□각해일륜□ 분석

- 동북 아시불교의 전통과 관련하여 -

□각해일륜□ 분석 -동북아사아불교의 전통과 관련하여

大覺思想 / 第十一輯

신 규 탁 *

* 연세대 철학과 교수.

• 목 차 •

Ⅰ. 용성스님에 대한 기존의 연구를 뒤돌아보며

Ⅱ. □각해일륜□ 분석 -한국불교의 전통과 관련하여-

Ⅲ. 법성종에서 주장하는 ‘法性’ 사상의 옹호를 위하여

Ⅳ. 맺음말

Ⅰ. 용성 스님에 대한 기존의 연구를 뒤돌아보며

대각사상연구원의 성립과 더불어 백용성(白龍城; 1864-1940) 스님에 관한 연구는 이 연구원의 기관지인 □大覺思想□을 통하여 꾸준하고도 전문적으로 연구 보고 되었다. 이들 연구의 상당 부분은 동국대 교수 보광 스님과 부천대의 김광식 교수에 의하여 선도되었다. 보광 스님은 용성 스님 연구에 대하여 자료적인 면에서 풍부한 전거를 제시하면서 이 분야의 석사학위 논문(1979년)을 개시로 개척적인 연구 성과를 많이 내었다면, 김 교수는 역사학적인 시야와 방법으로 당시 활동하던 승려들의 삶을 객관적으로 조명하여 소위 <근-현대 한국불교 고승 연구>라는 새 분야를 개간했다. 더구나 일제 강점기가 끝난 이후에도 한국에서 행해지는 불교학 연구의 상당 부분이 일본의 ‘지식 식민지적 행태’가 무반성적으로 번져가는 상황을 감안할 때에, 김 교수의 이 분야의 연구는 우리 불교학의 자긍심을 갖게 한다.

이런 용성 스님에 대한 그간의 연구 성과에 대하여 창원대학의 이덕진 교수는 그의 논문 ｢龍城震鐘의 선사상에 관한 일고찰｣(2007년 8월)에서 넓게 조감하고 있다. 그 논문에 의하면 2006년 말을 기준으로 하여 용성 스님에 관한 연구가 모두 84편이라고 하니, 연구 논문의 편수 면에서 결코 적지 않음을 알 수 있다. 이 논문에서 이덕진 교수는 용성 스님에 대한 연구 분야를 크게 셋으로 나누고 있는데 적절한 안배라고 생각된다. 즉, 첫째는 (1)생애에 관한 연구이고, 둘째는 (2)불교개혁에 관한 연구이고, 셋째는 (3)불교사상에 관한 연구이다. 이제 각 분야별로 연구의 정황을 살펴보기로 한다.

이덕진, ｢龍城震鐘의 선사상에 관한 일고찰｣, □한국불교학□제48집, 2007, 483쪽.

먼저, (1)생애 부분에 관한 연구는 위에서 거론한 보광 스님과 김광식 교수에 의하여 많이 연구 보고 되었다. 이덕진 교수가 위 논문에서 소개한 연구만 해도 2권의 저서와 7편의 논문이 있다. 이렇게 볼 때에 용성 스님의 생애에 관한 큰 줄기는 거의 밝혀진 셈이다.

다음으로, (2)불교개혁에 부분에 관한 연구 성과를 보자. 동국대 김정희 교수의 논문 ｢백용성의 대각교의 근대성에 대한 소고- 마음[覺]을 중심으로-｣(□불교학연구□제17호, 2007.8)에서는, 이 분야의 연구로 ｢백용성의 불교개혁과 대각교운동｣(김광식), ｢일제하 선학원의 운영과 성격｣(김광식), □근대불교의 재조명□(김광식), ｢용성선사의 불교개혁론｣(한보광) 등을 소개하고 있다. 이 분야에도 적잖은 연구가 선행되었음을 알 수 있다. 그런데 이 논문에서 김 교수는 용성의 개혁사상을 反제국주의 운동의 연장선에 분석한 기존의 연구 성과를 인정하면서, 동시에 ‘근대화’라는 측면에서 용성 스님의 대각교 운동을 분석하였다. 그리하여 김 교수는 “백용성의 대각교는 근대 이전의 선불교 전통의 단순한 답습이 아니라, 조선의 근대화 과정에서 성립했던 근대적 산물이라고 평가해야 할 것이다.”(204쪽)고 결론을 내리고 있다. 김 교수의 이런 분석은 매우 설득력 있는 것으로 ‘근대화’ 개념을 도입하여 ‘대각교 운동’을 분석함으로 인해 이 운동이 가지는 당시의 사회사상적 함의를 넓혀주었다. 뿐만 아니라 소위 ‘근대화’라는 역사 변동 속에서 당시의 선각자 승려들의 역사인식의 한 면을 읽을 수 있게 해주었다. 세상이 변하고 있다는 것을 용성 스님은 뼈저리게 체험했고, 그 체험의 반성에서 나온 것이 ‘대각운동’이었음을 알 수 있다.

본 필자는 ｢성철 선사의 불교관에 나타난 개혁적 요소 고찰｣(□한국불교학□제49집, 2007.11)에서 성철 선사의 ‘봉암사 결사운동’을 ‘儒敎的 封建性의 잔재 청산’이라는 측면에서 분석한 바 있다. 이 논문에서도 제시했다시피 필자는 1980년에 촉발된 아편전쟁으로부터 근 100년간, 중국을 비롯하여 조선 등 동아시아의 제 국가들은 소위 ‘反帝國主義’와 ‘反封建’이라는 두 축으로 각종 사회변동이 진행되었다. 이 논문을 쓸 당시에는 미쳐 김 교수의 논문을 보지 못했던 터이라, 성철 선사가 제시한 ‘儒敎的 封建性의 잔재 청산’이 지향하는 視線을 ‘근대화’라는 지평과 연결짓지는 못했다. 물론 당시 백련암 원영 스님은 ‘현대화’의 관점에서 성철 선사의 개혁 정신을 평가해야 되지 않느냐는 질문도 있었지만, 그러나 필자가 보기에 성철 선사에게는 당시에는 ‘현대’에로의 진입 보다는, 아직도 여전히 잔재하는 ‘前近代的 요소의 척결’이라는 문제의식이 있었던 것 같다.

성철 선사가 용성 스님의 손자 상좌임을 고려하면, 이 집안의 가풍에 소위 ‘근대화’에로의 지향이라는 공감대가 있지 않았나 생각된다. 물론 ‘자아의 자기동일성’을 강력하게 주장하는 남종선, 그것도 간화선을 빡세게 주장하는 용성-동산-성철의 계보에서 ‘현대성’의 발상을 논하기에는 좀 더 면밀한 연구와 검토가 있어야 할 것이다.

끝으로 (3)불교사상에 부분에 관한 연구는 어떠한가? 이에 대하여 이덕진 교수는 그간의 연구가 “용성의 생애에 대한 나름대로의 많은 연구가 있지만, 그러나 선법에 대한 본격적인 연구는 아직까지 이루어지지 않고 있다.”고 평하고 있다. 그러면서 정수 스님(문선희)이 동국대학에 제출한 석사학위 논문인 ｢용성선사의 □수심정로□연구｣가 있다는 것을 소개하는 세심함도 잊지 않았다. 그러면서도 이 교수는 용성 스님이 선사임에도 불구하고 그의 선사상에 대한 연구가 없음을 못내 아쉬워하면서, 이 교수는 자신의 위의 논문을 통하여 불교사상의 연구 지평을 넓히려고 시도했는데, 이 점은 큰 의의가 있다고 하겠다. 이 점에서 이 교수는 용성의 불교사상 연구 부분에서는 정수 스님과 더불어 향도적인 역할을 수행한 셈이다.

그렇기 때문에, 용성의 불교사상을 논함에 있어 필자로서는 정수 스님의 논문(2003년)과 이 교수의 논문(2007년)의 향도적인 연구 성과를 출발점으로 하여, 그것을 수용하던 아니면 비판 극복하던, 거기에서 출발하지 않을 수 없다.

정수, ｢龍城禪師의 □修心正路□에 대한 小考｣, □대각사상□제6집, 2003.

우선 정수 스님의 논문은 그 제목이 말해주듯이 □修心正路□를 대상으로 용성의 선사상을 분석한 것이다. 이 논문에서 정수 스님은 이렇게 결론을 내리고 있다. “지눌과 혜심이 각각 看話 10종병을 위주로, □능엄경□에서는 마경을 위주로 언급한 반면, 용성은 10종병과 마경에 대한 것을 함께 논하였다.”(348쪽) 정수 스님의 이런 결론은 용성 스님의 禪 사상이 사상사적으로 어떤 맥락과 연결되어 있는지를 밝혀주는 귀한 성과이다.

이와 더불어 정수 스님은 용성과 지눌 또는 혜심과의 차이, 내지는 용성과 □능엄경□의 차이에 대해서도 분석한 자신의 연구 결과를 제시한다. 즉 “지눌은 病名의 열거 이외에 특별한 설명이 없는 반면, 용성과 혜심은 옛 선사들의 말을 인용하거나 자신의 견해를 덧붙여 설명함으로써 論旨의 전개나 의도를 짐작할 수 있게 했다는 점에서 다른 점을 발견할 수 있다.”(348쪽)

한편, “지눌과 혜심의 공통점은 이 열 가지 병에 대하여 ‘無’字 화두를 대표적 화두로 언급하는 반면, 용성은 ‘無’字 화두에 국한하지 않는 점에서 지눌이나 혜심과의 차이점이 있다.”(348-349쪽)는 것도 밝히고 있다.

끝으로 정수 스님은 이 논문에서 용성 스님이 몸소 보여준 “선의 대중화”, “바른 공부에 대한 한글화와 그 보급”, “서울에서 禪會와 禪院을 개방하여 많은 사람들에게 참선을 實修케 했던 것” 등을 꼽아 용성 스님의 선사상의 특징을 자리 매기고 있다.

다만 필자와 입장을 달리하는 점이 몇 가지 있어 이번 기회에 용성의 불교사상에 관한 연구를 함께 하기 위한 동반자적 제안을 하고자 한다. 정수 스님은 위 논문에서, 용성 스님은 ‘식음에서 나오는 마의 모양[識陰魔相]’에 대해서는 언급하지 않았다고 판정하면서, 용성 스님이 그렇게 한 이유를 이렇게 말하고 있다. “그러나 5음 가운데 識陰에 대해서는 언급하지 않았다. 그 이유는 용성이 □수심정로□를 탈고한 때가 59세 되는 해이므로 연로한 까닭으로 볼 수도 있다. 또 하나는 想陰이 대한 경지는 상당한 수행 계위에 이르렀음을 의미하는 점으로 보아 □수심정로□는 초심인을 대상으로 한 저술이기 때문에, 이 경계에 대해서는 간략히 다룬 것으로 유추할 수 있다.”(348쪽)

이런 정수 스님의 판정과 평가에 대하여 필자는 다음의 근거로 다른 견해를 제시해본다.

첫째, 想陰과 行陰에 대하여 용성 스님이 간략하게 언급했다는 정수 스님의 주장은 필자도 동의한다. 이 점은 □능엄경□ 본문과 □수심정로□를 대조해 보면 바로 드러난다. 그런데 정수 스님의 판정대로, 과연 용성 스님이 식음에 대해서는 아예 언급하지 않았는가? 또 그렇게 언급하지 않은 이유가 또 정수 스님의 말대로 “□수심정로□는 초심인을 위한 저술”이기 때문일까? 이 문제는 □수심정로□가 과연 초심인을 위한 작품인가 라는 문제와도 연관된다. 이 문제는 좀 더 검토가 있어야 할 것이지만, 필자가 보건대 □수심정로□는 그 내용으로 보아 결코 초심인만을 위한 것이라고 보기는 어렵다는 생각이 든다. 이 책은 선 수행의 일반적이고 중요한 지침을 제시한 바른 길 그야말로 ‘正路’이다. 따라서 이 책에서 거론하는 화두 수행법은 新參은 물론 舊參 수행자에게도 절실한 부분이다. 그렇다고 용성 스님이 “연로해서” 소위 ‘未完’으로 남겨두었다고 볼 수 있는가?

이운허, □수능엄경 주해□, 서울: 동국역경원, 1974년, 435-478. 즉 □능엄경□9권 末과 10권 初에 ‘상음’과 ‘행음’을 각각 10개씩 논하고 있다. 그러나 □수심정로□(234-240쪽)에서는 대폭 생략되어 있다.

결론부터 말하면, □수심정로□의 ｢常 無常 외도를 말함｣(241쪽)의 본문 설명은 곧 ‘식음에서 나오는 마의 모양[識陰魔相]’에 해당한다고 필자는 생각한다. 정수 스님은 이 부분을 ‘行陰’에 배속했다. 물론 ‘행음’에서도 常-無常을 논하고 있기는 하지만, 필자가 보기에 이 부분은 □능엄경□의 ‘식음’ 중에서 <2. 能非能執>, <3. 常非常執>을 요약한 것으로 보아야 한다는 것이다. 원체 중요한 부분이니 용성 스님의 말을 직접 인용해 보기로 한다.

예순 한째 상 무상 외도를 말함(제십육)

혹 나는 떳떳하고[常] 다른 이는 무상하다고 함이니, 나의 맑은 성품은 시방세계에 두루 하여 엉키어 없어지지 아니 하거늘, 일체 중생이 다 나의 맑은 성품 가운데서 스스로 일어났다가 멸하였다가 하는 것이다.

그런 고로 나 하나만 떳떳한 것이고, 일체의 중생은 다 무상한 것이라 하는 것은 팔식을 지키는 외도인 것이다. 고금의 외도가 단견과 상견에서 더욱 벗어남이 없으니 그만 두고자 한다.

□修心正路□, 241쪽.

* 밑줄은 필자가 임의로 붙인 것.

이 중에서 용성 스님이 말하는 “일체 중생이 다 나의 맑은 성품 가운데서 스스로 일어났다가 멸하였다가 하는 것”은, □능엄경□에서 말하는 “12류 중생들이 내 몸에서 流出하였다는 함은 내가 저들을 낳았다는 것이니, 能하지 못한 것을 能히 했다고 妄計하는 것”으로, <2. 能非能執>에 해당한다. 이는 마혜수라가 자기가 가없는 중생을 낳았다고 하는 어리석음과 유사하다. 또 용성 스님이 위의 인용문에서 말하는 “나 하나만 떳떳한 것이고, 일체의 중생은 다 무상한 것이라 하는 것은 팔식을 지키는 외도인 것”은, □능엄경□에서 말하는 “내가 識에서 나왔으니 곧 我이니, 능히 만물을 내었다 함이요, 이것은 내가 識에서 나왔으니 識이 無常하다 한다. … 生滅 중에 있으면서도 常住한다고 妄計하는 것”으로 <3. 常非常執>에 해당한다.

이 해설은 운허 스님의 해설인데, 이운허, □수능엄경 주해□(481쪽) 참조.

이 해설은 운허 스님의 해설인데, 이운허, □수능엄경 주해□(482쪽) 참조.

이렇게 볼 때에 용성 스님은 ‘식음’을 생략한 것이라고 보기 어렵다. 생략이 아니라 縮約한 것이다. 경전을 번역함에 있어 용성 스님은 경우에 따라서는 과감하게 축약하여 독자의 이해를 돕는다.

이런 현상은 백상규 역, □대승기신론□, 京城府: 대각교중앙총본부, 昭和5년(1930년)의 곳곳에서도 나타난다. 이 책은 필자가 일일이 검토했다. 그런데 매우 송구스럽지만 필자는 아직 용성 스님이 번역한 경전을 일일이 다 보지는 못했다. 그러나 추측컨대 이런 縮約의 현상은 스님이 번역한 □금강경□, □원각경□, □능엄경□, □조선글 화엄경□, □범망경□ 등에서도 나타날 것으로 보인다. 앞으로 기회를 보아서 □용성전집□에 실린 용성 스님의 저술에 대한 상세한 해제를 하려고 한다.

아무튼 그럼에도 불구하고, 정수 스님의 위 논문은, 비록 이상과 같은 점에서 필자와 입장을 달리하지만, 매우 정교한 분석과 전거 대기를 하고 있음에는 분명하다. 또 용성 스님의 선사상을 이해하는 데에 많은 기여를 하고 있다고 생각한다.

한편, 용성 스님의 불교사상에 관한 논문으로 위에서 인용한 이덕진 교수의 논문을 들 수 있다. 이 교수는 자신의 논문 말미에서 “용성은 철저한 임제선 계통의 간화선자이다.”는 결론을 내리고 있지만, 이런 견해는 이미 정수 스님의 논문에서 제시된 것인데, 용성의 선 사상의 ‘계보’를 다시 학계에 환기시킨 점에서 그 의미를 갖는다.

정수, ｢龍城禪師의 □修心正路□에 대한 小考｣, □대각사상□제6집, 2003, 483쪽.

그리고 이 논문에서 이덕진 교수는 “용성은 그의 마음 사상을 세 개의 축을 중심으로 해서 개진하고 있다.”(503쪽)라고 언급하면서, 그 세 축이란 (1)불성으로서의 마음, (2)空寂靈知로서의 마음, (3)“마음에 대한 순수한 精神主義的 입장”으로서의 유식에서 말하는 마음이라고, 이 교수는 논지를 모아간다. 그리고 첨부하여 (1)과 (2)는 선불교적 전통에서 나온 것이고, (3)은 유식사상과 일치한다고 주장한다.

“위와 같은 용성의 마음에 대한 순수한 精神主義的 입장은 유식 사상의 주장과 다른 점을 우리는 발견할 수 없다. 따라서 우리는 선사인 용성의 마음사상에 깊숙이 자리 잡고 있는 유식교학의 위치를 충분히 가늠해볼 수 있다.” 이덕진, ｢龍城震鐘의 선사상에 과한 일고찰｣, □한국불교학□제48집, 2007, 483쪽.

그런데 (1)의 주장에 대해서는 공감되는 바가 있지만, 그렇다고 하더라도 ‘佛性’사상을 말하는 학파와 인물은 불교의 역사 속에 매우 많다. 따라서 ‘불성’사상을 용성의 불교사상적 특징으로 내세우기에는 더 많은 설명이 필요하지 않은가 생각한다. 왜냐하면 ‘불성’이라는 용어는 어떤 이론적 맥락에서 사용하는가에 따라, 그 의미가 다양하게 사용되기 때문이다. 그리고 이 교수의 말대로 용성 스님이 (2)를 주장했다면, 용성 스님은 하택종을 추종하는 선사가 되는데, 이 주장을 관철하기 위해서는 용성 스님 자신의 문헌에서 구체적인 전거를 찾아야 할 것이다. 그리고 또 비록 용성 스님이 제8 아뢰야식을 언급했다고 해서, 이것을 근거로 용성 스님의 “마음에 대한 순수한 精神主義的 입장은 유식사상의 주장과 다른 점을 우리는 발견할 수 없다.”고 단정할 수 있을까 하는 물음이 생긴다. 왜냐하면 아뢰야식설을 이용하여 ‘마음’의 문제를 설명하는 것은 地論宗에서도, 華嚴宗에서도, 南宗禪에서도 중요하게 다루고 있기 때문에, 용성 스님이 사용하는 아뢰야식설은 유식의 입장이라고 주장하기에는 논거가 필요하다고 생각한다.

이 교수는 그의 위의 논문 489쪽에서 용성 스님의 ｢諸宗淵源｣을 인용하고 있다. 즉 “이 空寂靈知가 부처의 眞實體이다 荷澤宗이 여기에 해당한다.” 그런데 필자가 보기에 이 말은 용성 스님이 제목에서 밝혔다시피, 하택종이 그렇다는 것을 설명하는 것이지, 용성 자신이 하택의 주장을 동조하겠다는 의지 표명은 아니다. 때문에 이 구절을 근거로 용성 스님의 마음에 관한 사상을 ‘空寂靈知로서의 마음’이라고 보기에는 어렵다.

그러면 용성 스님이 거론한 아뢰야식설은 어떤 철학 사상적 체계 위에서 나온 것인가? 이 점에 대하여 필자는 이 교수와는 다른 입장을 가지고 있다. 용성 스님은 ‘法性의 상주불멸을’ 수용하는 소위 전통적인 ‘性宗’ 내지는 ‘法性宗’의 교학 체계 속에서 거론되는 아뢰야식설을 수용하고 있다. ‘법성종’에서는 □능엄경□의 50음 변마장에서 특히 ‘식음’을 설명하는 부분에서도 분명하게 제기하듯이, 8식은 ‘因依心’으로서 그것을 ‘세우는 것[立]’은 결국은 ‘妄計果의 오류’를 범해서 마침내 圓通을 어기고 열반을 등진다고 경계하고 있다. 뿐만 아니라 용성 스님 자신도 주5)의 본문 인용 밑줄 친 부분에서 보여주듯이, “팔식을 지키는 외도”라고 분명하게 말하고 있다.

이운허, □수능엄경 주해□(482쪽).

제8 아뢰야식에 대한 용성 스님의 이런 입장은 그의 손자 제자 성철 선사에게도 동일하게 나타난다. 8식을 지켜서는 안 된다고 말이다. 8식 속에 있는 미세한 망념(소위 修惑)을 제거하여 ‘眞如’가 현전하게 해야 한다. 이런 경지는 보살의 지위가 다 한 자리로서 오직 부처와 부처만이 알 수 있는 자리라고 한다. 즉 깨쳐야지만 알 수 있는 경지이지, 文字나, 言說이나, 心緣으로 대상화 할 수 있는 경계는 아니다. 이것은 □기신론□의 입장인데, 용성 스님은 □각해일륜□에서는 이렇게 말하고 있다.

한 생각이 퍼뜩 일어남으로 제일 처음에 미(迷)함을 이루나니, 이것을 이름 하여 제팔 아뢰야신식(第八阿賴耶神識)이라고도 하며, 대체로 이 식으로 변하여 만물이 출생하는 것이다. … 비유를 들면 공중의 구름이 일어남으로 인하여 자연히 해의 광명을 가리는 것과 같이, 망념(妄念)이 문득 일어남에 본각성(本覺性)이 자연히 가리웠도다.

백용성, □각해일륜□(제2권) ｢여섯째, 因緣을 觀하는 것｣, 서울: 대중불교장학회, 1979년, 36-37쪽.

[,]은 필자가 찍은 것임.

이렇듯이 용성 스님이 말하는 아뢰야식은 ‘眞妄和合識’이고, 유식종에서 말하는 아뢰야식은 ‘妄識’이다. 용성 스님은 “자성이 본래 청정하고, 본래 생멸이 없으며, 본래 구족하고, 본래 요동치 아니하며, 능히 만법을 내[생]는 것”으로서의 ‘一眞心’ 사상을 가지고 있다. 이 ‘一眞心’을 용성 스님은 때로는 ‘本覺性’이라고도 했고, 때로는 ‘大圓覺體性’이라고도 했고, ‘本圓覺性’이라고도 했고, 때로는 ‘妙明眞心’이라고도 했고, 등등 이름은 달리하나 지시하는 내용은 동일하다. 그리고 용성의 이런 사상은 기본적으로 □대승기신론□에서 영향 받은 것이다. 용성 스님의 말을 인용해보자.

“진(眞) 망(妄)이 화합(和合)하여 제팔식(第八識)이 되었으니, 고요하여 허공이 되고, 움직여서 세계가 된다.” 백용성, □각해일륜□(제2권) 49쪽.

백용성, □각해일륜□(제2권) ｢마흔 다섯째, 식을 굴리어 지혜를 이루는 것(轉識成智)｣, 서울: 대중불교장학회, 1979년, 175쪽.

대저 참 마음 성품의 자체가 모든 형상이 없는 지혜와 알름이 없되 자체를 지키지 않고 연을 따라 이루나니 이로서 생멸이 없는 본원성(本源性)이 생멸을 일으키나니 生滅과 不 生滅이 和合하여 오로지 생멸도 아니고 불생멸도 아닌 것을 아뢰야식이라고 하며, … 극히 미세한 생각을 業相이라고 하고, … 轉變된 것이므로 轉相이라 하고, … 이를 現相이라고 하는 것이다. …

백용성, □각해일륜□(제2권) ｢열째, 중생이 오직 식으로 된 것을 밝힘｣, 서울: 대중불교장학회, 1979년, 62-64쪽.

이렇게 용성 스님은 □대승기신론□의 三細 六麤 사상을 요약하면서, 그 용어를 쉬운 한글로 풀어서 설명하고 있다.

이상에서 필자는 용성 스님의 불교사상에 관한 기존의 연구 성과를 간략하게 살펴보았다. 이 과정에서 이미 필자는 용성 스님의 불교사상 속에는 소위 ‘法性’의 철학이 전제되어 있음을 反證的으로 드러내 보였다. 물론 이것을 이덕진 교수의 말대로 ‘불성’사상이라고 命名해도 필자로서는 굳이 마다하지는 않는다. 다만 문제는 ‘불성’ 내지는 ‘법성’을 ‘어떤 철학적 구조’에서 설명하는가에 따라서는 입장이 달라질 수 있다는 것이다. 이하에서는 용성 스님의 ‘어떤 철학적 구조’에서 ‘법성’을 논하는지에 대하여 검토해 보기로 한다.

Ⅱ. □각해일륜□분석; 한국불교의 전통과 관련하여

□각해일륜□은 대각 응세 2956년(서기 1930년) 己巳년 3월 15일 大覺敎堂에서 발행하였는데, 이 책은 □용성대종사전집□제6집의 1-221쪽에 영인되어 실려 있다. 또 □용성전집□제 6집에는 1979년에 활자로 출판된 □각해일륜□(전4권)(서울: 대중불교장학회, 1979년)을 영인하여 실어놓았다. 본 논문에서는 1979년판을 대본으로 했다. 그 밖에 또 正山 安英鳳이 ｢머리말｣을 붙여 프린트本으로 유포한 □각해일륜□(세존응화 2988년; 서기 1961년)도 있어서 곁으로 참조하였다. 그런데 이 프린트本에는 ｢육조단경 요역｣ 부분은 없다.

佛紀를 사용하는 방식이 둘이 있다. 용성 스님 당시에 조선에서는 북방불교의 설을 따랐다. □周書異記□에 의하면 주나라 소왕 26년 甲寅(서기 전 1027년) 사월 초파일에 부처님이 탄생하셨다고 하여, 이때를 세존 應化 元年으로 삼았다. 반면 남방불교에서는 □衆聖點記□에 의해 부처님이 입멸하시던 해 7월 15일 하안거를 지내면서 제자들이 세존 없이 한 철 안거를 보냈다고 하여, 7월 15일을 기해서 점하나를 찍어 갔다. 그러니까 부처님은 기원전 485년에 입멸하신 것이 된다. 그러면 2008년 4월 29일은, 북방식으로 하면 세존 응화 3034년이 되고, 남방식으로 하면 불멸 2551년이 된다. 아직 하안거가 안 지났다. 그렇다고 서기로 쓰는 한 해의 중간에 불기의 기년을 변동하는 것도 혼란이 생긴다.

□용성대종사전집□을 영인 편집함에 있어, 原 판본의 페이지를 없애고, 새롭게 일연 번호를 부여한 경우가 있다. 흩어진 자료를 한 곳에 모아 귀중한 자료의 유실을 방지했다는 점에서는 이 전집이 매우 가치 있다. 그런데 용성 자신의 작품과 그렇지 않은 작품을 구별할 필요가 있다. 또 원 자료의 쪽수를 비롯하여 각종 刊記를 원래대로 영인했으면 하는 아쉬움도 있다.

□각해일륜□(전4권)의 제1권과 제2권은 敎學이론에 입각하여 인간을 비롯한 세계의 생명이 生起하는 유래를 설명한 것이고, 제3권은 선 수행에 필요한 긴요한 지침으로 ｢修心正路｣라는 편명이 붙어 있고, 제4권은 부록으로 □육조단경□의 요점을 추려서 한글 번역하고 講話를 한 것이다.

이 중 제3권에 대해서는 기본적으로는 정수 스님의 위의 논문에서 중요한 문제를 거의 언급하였고, 또 그 논문에 대한 필자의 입장을 위에서 약간 피력했으므로 본 논문에서는 생략한다. 그렇지만 여기에서 언급해 둘 부분이 있는데, 그것은 □각해일륜□의 초판은 1930년에 나왔지만, 이 책에 실린 ｢修心正路｣는 이미 용성 스님의 59세(1922년)에 출간했다는 것이다. 이 사실이 왜 중요하냐 하면, 용성 스님은 昭和11년(1936)에 □修心論□(京城府: 대각교 중앙본부)을 출판하기 때문이다. 이 책은 ｢本宗篇｣, ｢병을 간택함｣, ｢무짜화두병｣, ｢화두에 의심을 내지 아니하는 병｣, ｢화두에 의심을 얻었을지라도 지견에 빠지면 병됨｣, ｢心工을 닦는 正路｣, ｢대각교 旨趣｣, ｢화두법｣으로 구성되었다. 이 책은 편명이 보여주듯이, 禪 수행에 관한 지침서이다. 이 책은 □修心正路□와 □心造萬有論□과 □晴空圓日□과 더불어 용성의 禪 사상을 연구함에 있어 필독도서이다. 그 중에서도 이 책의 ｢本宗篇｣은 특히 주목해야 한다. 이 篇名에서 보여주다시피 이 부분에서 용성 스님의 ‘本宗’ 즉 자신이 설립한 ‘大覺敎’에서 말하는 ‘覺’ 내지는 ‘覺性’을 단적으로 제시하고 있다. 또 동시에 용성 스님 자신이 ‘覺’한 내력을 소상하게 적어 공개하고 있기 때문이다. 이 부분의 문제는 다시 뒤에서 논하기로 한다.

그러면 □각해일륜□의 제1권과 제2권에서 보여주는 敎學에 대한 용성 스님의 입장을 살펴보도록 하자. 교학에 대한 용성 스님의 입장은 □화엄경□의 ‘一心緣起’ 사상과, □기신론□의 ‘一心 二門’ 사상과, □능엄경□ 및 □원각경□의 ‘圓覺妙心’ 사상에 바탕을 둔 ‘法性의 철학’이다. 용성 스님이 이런 사상을 접하게 된 것은, 당시 조선불교계의 전문 강원에서 사용되던 ‘履歷’과 밀접한 관계가 있다. 운허 스님의 설에 따르면 이런 이력 과정은 벽계정심(碧溪正心) 스님으로부터 시작하여 백암성총(栢庵性聰; 1631-1700) 스님에 이르러 정착하게 된다고 한다.

벽계정심(碧溪正心) 스님은 조선 태종(재위 1400-1418) 때에 정부의 불교 탄압으로 강제 환속 되셨는데, 그 과정에서도 禪으로는 제자 智嚴 스님을 만나 그 법을 전하시고, 敎로는 제자 淨蓮法埈을 만나 그 법을 전수하셨다.

운허용하, □불교사전□, 동국역경원, 1961년, 710쪽.

백암성총 스님은 숙종 7년(1681년) 서해의 임자도(荏子島)에 표류한 선박에서 190여 권에 달한 경전을 입수하고, 그것을 판각하고 숙종 21년에 전남 순천 선암사 창파각(滄波閣)에서 화엄 대법회를 개설한 뒤로, 全 조선 땅에는 ‘화엄교학 르네상스’가 일어났다. □기신론 필삭기□, □금강경 간정기□, □화엄경 회현기□, □화엄경 청량소□, □대명법수□, □緇門□, □정토보서□ 등 총 5,000판에 달하는 판각을 조성하여 印行하였다. 거기에다 조선 초에는 이미 규봉종밀 스님의 □원각경대소□, 온릉계환 스님의 □능엄경요해□가 언해본으로 보급되었고, 그 후에도 장수자선 스님의 □능엄경의소주해□와 교광진감 스님의 □능엄경정맥소□가 중국으로부터 전래되었다. 게다가 설파상언(雪坡尙彦; 1707-1791), 연담유일(蓮潭有一; 1720-1799) 스님과, 인악의첨(仁岳義沾; 1746-1796) 스님과, 백파긍선(白坡亘璇; 1767-1852) 스님 등 기라성 같은 화엄종장들이 출세하여 각종 私記와 隱科 등을 저술하였다. 이런 분들에 의해서 4집, 4교, 대교 등의 ‘履歷課程’이 정비되게 되었다. 이로 인하여 특히 □능엄□, □기신□, □금강□, □원각□, □화엄□ 그리고 선문에서는 □선문염송□과 □전등록□ 등이 그 주석서와 함께 널리 읽히게 되었다.

용성 스님도 바로 이런 조선의 독서계의 영향을 받았고, 이런 영향은 용성의 여러 저술에 드러난다. 다만 여기에서 特記해둘 것은 용성은 이런 책을 보고 깨친 것이 아니라, 깨닫고 나서 이런 책들을 읽었다는 점이다. 그것도 ‘의심하는 공부’를 하다가 깨친 것이다. 이런 깨침에 대하여 용성 스님은 □修心論□의 ｢本宗篇｣에서 이렇게 술회하고 있다.

나는 본시 선생이 있어서 공부하는 법을 받은 것이 아니다. 내가 홀연히 한 생각이 일어나되 이 천지 세계가 무엇으로써 근본이 되었는고  … 본래 공하여 한 물건도 없더라. 나는 이 때에 선지식도 보지 못하였으며, 모든 경전과 어록도 보지 못하였다. 다못 선생에게 배운 것은 □千手□와 □六字呪□뿐이라. 9개월 동안 남북으로 다니며 참참이 지송하다가 대각 응세 2910년 추 팔월에 금강산에 들어가 두루 구경하다가 내가 다시 공부를 더욱 힘써 하되 은산철벽(銀山鐵壁)과 같아져서 더 나아감을 보지 못하였다.

대각응세 2911년 춘 삼월에 다시 양주군 보광사 도솔암에 와서 홀연히 心境이 공하여 능견소견(能見所見)과 능각소각(能覺所覺)이 없더라. 이 뒤로는 … 백만 아승지 모든 법이 하나도 이곳에 어리댈 수 없더라.

응세 2912년 추 구월에 전라도 순천군 송광사에서 삼일암에서 다시 깨달으니 ‘일면불 원면불’화두와 無字화두가 환연명백(煥然明白)하여 의심이 없더라.

대각 응세 2913년 추 팔월에 낙동강을 건너갈새 한 구를 지으니,

금오에 천추달이요,                       金烏千秋月

낙동강에 만리파로다.                     洛東萬里波

고기 잡는 배는 어느 곳으로 갔는고,       漁舟何處去

의구히 갈대꽃에서 자더라.                依舊宿蘆花

□修心論□, 1丈 左葉-2丈 右葉.

* 띄어쓰기 및 맞춤법 문단 나누기는 필자가 임의 교정한 것임.

이렇게 용성 스님은 소위 ‘大覺’을 성취한 것이다. 이런 체험을 한 뒤에 용성 선사는 위에서 거론한 당시 유행하던 경전을 혼자 읽은 것이다. 그는 이미 출가 전에 한문에 대해서는 물리가 나 있었다. 소위 양반집 도련님이었다. 그는 자신도 분명하게 밝히고 있다. “만약 참다운 화엄종이라면 화엄경을 보기도 하려니와 첫째로 법계 삼관을 닦아야 참다운 화엄종이라 할 것이며, 만약 참다운 법화종이라 한다면 공-가-중 삼관을 닦아야 할 것이며, 원각경이나 모든 경은 다 그 가운데 관법이 있으니 그 경을 좇아 관법을 닦아야 할 것이다. … 나는 본래 교종이 아니므로 요점만 위하여 간략하게 설명한 것이다.”

□각해일륜□, 163쪽.

이런 연유로 해서 용성의 교학사상은 자신의 말 그대로 “요점만 위하여 간략하게 설명한 것”이다. 때문에 교학의 특히 당시 화엄의 교학가처럼 경전의 判釋과 行相에 대해서는 별 관심을 보이지 않고 오직 내용 파악에만 주목한다. 그럼에도 불구하고 용성 선사는 화엄의 교학가들이 건립한 ‘法性의 철학’ 사상을 정확하게 이해하고 있다. 이하에서는 □각해일륜□에 근거하여, 그의 교학 사상을 간략하게 소개하기로 한다.

용성 선사는 기본적으로 □능엄경□에 나오는 상주불멸하는 ‘妙明眞心’이 온 우주와 온 생명의 근원이라고 이해하고 있다. ‘묘명진심’은 위에서도 언급한대로 ‘妙圓覺性’이라고도 부르고 ‘대원각성’ 내지는 ‘진각’, ‘묘각’ 등의 다양한 이름으로 불린다. 그런데 “묘명진심이 본분을 지키지 아니하고 가장 너무 밝아서 경거망동함으로, 참 밝은 성품이 망령되이 밝아져서 어두운 마음으로 화하나니 이것이 무명이 되는 것이다. 비유하면 청정한 바닷물이 외면으로 보면 일정하게 동하지 아니하나 안으로 미세히 잠복하여 흘러 머물지 아니한 것과 같아서, 묘명진심이 미세한 인연을 발생하는 것도 이와 같다. 이렇게 미세히 동요하는 것을 아뢰야식이라 한다.” 그리고 “이것이 모두 묘명진심으로부터 아뢰야식이 되고, 아뢰야식으로부터 완공이 되며, 완공으로부터 어두운 기운과 밝은 기운이 서로 마주치면 그 사이에서 바람이 나는 것이다.”그리고 “대저 움직여 동하는 그것이 바람도 되고 나무도 되는 것이니 이 搖風陽木이 陰土와 배합하여 그 둘 사이에서 陰金陽金이 생하고, … 그러므로 五行이 相生하여 만물이 생성하고, 오행이 相剋하여 만물이 掃蕩하는 것이다.”라고 하는 용성 스님의 이와 같은 견해는 □능엄경□의 세계 生起說을 요점적으로 추려서 그대로 옮겨 놓은 것임을 알 수 있다. 다만 □능엄경□과 다른 점은, 음양-오행설을 가미한 것이다. 한편, 중생계의 생명체가 생기하는 것에 대해서 앞에서 이미 살펴본 대로 □기신론□의 一心, 二門, 三細, 六麤 사상을 가지고 설명하고 있다. 또 태, 란, 습, 화 등의 12類 중생들이 생기하는 것은 □능엄경□의 사상에서 요점을 따온다. 여기에서도 ‘中陰神’의 존재를 설명하는 부분은 □능엄경□에는 없는 부분이지만, 용성 스님은 ‘중음신’의 존재를 설명하여 당시의 세상에 유포되던 불교의식인 ‘49재 천도의식’의 이론적 근거를 제공한다.

□각해일륜□, 44쪽.

□각해일륜□, 46쪽.

□각해일륜□, 47쪽.

□각해일륜□, 118-148쪽.

□각해일륜□, ｢중음신을 辨明함｣, 82-86쪽.

용성 스님은 요즈음 선사와는 달리, ‘觀相念佛’을 하는 수행이라든가, ‘呪文’을 지송하는 수행이라든가, 화엄교학가의 각종 ‘觀法’ 수행이라든가, 천태의 ‘삼관’수행이라든가, 소승의 ‘사선 팔정’ 관법과 ‘4념처관’ 내지 ‘수식관’이라든가, 심지어는 ‘임종염불’까지도 포용하여, 심지어는 獨聖도 無漏 妙覺을 증득하여 그 지혜와 신통과 변화가 불사사의하다고 인정한다. 이렇게 용선 스님은 “대각성인이 무수한 방편으로 중생을 인도 하신다.”(□각해일륜□ 163쪽)는 매우 ‘포용적 입장’을 가지고 있다. 그러면서도 자신은 “그러나 나는 대각께서 傳授하신 別傳宗旨를 믿어 수행한다.”고 하여 선승의 면모를 잃지 않고 있다. 그리하여 용성 스님은 “본래 스스로 구족한 대원각성을 깨쳐 영겁에 생사고해를 면하고 천상 인간의 큰 법왕이 되어 광제 중생하는 것이 우리의 목적이다.”라고 한다. 불도 수행의 궁극적 목적은 동일하지만 그곳에 도달하는 길의 다양성을 열어놓으면서도, 자신의 입장을 분명하게 하는 분이 용성 스님이다.

□각해일륜□, 163쪽.

□각해일륜□, 156-157쪽.

□각해일륜□, 160-162쪽.

□각해일륜□, 162쪽.

□각해일륜□, 144-145쪽.

□각해일륜□, 149-153쪽.

□각해일륜□, ｢병자를 보호하여 영혼을 천도할 것｣, 146-148쪽.

□각해일륜□, 159쪽.

□각해일륜□, 153쪽.

□각해일륜□, 165쪽.

용성 스님은 팔만사천의 방편을 하나도 버리지 않으면서, 선승으로서의 자신의 본분을 엄전하게 지켰다. 염불당을 부수거나 간경을 홀대하는 모습이란 용성 스님의 가풍에는 찾아 볼 수 없다. 경전에 관한 지식도 해박하여 요점을 간략하게 남에게 잘 설명하고 있다. 이런 점을 지금의 조계종은 주목할 필요가 있다.

간경과 염불과 참선은 한국불교의 중요한 전통이다. 고려말-조선초를 거치면서 태고의 법통설이 정착하게 됨에 따라, 生來的 계보로는 태고보우를 기점으로 繼代를 하면서도, 理念的 계보로는 선의 계보도 있었고, 염불의 계보도 있었고, 화엄교학의 계보도 있었다. 이런 조선불교의 전통은 조선 경종3년(1723년) 전남 곡성 도림사에서 智還 스님이 □梵音集□을 편찬하고, 다시 조선 순조26년(1826년) 순창의 구암사 사문이신 백파 스님이 편찬한 □작법귀감□을 거쳐, 다시 1931년에 용문사의 안진호 스님의□석문의범□에 전승된다. 이런 면에서□각해일륜□에서 보여주는 용성 스님의 ‘포용적 입장’은 조선 불교의 주류에 맞닿아 있음을 알 수 있다. 뿐만 아니라 용성 스님의 ‘法性 철학’은 동북 아시아 불교 핵심적 주류와도 연결되어 있다.

Ⅲ. 법성종에서 주장하는 ‘法性’ 사상의 옹호를 위하여

용성 스님은 ‘法性’이라는 말보다는 실은 ‘大圓覺體性’이라는 용어를 즐겨 쓴다. 용성 스님은 ‘大圓覺體性’을 줄여서 ‘覺性’이라고 칭하기도 하는데, 이 ‘각성’은 ‘인연’도 아니고 ‘자연’도 아님을 분명하게 하기 위하여 ‘本然’이라는 수식어를 갓 씌워서 ‘本然覺性’이라고도 한다. 이 ‘각성’에 대하여 용성 스님은 □修心論□의 ｢本宗篇｣에서 이렇게 말한다.

교학승들은  ‘覺性’은 ‘因緣’도 아니고 ‘自然’도 아님을 분명하게 하기 위하여 긴 세월 外道들과 논쟁을 해왔고, 그런 교학의 전통은 화엄학승들에 의하여 전승되었다. 중국에서의 이런 전통에 대해서는 다음의 논문을 참고하면 그 정황을 알 수 있다. 신규탁, ｢中國佛敎의 道家 批判에 關한 考察-吉藏, 澄觀, 宗密을 중심으로-｣□동양철학□제28집, 2008.

각(覺)인 진공(眞空)과 각인 묘유(妙有)가 원융무애(圓融無碍)하니 각은 스스로 각이 아닌 고로 각도 아니며, 진공(眞空)은 스스로 진공이 아닌 고로 진공도 아니며, 묘유는 스스로 묘유가 아닌 고로 묘유도 아니니 그러나 각인 진공인지라 진공인 각이며 각인 묘유인지라 묘유인 각이니, 세 가지가 원융하여 총히 한 기틀(機)이니라.

□修心論□의 ｢本宗篇｣, 3丈 右葉.

[,]표와 밑줄과 맞춤법은 필자가 임의로 가필한 것임.

위 인용문에서 용성 스님은 ‘각’, ‘진공’, ‘묘유’의 이 셋의 관계를 총체적 시스템으로 이해하고 있음을 알 수 있다. 이것은 결국은 □기신론□의 ‘일심’, ‘진여’, ‘생멸’을 용성 스님이 자신의 언어로 재해석한 것이다. 이 점을 분명하게 하기 위하여 용성 스님 자신이 번역한 □기신론□에서 해당 부분을 인용하기로 한다.

一心을 依하여 心眞如門과 心生滅門이 있으니, 是心이 곧 일체세간과 출세간을 總攝하니라. (일체 待對가 無한 一心이 진여문과 생멸문을 具하였으니, 진여문은 不變義요 생멸문은 隨緣義이니라. 不變 故로 生滅과 染淨과 일체 名相이 無하고, 수연 고로 일체 依正과 因果 등이 轉變하며 德相과 報用이 業을 隧하여 現前하되 진여는 온전히 생멸의 진여요 생멸은 온전히 진여의 생멸인 고로) 二門이 각각 일체법을 總攝하나니, 어찌함인고 하니 二門이 相離함이 없는 연고이니라.”

백상규 역, □대승기신론□, 京城府, 대각교중앙총본부, 昭和5년(1930년), 4쪽.

* 여기에서 ( )와 밑줄은 필자가 붙인 것임.

이 인용문에서 반달 괄호 안의 문장은 □기신론□ 본문의 번역이 아니라, 용성 스님이 독자의 이해를 돕기 위하여 당신 설명을 첨가한 부분이다. 이 문장의 ‘一心’을 원효나 법장은 모두 ‘여래장’으로 해석하고 있고 이 점은 대개 교학가들이 공감하는 바이다. 그리고 그 여래장 속에는 ‘진여의 속성[義]’과 ‘생멸의 속성[義]’이 있다. 그런데 반달 괄호 안에 들어있는 용성 스님의 해석은 좀 특이하다. 강원의 이력에서 보는 □기신론필삭기회편□에서는 이 부분에 대하여 이런 식의 해석은 보이지 않는다. 물론 원효의 해석에서도 말이다. 그러면 대체 용성 스님은 무엇에 근거하여 □기신론□의 “依一心法하여 有二種門하니 云何爲二오. 一者는 心眞如門이요 二者는 心生滅門이니 是二種門이 各皆總攝하니라. 此義云何오. 以是二門이 不相離故이니라.”를 해설함에 있어, 반달 괄호 안과 같은 해설을 붙였는가? 참으로 놀라운 일이다. 용성스님은 명대의 휴이(攜李) 사문(沙門) 진계(眞界) 스님의 □대승기신론찬주□를 인용하여 한글로 번역하고 있는 것이다.    용성 스님은 당신이 번역한 □대승기신론□의 여러 곳에서 진계 스님의 찬주를 인용하여 번역 소개하고 있다. 진계 스님의 注疏가 언제부터 조선에 전해졌는지는 알 수 없지만, 진계 스님의 □능엄경찬주□도 강사 스님들의 손에 돌았다.

성총 회편, □대승기신론필삭기회편□(권2) (한불전 8, 685하-688상).

석원효, □기신론소□(상권), (대정 44, 206하).

明攜李沙門 眞界, □大乘起信論纂註□(卷上), (신찬대일본속장경 45, 339중하).

필자는 20여 년 전에 월운 스님의 봉선사 회상에서 □능엄□과 □기신□의 찬주를 배운 바 있다. 그 때에 월운 스님께서 소장하셨던 金陵刻經處本 영인복사해서 보았는데, 월운 스님께서는 유독 진계 스님의 찬주를 좋아하신다. 세월이 한 참 지나 이 논문을 쓰면서 좋아하시는 연유를 여쭈었더니 “간결해고 요점적이어서”라고 말씀하셨다. □대승기신론강화□(운악산 봉선사 월운학인 술, 서울, 佛泉, 1993년)에서도 진계 스님의 설을 많이 인용하신다. 월운 스님으로부터 전강을 받은 진원 좌주가 있는데, 진원좌주는 아주 어려서 선운사 운기 스님 회상에서 진계 스님의 찬주를 배웠다고 한다. 그러고 보면 찬주가 전라도 일대의 강원에서 유행했음을 짐작할 수 있다.

강사도 아닌 선사이신 용성 스님이 이 책을 보았다는 이 분의 독서 범위를 가히 짐작하게 한다. 아무튼, 용성 스님이 자신의 깨달음의 과정을 소개한 □修心論□의 ｢本宗篇｣이 □기신론□의 一心-二門 行相에 기초해서 그 철학적 사상을 구축하고 있고, 또 용성 스님은 □대승기신론□을 번역하고 해설함에 있어 진계 스님의 纂註를 활용하고 있다는 것은, 용성 스님이 비록 깨달음은 화두 참구를 통해서 얻었지만, 그 깨달음에 대한 이론적 설명화 작업은 화엄의 ‘法性’의 교학에 근거했다는 것을 단적으로 보여준다. 이런 점은 현재의 한국 불교에 示唆하는 바가 매우 크다 하겠다. 즉 교학적인 배경이 없이는 간화선을 통해서 깨달았다고 할지라도 꿀 먹은 벙어리가 될 것이고, 체험이 없이 교학만을 앞세우면 앵무새가 된다는 그런 교훈을 우리는 용성 스님에게서 배울 수 있다.

자, 그러면 다음에는 용성 스님에게 있어서 깨달음이라는 소위 종교적인 체험이 어떻게 해서 일어나는 지를 보기로 하자. □修心論□의 ｢本宗篇｣을 다시 보자.

대각응세 2911년 춘 삼월에 다시 양주군 보광사 도솔암에 와서 홀연히 心境이 공하여 능견소견(能見所見)과 능각소각(能覺所覺)이 없더라. 이 뒤로는 … 백만 아승지 모든 법이 하나도 이곳에 어리댈 수 없더라.

응세 2912년 추 구월에 전라도 순천군 송광사에서 삼일암에서 다시 깨달으니 ‘일면불 원면불’화두와 無字화두가 환연명백(煥然明白)하여 의심이 없더라.

□修心論□의｢本宗篇｣, 2丈-左葉.

여기에서 용성 스님이 자신의 체험을 술회하고 있듯이, 깨달음의 現前하는 경계에는 能-所가 사라진 경계이다. 진망 화합식인 아뢰야식은 事態와 접촉하면 그 사태에 대한 印象을 자기 속에 그려두는 作用을 일으킨다. 그러는 순간 이 작용은 ‘파악하는 것[能取]’과 ‘파악되어진 것[所取]’으로 쪼개진다. 그리고는 이렇게 쪼개진 각각에 대하여 실재성을 부여하여, 그것을 각각 ‘能見하는 작용[能見相]’과 ‘보여지는 대상의 작용[境界相]’으로 잘못 인식하는 작용을 隨伴한다. 아뢰야식에는 이런 ‘虛妄分別’하는 작용이 있다. 그런데 바로 이 지점에 주목할 필요가 있다. ‘능취’-‘소취’의 작용이 일어나는 마음의 현상에는 여전히 상주불변하는 ‘眞如’가 상응하고 있다. 물론 ‘진여’는 ‘능취작용’-‘소취작용’을 떠나서 별도로 있는 것은 아니다. 이들의 관계를 용성 스님 주39)에서 보여주듯이 “세 가지가 원융하여 총히 한 기틀(機)”인 것이다. 아뢰야식이 ‘능취’-‘소취’로 쪼개지는 分別이 사라지고 일체의 생멸심이 공해지고 ‘진여’만이 오롯이 드러날 때에, 용성 스님의 표현을 빌면 “환연명백(煥然明白)”하게 되는 것이다. 이 경지가 되면 모든 분별망심이 다 쉬어져서 “은산철벽(銀山鐵壁)과 같아져서 더 나아감을 보지 못하고”, 또 “일체 유위 무위의 모든 법이 하나도 이곳에 어리댈 수 없게 된다.” 이런 경지를 □기신론□에서는 이렇게 말하고 있다. 이하에서는 화엄 교학가의 번역과 간화 납승의 번역을 대조적으로 대비시켜, 두 가풍의 차이를 검토하기로 한다. 이 과정에서 우리는 용성 스님의 입장을 보다 분명하게 알 수 있을 것이다.

‘능취’와 ‘소취’는 서로 分離될 수 없기 有機的 作用이므로, 가운에 ‘-’를 넣어서 표기한 것이다.’

[화엄 교학가]

如菩薩地盡, 滿足方便, 一念相應. 覺心初起, 心無初相, 以遠離微細念故. 得見心性, 心卽常住, 名究竟覺. “보살의 수행단계를 다 마친 10地 보살은 모든 방편을 잘 활용하여 한 순간에 자기 전체의 법신과 하나 된다. 생-주-이-멸 하는 마음 일어나는 첫 순간을 분명하게 알아차리니 (覺하는) 心에는 ‘初生의 相’조차 없다. 왜 그렇게 되는가하면 미세한 망념조차 전혀 없기 때문에 심성(心性)을 보게 되는 데 심성이 상주불변하기 때문이다. 이를 궁극의 깨달음이라고 한다.

□대승기신론필삭기회편□(권2), (한불전8, 407,상중하).

[간화 납승]

十地正士는 수행방편이 만족하야 一念이 一念이 能히 覺으로부터 相應되나니, 覺心이 初起하나 능히 覺하기 전에 本覺心은 初相이 無한지라 微細念을 멀리한 고로 本覺心性을 見할지니, 此心이 常住하여 生滅이 本無하며 始覺과 本覺이 無二한 故로 구경각이라 하니라. <용성 자신의 脚注; 이상은 心體를 依하여 極微細히 生함을 覺한 故로 生相을 覺함이니라.>(백상규 역, □대승기신론□, 8쪽)

여기에서 “一念相應”을 필자는 진계 스님의 찬주와 월운 스님의 강해에 의해 “한 순간에 자기 전체의 법신과 하나 된다.”고 釋詞했는데, 용성 스님은 “一念이 能히 覺으로부터 相應되나니”라고 번역했다(8쪽). 또 “覺心初起, 心無初相”을 용성 스님은 “覺心이 初起하나 能히 覺하기 前에 本覺心은 初相이 無한지라”(8쪽)고 하여 “覺心初起”의 ‘覺心’을 ‘本覺心’으로 보았다. 반면에 진계 스님과 월운 스님과 필자는 “覺心初起”에서의 ‘覺’을 ‘자각하다’, ‘알아차리다’의 뜻을 가진 動詞로 보았다.

그러면 용성 스님은 왜 이렇게 보았을까? 그것은 용성 스님이 보기에 ‘각심’ 자체에는 이미 일체의 미세망념이 완전히 사라졌기 때문에 거기에는 생-주-이-멸 하는 일체의 모든 법은 전혀 없다고 판단했기 때문이다. 용성 스님이 □修心論□의 ｢本宗篇｣에서 표현한 바대로 “백만 아승지 모든 법이 하나도 이곳에 어리댈 수 없더라.”인 것이다. ‘이곳’은 ‘覺心’ 자리를 지칭한다. 즉 용성 스님은 ‘覺心’이 初起하더라도, 그 ‘각심’에는 생멸심이 전혀 없다는 것이다. 그래서 용성은 □대승기신론□ 본문에 없는 말이지만 “生滅이 本無하며 始覺과 本覺이 無二한 故로”라는 말을 삽입했던 것이다.

반면에 화엄학자들은 생-주-이-멸 하는 생멸심을 관찰하는 공부 즉 觀行을 닦기 때문에 마음을 조용히 하여 만약 미세한 망념이 살짝 生하려는 최초의 기미를 관찰하여, 그것이 무상하고 공함을 ‘알아차려’ 거기에 끄달리지 않는 수행을 한다. 그렇기 때문에 위와 같이 번역할 수밖에 없다. 이 점이 “의정(疑情)만 하고 별로 알음을 내지 말 것”(□修心論□, 23丈-右葉)을 강조하는 간화선 수행자와, 화엄 교학가의 수행법인 觀行이 갈리는 부분이다.

이상에서 검토한 바대로, 간화선자가 주장하는 ‘疑情’의 방법을 통하던, 아니면 화엄교가 주장하는 ‘관행’의 방법을 통하던, 능-소가 사라지면 ‘覺性’과 단박 온전하게 상응한다고 했다. 그렇다면 이렇게 상주불변하는 ‘각성’을 주장하는 법성의 철학사상은 불교의 핵심인 연기설을 부분적으로만 수용하는 것이 아닌가? 세간에 말하는 ‘여래장 사상은 불교가 아니다’느니, 혹은 ‘원각사상은 불교가 아니다’느니 하는 비판으로부터, 과연 ‘법성’의 철학 사상은 자유로울 수 있는가? 이제부터 이 문제에 대한 용성 스님의 입장을 들어 보기로 한다.

제자: 금방 선생님께서 각이 본성이라 하시니 이것은 확정(確定)한 것이라 정한 법(定法)이 아닙니까? 그러면 대각께서 말씀하신 바 정한 법이 있음이 없는 것이 아뇩보리라 하신 것으로 크게 상위(相違)가 된 것이 아닙니까? 자세히 일러주십시오.

선생: 그대가 보지 못하였도다. 능엄경에 말씀하사되 허공이 大覺 中에서 나는 것이 바다에 한 물거품이 발하는 것과 같다 하시니 이것이 표시한 것이 아니고 무엇인고? 또 말씀하시되 한사람이 眞을 발하여 근원에 돌아가면 시방허공이 다 녹아진다 하시니 그 근원성은 각이 아니고 무엇인고? 바닷물 짜운 맛이 종종명상이 없으되 사람이 이름 지어 짜다는 것으로 표시하는 것과 같이 우리의 心性이 종종명상이 없으되 强然히 이름 지어 覺이라는 것으로 표시한 것이다. 각은 지혜로도 알 수 없고, 識으로도 알 수 없는 것이다. 바닷물 짜운 것이 淸濁動靜이 없어 전체가 짜운 것과 같아야 三界萬法이 오직 覺이니라.

□修心論□, 3丈-左葉.

질문과 대답이 분명하므로 더 이상을 설명을 붙일 필요가 없다. 다만 여기서 필자는 위의 비유에서 나오는 ‘허공’이 무엇을 의미하는지를 용성 스님의 ‘言說’로 분명하게 하는 정도로 그친다. 용성 스님은 이렇게 말하고 있다. “비유컨대 허공이 種種相이 아니로되 종종상을 建立하는 것과 같다.”(□修心論□, 5丈-右葉)고 한다.

이것으로 미루어 보면, 용성 스님의 ‘覺性’ 즉 ‘大圓覺體性’의 상주불멸을 적극 옹호하고 있는 것을 알 수 있다. 그렇다고 이런 주장을 한다고 하여, 그런 주장을 하는 사람들이 소위 ‘覺性’ 즉 ‘大圓覺體性’이 緣起의 현상 밖에 있는 實體를 인정했다고 간주하여 그것을 非佛敎라고 비판할 수는 없다. 왜냐하면 이미 위에서도 누차 여러 부분에서 드러냈다시피, ‘법성’의 교학 체계에서는 총체적인 緣起의 현상 속에서, 법성 교학의 용어를 바꾸어 표현하면 法界緣起의 현상 속에서 ‘大圓覺體性’를 논하기 때문이다. 필자 이렇게 말하면, 그렇다면 법성의 교학 체계에서는 연기의 현상 속에 내재하는 불변의 ‘大圓覺體性’을 인정하는 것이 아니냐고 반론할 수 있을 것이다. 이런 반론에 대하여 필자는 ‘大圓覺體性’은 ‘無爲法’의 범주에 속하는 것이고, ‘無爲法’은 역사상의 석가세존 당시부터 거론되었다고 대답할 것이다. 그것이 ‘언어’로 거론되고 ‘문자’로 표기되었다고 해서, 그렇게 하는 그들이 이 ‘無爲法’을 실체화했다고 비난할 수는 없다. 왜냐하면 용성 스님도 누누이 강조하고 □대승기신론□에서도 밝혔다시피, ‘大圓覺體性’은 ‘言說’, ‘文字’, ‘心緣’의 相을 떠나[離]있음을 명확하게 인지하고, 타인에게도 그렇게 말하고 있다. 그리고 다시 저 반론자들이 ‘제법무아’와 ‘제행무상’의 法印을 거론하여, ‘일체의 법’과 ‘일체의 행’의 범주에 ‘무위법’을 배속시킨다면, 즉 무위법조차도 ‘무아’이고 ‘무상’이라고 하는 그들이야말로 外道이다. 불교는 무위법인 열반을 추구하는 종교이다.

Ⅳ. 맺음말

용성스님은 자신의 깨침의 체험을 □수심론□에서 밝혔듯이 ‘疑情’을 사무치게 하여 얻은 看話 衲僧이다. 스님은 이런 수행을 통하여 ‘大圓覺體性’을 체험하여 그것과 하나 된 불제자이며, 그 체험을 ‘大覺’이라고 호칭하고, 그 ‘大覺’의 가르침을 선양한 분이다. 스님은 ‘대각교중앙본부’ 설립도 이런 과정에서 설명할 수 있다.

용성 스님은 ‘疑情’의 獨露를 통하여 ‘大圓覺體性’을 체험하고, 그런 다음에 당시에 전승되던 강원의 이력과정에서 열람되던 □능엄경□, □화엄경□, □기신론□, □원각경□, □금강강□, □경덕전등록□, □선문촬요□를 독서했고, 그런 다음에 거기에서 논의되는 각종 ‘이론적 지식’을 활용하여 자신의 체험을 저술 활동과 강의 활동을 통하여 他人에게 설명하였다. 스님의 독서는 매우 넓어서 심지어는 영명연수의 □종경록□, 더 나아가서는 기독교의 □신구약 성경□에 까지 미치고 있다. 한 마디로 요약하면 看話 衲僧으로서 스님은 ‘大圓覺體性’을 체험하고, 그 체험을 자신이 독서한 해박한 지식을 통하여 ‘해석’을 했다.

본 논문의 全篇에서 필자는 용성 스님의 ‘해석’에서 드러난 방법을 ‘법성’의 철학 체계 속에서 해명하였다. 필자가 평소 논문을 통해서 그간에 제시했던 ‘법성’의 철학 체계는 □대승기신론□의 ‘一心 二門’의 철학 체계이다. 그리고 이런 체계는 본 논문에서는 거론하지 않았지만, 이런 철학 체계는 기본적으로는 □화엄□ ｢십지품｣의 <現前地>에서 근거하고 있다.

이 분에 관해서 필자는 여러 논문을 발표했고, 필자의 그 밖의 논문에도 이런 입장은 기본이 되어있다. 그런 면서 필자는 법성종 사람이다.

그간의 용성 스님의 연구는 이덕진 교수의 위의 논문에서도 분류했다시피, (1)생애에 관한 연구, (2)불교개혁에 관한 연구, (3)불교사상에 관한 연구로 나눌 수 있다. (1)과 (2)의 부분은 상당히 많은 연구가 진행되었다. (3)부분은 용성 스님의 철학사상을 이해하는 데에는 매우 중요한 부분이지만, 겨우 2편의 논문 밖에 발표되지 않았다. 필자의 금번 논문은 (3)부분에 해당한다. 결론적으로 용성 스님의 불교 사상의 핵심 구조에는 ‘大圓覺體性’을 기반으로 하고 있고, 이것의 체험은 看話를 통한 ‘疑情’의 獨露에서 나온 것이며, 이 체험을 ‘확인’하고 ‘해석’하는 활동은 佛經과 법성의 철학 체계를 이용했다.

위의 이런 입장에서 용성 스님의 사상체계와 스님의 일생의 활동을 이렇게 재구성할 수 있을 것이다. 즉, 스님은 첫 단계는 ‘疑情’의 獨露를 통하여 ‘大圓覺體性’을 체험했고, 둘째 단계에서는 그 체험을 바탕으로 해서 당시 강원의 ‘이력’을 열람하여 법성의 철학 체계를 터득했다. 첫째 단계와 둘째 단계까지는 線型的으로 그리고 時差的으로 이어진다. 셋째 단계에서는 첫째의 선적인 체험과 둘째의 법성철학의 체계를 바탕으로 자신의 ‘대각사상’을 정립하고는 그 실천 운동에 들어간다. 여기서 말하는 실천 운동이 무엇인가는 기존에 발표된 ‘생애에 관한 연구’와 ‘불교개혁에 관한 연구’를 통하여 이미 학계에 보고 되었다.

이렇게 해서 본 필자는 본 논문을 통하여 용성 스님의 사상과 활동을 총체적으로 이해하고 설명하는 철학적 근거를 제시해보고자 했다. 성패의 2008년 4월 29일 대각사상연구원에서 오고간 토론을 비롯하여 학계의 많은 비평을 통하여 가늠해 질 것이다.

끝으로 이 자리를 빌어서 용성 스님의 문도들과 또 용성 스님을 현 조계종 형성의 핵심 인물로 평가하는 재가 및 출가 불자들과 공유하고 싶은 바를 제시해 본다. 첫째는 용성 스님이 남긴 문헌자료의 保全과 普及이다. 둘째는 2장에서 제시한 용성 스님의 ‘포용적 입장’에 기초한 조계종의 종지종풍 재정립이다. 용성 스님의 原 문헌자료는 가필하지 말고 영인하여 고대로 보급할 것을 제안한다. 현대적 용어로 재판하는 것은 그것대로 별도로 했으면 좋겠다. 다음은 조계종의 종지종풍 정립인데, 용성 스님이 보여준 바가 조선을 거치면서 또 일제를 거치면서 유교의 탄압이나 왜놈의 간교함에도 굳건하고 면면히 이어져 온 우리의 전통이고 그게 정통이다. 看話 수행을 통해 ‘大圓覺體性’을 ‘체험’하고, 그 체험을 看經을 통해 ‘점검’하고, 그 ‘체험’과 그 ‘점검’을 화엄의 교학 이론을 통해 ‘해석’하고, 그러면서 동시에 관행, 염불, 정토업, 주력 등 다양한 수행 방법들을 ‘포용적 입장’에서 수용하고, 다양한 방법으로 가없는 중생을 구제하여 부처님의 혜명을 이어가는 것이다.

【 국문초록 】

이 논문은 용성스님이 쓴 □覺海日輪□의 내용을 분석한 것이다. 이 분석을 시도함에 있어 필자는 동아시의 불교의 전통이라는 시야를 적용하였다. 이 책은 모두 4권으로 이루어져 있는데, 제1권과 제2권에서는 인간이란 무엇인가에 대하여 교리적으로 설명했고, 제3권에서는 참선 수행에 필요한 실천적인 방법을 설명했고, 제4권은 □육조단경□의 요점을 추려서 한글 번역하고 해설했다.

이 책의 제1권과 제2권에서 사용한 교리는 □화엄경□속에 나오는 ‘一心緣起’ 철학과, □기신론□에 나오는 ‘一心 二門’ 철학과, □능엄경□및 □원각경□에 나오는 ‘圓覺妙心’철학이다. 이 철학을 하나의 용어로 표시하면 ‘法性의 철학’이다. 그리고 3권과 4권에서는 간화선 수행에 필요한 ‘의심’의 중요성을 강조하고 있다. 용성의 이런 사상은 동북아시아 특히 중국과 한국의 전통적인 불교 역사와 그 맥락을 같이하고 있다. 이 논문에서는 그의 이런 사상을 이런 전통 위에서 사상사적 위치를 분명하게 했다.

용성스님이 동아시적인 법성의 철학을 수용하게 된 출발점은 자신의 선불교적인 체험에서 시작한다. 이런 선불교적인 체험을 바탕으로, 용성스님은 당시 한국에 유행하는 법성의 철학 체계로 구축된 전통 강원의 이력을 본다. 이렇게 이력을 보면서 터득한 자신의 철학을 그는 ‘大覺思想’이라고 이름 붙였다. 그리하여 그는 일생을 통하여 이 ‘大覺思想’을 보급하는 운동을 펼쳤다.

【 주제어 】

覺海日輪, 白龍城, 大覺思想, 法性哲學, 看話禪

【 Abstract 】

The analysis of The Kak-hie-il-ryun; 覺海日輪

; focus on the East-Asian traditional Buddhism

Shin, Gyoo-tag

(Prof., Yonsei Univ. in Seoul)

The thesis which is the analysis of The Kak-hie-il-ryun; 覺海日輪 by Bek, yiong-sung; 白龍城(1864-1940) who were a monk. As the practice through the analysis, it is used traditional sight of East-Asia Buddhism. The book is consist of 4 volumes, the first and second volume: explain about "What is the human-bing?" through Buddhist doctrine method, the third volume: explain about practical method of Zen-meditation, the forth volume: translate and interpretation of The yuzutuanjing; 六祖壇經 from the focus.

The using theory of the first and second volume that 'The philosophy of 'Yixinyuanqi; 一心緣起'of The Huayanjing; 華嚴經 and 'The philosophy of One mind's two dimension; 一心二門' of The Qixinlun; 起信論, also  'The philosophy of Pure Mind; 圓覺妙心'of The lengyanjing; 楞嚴經 and The yuanjiaojing; 圓覺經. These philosophy indicate of the one term which is called 'The dharmatā philosophy; 法性哲學'. And the third and forth volume that emphasize 'doubt' of the needs to 'The kanhua-meditation; 看話禪' ptactice. The idea of Bek, yiong-sung is equally blows East-North Asia especially China and Korea traditional Buddhism history.

The thesis tried that his idea located over above tradition clearly. The start of accommodation about East-Asiatic 'The dharmatā philosophy; 法性哲學' by Bek, yiong-sung which is following personal experience of Zen-Buddhism, he had finished the traditional buddhist academy's curriculum at that time in korea. As the getting theory of finishing master, he is called 'Dai-kag-sa-sang; 大覺思想'. Therefore he was come into spread all over that sang throughout his whole life.

【 Key words 】

The Kak-hie-il-ryun; 覺海日輪, Bek, yiong-sung; 白龍城, Dai-kag-sa-sang; 大覺思想', The dharmatā philosophy; 法性哲學, The kanhua-meditation; 看話禪.

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논문투고일 : 2008. 4. 14          심사완료일 : 2008. 9. 17