧日이 四海禪天에 거듭 빗나게 하시옵소서. 世尊이시여, 獅子는 뭇 짐생에 王이외다. 그를 當適할 者 - 그 무엇이리까 그러나 제털 속에서 생긴 벌네가 비록 적으나 사자의 온몸을 다 먹어도 제 어찌 하지 못하나이다. 天下無適의 大力도 用處가 없나이다. 그와 같히 이제 如來 正法이 그 목숨이 실끝 같은 今日의 危機를 當한 것도 그 누에 허물이겟슴니까. 업디려 비나이다. 正法을 獅子라면 弟子   等이 벌네가 아니리까. 이제 天下 正法이 今日의 危機에 陷한 것이 오로지 弟子 等이 如來의 軌則을 奉行치 아니한 不肖의 罪狀은 뼈를 뿌시고 골수를 내여 밧쳐 올니여도 오히려 다 하지 못할줄 깊이 늣기와 이제 懺悔大會를 못삽고 弟子 等이 前愆을 懺悔하오며 後過를 다시 짓지 아니코저 깊이 맹세하오며 發願하오니 이로붙어 本誓願을 등지며 三寶를  欺瞞하야 上으로 四重大恩을 저바리며 下으로 三途極苦를 더하는 者 잇삽거든 金剛鐵 槌椎로 이 몸을 부시여 微塵을 作할지라도 敢히 엇지 怨망을 품싸오리까.

차라리 身命을 바리와도 맛침내 正法에 退轉치 아니하겠사오니 오직 원하옵나이다.

“大慈大悲의 本師 釋迦牟尼佛과 밋 十方 三寶慈尊께옵서는 慈鑑證明하시옵소서.”

갓이 업는 衆生을 맹세코 濟度하기를 願하옵나이다. 다함이 업는 煩惱를 맹세코 除斷하기를 願하옵나이다. 한량이 업는 法門을 맹세코  배우기를 願하옵나이다. 우가 업는 佛道를 맹세코 成就하기를 원하옵나이다. 이 因緣功德으로 널니 法界衆生과 더부러 한가지 아욕다라삼약삼보리를 일우워지이다.

昭和 十年 三月 七日

朝鮮佛敎禪宗首座大會  告白

위의 졸고에 수록한 것을 재인용함. 필자는 그 수좌대회록을 발굴하여 불교계 신문지상에 공개하고, 위의 논문을 집필하였다.

이 선서문에서는 邪魔가 극성하고 正法이 파괴되는 말세를 방치한 참회와 반성을 하겠다는 수좌들의 현실인식이 우선 개진되어 있다. 수좌들은 정법이 위기에 처한 현실에 대하여 정법과 여래의 궤칙을 받들어서 위기를 타개하겠다는 원력을 세웠다. 나아가서는 참회하는 정신으로 삼보를 기만하는 삿된 무리들을 제거하겠다는 굳은 서원을 다짐하였다. 이에 수좌들은  신명을 바쳐 정법에서 물러서지 않겠다는 맹서를 하였다. 그 후에는 중생제도, 번뇌 단절, 불법의 수행, 불도의 성취를 하겠다는 다짐을 하였다.

이러한 선서문에 나오는 현실인식은 당시 불교 현실에 대한 완전 부정이었다. 수좌들이 완전 부정한 것은 승려의 대처식육과 선 및 수좌의 배척 등이라 하겠다. 그렇지만 역설적으로 보면 대처식육과 선의 배척을 추동한 배후세력인 일제 곧 일본불교를 노골적으로 제기하거나 배척할 수도 없었던 것이 한계라면 한계이었다. 선종의 존립기반을 유지케 해주는 시스템의 주관자가 바로 일제 당국이었던 것이다. 이러한 기묘한 타협, 결합이 바로 전통주의적인 불교 근대화의 성격이자 한계이었다. 다시 말하자면 보편적인 종교성과 저항적인 민족주의의 성향을 담고 있었던 것이 선학원으로서 전통주의 노선이었다.

그렇다면 선학원 노선, 전통주의적인 불교근대화는 일제가 패망할 때까지 자신의 정체성을 지속해 나갔는가? 선학원은 일제말기, 1937년부터는 일정 정도 일제 당국에 협조를 한 기록, 사실이 있다. 이는 재단법인체라는 외피를 갖고 제도권으로 들어간 이상 어찌할 수 없는 것이었다. 그러면 제도권과의 결합, 근대적인 것의 수용은 그렇다 하고 선학원이 지키려고 하였던 전통 선의 수호와 그에 결부된 청정성, 계율 수호 등은 본래의 의도를 관철하였는가에 대한 의문이 제기될 수 있다. 이는 간단히 단정할 내용은 아니다. 이에 관한 단서를 찾아보자. 아래의 보도기사는 그에 대한 정보를 준다.

이에 대해서는 지금껏 친일, 총독부의 간섭과 통제체제하로 편입의 시각에서 접근하였다. 김순석, <중일전쟁 이후 선학원의 성격 변화> □선문화연구□ 창간호, 2006.

조선의 종교 통제문제는 다년간의 현안으로서 총독부 사회교육과에서는 이미 착착 실시하야 오는 중인데 우선 조선인 관계의 불교를 일원적으로 통제하야 불교의 내선제휴를 강화한 다음 국제본의 투철을 중심으로 하는 황민화의 힘찬 심전개발운동을 일으킬 터이며 …(중략)…

여기서 가장 문제되는 것은 조선인측의 불교였다. 전선 각처에 잇는 사찰 총수 실로 이천수백에 그 교도는 삼 십만 명이나 된다. 그러나 몇 해 전만 해도 이가튼 사찰과 각 종파를 일원적으로 통제 지도할 기관이 업섯다. 죽 중앙불교무원과 중앙선리참구원의 두 가지가 중앙에 잇서 가지고 제각기 지도적 역할을 해왓든 것이다. 중앙교무원은 전선불교관계의 연락과 부내 혜화전문의 경영을 마터 보았고 중앙선리참구원에서는 □선□(禪)을 하는 사람과의 연락 연구기관으로 각기 존재했지만 두 기관이 다가치 전 사찰에 대하야 관계를 가지고 잇섯다. 그래서 총독부에서는 작년 4월 사찰령의 개정과 동시에 조선불교도의 총의에 따라 □선□과 □교□를 일원적으로 통제하고 태고사를 맨들고 전선 31본산의 총본산으로 하야 전선불교의 중앙지도기관으로 햇다. 그러나 여전히 중앙교무원과 선리참구원은 존재하야 만흔 폐해가 잇섯슴으로 금년 3월에 총독부에서는 이 두가지 단체를 통제하고자 결심하고 그 제일 착수로 금년 삼월에는 중앙교무원을 조계학원으로 개칭하는 동시에 총본산태고사의 통제하에 두게 되엿다. 이와 동시에 혜화전문학교를 경영하는 재단의 역원도 태고사의 간부로 하야금 겸임케 하야 실질적 통제를 완성식힌 것이다. 여기사 남은 문제는 존립할 아모런 가치가 업는 중앙선리참구원을 어떠케 하는 것이냐 하는 것이다. 통제가 완성되여 가는 현재 과정에 잇서서 이것은 당연히 발전적 해소를 해야 할 것이다. 더구나 이 선리참구원이라는 것은 법령상 사찰도 아니요 포교상 아모런 존재 이유를 가지지 못하는 것이다. 솔직히 말하면 정당한 불교를 하는데 암(癌)으로서의 존재밧게 안되는 것이다. 그래서 총독부에서는 지금 그 내용과 구성 인원 등 자세한 상황을 조사하는 중이다. 조사가 끝나는대로 이것도 그 통제될 단계에 이른 것만으로 명확한 일이다. 여기서 조선의 종교통제 문제는  불교의 일원적 통제로부터 시작하야 기독교 등에도 미치게 될 터이다.

□매일신보□ 1942.8.6, ｢佛敎서도 內鮮一體로 宗敎報國에 新機軸｣.

1942년 후반 경, 일제의 불교계 통제의 단면을 알 수 있는 보도기사이다. 이 내용에서 주의할 것은 선리참구원이 당시 선원의 지도, 통제를 하면서 선을 연구하는 기관으로 인식되었다는 것은 분명하다. 즉, 전국 선원의 중앙기관으로 일제 당국도 인정하였던 것이다. 그리고 일제 당국은 선리참구원은 불교통제상에 있어서 골치 아픈, 껄끄러운 존재였기에 암적인 대상으로 표현하였다. 이에 일제는 선리참구원에 대한 자세한 조사를 하여 통제, 장악을 시도하였던 것을 알 수 있다. 통도사 선승인 김경봉의 일기에 선리참구원의 이사회, 감사회가 나온 것을 보면 일제의 선리참구원은 일제가 패망하는 날까지는 존속하였다. 즉 외형적인 존립은 유지된 것이다.

1944년 2～3월의 일기 참조. □삼소굴일지□(극락선원, 1992), p.226, p.237 참조.

그러면 선원 및 수좌는 어떠하였는가? 1922년경 선우공제회의 회원은 통상회원 203인, 특별회원 162명이었기에 합계하면 365인이었다. 그런데 재단법인체인 선리참구원으로 전환 이후에는 일시적으로 선원이 증가하고 1940년에는 하안거 540명 동안거 482명, 1942년에는 하안거 505명 동안거 340명이라는 기록이 있다. 선원 및 수좌의 숫자는 약간 증가의 추세, 혹은 현상 유지로 말할 수 있다. 그러나 만공의 증언에 좌선에 전념하여 수행자는 300여명에 달하지만 진면목의 수좌는 극히 적다는 내용을 보면 수좌가 증가하였고, 나아가서는 선수행 풍토가 발전되었다고 단언할 수는 없다.

58처, 68처라는 기록이 있다.

졸고, <방함록에 나타난 근․현대 선원> □근대 선원 방함록□ 조계종 교육원, 2006, p.21. 그런데 이들이 전부 청정비구인지, 선방 수행자 중에 결혼한 대상, 재가자가 몇 명인지도 모른다.

□조선불교□ 제105호(1934.1), <송만공선사와 一問一答>. 만공은 여기에서 雲水의 형태로 지방 선원을 배회하기만 하는 수행자에 대해서는 비판적인 입장을 개진하였다.

그래서 지금까지의 분석을 종합하면 외형 유지, 수행자의 유지가 선학원의 일제하에서의 성적표이다. 다시 말하면 근대적인 제도의 수용, 타협을 통하여 현상유지는 하였다. 그러면 한계, 아쉬움 등 부정성은 전혀 없는가? 이에 대해서는 선학원에서 일제 침략, 일본불교 침투, 대처식육의 파급, 원융살림의 파괴, 공권력 의존, 세속화의 가세 등에 대해서 뚜렷한 입장 표명, 선언이 없었다는 것을 우선 지적한다. 이는 식민통치 권력과의 정면 대결 혹은 저항성 표출이기에 간단한 것은 아니다. 그렇더라도 백용성의 건백서와 같이 문건으로 의견 표출을 구체적인 내용에 대한 현실 비판이 확연하게 나오지 않았음은 분명한 한계이다. 선원 및  수좌의 존립은 성공하였고, 선불교 전통의 차원에서 불조혜명은 계승하였지만, 계정혜 삼학의 존속 등에서는 한계를 노정하였다. 더욱이 선원 및 수좌의 영역 외에는 이렇다 할 활동을 거의 하지도 않았고 고민도 하지 않았다.

그러나 1935년 수좌대회 선서문이 있다고 볼 수가 있다. 필자가 보기에 그 선서문의 의미, 지향 등은 대단한 의미를 갖고 있으나 현실성, 구체성에서는 박약하다.

이렇게 선학원, 보수적인 전통주의 노선은 존립에는 성공하였지만 여타의 경우에서는 고민, 활동, 지향을 보여주지 못하였다. 그래서 이 노선은 절반의 성공이라고 말하기에도 주저하는 바가 적지 않다.

Ⅲ. 진보, 근대주의 노선

개항기부터 전래, 유입된 일본불교는 문명의 외피를 입고, 선진적인 위세를 띠고 한국불교에 적지 않은 파장을 가져 왔다. 당시 한국불교는 일본불교의 정체, 침투 목적 등에 대하여 거의 무지하였다. 단지 그 위세와 파장에 놀랐을 뿐이었다.

그러나 일부에서는 그런 영향을 받으면서 점차적으로 자각, 대응을 통하여 불교의 개혁, 유신을 하려는 세력이 등장하였다. 그들은 우선 산중불교에서 나와 도회지로 불교가 나와야 한다고 주장하면서 당시를 불교발전, 중흥의 호기로 인식하였다. 그런데 서양 제국주의, 일제 등의 침투는 국권상실, 강탈로 이어지면서 불교도 민족운동, 애국운동 등에 호흡을 맞추어야 한다는 민족주의 노선에도 귀를 기울이게 되었다.

이와 같은 배경 하에서 불교계에서 기존의 시스템을 과감히 고쳐야 한다고 목소리를 높여가는  흐름이 있었다. 그 흐름을 주도하는 세력들은 불교의 체질을 근본적으로 고쳐야 한다는 것에 당위성을 갖고, 근대 공간에 불교가 적응할 수 있는 여러 대안을 제안하였다. 그 대표적인 제안이 종단 건설, 학교 설립, 포교당 설립, 잡지 발간 등이었다. 필자는 이러한 흐름, 주체, 세력들의 중심에 만해 한용운이 있었다고 본다. 그래서 진보, 근대주의 노선을 조망함에 있어 한용운의 불교개혁론을 주 소재로 하여 살피려고 한다. 이 그룹에 포함된 승려들은 상당수가 일본에 건너가 문명, 근대적 제도, 일본불교의 선진성 등을 체험한 당사자들이다. 그들은 문명 및 근대성에 영향을 받았을 뿐만 아니라, 불교를 바라보는 인식과 불교개혁의 구상에 있어서도 근대적인 관점이 강하게 배어 있었다. 이러한 관점은 기존 불교시스템에 안주하는 그룹, 전통 선불교 및 계정혜 삼학으로 대변되는 수행과 계율의 틀을 옹호하려는 그룹과는 근원적인 곳에서부터 차별성을 갖게 되었던 것이다.

필자는 이런 입론 하에서 한용운의 노선, 한용운의 불교를 대변하는 대중불교론을 살피고 그의 노선이 갖는 의미와 한계를 조망하고자 한다. 한용운이 일본을 갔다 온 것은 1908년이었다. 그러나 그는 일본행 이전에 서울에 세워진 근대적인 학교인 명진학교의 예비과를 수료하고, 문명사회를 동경하면서 세계일주를 단행하여 시베리아행을 단행하였다. 비록 블라디보스톡에서 죽임으로 몰렸던 사건을 만나 되돌아왔지만 그의 문명사회에 대한 동경은 간단한 것이 아니었다. 그가 일본으로 건너간 명분도 문명사회의 집산지가 일본이기에 그 본부를 찾아간 것이었다. 6개월을 체류하면서 문명과 근대를 경험한 그는 귀국하여 측량강습소를 열었으니, 이것도 문명과 불교를 접목시키려는 것과 무관한 것은 아니었다.

문명, 근대의 체질을 수용한 한용운은 1910년 두 차례에 걸쳐 승려의 대처를 허용해야 한다는 헌의서(건백서)를 구한국 정부 및 통감부에 제출하였다. 두 차례에 걸친 그 건의는 한용운의 불교 근대화론을 상징적으로 보여주는 것이다. 근대적인 노선으로 완전히 체질화된 일본불교의 핵심을 바로 한국불교에 접목시키려는 대담한 프로젝트이었다. 그러나 그의 제안은 구한국 정부의 중추원에서 긍정적으로 해석되고, 이어서 내각에 접수되었지만 최종적인 단계까지는 가지 못하였다. 그래서 그는 통감부에 자신의 의견을 다시 제출하였던 것이다. 그런데 한용운은 통감부에 승려 결혼을 자유롭게 허용해야 한다는 의견을 제출하기 전에 자신이 구상하는 불교개혁의 당위성과 방안을 정리하는 글을 서술하였거니와 그것이 바로 □조선불교유신론□이었다. 유신론의 목차를 보면 한용운이 구상한 개혁의 범위와 내용을 짐작할 수 있다.

서문

1장. 서론

2장. 불교의 성질(論佛敎之性質)

3장. 불교의 주의(論佛敎之主義)

4장. 불교의 유신은 파괴로부터(論佛敎之維新이 宜先破壞)

5장. 승려의 교육(論僧侶之敎育)

6장. 참선(論參禪)

7장. 염불당 폐지(論廢念佛堂)

8장. 포교(論布敎)

9장. 사원의 위치(論寺院位置)

10장. 불가에서 숭배하는 불상과 그림(論佛家崇拜之塑繪)

11장. 불가의 각종 의식(論佛家各樣儀式)

12장. 승려의 인권회복은 반드시 생산으로부터(論僧侶之克復人權이 必自生        利始)

13장. 불교의 앞날과 승려의 결혼과의 관계(論佛敎之前道가 關於僧侶之嫁娶        與否者)

14장. 주지의 선거방법(論住職選擧法)

15장. 승려의 단체(論僧侶之團體)

16장. 사원의 통할(論寺院之統轄)

17장. 결론

이렇게 그는 불교의 체질을 근본적으로 바꾸려고 하였다. 불교의 유신은 파괴로부터 시작하는 것이라는 그의 주장은 그를 상징적으로 말한다. 그래서 그는 교육, 참선, 염불, 포교, 의례, 숭배대상, 노동, 승려 인권, 주지 선거, 사원 관리 및 위치 등을 전부 개혁해야 한다는 강한 소신을 갖고 있었다. 그리고 나아가서는 불교의 미래, 불교의 발전을 위해서는 불가피하게 승려결혼을 자유에 맡겨야 한다고 주장하였다.

그런데 그의 방안이었던 □조선유신론□은 필자가 앞서 언급한 바이지만 근대성과 문명세계와 접목하고 그를 적극 수용한 구도에서 나온 것이다. 이러한 성향은 위의 □조선유신론□의 불교의 성질, 불교의 주의라는 내용에서도 단적으로 나온다. 즉 불교의 성질을 종교적, 철학적인 관점에서 개진한바, 그 당시에 종교와 철학의 관점에서 불교를 이야기 한다는 자체가 파격이고 근대의 표상이다. 달리 말하면 한용운은 1910년 무렵에 근대적인 인식이 이미 체질화 되었다. 그리고 불교의 주의에서도 불교는 평등주의와 구세주의에 투철하다는 인식을 피력하였다. 평등주의와 구세주의도 당시 불교계에서는 전혀 사용하지 않은 근대적, 문명적인 개념이다. 이러한 개념을 갖고 불교의 체질, 성격, 이념을 논한다는 자체가 근대주의에 완전 경도된 것이다. 그러므로 필자는 1910년 여름에 서술된 □조선불교유신론□의 단계의 한용운을 불교 근대주의 상징, 대표로 부르려고 한다.

한용운은 이후 그의 입론을 실천하면서, 동시에 민족운동에 나섰다. 즉, 1910년대에 임제종포교당 개설, □조선불교유신론□ 발간, □불교대전□ 발간, □정선강의 채근담□ 발간, □유심□ 간행 등 그리고 3․1 운동에 민족대표로 참여하였다. 서대문감옥에서 3년여의 수감생활을 마친 그는 역경을 하기 위한 법보회 창설, 불교 개혁의 지원 활동을 지속하였다. 1920년대에는 민족운동의 대열에서 이탈하지 않으면서도 □님의 침묵□, □십현담주해□를 발간하였다.

그러나 그는 불교개혁에 대한 꿈을 저버리지 않았다. 그래서 한용운은 이전 □조선유신론□에서 제기한 것을 보완하고, 일부에서는 새롭게 변화된 불교계의 현실에 맞추어 조율한 자신의 주장을 내놓았다. 그것이 바로 한용운이 □불교□ 88호(1931.10)에 기고한 논설문인 <조선불교의 개혁안>(이하 개혁안으로 약칭함)이다. 그 개혁안은  다음과 같은 주제로 구성되어 있다.

1. 緖言

2. 統一機關의 設置

3. 寺刹의 廢合

4. 敎徒의 生活保障

5. 經論의 飜譯

6. 大衆佛敎의 建設

7. 禪敎의 振興

8. 結論

이 개혁안은 □불교□ 88호의 2～10쪽에, 국한문 혼용체로 기고되었다. 이 글을 집필하고 기고할 때 한용운은 □불교□지의 책임자, 즉 불교사의 사장이었다. 이 개혁안은  급변하고 있는 불교 현실에 대한 즉각적인 답변의 성격을 갖고 있다. 이 개혁안은 한용운이 1913년에 간행한 □조선불교유신론□이 80페이지 분량, 17장으로 구성, 한문체 서술, 단행본으로 출간된 것을 참조하면 비교적 간략한 개혁론이다.

이런 전제 하에서 이제부터는 이 개혁안의 성격을 간략히 살피겠다. 만해는 서언에서 당시 불교가 개혁되어야 하는 당위성을 개진하고, 동시에 불교계가 처하여 있었던 실정을 요약하였다. 즉 한용운은 불교 개혁이 역사적 필연의 시기에 달하였음을 강력히 피력하였다.

조선불교의 개혁은 空想的 이론을 떠나서 역사적 필연의 실행기에 際會하여 있다. 아직도 산간에 있어서 시대를 이해하지 못하는 완고한 승려라든지 다소의 時務를 안다는 자의 보수주의로는 因循姑息 자연성장적 개량주의를 사수하고 있는 것이 사실이다. 그러나 方裝의 砲臺와 같이 動濫하는 四圍의 정세로 보아 조선불교의 개혁운동은 어떤 형식으로든지 폭발되지 아니하면 아니될 것이다.

개혁안의 원문을 현대의 철자법으로 옮기고, 간단한 한문은 한글로 제시하였다. 이후의 개혁안의 인용도 이와 같은 방법으로 처리하겠다. □불교□ 88호(1931.10), p.2

그러나 그는 시대를 이해하지 못하는 승려, 보수적인 승려들이 개혁보다는 개량적인 입장을 취하고 있어 개혁을 방해하고 있다고 판단하였다. 그럼에도 불구하고 한용운은 불교의 개혁운동은 어떠한 형식으로 반드시 전개될 것으로 전망하였다.

한용운은 이러한 현실인식 하에서 불교개혁의 대상으로 불교 통일기관, 사찰 폐합, 역경, 선교의 진흥을 제시하였다. 이는 이전 유신론 단계에서 제기한 것이다. 그러나 통일기관의 문제가 제일 서두에 나온 것은 당시 불교계에서 그 문제를 놓고 논란, 격돌이 전개되고 있었던 사정이 작용한 것이다. 필자는 이 개혁안 단계에서 가장 강조되었고, 우리가 주목할 것은 <대중불교의 건설>로 본다. 대중불교의 건설은 필자가 보기에 한용운의 불교관을 단적으로 말해 주면서, 동시에 한용운으로 대표되는 근대주의적인 불교 근대화 노선을 집약하여 말하는 것이다. 그러면 여기에서 한용운의 불교관, 그에 근거한 대중불교론의 주장을 제시한다.

졸고, <1930년대 불교계의 종헌 실행 문제> □한국근대불교사연구□ 민족사, 1996.

졸고, <일제하 불교계 통일운동과 조계사> □새불교운동의 전개□ 도피안사, 2002.

불교의 대상은 물론 一切 衆生이다. ｢一切衆生皆有佛性｣, ｢有情無情悉皆成佛｣ 이것이 불교의 이상이므로 불교는 일체중생의 불교요, 산간에 있는 사찰의 불교가 아니며, 戒行을 지키고 禪定을 닦는 승려만의 불교가 아니다.(중략) 불교가 출세간의 道가 아닌 것은 아니나, 세간을 버리고 세간에 나는 것이 아니라 세간에 들어서 세간에 나는 것이니, 비유컨대 蓮이 卑濕汚泥에 나되 卑濕汚泥에 물들지 아니하는 것과 같은 것이다. 그러므로 불교는 厭世的으로 孤立獨行하는 것이 아니오. 救世的으로 入泥入水하는 것이다.

위의 자료, p.8.

이렇게 한용운은 불교의 대상을 일체 중생으로 전제하였다. 그는 일체 중생이 불성을 가지고 있으며, 모든 중생(무정, 유정)이 성불할 수 있다는 것을  불교의 이상으로 피력하였다. 때문에 그는 불교가 산간에 있는 사찰의 불교, 승려만의 불교가 아님을 강조하였다. 이에 불교는 구세적으로 入泥入水하는 즉 세간 및 중생 속으로 들어가는 구세주의임을 단언하였다. 이런 전제하에 만해는 자신이 생각하는 불교를 ‘大衆佛敎’로 개념화하였다.

在來의 조선불교는 역사적 변천과 사회적 정세에 의하야 다만 寺刹의 佛敎, 僧侶의 佛敎로만 되어 있었다. 이것은 불교의 역사적 쇠퇴의 일시적 현상에 지나지 않는 것이니 어찌 이것을 불교의 敎義라 하리오. 佛敎徒는 마땅히 이러한 현상에 대하여 斷然 타파하지 않으면 아니될 것이다.  ｢山間에서 街頭로｣, ｢僧侶로서 大衆에｣가 현금 조선불교의 ｢슬로간｣이 되지 않으면 아니 될 것이다. …(중략)… 그러므로 대중을 떠나서 불교를 행할 수 없고, 불교를 떠나 대중을 지도할 수 없는 것이다.

大衆佛敎라는 것은 불교를 대중적으로 행한다는 의미이니 불교는 반드시 愛를 버리고 親을 떠나 인간사회를 隔離한 뒤에 행하는 것이 아니라, 인간 사회의 만반 현실을 조금도 여의지 아니하고 煩惱중에서 菩提를 얻고 生死중에서 열반을 얻는 것인즉 그것을 인식하고 실천하는 것이 大衆佛敎의 建設이다.

위의 자료, pp.8-9.

만해 한용운은 사찰의 불교, 승려의 불교에서 벗어나 마땅히 대중불교로 나아가야 된다고 주장하였다. 그러나 당시 불교는 기존의 사찰의 불교, 승려의 불교로만 존재, 기능한다고 보았다. 이에 만해는 1930년대 식민지 불교는 대중불교의 건설로 나아가야 한다고 강력히 역설하였던 것이다. 그래서 그는 대중불교 건설로 나아가기 위해서는 이론만을 제기하면 안되고, 사회교육적 시설과 실행의 차원이 뒤따라야 한다고 주장하였다. 그래서 최종적으로는 다음과 같이 주장하였다.

만해는 그를 불교 교화가 대중층에 파급시킬 수 있는 시설로 정의하였다. 그는 불교적 문예작품, 영화, 선전 삐라, 팜푸레트, 불교도서관, 노농층에 사회적 시설(복지) 제공 등이었다.

만해는 이를 불교도 스스로가 주역이 되어 대중과 교섭을 하는, 입니입수 하는 교화에 나서야 한다고 주장한다.

要컨대 大衆佛敎를 建設하랴면 山間巖穴에 淸淨自持하는 僧侶의 因習을 打破하고 諸佛菩薩의 方便力을 躬行實踐하야 佛敎 敎化로 모든 衆生의 幸福을 增進하지 않으면 안이 될 것이다.

위의 자료, p.9.

이는 이론에 그치는 것이 아니고, 기존 승려들의 정신적, 생활적 체질을 벗어나야만 한다는 것이었다. 그래서 불교는 교화로써 중생의 행복을 증진시켜야만 된다고 보았다.

이렇게 살펴보았듯이 한용운으로 대표되는 근대주의적인 노선은 기존 불교의 체질, 관행, 의식을 타파하여 불교를 근대적인 관점으로 재정립하는 것이었다. 만해는 이를 근본적인 불교의 교의로 돌아가는 것이라고 하였지만, 현실적으로는 기존불교를 부인하고 불교를 재정립하는 프로젝트의 성격을 벗어날 수는 없다. 그러면 이런 근대주의적인 불교근대화는 토착화 되었는가, 그리고 그에 대한 아쉬운 측면은 없었는가? 이에 대해서는 본고에서 모든 설명을 다할 여건이 안 된다. 불교 근대주의의 명암을 일제하의 시공간에서의 일부 문제를 갖고 그에 접근하려고 한다.

우선 불교 근대주의의 성공은 당시 승려의 상당수가 대처식육을 하였다는 점에서는 성공하였다. 그에 대한 통계가 정확하지 않아 단언할 수는 없지만 일반적으로 비구의 90%가 결혼을 하였다는 것은 동의할 수 있다. 한용운이 1931년 □불교□지에 기고한 개혁안에서 □조선유신론□에서는 강력히 주장한 승려 결혼의 자유를 거론하지 않은 것은 그 예증이다. 다음으로 불교 통일기관, 역경, 포교당 설립, 학교 설립 등은 실천되었다는 점에서 근대주의 노선은 어느 정도 현실에서 토착화 되었다. 그러나 선교의 진흥, 사찰의 폐합, 예식 및 숭배대상의 간소화 등은 실천되었다고는 볼 수 없다. 더욱이 한용운이 강력히 주장한 대중불교론의 접목, 수용은 보편화 단계까지 이르지는 못하였다. 한용운을 따르던 일부 불교청년, 청년승려들에 의해 구체화되었을 뿐이다. 그 실례로 불교청년총동맹, 만당 등을 거론할 수 있다. 그러나 이들도 1930년대 후반에 가면서부터는 변질, 타협, 퇴장하였다.

이 추정 통계도 구체적인 자료에 근거한 것이 아니라 선언적, 상징적인 수치이다.

미결혼 대상자를 잠정적으로 10%로 설정한 것은 행자, 사미, 노승려, 선학원 계열 수좌들을 고려한 추정적인 통계치이다. 그리고 당시 전체 승려의 15%에 달하였던 비구니들의 문제는 논의에서 제외한다. 비구니들의 경우 속성, 체질상 공개적인 결혼을 하면서 승려 생활을 하는 경우는 흔치 않았다. 그러나 이면적으로 계율을 어기면서 비구 및 재가자와 부적절한 관계를 맺었는지에 대해서는 단정적으로 이야기 할 자료, 통계, 사실이 부재하기 때문이다. 이에 대해서는 후학들의 연구를 기다린다.

이는 1921년 조선불교청년회에서 당시 30본산연합사무소에 제출한 불교유신을 위한 8개 항에서 찾을 수 있다. 즉 그는 만사를 공의에 부칠 것(통일기관), 연합제규 수정(종헌 제정), 사찰 재정의 통일, 교육의 주의와 제도 혁신, 포교방법 개선, 의식 개선, 경성에 포교원 설립, 인쇄소 설치 등이었다. 졸고, <조선불교청년회의 사적 고찰> □한국근대불교사연구□ 민족사, p.203.

만당은 강령이 정교분립, 교정확립, 불교대중화이었다. 청년총동맹과 만당에 대한 전모, 성격은 졸고가 참고 된다. <조선불교청년총동맹과 만당> □한국근대불교사연구□ 민족사, 1996.

그리고 한용운, 근대주의 노선의 문제로 지적할 수 있는 것은 근대주의, 대중불교론의 상징적인 제도로 구현된 승려 결혼으로 인해 불교 공동체의 이완과 파탄에 대한 책임의 문제이다. 불교의 전통이며 생활의 인습이었던 원융살림, 공의적인 의사결정, 사찰재산 등이 파괴되었다. 그러한 파괴, 변질의 요인의 하나가 승려의 결혼이었다. 승려 결혼으로 인해, 결혼한 승려는 가정의 가사를 책임져야 했으며, 그 승려는 생활비를 사찰재원에서 가져가려고 하였으며, 그를 보다 지속적으로 장악하려는 소임 쟁탈전이 전개되었다. 그리하여 이는 자연적으로 주지를 비롯한 불교계 권력의 중심부에 들어가려는 현상을 노정하였고, 급기야는 사찰령 체제하의 총독, 도지사 등 일제 당국에 의존, 기생하는 구조를 만들었던 것이다. 이 같은 현상의 모든 요인을 승려 결혼에서만 찾을 수는 없지만, 그 주요한 원인이 되었음은 부인할 수 없다. 그래서 한용운은 개혁안에서 교도의 생활 보장을 교단 차원에서 검토하고, 대안을 마련해야 한다고 하였다. 즉 한용운도 그 문제점을 소극적으로 인식하였다. 그러나 만해는 그 해결을 승려 결혼을 수용, 인정하고 불교도의 생계 보장을 해주면 해소될 것이라는 정도에서 미온적으로, 안이하게 대처하였다.

일제하 불교청년운동가이면서 이론가로 이름을 떨친 이용조는 1930년 초반의 불교 내 암적인 요소의 하나로 ‘帶妻毒’으로 표현하였다. 그리고 그는 1940년에 가서는 한국불교는 승려 결혼의 제도의 수용으로 인해 불교가 파탄되었다고 지적하였다. 이에 그는 승려결혼 제도를 버리든가, 아니면 승려결혼과 조화를 이룰 제도를 만들어야 한다고 주장하였다.

이용조, <위기에 직면한 조선불교의 원인 고찰(속)> □블교□ 제101․제102 합호(1932.12), p.26. □금강저□ 제24호(1940)에 이용조가 기고한 <橫堅想華> 내용 참조.

이러한 근대주의에 대한 분석을 조망하면서, 이에 대한 필자의 입장을 개진한다. 한용운의 근대주의 노선은 절반의 성공을 가져왔다. 우선 당시 승려 대부분이 결혼을 선택하였으며, 한용운이 주장한 대안 및 제도가 상당수 현실에 적용되었다. 이는 성공의 측면이다. 그러나 역으로는 승려 결혼의 제도 수용으로 그 대가를 상당히 지불하였다. 불교의 전통이 상당수 유실되었고, 그 유실은 불교가 갖고 있었던 시스템을 와해시킬 정도이었다. 운영 시스템의 와해, 공권력에 의존, 내적인 갈등의 지속, 불교세속화의 가속화 등이 그것이었다. 그리고 무엇보다도 만해 노선, 근대주의 노선의 요체인 대중불교론이 얼마나 토착화 되었는가에 대해서는 주저되는 바가 많다. 또한 대중불교론의 보편화라는 측면에서는 큰 한계성을 노정하였다. 나아가서 이 노선의 주체세력들은 해방이후 자기 정체성을 구현하지 못하였고, 이론화 단계에도 진입하지 못하였다. 비구, 대처의 갈등구도, 정화운동의 전개라는 현실에 즈음하여 대처승은 왜색승, 대처승은 친일파라는 감성적 등식을 극복하지 못하였다. 당시 이승만정권이 불교정화를 지지하고, 일반 국민과 언론들도 비구승 논리를 지원하였던 것도 한용운 논리를 계승한 승려, 그 논리에 무임승차한 승려들에게는 큰 부담이었다. 그러나 그는 근대주의 노선에 승선한 당사자들의 한계, 그리고 나약한 현실의식일 수밖에 없다. 정화운동이 일단락된 지 40여년이 지난 지금에서 필자는 이 노선이 절반의 성공도 못하였다는 잠정적인 결론에 도달하였다.

당시 비구승 90%가 결혼하였다면, 이들은 만해 노선을 적극 지지하였을 가능성이 농후하다. 그러나 만해 노선이 보편화 되지 못한 것이 일반적인 생각이라면 이런 괴리는 어떻게 설명한 것인가의 문제가 남는다. 이는 필자의 후속 연구 주제로 남긴다.

그러면 대처승, 근대주의, 한용운 노선을 긍정적으로 수용한 태고종에서는 이를 어떻게 인식하고 있는가는 흥미로운 주제이다. 현대 태고종 측 이론가의 일원인 하춘생은 태고종을 보살승단으로 보고, 태고종은 추후에는 보살승단의 이념인 자리이타의 전개로 나가야 한다고 주장하였다. 하춘생, □보살승단의 정체성과 실천이념□ 엔타임, 2006.

Ⅳ. 대각교 노선, 그 평가

전장에서 살핀 불교 근대화의 두 노선, 전통주의와 근대주의라는 이질적인 흐름을 일제하 불교의 대세로 보는 전제하에서 용성의 대각교 노선을 살피려고 한다. 용성의 대각교 노선은 당시 불교계에서 주류가 아니었음은 상식적인 견해이다. 그러면 대각교 노선은 왜 주류가 아니었을까? 이에 대해서는 우선 일제당국, 기존 교단에서의 배척이란 측면을 거론할 수 있고, 다음으로는 용성 스스로가 기존 교단과 거리를 두고 독자노선을 걸었던 측면을 고려할 수 있다. 그렇다면 대각교 노선은 지금 현재의 입장에서는 어떤 가치를 부여할 수 있는가? 이것이 본 고찰의 초점이다.

이에 대한 답을 하기 위해서는 용성의 행적, 대각교의 대두 및 성격 등을 종합하면서도 당시 불교의 흐름을 아울러 조망할 수 있는 관점, 안목이 있어야 가능하다. 그런데 이를 전제로 대각교의 전반을 살피려 할 때에 대각교, 대각운동에 대한 내용을 단순히 대각이라는 표현, 혹은 대각교의 표방에 머물 것인가의 문제가 대두된다. 달리 말하자면 용성의 행적, 고뇌를 대각교의 관점에서 볼 것인가의 여부이다. 필자는 그렇다는 입장에 선다. 즉, 용성이 서울에 올라와 전개한 모든 행적을 대각교의 예비, 준비, 실천, 퇴장 등이라는 변화 관점에서 바라볼 수 있다는 것이다. 이런 행적의 이질성은 곧 불교 근대화를 달성하려는 용성의 고뇌의 치열상의 다름이 아니다. 필자가 이와 같은 개별적인 단계를 갖고 용성의 행적, 대각교의 성립을 다루려는 것은 용성의 지향이 우연적인 상황에서 나온 것이 아니라는 것을 설명하기 위함이다. 즉 대각교 노선도 역사적 산물이고, 역사적 상황에 반응한 결과라는 점을 말하려고 한다.

이런 배경에서 필자는 용성의 대각교 노선을 다음과 같은 4단계로 대별하여 이해하고자 한다.

1단계 ; 예비단계 --- 상경(1911), 임제종운동, 임제종포교당 개교사

(적응)        임제강구소 경영, 포교자금 모금차 금광 경영

2단계 ; 준비단계  -- 3.1운동, 서대문감옥 수감, 충격, 역경 및 포교 발원          (개혁)        삼장역회 설립, 저술 및 역경활동, 참선 결사

3단계 ; 실천 단계  -- 대처식육 반대 건백서 제출, 대각교 선언

(혁명)        지부조직, 선농불교 실천, 만주 포교당 개설,

대각교 의식 정비, 기존 교단 이탈

4단계 ; 퇴장 단계  -- 대각교 재산정비, 대각교에서 선종총림으로 전환

(한계, 부적응)  범어사 조실, 입적, 계승 미흡

여기에서 중점적으로 고려한 단계는 2, 3단계이다. 1단계에 대해서는 그간 필자, 한보광스님에 의해서 그 전모 및 성격이 간헐적으로 개진되었다. 다만 여기에서도 용성은 불교 근대화를 해야 하겠다는 자각이 있었음은 분명하다.

한보광은 그간 □대각사상□ 제1～제4집에서 용성스님의 생애를 전반기, 중반기, 후반기로 구분하여 세밀한 검토를 하였다.

익년 신해(1911, 필자 주) 이월 회일에 경성에 들어와서 시대사조를 관찰한즉 다른 종교에서는 곳곳마다 교당을 설립하고 종소리가 쟁연하며 교중이 만당함을 보았으나 우리 불교에서는 覺皇寺 하나만이 있을 뿐이고 더욱 우리 선종에서는 한 사람도 선전함이 없음을 한없이 느끼어 탄식하고 즉시 임제선사의 삼ㅅ구로 제접함을 본받아 종지를 거량하였을 따름이었다.

용성, □조선글 화엄경□ 권12, <저술과 번역에 대한 연기>.

外道敎堂은 鐘聲이 錚錚然如林하되 吾道는 寂寞無人하니 是誰之過耶아 於是乎姜信佛家에 留錫度生하니 時年이 四十八歲라. 未數 三月에 得信徒數百名하다. 又移居 康侍郞永均之家하야 與數十信士로 入參禪法規하며 擧唱宗乘하다.

용성, <만일참선결사회창립기> □용성선사어록□ 권하, p.25.

위의 기록은 용성 그가 1911년 처음으로 상경하였을 때의 회고, 활동의 내용이다. 불교가 처한 상황을 직시하고, 그를 타개하기 위한 禪布敎의 활동을 하였다. 이는 불교가 근대라는 공간에 적응, 존립하려는 의식을 하고, 그 대안적 활동을 하였음을 말한다. 그러나 이 단계에서 용성은 고민, 고뇌를 하였으되 아직은 종파적인 문제, 중세적인 인식에서 완전 벗어나지는 않았다. 예컨대 임제종에 대한 계승의식이 바로 그것이었다. 그러나 1911년에 건립된 임제종 중앙포교당의 개교사로 3년여를 근무한 것은 일제불교에 저항성이 우선이기에 그렇게 즉자적으로 말할 수는 없다. 그러나 그가 선종 포교당을 나와서도, 독자적으로 포교당 활동을 하면서도 임제종을 표방하였음은 중세적인 불교관에서 완전히 이탈하지 않음을 대변한다. 즉 용성은 일제의 간섭이 관철되고 있는 선종포교당을 떠나 1915년 5월부터는 서울 종로의 장사동에 禪宗臨濟派講究所를 세워 임제종에 근거한 참선의 대중화에 나섰다. 용성은 이곳에서 참선 및 임제선풍을 강연하였거니와, 이는 1910년대 식민지불교에 대한 대응의식이었다. 그러나 용성의 그 곳에서의 활동은 2년여를 넘지 못하였다.

□매일신보□ 1915.7.7, <吾宗은 임제선종 /가지산문 백용성>.

□용성선사어록□ 권하, <因總督府問朝鮮宗派 口辯論>.

이 포교당은 임제종포교당이 일제 압력으로 임제종을 삭제케 하자, 그 대안으로 바뀌었던 명칭이다.

지금의 종묘앞의 세운상가 근처이다.

이는 용성이 식민지 불교정책에 대응적인 의식이 노정되면서 동시에 불교의 정체성, 불교의 현주소에 대한 고민이 심화되었던 것으로 보인다. 그 후 용성은 포교 자금을 확보하기 위한 차원에서 북청에 가서 금광경영을 시도하지만 실패하고 1918년 무렵에는 1916년부터 새로운 주석처로 마련한 종로구 봉익동 1번지에 머물렀다. 이곳이 현재의 대각사의 모태가 되었다.

이 봉익동 1번지는 1916년부터 그의 주석처였다고 보인다. 이는 그가 3․1운동으로 일제에 피체되어 서대문 감옥에 있을 때 예심 판사에게 답변에 나온다. 즉 “53세(1916년, 필자 주)부터 봉익동 1번지에 단독으로 있었다.”, 이병헌 편저, □삼일운동비사□(시사신보사), p.137.

때문에 필자는 1911년부터 1918년까지의 용성의 활동을 적응, 모색의 단계로 보고자 한다. 이 당시 용성은 불교 근대화에 대한 명쾌한 자신의 입장, 논리, 대안을 구축하지 못하였다. 그러나 당시 현실에 대하여 반응, 자각, 모색을 치열하게 하였던 시기로 보고자 한다. 즉 그는 기독교의 발전상에 자극받고, 불교의 후진성에 분노하며, 일제 불교정책에 저항하고, 선포교에 적극성을 띠었던 것이다.

그러다가 1919년 3․1 운동에 불교계 대표로 참여하였다. 그는 민족대표 33인의 일원으로 3․1 운동의 중심부에 있었다. 이는 민족불교의 구현이었다. 그래서 그는 서대문 감옥에 수감되었다. 여기에서 그는 커다란 충격을 받았다. 그는 개신교, 동학 등의 간편한 경전을 보고 불교의 현주소를 느낀 것이다. 이는 간단한 사건이 아니었다. 이는 불교 근대화에 적극 나서겠다는 절치부심의 결단이었다. 그가 이런 자각을 할 수 있었던 것은 1910년대의 다양한 경험을 이미 거쳤기 때문이라 하겠다. 그러면 그의 충격을 살펴보자.

대각응세 이천 구백 삼십 육년 삼월 일일 독립선언서 발표의 일인으로 경성 서대문 감옥에서 삼년간 철창생활의 신산한 맛을 테험하게 되었다. 각 종교신자로서 동일한 국사범으로 들어온 자의 수효는 모를 만치 많았다. 각각 자기들의 신앙하는 종교서적을 청구하며 기도하더라. 그 때에 내가 열람하여 보니 모다 조선글로 번역된 것이오 한문으로 된 그저 있는 서적은 별로 없더라. 그것을 보고 즉시 통탄한 것을 이기지 못하야 이렇게 크고 큰 원력을 세운 것이다.

내가 만일 출옥하면 즉시 동지를 모아서 경 번역하는 사업에 전력하여 이것으로 진리의 나침반을 지으리라 이렇게 결정하고 세월을 지내다가 신유년(1921) 삼월에 출옥하여 모모인과 협의하였으나 한사람도 찬동하는 사람은 없고 도리어 비방하는 자가 많았다.

용성, <저술과 번역에 대한 연기>, □조선글 화엄경□(삼장역회, 1928).

여기에서 필자는 옥중에서 타종교의 서적 대부분이 한글로 되어 있음에서 큰 충격을 받았음을 재확인한다. 용성은 한문에 대한 소용, 민중들의 한문에 대한 이해도, 시대사조 등을 종합적으로 고려한 결과 마침내 역경에 나설 결심을 하였다. 출옥 후에 그는 자신의 결심을 실천하기 위해 준비를 하였다. 그렇지만 그는 자신의 뜻을 널리 알리고 동참자를 구하였으나 큰 성과를 얻지 못하였다. 오히려 비방의 목소리만 듣게 되었다.

余가 此로 인하여 장래를 憂慮타가 不得已 譯會를 설립하고 其 진행방법을 연구하여 全鮮 사찰에 선전하였으나 水泡 終歸할 따름이로다.

□용성대종사전집□ 권11, □대불정수능엄경□, <변언>.

그 반대의 목소리란 승려만이 아는 불교를 왜, 한글로 번역하여 승려의 권위를 하락시키는가이었다. 그리고 당시 승려들은 역경에 나서야 하는 당위성도 이해하지 못하였다. 이는 한용운이 지적한 승려만의 불교에 젖어 있었음을 말한다. 당시 승려들은 세상의 사조에도 무감각하고, 점차 결혼을 하면서 처자식 봉양에만 유의하고, 사미 학승들은 세간의 신학문에만 정신이 나가고, 주지들은 사찰재산을 탕진만 하면서 경전 번역에는 전혀 뜻이 없었다고 용성은 평가하였다.

이에 용성은 고독하지만 역경사업을 혼자만이라도 추진할 수밖에 없었다. 용성이 역경을 위해 조직한 것은 三藏譯會이었다. 당시 □동아일보□에서도 용성의 삼장역회의 등장을 <불교의 민중화운동>이라는 취지로 그 출범을 긍정적으로 평가하였다. 삼장역회는 그가 출옥 후 거주처로 마련한 서울 봉익동의 대각교당에 두었다. 마침내 그는 자신의 구상을 서서히, 그리고 강력하게 밀고 나갔다.

1921년 8월 28일.

이렇게 용성이 감옥에서부터 삼장역회의 설립에 이르렀던 일련의 과정을 단순한 역경의 차원에 머물게 해서는 안된다. 그는 곧 불교 근대화의 행보로 나섰음을 말한다. 그래서 필자는 이를 용성, 대각교의 2단계인 불교개혁으로 나갔다고 보고자 한다. 이때부터 용성은 수십 권의 역경, 저술을 펴내기 시작하면서, 불교개혁을 위한 실천적 행보로 나갔다.

2단계에서 용성이 행한 대표적, 상징적 불교개혁은 1925년에 시작한 망월사에서의 만일참선결사회이다. 이 결사회는 참선, 수선의 차원에서 접근하는 것이 기본이다. 그러나 그런 차원 말고도 본고에서 접근하는 불교 근대화, 불교가 근대라는 공간에 적응하기 위한 고뇌의 산물로 볼 수도 있다. 그즈음 용성은 당시 불교계를 비판하면서도 그를 극복할 대안을 모색하였다. 당시 선원, 수좌들은 선불교 퇴보, 일본불교 유입, 대처식육 파급 등이라는 흐름에 효율적으로 대처하지 못하였다. 오히려 그 근처처의 기능을 하기 위해 만든 선학원, 선우공제회가 퇴장하였다. 용성의 불교수호의 움직임이 구체적으로 드러낸 것은 1925년 6월부터 모습을 드러낸 망월사에서의 만일참선결사회였다. 이 결사회는 용성이 당시 불교의 정황에 강한 불만을 드러내고 자신이 구상하였던 즉, 불교가 가야할 길을 구체적으로 제시한 것이다. 특히 선종 계열의 입장을 정리하였다. 이는 결사회의 목적을 活口參禪, 見性成佛, 廣度衆生이라고 표방한 바에 극명하게 나온다. 그리고 결사회에 입사하려는 자는 범망경과 사분율을 준수하려고 결심한 자와 범행이 청정한 자라고 강조되었음에서 그 지향은 분명 한국 전통의 선을 부흥시키려는 것과 무관한 것은 아니었다.

특히, 이 결사회에서 주목되는 점은 공동체의 생활이 철저하였다는 것, 계율을 함께 지킬 것이었다. 이 실행을 용성은 禪律의 균형적인 실천이라고 보았다. 용성은 이를 실행하기 위해 午後不食, 長時黙言, 洞口不出이라는 견고한 방안을 내세웠다. 그리고 용성이 이 결사를 추진한 시기가 1925년 중반이라는 점도 세밀히 살펴야 한다. 위에서 살핀 선학원의 선우공제회가 이때에 접어들면서 퇴장의 단계로 가고 있었는데 반하여, 용성은 오히려 새로운 결사를 등장시켰다.

그런데 이러한 새로운 결사는 막연히 선학원 측에서 내세운 선종 전통을 수호하고, 지키고, 산속의 선원에서 수좌들만의 고립적인 절속의 형태로 수행하는 것이 아니었다. 용성이 망월사에서 결사를 한 것은, 그가 1910년대에 아래와 같이 산간에서 도인을 배출하고, 도회지에는 선종 포교당을 세워서는 대중들과 교섭해야 한다는 논리에서 나온 것이었다.

禪宗 本寺은 淸淨山間에 建造하야 道人을 養成하고 禪宗布敎堂은 各 都市中에 設置하야 天下大衆으로 公益을 得케 할지로다.

<만일참선 결사회 창립기> □용성선사어록□ 권하, p.24.

그래서 용성은 산중의 망월사, 도회지의 대각사를 두는 이원적인 운영을 하였다. 이렇게 용성은 불교근대화의 일환으로 불교개혁을 추진하였다. 1920년대 전반기, 2단계에서의 개혁은 역경불교, 참선불교의 결사가 그 요체였다. 그런데 이때까지의 활동은 제도권 내부에서의 개혁이었다. 그러나 1927년부터는 제도권을 이탈, 독자적으로 나아갔거니와 그것이 바로 대각교 선언이었다.

용성은 1926년 5월, 9월에 승려의 대처식육을 반대하는 건백서를 두 차례나 총독부에 제출하였지만 거절당하였다. 당시 일제는 사법 개정을 통해 결혼한 승려도 주지 취임이 가능하도록 조치하였다. 처음에는 법의 개정이었지만, 점차 승려 결혼을 장려하고 유도케 하였다. 이는 한국불교의 전통이 붕괴되는 것이었다. 전통주의적인 입장에서는 결사반대이었지만, 근대주의 입장에서는 옹호, 찬성이었음은 물론이었다. 그러나 용성은 극력 반대하였다. 불교의 존립, 정체성이 무너진다는 판단을 하였던 것과 당시 불교 현장에서 대처식육으로 인한 모순, 폐해가 엄청났기 때문이었다. 그래서 용성의 충격은 매우 큰 것이었다. 그래서 용성은 기존 제도, 틀에서 불교개혁, 발전을 도모할 수 없었다. 이에 그는 1927년에 대각교 및 대각교 중앙본부를 내걸고 자신이 생각하는 불교를 내세웠던 것이다. 이어서 그는 대처식육의 공인, 사찰재산 망실을 방치하는 기존 교단을 떠날 수밖에 없었다. 그는 경봉에게 보낸 아래의 편지에서 단적으로 나온다.

졸고, <1926년 불교계의 대처식육론과 백용성의 건백서> □한국 근대불교의 현실인식□ 민족사, 1998.

김태흡은 □불교시보□ 제59호(1940.6.15) <고백용성대선사의 추모>에서, “육십사세(필자주, 1927년)에 대각교당을 짓고 불교를 사회적으로 향상시키기 위하여 또는 일반사회 사람들의 불교에 대한 멸시적인 나쁜 관습을 고치기 위하여 大覺敎를 선언하고 불교의 異彩를 내게 하였다.”고 서술하였다.

선원의 宗主 문제는 본 大覺敎의 일이 번다하여 부탁하신 청을 들어 드리지 못하오니 양해하시옵소서.

敎生(용성)은 僧籍을 제거하였는데 그 까닭은 조선승려는 畜妻를 하고 고기를 먹으며 사찰재산을 없앰에 대하여 僧數(사찰, 승려들이 모여 있는 기존 단체)에 처할 생각이 없기 때문입니다.

□삼소굴소식□ p.176.

보내온 편지의 말씀은 일일이 절실하여 사람으로 하여금 감복하여 저절로 숙여지게 합니다만, 나는 이미 除籍한지 오래되었으므로 다시 상속할 생각이 없습니다.

그러나 老漢은 대각성전에 大戒를 버린 것은 아니니 본래 받은 戒를 몸과 마음에 굳게 짊어지고 있으므로 대각성존께서 나를 버릴 이치가 없기 때문입니다. 다만 현재 僧籍에만 제거할 것이며 다시 괘념할 필요를 느끼지 않을 뿐입니다.

노한은 현재 寺刹의 制度와 또 2백 만 원의 종단 債務를 볼 때 도저히 승려들의 무리 속에 함께 할 생각이 없어져 스스로 除籍한 것이요, 대각의 聖訓을 버린 것은 아니며, 이미 大覺敎를 세운 뒤에 새로 교를  믿는 사람 數萬人을 얻어 부처의 최상 진리를  선포하니 大覺敎나 佛敎나 둘이 아닌지라 둘이 서로 방해롭지 않은 것 같습니다.

경에 이르기를 佛을 大覺이라 이름하는 것은 일체의 지혜를 갖추었기 때문이라 하니 스스로 外道가 아닌 것입니다.

□삼소굴소식□ p.177.

이 편지에서 보이듯 용성, 그가 이처럼 기존 불교의 타락과 모순에 처절히 반발한 것은 불교에 대한 애정뿐만 아니라 불교를 식민지 통제의 수단으로만 활용하는 일제에 대한 저항의식도 개재되었다.

그러나 그의 대각교 선언은 우연히 나온 것이 아니다. 그는 이미 3.1운동으로 옥중에 수감되었을 때부터 이에 대한 고민을 하였다. 그 단적인 예로 그가 1922년에 새롭게 현재의 대각사 자리에 포교당을 내었을 때 그 간판을 대각교당으로 표방하였다. 즉, 그 무렵부터 대각이라는 명칭, 개념을 빈번하게 사용하였음에서 그를 간파할 수 있다. 그런데 그가 1926년 승려결혼 반대를 위한 건백서 제출이 좌절로 나타나자 마침내 그는 이전부터 그가 구상한 자신의 노선을 더욱 공개적으로 표방하였다. 이에 그는 서울의 대각교당에 대각교중앙본부라는 간판을 부착하였다. 나아가서 그는 대각교의 교리서인 □대각교 의식□(1927), □吾道의 진리□(1937), □吾道는 각□(1937), □대각교 원류□(1937)를 집필, 간행하여 대각교의 신앙 및 의식도 독자적으로 개편하였다. 이는 기존 불교와의 완전 단절을 의미하는 것이다. 때문에 그의 대각교 선언은 그가 식민지 불교체제를 정면으로 부정하는 것이었다. 그리고 이런 결단은 불교 근대화의 노선을 홀로 개척하겠다는 의사 표시이었다. 결과적으로 이런 행보는 혁명적인 것이었다. 혁명적인 성격은 그 자신도 인정하였다.

이 간판은 10여년 전에 대각사 총무 청청스님 방에 보관되어 있었다. 그래서 필자는 그를 육안으로 확인하였다. 그런데 지금은 소재가 행방불명이다. 그 사진은 □한국불교 100년, 사진집□(민족사, 2000), p.160에 수록되어 있다.

生은 北間島 龍井市에 新設 大覺敎하고 方今 布敎而 革命的 民衆敎로 爲務耳

□삼소굴소식□ p.175.

이러한 그의 대각교의 추진은 승려중심의 불교를 고려한 것으로 볼 수는 없다. ‘革命的 民衆敎’를 위주로 하였다는 것은 기존 체제에 안주하지 않는 혁명적인 근대화 노선임을 말한다. 이런 민중적인 형태는 선농불교를 행한 화과원의 생활, 의식에서도 나오는 바, 당시 용성은 그를 민중에게 適合한 것이라 하였다. 민중적이라 함은 기존 불교에 대한 과감한 혁명을 전제로 한 것이다. 그의 과감한 불교혁신은 선농불교에서 정점에 달한다. 이에 대한 용성의 의도, 이념을 살펴보자. 이에 대해서는 용성의 글이 참고 된다.

백용성은 화과원에서의 의식도 일반 민중에게 ‘適合’한 것을 시행하였다. 예컨대 기존 불교의식 거부, 불상 배제, 승려의 가사 미착용 등이었다. 위의 □조선불교□ 제89호 <백용성을 찾아서>.

아 - 우리는 광이들고 호무가지고 힘써 勞動하여 自作自給하고 他人을 依賴치 말자, 余는 此를 覺悟한 제가 二十年 前이나 勢 부득이 하지 못하고 잇다가 五六년 前에 中國 吉林城 瓮聲習子 龍山洞에 數千日耕 土地를 買收하여 吾敎人으로 自作自給케 하여 쓰며 또 果農을 五六年間을 勞力중이다.

백용성, <중앙행정에 대한 나의 희망> □불교□ 제93호(1932.3).

그는 승려의 노동을 통한 自作自給의 실천을 위해 선농불교를 실천하였다. 그 대상처는 중국 길림의 연변과 경남 함양의 백운산이었다. 중국 연변의 명월․용봉촌 일대의 28,000여 평의 토지에서 半農半禪하였는데, 이곳에는 1927년 3월에 시작되어 9월 11일에 설립한 大覺敎堂을 두었다. 또 다른 선농불교의 구현처는 경남 함양군 백전면의 백운산에 잇었던 華果院이다. 그곳에서는 주로 과수원 농사를 하였는데 산림, 황무지 수만평을 개간하여 그 곳에 과수, 감자, 야채 등을 재배하고 인근 촌락의 아동을 가르쳤다. 백용성은 화과원에 간혹 주석하며 선농을 실천하고, 그곳에 마련한 선원에서 수행을 하면서 저술작업도 하였다.

어느 기록에는 수천일경의 토지라고도 한다. 28,000여 평에 대한 근거는 당시 70여晌이라는 근거를 현대적으로 환산한 것이다. □대각사상□ 제2집, p.101 참조.

□연변문사자료□ 제8집, p.80.

□불교□ 제40호(1927.10), <불교 휘보, 대각교당 봉불식>.

심두섭, <백용성선사를 찾아서> □조선불교□ 제89호(1933.6).

백용성은 이를 ‘작은집’으로 표현하였다. 당시 그 선원은 6․25전쟁으로 소실되어, 현재는 용성문도가 그 복구 작업을 하고 있다. 일제 말기에도 이 선원은 화과원선원으로 지칭되고, 수좌들 10여명이 참선수행을 하였다. 이는 정광호, □한국불교최근백년사편년□ (인하대출판부, 1999), pp.266-271 참조.

1935년 무렵 승려로서, 화과원에 있었던 김달진은 그 정황을, “다음 해(1935)에는 白龍城스님이 창립한 항일불교 단체인 大覺敎가 운영하는 華果院(함양 백운사)에서 半禪 半農의 수도생활을 하면서 용성스님이 번역한 화엄경의 윤문에 전심전력하였다.”고 회고했다. 김달진, □山居日氣□(세계사, 1990), p.235, <나의 인생, 나의 불교>.

김달진은 “용성스님이 화과원이라 이름하여 백운산에 禪農을 竝行하는 항일불교단체인 大覺敎를 창시하고, 경제적 자립상태에서 莊果 = 華果의 참뜻인 因果相卽 無碍를 몸소 후진들에게 교시하신 것은 불교사뿐만 아니라 역사적으로도 높이 평가되어야 할 것이다.”고 그 의의를 위의 자료에서 개진하였다.

이처럼 그가 선농불교를 추진한 것은 1차적으로는 승려의 자급자족이고, 2차적으로는 그를 통하여 불교의 개혁을 시도하려는 것이었다. 나아가서는 당시 기존불교, 식민지불교의 상황에서 벗어나 불교 본연의 자세로 회귀하려는 혁명적 의식의 발로이었다. 선농불교를 시작하였던 1927년은 그의 나이 64세였다. 고령의 나이에서 수많은 어려움을 극복하고, 자신이 그 일선에 있으면서, 농사를 지으며 수행을 하였던 그의 실천성은 불교근대화에 대한 강렬한 행보이었다.

용성은 이렇게 대처식육, 재산 망실을 인정하는 기존 불교 교단을 거부하고, 선농불교, 자립불교, 민중불교를 지향, 실천하였다. 여기에서 그의 불교 근대화의 성격이 확연하게 드러난다. 그는 일면에서 불교의 근본과 전통을 지키면서도, 다른 일면에서는 선농일치, 승려의 자립을 실행하였다. 이는 보수와 진보가 조화된 것이다. 그 내적인 이념에서는 불법, 율장, 계율, 청규에 근거하는 보수이었지만, 그 여타의 행보는 진보이었다. 즉 용성은 그 외부, 외피에 있어서는 근대주의적인 것과 결합하였다. 1932년 □불교□지에 기고한 <중앙행정에 대한 희망>을 보면 그의 과감한 근대적 제도를 수용하려는 의식을 엿볼 수 있다. 그는 여기에서 승려가 신도들의 보시에 의지하는 관행, 승려들이 결혼을 하고 그 생존을 위한 생활비를 사찰재산에 기대는 것 을 비판하였다. 그래서 용성은 승려나 종단이 실업공장의 건설, 생산․소비조합의 운영, 사원의 삼림제도 개선을 통한 식료품 생산까지 주장하면서 불교 및 승려의 자립을 강조하였다.

백용성, <중앙행정에 대한 희망> □불교□ 제93호(1932.3).

그러나 용성의 대각교 노선은 1937, 38년 무렵에 자체 내의 한계, 일제의 외압 등의 요인으로 대각교 간판을 내렸다. 그리고 그 재산은 일시적으로 해인사와 범어사와 이전를 논의하였고, 실행 단계까지 나아갔다. 그런데 용성은 대각교를 왜 중도 퇴진하였는가, 그리고 그 대안으로 朝鮮佛敎 禪宗叢林이라는 명칭으로 내세웠던 이유는 무엇이었을까? 이에 대해서는 추후 세부적인 연구가 필요하다. 본 고찰에서는 용성 대각교 노선의 이해, 계승을 일제하로 제한하기에 해방 이후, 대각회 설립을 전후한 문제는 다루지 않기로 한다.

이는 임도문의 주장이다. 용성의 문하에 있던 친일파 안모씨가 대각교단에 들어와 여러 비밀을 일제에 밀고하여 결과적으로 용성의 독립운동, 만주 대각교당의 비밀이 일망타진되었다고 한다. 그 결과로 만주 대각교당, 선농장이 절단났다는 것이다. 그러나 이것은 2차자료, 구전에 기초한 것이기에 6하원칙에 입각한 고증이 요망된다. 도문스님은 대각사가 1936년에 범어사 경성포교당으로 개칭하였고, 1938년에 일제가 대각교를 해산시켰으며, 1939년에 조선불교 선종총림으로 개편하여 활동하였다고 한다. 그런데 1944년, 용성이 입적한 지 4년 후에는 용성 제자들에 의해 선종총림이란 간판을 없애고 범어사 경성포교당 대각선원으로 개칭하였다고 한다. □죽림□ 제230호(2004), pp.174-181, p.204.

한편, 1939년 4월 18일에 발간된 용성의 저술, □지장보살 본원경□의 판권에는 발행처를 경성부 봉익동 1번지 조선불교선종총림 삼장역회라고 표기되어 있다. 그리고 □불교시보□ 제42호(1939.1)의 근하신년란에도 ‘경성부 봉익동 2 조선불교선종총림’이라고 나온다.

그런데 만주 용정에 있었던 선농당 농장은 용성이 입적한 직후에도 존속하였다. 그러나 그 존속의 성격은 추후 재해석되어야 한다. 화과원에서 용성스님과 함께 화엄경 윤문을 하였던 김달진은 8․15해방 직전에 간도 생활을 하였는데, 그는 당시에 대각농장을 지켜보았다. 그는 이를 “용정스님이 입적하신 뒤, 북간도 대각교 농장은 운영상 어려움이 많았다.”고 회고했다. 위의 □산거일기□, p.240.

김태흡은 □불교시보□ 제59호(1940.6.15)의 <고백용성대선사 추모>에서 이를 “시대에 맞지 아니한 점도 있고 하야 칠십 오 세 시에 대각교를 해체하고 朝鮮佛敎 禪宗叢林을 창설하였다.”고 하였다.

지금까지 용성의 대각교 노선을 불교 근대화의 관점에서 살펴보았다. 전장에서 살핀 선학원노선과 한용운노선과의 비교를 통해 대각교 노선의 성격을 드러내보고자 하였다. 전통주의와 근대주의 노선이라는 흐름에 비추어 보면 대각교 노선은 전통주의와 근대주의가 정반합적으로 결합한 것이었다. 내적인 이념과 지향은 전통주의였지만, 외적인 면에서는 근대주의가 나타나고 있었다. 그 근대주의 내용은 역경, 대각교의 의식정비 및 운용 근간, 불교 및 승려의 자립을 위한 조합운영과 공장 경영을 제시한 것에서 찾을 수 있다. 즉 전통주의와 근대주의가 균형적으로 절충되었다. 그렇지만 용성의 대각교 노선에서 나온 전통주의 근대주의는 선학원이나 한용운 노선과 같은 질적인 차별성이 나온다. 즉 전통주의이었지만 수구적, 고식적인 것이 아니었으며 전통의 핵심은 지키면서도 그 운용과 범주에서는 탄력성 및 개방성이 있었다. 그리고 근대주의에서는 불교의 근간, 정체성을 유지하는 선에서 채택하였다. 율장, 전통을 손상치 않고, 불교 및 승려의  존립을 기하기 위한 범주에서 수용하였다. 그래서 근대주의에서도 탄력성 및 개방성이 나타났다.

현 시점에서 필자가 대각교를 거시적으로 이해할 경우에는 당시 현실과 공존할 수 있으면서, 근대라는 공간에서도 적응할 수 있는 타당한 노선을 정립한 것으로 보고자 한다. 다만 교단과의 결별, 대각교단 내부의 조직화 미약, 외호세력의 미흡, 대각사상 구현 및 계승자의 부재 등이 모순 및 한계로 지적된다. 역사에서 가정은 성립되지 않지만 일제하 교단이 용성의 노선을 채택하였다면 지금의 불교의 많은 분야에서 다른 측면이 적지 않을 것이다.

Ⅴ. 결 어

맺는말은 추후 용성 노선, 대각교 행적 및 성격을 더욱 연구함에 필요한 대상, 관점 등을 제시하는 것으로 대신하고자 한다.

첫째, 용성의 행적, 수많은 사업 등에 대한 정밀한 검토가 요구된다. 지금까지의 연구에서 적지 않은 연구 업적이 축적되었지만 이러한 분석은 더욱더 치밀한 작업이 요구된다.

둘째, 용성의 번역 경전, 저술에 대한 서지학적, 사상적 접근이 요망된다. 이제까지의 연구는 연대기적 사실, 신문 및 잡지에 나온 내용 등을 근간으로 한 것이다. 우선 용성어록부터 철저한 검토가 요망된다.

셋째, 용성 연구에 있어 새로운 관점이 요망된다. 지금까지의 연구 경향은 비판적으로 말하면 무관점이라고 할 정도로 선명한, 타당한 관점을 내세우지 못하였다.

넷째, 용성 및 대각교의 역사에 드리워져 있는 구전, 증언에 대한 객관적이면서 냉정한 접근, 분석이 요청된다. 구전, 구술은 그 장점이 있는 반면, 단점과 한계가 있는 것은 분명하다. 장단점을 가리면서도 당시 그러한 구전이 나올 수밖에 없었던 정황을 살펴야 할 것이다.

다섯째, 인간, 사상, 사건, 단체는 어찌 되었든 역사의 산물이다. 용성과 대각교를 한 단계 높은 차원에서 이해하려면 당시 시대상, 불교계 변동, 승려들의 고민 등을 종합하여 살필 수 있는 안목이 절대 요청된다.

이상으로 필자 및 후학들이 생각해 보아야 할 것을 대별하여 제시하였다. 이 분야에 대한 다양한 분야의 학자들의 연구가 심화되길 기대한다.

【 국문초록 】

일제하 한국불교의 활동은 불교 근대화로 지칭할 수 있다. 이는 불교계가 조선후기의 산중불교라는 체질에서 벗어나 근대기에서는 정치, 경제, 사회, 문화의 각 방면에서 중심으로 자리 잡으려는 고뇌, 지향을 치열하게 하였음을 의미한다. 본고는 이러한 배경에서 용성의 대각교 운동을 재음미, 재해석하려는 고찰이다. 그래서 구체적으로는 보수적인 선학원 노선과 진보적인 한용운의 노선을 설정하고, 이에 대비되었던 용성의 대각교 노선의 성격을 조망하 하였다.

보수적인 선학원 노선은 한국 선불교의 정체성을 수호하기 위해 근대적인 제도를 수용하였다. 그리하여 결과적으로는 선불교의 전통을 계승하였다. 즉 선원과 수좌의 존립을 가능케 하였다. 그러나 식민통치, 대처식육, 원융살림의 파탄, 공권력 의존 등에 대해서는 분명한 자기 입장을 구현하지 않았다. 다만 온건한 비판에 서 있었다. 그러므로 선학원 노선은 절반의 성공이라 하겠다.

진보적인 한용운의 대중불교 노선은 근대주의 노선이었다. 기존 불교의 체질을 부정하고 근대적인 관점으로 불교를 재해석, 재정립하였다. 이 노선도 절반의 성공은 하였지만 역으로 보면 절반의 실패이었다. 그는 대처식육이라는 새로운 변화를 비구들의 90%가 수용한 것이 그를 예증하고, 해방이후 정화운동의 도전에 즈음해서는 그 논리를 지켜내지 못한 것에서 찾을 수 있다. 그리고 대처식육이라는 체질을 수용하면서 전통적인 불교의 관행의 파괴, 세속화 가세, 공권력 의존 등에 대하여 특별한 자기 입장을 정리하지 못한 것도 근대화 노선에서의 한계이었다.

이러한 보수, 진보의 노선에 비하여 용성의 대각교 노선은 전통을 계승하면서도 근대적인 제도, 새로운 변동을 적극 수용한 탄력성을 갖는 노선으로 이해하였다. 용성은 선불교 전통을 단순히 계승한 것에 머무르지 않고 참선 결사, 선농불교 실천, 역경불교에서 보이듯 근대화로 가기 위한 처절한 자기 성찰, 혁신을 기하였다. 나아가서는 혁명적인 변화로 보이는 대각교 제창을 통해 그 길을 가려고 하였다. 그러면서도 불교 전통을 파괴하는 대처식육에 대해서는 극력 부정의 입장에 서 있었다. 때문에 용성 노선은 보수와 진보를 동시에 취하면서도 그 문제점을 뛰어 넘었던 합리적, 탄력적인 노선으로 보고자 한다.

이러한 용성의 대각교 노선을 지금의 입장에서 보면 한국의 불교 근대화기 취했어야 할 노선이 아닌가 하는 것이다. 역사에서 가정은 존립할 수 없지만 용성의 노선이 근대기 한국불교의 주된 노선이었으면 지금의 한국불교는 많은 방면에서 큰 변화, 발전이 있었을 것으로 보인다.

【 주제어 】

백용성 / 선학원 / 한용운 / 대중불교 / 불교 근대화 / 대처식육 / 대각교 / 선우공제회

【 Abstract 】

The direction of Buddhist modernization and

Yong-sung's Taegak-Kyo

Kim, Kwang-sik

(Bucheon Univ.)

Korean Buddhism under the Japanese colonialism can be called as the modernization of Buddhism. Korean Buddhism at that time exerted for changing from mountain Buddhism into the center for every parts such as politics, economy, society, and culture. This paper is to reexamine and re-interpretate Zen master Yong-Sung's Taegak-Kyo movement under the situation. Specifically, it illuminates the conservative Sunhakwon and progressive Han, Yongwun, in comparison with Zen master Yong-Sung's Taegak-Kyo movement. Taegak-Kyo movement succeeded to the tradition while actively accepting modern system and changes, resulting in its flexibility. In history, the hypothesis cannot be real, but if Zen master Yong-Sung's Taegak-Kyo movement would be the center for modern Korean Buddhism, Korean Buddhism could experience enormous change and development.

【 Key word 】

Baek Yong-Sung / Sunhakwon / Han Yongwun / Popular Buddhism / Buddhist modernization / taking wife and eating meats / Taegak-Kyo / Sunwoo Kongjehui

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