道義國師의 生涯와 行跡

道義國師의 生涯와 行蹟

大覺思想/ 第十一輯

김 양 정 *

* 원광대 대학원․불교학과 박사과정 수료.

• 목 차 •

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 道義의 生沒年代 推定

Ⅲ. 家系와 出身性分

Ⅳ. 入唐求法과 南宗禪의 傳來

Ⅴ. 歸國後의 活動

Ⅵ. 맺는말

Ⅰ. 들어가는 말

신라에 처음으로 남종선을 전래한 역사적 인물인 道義의 행적에 대한 기록은 그렇게 많은 편이 아니다. 지금까지 알려진 자료로는 □祖堂集□권17에 나오는 ‘雪嶽 陳田寺 元寂禪師’ 기사가 유일하다. □조당집□권17에는 도의 외에 신라에서 중국으로 유학 온 동리산 慧徹, 실상산 洪陟, 혜목산 玄昱, 굴산사 梵日, 성주사 無染, 쌍봉산 道允 등 7명의 신라출신 禪師들이 이름과 行狀이 실려 있다. 이중 同門修學한 사람인 혜철과 홍척은 이름과 塔號만 보이고 행장은 없다.

중국선사들의 行狀과 禪問答을 모아놓은 □傳燈錄□ 권9에는 西堂智藏의   嗣法弟子로 ‘鷄林道義禪師’라는 이름만 보이고 行狀은 없다.

□祖堂集□은 중국이나 일본의 대장경에는 없으며 □고려대장경□(45-233)에만 入藏되어 있다. 이 책은 □景德傳燈錄□보다 50년 정도 앞서 성립된 古典이다. □한글대장경□ 184, 185권에 번역본이 있으며, 권17은 185권 231-2

65쪽 사이에 있다. 鄭承碩編, □佛典解題事典□ 민족사, 1991, 300쪽 참조.

道義의 귀국 후 행적에 관해서는 憲康王 10년(884) 金穎이 지은 ‘장흥 보림사 普照禪師彰聖塔碑’, 定康王 2년(887) 崔致遠이 지은 ‘하동 쌍계사 眞鑒禪師大空靈塔碑’, 景明王 8년(924) 崔致遠이 지은 ‘문경 봉암사 智證大師寂照塔碑’, 고려 태조2년(939)에 세운 ‘풍기 비로암 眞空大師碑’ 등에 간단한 언급이 보인다. 그리고 후대의 자료이기는 하나 고려 忠宣王 때의 天𩑠이 편찬한 □禪門寶藏錄□에는 智遠僧統과의 간단한 法談을 기록한 내용이 있다.

본 고찰에서는 위에서 제시한 자료에 근거하여 道義의 행적과 관련된 몇 가지 문제를 살펴보고자 한다. 이를 통하여 도의연구의 지평을 넓히려고 하거니와 선학제현의 질정을 바란다.

Ⅱ. 道義의 生沒年代 推定

道義의 행적을 알려주는 기본 자료인 □祖堂集□에 登載된 ‘道義傳’의 記事는 傳記資料의 가장 기본인 生沒 年代가 없다. 도의전의 記事는 그때까지 신라에 있었을 것으로 추정되는 碑文을 근거한 것으로 보이지만 이 비문은 그 존재가 확인되지 않고 있다. 따라서 도의의 생애를 살펴보기 위해서는 道義傳의 記事를 바탕으로 주변자료를 참고해서 활동시기를 추정해야 한다.

□조당집□ 권17 道義傳에는 末尾에 ‘나머지는 비문과 같다(餘如碑文)’는 말이 보인다.

우선 □조당집□에 나오는 도의의 出生과 求法에 대한 기록을 옮겨보면 다음과 같다.

(도의는) 西堂의 법을 이엇고 溟州에서 살았다. 선사의 諱는 道義요 속성은 王氏며 北漢郡 사람이다. 임신되기 전에 그의 아버지는 흰 무지개가 뻗어서 방으로 들어오는 꿈을 꾸었고, 어머니는 어떤 중과 잠자리를 같이 하는 꿈을 꾸었는데 깨어보니 이상한 향기가 방안에 가득하였다. 부모는 깜짝 놀라 이렇게 의논했다.

“이런 상서로움을 보건대 반드시 성스러운 자식을 얻을 것이요.”

그 뒤로 반달이 지나 胎氣가 있음을 알게 되었는데 서른 아홉 달 만에야 胎에서 나왔다. 탄생하던 날 저녁에 갑자기 이상한 중이 錫杖을 짚고 와서 말하기를 ‘오눌 낳으신 아기의 胎를 강가의 언덕에다 두시오.’ 하고는 홀연히 자취를 감추었다. 마침내 중의 말을 따라 태를 갔다 묻으니 큰 사슴들이 와서 지키기를 해가 바뀌어도 떠나지 않았고 오가는 사람들을 보고 해치려는 생각을 내지 않았다.

이러한 祥瑞로 인해 출가하였기에 法號를 明寂이라 하였다. 建中 5년 甲子에 使臣인 韓粲 金讓恭을 따라 바다를 건너 唐으로 들어왔다.

<雪嶽陳田寺 元寂禪師>, “嗣西堂 在溟州 師諱道義 俗姓王氏 北漢郡人 未姙之前 其父母白虹入室 及母夢中見僧 同床而寢 覺聞香氣芬馥 父母愕然 共相謂曰 據斯喜瑞 必得聖子 經於半月知有身 因在胎三十九月 方始産生 分免之旦 忽有異僧 錫杖到門曰 今日所産兒 胎可置臨河之 言畢忽然不見 遂從僧言 將胎埋之 大鹿來守 終年不去 經歷人見 不足害心 因瑞出家 法號明寂 以建中五年歲次甲子 隨使韓粲金讓恭 過海入唐…“ (□祖堂集□ 권17).

이 기록은 道義의 신분과 출가이전 행적에 대해 俗姓이 王氏라는 점, 태어난 곳은 신라의 변방인 北漢郡 출신이라는 점, 그가 수태될 때 부모가 상서로운 꿈을 꾸었다는 점, 태어나자 神僧이 와서 어떤 예언을 했다는 점, 이런 인연으로 출가해서 법호를 明寂이라 했다는 점, 그리고 建中 5년에 사신 김양공의 배에 同乘해 唐으로 유학을 갔다는 점 등이다.

그런데 이 자료에서 한 가지 이상한 것은 道義의 法號에 관한 것이다. □조당집□ 標題에는 ‘元寂禪師’라고 되어있으나 本文에서는 ‘法號를 ‘明寂이라 했다’고 쓰고 있다. 하나는 ‘元寂’이고 하나는 ‘明寂’으로 되어 있는 것이다. 編者의 錯誤나 誤記 때문에 생긴 일로 보이는데 현재로서는 어느 것이 맞는지 알 수 없다.

또 한 가지 유감스러운 점은 그가 언제 태어나 언제 죽었는지에 대한 언급이 없다는 점이다. 이것이 없어서 도의의 행적을 추적하는 데는 상당한 難点이 있다. 다행한 것은 이 기사의 다음 문장에 그가 언제 당나라로 유학을 떠났는지가 기록돼 있다. 그 시점은 ‘建中五年’이다. 唐나라 건중 5년은 신라의 王曆으로 치면 宣德王 5년(784)에 해당한다. 그러면 이때가 도의의 나이가 몇 살인가를 알면 대체로 그가 태어난 시기를 짐작할 수 있다. 이를 推定하기 위해서는 金石文이 남아있는 당시 승려들의 出家와 入唐時期를 살펴보면 참고가 된다. 이를 정리하면 다음과 같다.

法朗의 제자 神行(704-779)는 장년의 나이(30세 전후)에 중국으로 갔다. 75세로 입적했다.

<海東故神行禪師之碑> □조선금석총람□ 상, 114-117쪽.

쌍계사 慧昭(774-850)는 애장왕 5년(804)에 30세의 나이로 입당하여 26년간 유학하다가 56세 때인 흥덕왕 5년(830)에 귀국했다. 76세로 입적했다.

<河東 雙溪寺 眞鑒禪師大空塔碑> □조선금석총람□ 상, 66-72쪽.

동리산 慧徹(785-861)은 14세 때인 원성왕 5년(799)에 출가하여 29세 때인 헌덕왕 6년(814)에 입당하여 25년 뒤 54세 때인 문성왕 1년(839)에 귀국했다. 76세로 입적했다.

<谷城 大安寺 寂忍禪師照輪淸淨塔碑> □조선금석총람□ 상, 116-120쪽.

혜목산 玄昱(787-868)은 21세 때인 애장왕 9년(808)에 출가하여 37세 때인 헌덕왕 16년(824)에 입당하여 13간 유학하다가 50세 때인 희강왕 2년(837)에 귀국했다. 81세로 입적했다.

<東國 慧目山和尙> □조당집□ 권17.

사자산 道允(798-868)은 17세 때인 헌덕왕 7년(815)에 출가했다. 28세 때인 헌덕왕 17년(825)에 입당하여 22년간 유학한 뒤 49세 때인 문성왕 9년(847)에 귀국했다. 70세로 입적했다.

<雙峰和尙> □조당집□ 권17.

성주사 無染(801-888)은 12세 때인 애장왕2년(813)에 출가하여 20세 때인 헌덕왕13년(821) 입당하여 24년간 유학한 뒤 44세 때인 문성왕5년(845)에 귀국했다. 81세로 입적했다.

<監浦 聖住寺 朗慧和尙白月葆光塔碑> □조선금석총람□ 상, 72-83쪽.

가지산 體澄(804-880)은 23세 때인 헌덕왕 2년(827) 출가하여 33세 때인 희강왕 2년(837)에 입당한 뒤 3년간 공부하고 36세 때인 문성왕 2년(840)에 귀국했다. 76세로 입적했다.

<長興 寶林寺 普照禪師彰聖塔碑> □조선금석총람□ 상, 60-64쪽.

사굴산 梵日(810-889)은 14세 때인 헌덕왕16년(824)에 출가하여 21세 때인 흥덕왕 6년(8310에 입당하여 16년간 유학하고 37세 때인 문성왕 8년(847)에 귀국했다. 79세로 입적했다.

<溟州崛山 故通曉大師> □조당집□ 권17.

이를 분석해보면, 당시 入唐求法한 승려들은 30세가 넘어 출가하는 경우도 있지만 대체로 15～20세를 전후해서 출가하고, 30세를 전후한 나이에 입당한 뒤, 평균 18년 정도 유학하고 돌아와, 76세를 전후해 입적하고 있음을 알 수 있다.

도의가 입당하던 때의 나이를 同時代의 다른 선사들의 입당 때의 나이와 맞춘다면 대략 30세 안팎이 될 것으로 본다. 30세 안팎을 入唐留學의 나이로 보는 것은 단순히 平均統計置로 환산한 것만은 아니다. 당시의 사정으로 볼 때 혼자 外國에 나가서 공부를 하려면 20세 전후의 어린 나이나 40세 전후의 늦은 나이로는 어려웠을 것이다. 세상의 이치도 어느 정도 알고, 또 가장 왕성한 의욕으로 求道하고자 하는 때는 역시 30세 전후가 된다.

이런 假定 아래 道義의 유학시기를 30세(선덕왕 4년, 784) 전후로 본다면 그의 출생시기는 대체로 경덕왕대(742～762)인 750년 무렵이 되지 않을까 추정된다. 그리고 出家時期는 도의의 나이 20세 전후인 혜공왕대(756～780)인 770년경이 될 것으로 보인다.

그러면 道義가 入寂한 때는 언제쯤일까. 이 문제도 알아볼 정확한 자료가 없다. 다만 도의가 중국에서 유학을 마치고 歸國한 時点은 헌덕왕13년(821)이었다고 한 다. 이를 알려주는 자료는 ‘봉암사 지증대사비’다.

長慶初(헌덕왕 13년, 821)에 도의가 서쪽으로 배를 타고 바다를 건너 중국에 가서 西堂智藏의 깊은 法力을 보고 지혜의 광명을 지장선사에게서 배워서 돌아왔으니 처음으로 禪宗을 전한 사람이다.

<봉암사 지증대사비>, “長慶初 有僧道義OOOO 西泛睹西堂之奧 智光侔智藏而還 智始語玄契者…” (□조선금석총람□ 상).

道義가 禪法을 배운 뒤 귀국한 사실은 普照體澄의 비문에도 보이지만 體澄의 비문에는 연대가 기록돼 있지 않다. 어쨌든 '지증비'의 기록대로라면 도의는 무려 37년간의 유학생활을 마치고 귀국한 셈이다. 그러나 도의는 당시의 신라불교계가 선법을 수용할 분위기가 아니었음을 알고 雪嶽山 陳田寺에 은거하면서 廉居에게 법을 전한 것으로 돼 있다. 도의의 설악산 은거사실에 대해서는 별도로 검토할 것이지만 과연 도의가 설악산에서 몇 년이나 교화를 하다가 언제 입적했는가는 여전히 의문이다.

역사학자 李離和는 □역사 속의 한국불교□ (역사비평사, 1988) 96쪽에서 “그는 설악산에 들어가 40년 동안 수도하면서 제자를 길렀다.”고 쓰고 있으나 필자는 그 근거를 찾지 못했다.

이와 관련해 한 가지 참고가 되는 자료는 쌍계사 眞鑒慧昭의 비문에 나오는 혜소와 도의와의 관계를 언급한 대목이다.

그때 마침 우리나라 스님인 道義가 먼저 중국에 와서 도를 구하던 중이었다. 우연히 만나 반가워하니 西와 南에서 친구를 얻은 것이다. 四方으로 찾아다니며 부처님의 知見을 證得하였다. 儀公(道義)이 먼저 고국으로 돌아오고 선사는 終南山으로 들어가 높은 봉우리에 올라 소나무 열매를 먹으면서 禪定과 智慧를 닦기를 3년 동안 하였다. 그후 자각으로 나와 길에서 짚신을 삼아 보시하며 왔다 갔다 하기를 또 3년 동안 하였다. … 太和4년 귀국하여 불교의 最上乘道理를 우리나라에 비추었다. 興德大王이 편지를 보내 환영하고 위로하며 ‘도의선사가 전날 이미 돌아왔고 스님께서 이어 돌아오시니 두 보살이 되었도다. 옛적이 黑衣二傑이 있었다고 들었는데 이제는 누더기 입은 스님을 친견하니 하늘에까지 이름이 가득한 자비스런 위엄이 있어 온 나라를 기쁘게 하는구나’ 하였다.

<쌍계사 眞鑒禪師碑文>, “粵有鄕僧道義 先訪道於華夏 邂逅適願 西南得朋 四遠叅尋 證佛知見 義公前歸故國 禪師卽入終南 登萬仞之峰 餌松實而止觀 寂寂者三年 …乃於大和四年來歸 大覺上乘 照我忍域 興德大王 飛鳳筆迎勞曰 道義禪師 曏已歸止 上人繼至 爲二菩薩 昔聞黑衣之傑 今見縷褐之英 彌天慈威 擧國欣賴…” (□조선금석총람□ 上).

이 기록은 慧昭가 중국에서 道義와 만나 여러 곳을 巡訪하며 공부했다는 사실, 그리고 도의가 먼저 귀국하자 6년간 더 수행을 하다가 흥덕왕 4년(830)에 귀국했다는 사실, 왕은 혜소를 먼저 돌아온 도의와 함께 ‘두 보살(爲二菩薩)’이라고 지칭한 사실 등을 알려주고 있다. 이 기록에 의하면 慧昭는 長慶初(헌덕왕13년, 821)에 돌아온 도의보다 9년 뒤에 귀국한다. 비문에는 도의와 헤어진 뒤 혜소가 종남산에서 3년, 자각에서 3년을 더 수행한다. 나머지 3년은 어디서 무엇을 했는지가 빠져있지만 귀국연대는 9년 뒤인 太和4년(830)으로 명기돼 있다.

慧昭의 비문에서 주목되는 것은 興德大王의 도의에 대한 언급이다.     왕은 도의를 혜소와 함께 ‘두 보살’ 또는 ‘黑衣之傑’이라며 존경의 뜻을 나타내고 있다. 이로 미루어 보면 도의는 慧昭가 귀국할 무렵까지는 최소한 생존해 있었을 것으로 보인다. 이런 사실들을 종합할 때 도의의 입적 시기는 최소한 흥덕왕 4년 이후가 될 것이고, 입적할 때의 나이는 대략 80세 전후로 추정할 수 있다. 이를 토대로 도의의 年譜를 만들면 다음과 같다.

즉 도의는 대략 景德王代인 750년경에 태어나 惠恭王代인 770년경 출가를 한다. 그리고  30세 전후인 宣德王 4년(784)에 입당 유학하여 37년 간 唐에 머물다가 71세 전후인 憲德王 13년(821)에 귀국한다. 그 뒤 설악산 진전사에서 약 10여 년간 교화활동을 벌이다가 80세 전후인 興德王 4년(830) 이후에 入寂했을 것으로 추정된다.

Ⅲ. 家系와 出身性分

羅末麗初 선사들의 출신성분 문제는 신라사회에서 禪宗이 興起하는 배경을 추적하는 자료라는 점에서 중요한 硏究主題가 되어왔다. 알려진 대로 신라불교는 중대까지만 해도 중앙왕실과 귀족의 후원을 받는 敎宗佛敎가 주류를 이루었다. 그런데 신라하대에 이르면 渡唐留學僧들이 대거 歸國하면서 선종이 흥기한다. 물론 이 때도 교종 특히 華嚴宗은 완전히 쇠퇴한 것이 아니고 禪宗과 竝立하면서 발전하고 있기는 하다. 하지만 大勢로 본다면 교종에 대체하는 세력으로 선종이 등장하여 이후 羅末麗初의 불교계를 지배했다는 것이 일반적인 시각이다.

신라하대에 이르러 유학승들이 갑자기 대거 귀국한 것은 唐나라 武宗의 會昌年間(841～846)에 일어난 廢佛沙汰와 밀접한 관계가 있다. 이 무렵 강제 환속을 당한 僧尼數는 무려 26만여 명이었고 수많은 사찰과 佛像이 파괴되었다. 또 외국의 승려는 강제로 추방되었다. 중국에 유학하던 승려들이 이 무렵 대거 귀국한 것은 이 때문이다. 당시의 사정을 짐작케 하는 자료로는 일본승려 圓仁이 쓴 □入唐求法巡禮記□가 있다. 이 문제를 다룬 논문으로는 權德永의 <唐武宗의 廢佛과 新羅求法僧의 동향> (정신문화연구 17권 1호, 1994)이 있다.

金相鉉, 金福順 등 신라화엄종을 연구한 학자들을 禪과 華嚴이 상호영향을 주고받으며 융섭적 관계를 유지했다고 말한다. 金相鉉, <신라하대 화엄종의 이해>, □신라화엄사상사 연구□ 민족사, 1991. 219-262쪽. 金福順, <신라하대 禪宗과 華嚴宗과의 관계 고찰> □국사관논총□ 48집, 1996 참조.

崔柄憲, ｢신라하대 禪宗九山派의 성립｣, □한국사연구□ 7집, 1972.

高翊晉, ｢신라하대의 禪傳來｣, □한국선사상사 연구□ 1984.

그렇다면 선종이 라말여초의 불교계를 지배하게 되는 배경이 무엇인지에 궁금해진다. 이에 대해 최병헌과 김두진은 당시 선사들이 지방호족들의 후원을 받은 사실에 주목하고 있다. 이들의 연구에 따르면 당시 선사들의 출신성분이 眞骨族의 沒落者나 六頭品 이하의 출신자들이 대부분이다. 하대신라에 이르면 신라사회를 떠받치고 있던 골품제가 붕괴되면서 豪族들이 지방에 割據하며 세력을 확장해간다는 것이 은 이미 학계의 일반적 定說이다.

崔柄憲의 上揭 論文과 金杜珍의 ｢신라하대 禪師들의 中央王室 및 地方豪族과의 관계｣, □한국학논총□ 21집, 국민대 한국학연구소, 1998 참조.

그러나 이 문제는 본 연구주제에서 중요한 의미를 갖는 것은 아니다. 다만 도의의 생애를 살펴보기 위해서는 출신성분을 검토해보는 것도 의미 있는 일이라고 생각된다. 이런 차원에서 여기서는 도의의 출신성분과 출생을 둘러싼 몇 가지 문제를 검토해보고자 한다.

도의의 출신성분에 관한 자료는 앞에서 인용한 □조당집□의 기사가 전부다. 즉 도의의 ‘속성은 왕씨’이고 ‘북한군 사람’이라고만 기록돼 있다. 비문이 남아있는 동시대 다른 선사들의 경우에는 출가 이전의 家系가 비교적 소상하게 기록돼 있는 것에 비하면 너무 疏略한 편이다.

김두진의 연구에 의하면 신라 하대에 활동한 선종승려들 가운데 조금이라도 행적을 알 수 있는 사람은 30여명 정도에 이른다. 이들 중 성씨가 알려진 사람은 20여명 정도다. 眞骨出身으로 추정되는 金氏로는 가지산문의 體澄(웅진호족 출신) 실상산문의 道詵(영암출신 무열왕의 방계) 동리산문의 審希(임나왕족) 사굴산문의 梵日(경주김씨, 왕족 김주원계) 開淸(경주김씨, 왕족 김주원계) 성주산문의 無染(경주김씨)희양산문의 道憲(경주출신) 등 7명이다. 이에 비해 김씨가 아닌 사람은 13명 정도다. 이들은 김씨가 아니므로 일단 六頭品 이하로 파악된다. 이중 가장 많은 姓氏는 慧徹․允多․道允․大通․順之 등 5명이 포함된 朴氏다. 다음은 崔氏로 慧照․逈微․行寂 등 3명이고 王氏는 道義, 兢讓 2명이다 그리고 각 1명인 성씨는 李氏인 玄暉, 張氏인 慶猷, 申氏인 承逈이다. 성씨로 보면 조상이 眞骨出身인 경우도 있지만 당대에 와서는 이미 家系가 族降된 상태이고 나머지는 모두 육두품 이하로 분석됐다. 즉 禪門九山에 관계된 禪僧들은 대체로 육두품 이하라는 것이다.

註19, 金杜珍의 논문 참조.

道義도 물론 육두품 이하의 신분이었다. 또 출신지역도 王都로부터 멀리 떨어진 北漢郡(지금의 한강유역 경기도 일대)이다. 따라서 출신성분이 귀족은 아니었을 것으로 보인다. 그렇지만 身分이 아주 낮은 계층의 신분은 아니었다. 왜냐하면 신라하대 사회에서 稱姓을 하는 계층은 사회적으로 일정한 영향력을 행사한 사람들이기 때문이다. 우리나라에서 姓氏가 사용되기 시작한 것은 삼국시대부터였지만 모든 사람이 성씨를 사용하지는 않았다. 성씨사용은 처음에는 王室에서부터 시작해서 貴族,官僚, 良民, 賤民으로 확대되어갔다. 성씨가 보다 일반화된 것은 고려가 개국한 이후 王建이 開國功臣들과 지방 토호세력을 통합관장하기 위해 전국의 郡縣을 개편하고 姓氏를 下賜하면서부터 성씨의 체계가 확립되었다. 따라서 羅末麗初에 姓氏를 사용했다는 것은 그 신분이 하층계급은 아니었음을 알 수 있다. 그렇다면 道義는 비록 신라의 邊境이기는 하지만 北漢郡에서 일정한 세력을 형성하고 있던 地方勢力家의 家門에서 태어난 것이 확실하다.

李純根, ｢신라시대 姓氏取得과 그 의미｣, □韓國史論□ 6집, 1980.

李樹健, □韓國 中世社會史 硏究□ (일조각, 1984) 참조.

道義의 출신성분과 관련해 한 가지 더 검토할 사항은 ‘王子出身’이라는 언급이다. 이 표현은 고려의 文臣 李奎報(1168～1241)가 쓴 ‘龍潭寺叢林會牓’이라는 짧은 글에 나온다. 그 내용은 다음과 같다.

祖師가 西天에서 오매 心法이 중국에 행해진지 오래나 우리나라에는 오히려 미치지 못했다. 신라에 이르러 ‘王子 道義國師’가 배를 타고 唐에 들어가서 智藏和尙에게 법을 배워 돌아와 드디어 陳田寺에 入定하여 心印을 몰래 전한 뒤에야 禪法이 우리나라에 퍼지게 되었다.

“夫祖駕西來 心法之行乎 中國尙矣 然猶未及於三韓 曁新羅王子 道義國師 航海入唐 求法於智藏和尙 得而東國 遂入定陳田寺 密傳心印 然後 禪轍始輾于東國矣…” □東國李相國集□ 권25, □국역 동국이상국집□ 3, 민족문화추진회, 1985. 311쪽.

이 글에서 李奎報가 道義를 ‘新羅王子’라고 한 것은 무슨 근거에 의한 것인지 알 수가 없다. 도의가 신라의 왕자로서 유학을 하고 돌아왔다는 것은 전혀 근거가 없다. 무엇보다도 신라에는 王氏가 王이 된 적이 없다. 굳이 왕족출신 승려를 꼽는다면 新羅時代에 唐나라에서 활약한 淨衆無相(648～762)이 왕자출신이라는 설이 있고 고려시대에는 文宗의 넷째 아들로 출가한 大覺國師 義天(1055～1101)을 비롯해 왕자들이 출가한 사례가 있기는 하다. 그러나 道義가 王子로서 入唐求法했다는 자료는 李奎報의 글을 제외하고는 없다. 그렇다면 이규보의 이 언급은 어떻게 이해해야 할 것인가 하는 문제가 남는다. 이에 관해서는 두 가지 해석이 가능하다. 하나는 이규보가 무엇인가 착각했을 가능성, 또 하나는 道義의 家系가 고려의 王族인 王氏 혈통일 가능성이다. 비록 후대의 자료이기는 하지만 이규보의 이 言及에는 어떤 이유가 있을 것으로 본다. 王建이 開京 일대의 토호세력이고 道義의 출생지인 北漢郡이 王氏一族의 영향권에 속했던 지역이라는 점을 고려하면 이런 가정은 설득력이 있다. 즉 도의는 고려를 건국한 王氏家門의 사람이므로 ‘王子出身이라고 표현한 것이라는 것이다. 물론 이런 해석은 상당한 논리적 비약이 따른다. 그렇더라도 도의가 고려를 개국한 왕씨의 가까운 祖上에 해당하는 家系일 가능성은 배제할 수 없다. 당시에 姓氏를 사용한 계층이 그리 많지 않았다는 것을 전제로 한다면 더욱 그렇다.

□歷代法寶記□의 ‘無相傳’에는 무상이 ‘新羅王族’ 출신이라고 되어있으며 □宋高僧傳□에는 無相이 ‘新羅國王의 세 번째 王子’라는 기록이 보인다.

道義의 출신성분 문제 외에 또 한 가지 살펴볼 점은, □祖堂集□에 보이는 출생을 前後한 신비한 胎夢과 異蹟에 관한 언급이다. 즉 도의는 姙娠되기 전에 부모가 이상한 꿈을 꾸었고, 태어나서는 神僧의 예언으로 胎를 강가에 묻었더니 사슴이 와서 지켜주었다는 것이 무엇을 의미하는 것인가 하는 점이다. 그러나 이런 언급은 道義에게만 나타나는 것은 아니다. 기록이 남아있는 禪僧들의 傳記에는 거의 빠짐없이 나오는 일종의 ‘夢讖’이다. 이것은 라말여초에 立碑한 高僧碑文의 일정한 양식일 뿐이다. 따라서 여기에 특별한 의미를 부여하기는 어렵다. 다만 한 가지 주목할 것은 도의의 夢讖에는 이미 불교와의 관계가 나타나고 있다는 점이다. 도의의 어머니가 고승과 관계하는 꿈을 꾸었다든가, 태어난 후 神僧이 찾아와 예언을 한 것은 그의 家系가 독실한 불교신도의 집안이었음을 말해준다. 라말여초의 한국사회는 불교가 사회의 상층부나 하층민 사이에 널리 믿어졌으므로 태어날 때부터 불교와 깊은 인연이 있었다고 해서 전혀 무리한 추정은 아니다. 그래서 □조당집□은 출가 이전의 도의가 불교와 깊은 인연이 있었음을 암시하면서 “이러한 상서로움으로 인해 출가하여 법호를 명적이라 하였다(因瑞出家 法號明寂).”라고 쓰고 있다.

夢讖은 어느 시대에나 있어왔지만 羅末麗初에 圖讖이 성행하면서 이것이 碑銘撰述의 일정한 양식이었다. 梁銀容, ｢道詵國師 裨補寺塔說 연구｣ □도선연구□ 민족사, 1999, 118쪽 참조.

이상의 논의를 종합하면 도의의 출신성분과 관련해서는 다음과 같은 결론에 도달하게 된다. 즉 도의는 眞骨과 같은 귀족출신은 아니지만 稱姓을 하는 地方豪族 출신이었다. 특히 이규보가 ‘龍潭寺叢林會牓’에서 언급한 ‘王子’라는 표현을 약간 확대 해석하면 고려를 개국한 王建의 윗대조상일 가능성도 조심스럽게 추정할 수 있다. 그리고 그 집안은 대대로 불교를 신봉하는 家系였을 것이란 점이다.

Ⅳ. 入唐求法과 南宗禪의 傳來

도의가 출가한 뒤 어디서 무슨 공부를 했는지는 전혀 알 수 없다. 당시 승려들의 일반적 경향이 華嚴學을 배우는 것이었으므로 도의도 어느 절에서 화엄학을 배웠을 것으로 추측되지만 구체적 자료는 없다. 이 문제는 조금 뒤에 다시 살펴보기로 하고 여기서는 입당구법 과정의 문제부터 검토해보고자 한다.

도의의 행적은 入唐 이전의 사실이 不分明한데 비해 入唐過程이나 중국에서의 求法過程은 간략하지만 자료가 있다. 우선 □조당집□에 있는 기록을 옮겨 보면 다음과 같다.

(도의는) 建中5년(784) 甲子歲에 使臣으로 가는 韓粲 金讓恭을 따라 바다를 건너 중국에 들어갔다. 그는 바로 五臺山으로 가서 文殊의 感應을 받았는데 空中에서 聖鐘이 울리는 소리를 들었으며 산 속에서 神鳥가 飛翔하는 모습을 보았다.

드디어 廣府의 寶壇寺에 머물면서 비로소 具足戒를 받았다. 후에 그는 曹溪에 이르러 祖師堂을 참례했는데 문빗장이 스스로 열렸다. 세 번 禮拜하고 밖으로 나오고려고 하니 문빗장이 전과 같이 닫혔다.

다음으로 江西의 洪州 開元寺에 이르러 西堂智藏의 처소로 나아가 大師를 알현하니 의문점이 해결되고 막혔던 부분이 해석되었다. 대사는 마치 돌 사이에 옥을 캐는 것과 같고 조개에서 진주를 모으는 것과 같아서 ‘진실로 가히 법을 전할 자가 이 사람이 아니면 누구이겠는가’ 하면서 道義로 이름을 고치게 했다.

이어 頭陀의 길을 떠나 百丈山 懷海和尙에게로 가서 마치 西堂和尙에게 하듯이 하니 백장은 ‘江西의 禪脈이 모두 東國으로 돌아가는구나’라고 했다.

<雪嶽陳田寺 元寂禪師>, “以建中五年歲次甲子 隨使韓粲金讓恭 過海入唐 直往臺山而感文殊 空聞聖鐘之聲 山見神鳥之翔 遂居廣府壇寺 始受具戒 後到曹溪欲禮祖師之堂 門扇忽然自開 瞻禮三遍而出 門開如故 次詣江西洪州開元寺 就於西堂智藏大師處 頂謁爲師 決疑釋滯 大師猶若 石間之美玉 拾蛤中之眞珠 謂曰誠可以傳法 非斯人而誰 改名道義 於是頭陀而詣 百丈山懷海和尙處 一似西堂 和尙曰 江西禪脈 摠屬東國之僧…”(□조당집□권17)

이 기록에 의하면 道義는 선덕왕 5년(784) 사신으로 당나라에 가던 韓粲 金讓恭의 도움을 받아 유학길에 오르게 된다. 그런데 □삼국사기□에는 선덕왕 5년에 唐나라에 사신을 보냈다는 기록이 없다. 宣德王代의 당나라와 外交關係를 보면 즉위 3년(782)에 使臣을 보내 朝貢한 것과 즉위 6년(785) 당나라 德宗이 사신을 보내 宣德王을 ‘檢校大尉 鷄林州刺史 寧海軍使 新羅王’으로 冊封한 것이 기록되어 있다. 이를 보면 당나라에 使臣이 往復한 것은 冊封問題와 관계가 있었던 것으로 보인다. 선덕왕 5년에 사신을 보냈다면 이 역시 책봉과 관련이 있었을 것으로 추측할 수 있다. 도의는 이때 冊封使의 배를 타고 入唐했던 것이다.

□삼국사기□권9. 宣德王 3년.

□삼국사기□권9. 宣德王 6년

道義의 入唐을 도와준 사람은 韓粲 金讓恭이다. 이 사람은 王妃 具足夫人의 父親으로 宣德王代 초기의 신라조정에서 중요한 위치에 있었던 良品과 동일인물로 추정된다. □삼국사기□는 ‘구족부인이 良品 또는 아찬 義恭의 딸’이라고 쓰고 있다. 이로 미루어보면 義恭은 일명 良品이라고도 불렸으며 두 이름에서 한자씩 따서 ‘讓恭’이라 한 것으로 짐작된다. 그렇다면 道義는 新羅朝廷에서 매우 중요한 위치에 있는 사람의 도움을 받아 入唐한 것이다. 그렇지만 道義와 金讓恭이 어떤 관계였는지는 알만한 자료는 없다. 다만 정부의 고위관리의 도움을 받을 수 있는 정도라면 道義의 身分도 사회적으로 그렇게 寒賤한 위치는 아니었을 것이라는 것만은 추정이 가능하다.

□삼국사기□권9. 宣德王 원년.

‘良’은 ‘讓’과 발음이 같으며, 發音이 같은 경우는 같은 字를 쓰기도 했다. 예컨대 금석문에도 ‘道義’를 ‘道儀’로도 표기하고 ‘義湘’을 義相으로도 표기하고 있다.

入唐을 한 道義는 바로 五臺山으로 갔다. 그곳에서 文殊의 感應을 받았는데 그때 공중에서 聖鐘이 울리는 소리를 들었으며 산 속에서 神鳥가 飛翔하는 모습을 보았다고 한다. 이는 宗敎的으로 신비한 異蹟에 속하는 일이다. 여기서 한 가지 알 수 있는 것은 이 같은 神秘體驗이 意味하는 象徵性이다. 그것은 도의가 오대산에서 닦은 修行이 상당한 경지에 이르렀음을 말해주는 것이다. 고대의 佛敎說話에는 수행자들이 어떤 수행을 하면 그 頂點에서 신비한 體驗을 하는 장면을 자주 등장시킨다. 이는 실제로 그렇게 되었다기보다는 수행의 완성이나 성취를 나타내는 象徵으로서다. 도의가 중국 오대산에서 체험한 신비한 현상을 이런 차원에서 解釋하면 그는 이곳에서 刻苦의 수행 끝에 상당한 成就를 했다는 것을 알 수 있다.

다음으로 한 가지 더 검토할 것은 道義가 왜 五臺山으로 갔으며 그곳에서 무엇을 배웠을까 하는 것이다. 이와 관련해 우선 먼저 생각할 일은 중국불교에서 오대산이 차지하는 신앙적 성격이다. 중국의 五臺山은 山西省 太原府 五臺縣에 東北으로 140여리에 걸쳐 있는 巨嶽이다. 淸凉山이라고도 불리는 이 산은 文殊信仰의 道場으로 普賢菩薩의 蛾眉山, 觀音菩薩의 補陀洛山과 더불어 중국의 三大華嚴靈山 중의 하나다. 이 山은 東晉時代 佛陀跋陀羅가 번역한 □六十華嚴經□ ｢菩薩住處品｣에 의거해 “東北方 청량산에 文殊菩薩이 1만 권속을 거느리고 항상 설법한다.”라고 믿어져 왔다. 때문에 많은 화엄불교의 수행자들이 이곳을 찾아와 수행했다는 기록이 있다. 예컨대 신라하대 사굴산문의 行寂(832～916)은 해인사에서 화엄을 배우다가 入唐하여 오대산을 찾아간다. 그런가 하면 당나라 때 無着(820～899)은 禪僧이면서도 文殊菩薩을 친견하러 오대산으로 간다. 이후에도 중국에서는 많은 수행자들이 오대산을 참배하기 위해 一步一拜의 고행을 했다는 기록이 보인다. 이는 모두 □화엄경□ ｢入法界品｣에서 선재동자가 53선지식을 歷參하는 과정을 따르는 것이었다.

鄭柄朝, ｢강원지역의 불교 -五臺山 文殊信仰을 중심으로-｣, □월정사성보박물관 학술총서□ 제2집 (월정사, 2001), 18쪽.

<태자사 朗空大師白月棲雲塔碑> □韓國金石全文□ 중세편 상, 358쪽.

無着은 文殊童子를 만나 “面上無瞋供養具 口裏無瞋吐妙香 心裏無瞋是珍寶 無染無垢是眞常”이라는 게송을 듣고 큰 깨달음을 얻는다. □宋高僧傳□ 권20, <唐五臺山華嚴寺無着傳>

道義가 중국유학 初期에 五臺山을 찾았다는 것도 이런 華嚴佛敎를 성숙시키기 위해서였을 것이다. 당시 신라사회는 아직 선법이 크게 유행하지 않았으며 華嚴學이 여전히 강세를 보이고 있었다. 신라의 華嚴學은 義湘(625-702)에 의해 大成되어 중대 이후 신라불교계를 지배하고 있었다. 이른바 華嚴十刹이 세워지고 수많은 화엄학자가 배출되어 華嚴學의 황금시대가 구가되고 있었다. 이런 상황이라면 도의도 본국에 있을 때는 화엄학을 배웠을 것이다. 그리고 그것을 보다 구체적으로 확인하고 완성하기 위해서 화엄신앙의 본산이라 할 중국 오대산을 찾았던 것이다. 오대산을 찾은 道義는 이내 화엄학과 관련된 高度의 이해와 知的 기반을 쌓았다. 이런 사실을 반영한 것이 바로 오대산에서 文殊의 感應을 받았다는 기록이다.

신라 화엄교학의 영향과 활동에 대한 전반적 이해로는 金相鉉의 <신라 華嚴學僧의 系譜와 活動> (□신라문화□ 1집, 1984)이 많은 참고가 된다.

華嚴十刹에 관한 언급한 자료에는 두 가지가 있다. 하나는 최치원의 <法藏和尙傳>이고 또 하나는 □삼국유사□ 권4, <義湘傳敎條>이다.

그러나 도의는 이후 당시 중국에서 盛行하던 禪宗에 深醉하게 된다. 즉 도의는 曹溪山으로 들어가 六祖慧能의 祖師堂을 참배하는 것으로 南宗禪으로 배우기 시작하는 것이다. 이는 도의가 그 동안 배운 敎宗佛敎를 포기하고 禪宗으로 전환하는 것을 의미한다.

도의가 이렇게 敎宗에서 禪宗으로 전환하는 것은 당시 승려들의 일반적 경향이었던 것 같다. 이는 당시 중국의 불교계가 이미 敎宗中心에서 禪宗中心으로 전환되는 것과도 깊은 관계가 있다. 道義와 비슷한 시기에 유학한 入唐僧들은 모두 本國에 있을 때 華嚴學을 배운 사람들이었다. 도의보다 약간 후배인 無染은 일찍이 신라화엄의 중심지였던 浮石寺에서 釋澄大德으로부터 화엄을 배운 사람이다. 그는 화엄을 공부하다가 그 한계성을 느껴 馬祖道一의 제자인 佛光寺 如滿을 찾아갔다. 무염의 제자인 麗嚴도 화엄을 배우다가 禪宗으로 전환했으며 道憲도 부석사에서 梵體大德에게 화엄을 배우다가 선종으로 전환한다. 동리산의 慧徹도 부석사에서 화엄을 배우다가 중국에서 禪을 배우며 그의 제자 道詵도 화엄사에서 화엄을 배우다가 慧徹을 찾아가 선을 배운다. 사굴산의 開淸도 한때 화엄사에서 화엄을 공부했으며 潙仰宗을 弘通한 順之도 華嚴을 배웠다. 이들은 모두 초기에는 화엄을 배우다가 나중에 禪宗으로 전환을 하고 있다. 이는 당시로서는 先進이라 할 수 있는 중국불교계의 영향과 신라불교계 內部의 사정이 맞물려서 일어난 현상이라고 할 것이다.

<聖住寺 朗慧和尙白月葆光塔碑> (□조선금석총람□ 상) 참조.

<呧平菩提寺 大鏡大師玄機塔碑> (□조선금석총람 □ 상) 참조.

<鳳巖寺 智證大師寂照塔碑> (□조선금석총람□ 상) 참조.

<太安寺 寂忍禪師照輪塔碑> (□조선금석총람□ 상) 참조.

<光陽玉龍寺 先覺國師證聖慧燈塔碑> (□조선금석총람□ 상) 참조.

<江陵地藏禪院 朗圓大師悟眞塔碑> (□조선금석총람□ 상) 참조.

<五冠山 瑞雲寺和尙> (□조당집□ 권20) 참조.

중국에 유학한 道義가 禪佛敎로 전환하는 과정에서 가장 먼저 찾아간 곳은 韶州에 있는 六祖大師 靈堂이었다. □조당집□은 도의가 육조대사의 靈堂을 참배할 때 문이 스스로 열리고 닫혔다고 쓰고 있다. 이런 祥瑞로운 이적은 도의뿐만 아니라 그의 후배에 해당하는 梵日이 찾아갔을 때도 있었다. □조당집□ ‘범일전’에는 그 사실을 다음과 같이 소개하고 있다.

나중에 맹세하기를 ‘韶州에 가서 祖師의 塔에 참배하리라’하고 천리도 마다 않고 曹溪의 祖師塔에 도착했다. 그러자 향기 어린 구름이 塔廟 앞에 서리고 신령한 학이 훌쩍 날아서 樓臺 위에서 지저귀니 사중의 대중이 모두 이렇게 수근거렸다. ‘이러한 상서는 처음 있는 것이다. 필시 先師(혜능)께서 오신 징조일 것이다.’

<鷄林溟州崛山故通曉大師>, “後以誓向韶州 禮祖師塔 不遠千里 得詣曹溪 香雲忽起 盤旋於塔廟之前 靈鶴候來 暸嘍於樓臺之上 寺衆愕然 共相謂曰 如此瑞祥 實未曾有 應是禪師來儀之地也…” (□조당집□권17) 이밖에도 行寂과 逈微도 六祖의 靈塔을 참배한 기록이 있다.

道義와 梵日이 六祖靈堂에 참배하려 하자 이렇게 祥瑞가 일어났다고 하는 것은 두 사람의 修行程度와 함께 曹溪慧能의 禪佛敎를 계승한 뛰어난 인물임을 말해주는 것이라 할 것이다. 실제로 도의는 이후 馬祖道一의 首弟子인 西堂智藏의 문하로 찾아가서 모든 의심과 체증을 푼다. 그러자 서당은 “진실로 법을 전한다면 이런 사람에게 하지 않고 누구에게 전하랴(誠可以傳法 非斯人而誰).”라고 하면서 曹溪慧能→ 南嶽懷讓 → 馬祖道一 → 西堂智藏으로 이어져온 南宗禪의 法脈을 전해주었다. 이어 도의는 馬祖의 또 한사람의 제자인 百丈懷海에게도 가서 공부를 하니 百丈은 “江西의 禪脈이 모두 동국의 이 사람에게로 돌아가는구나(江西禪脈 摠屬東國之僧).”라고 찬탄했다고 한다.

도의가 馬祖道一의 제자인 西堂智藏의 법맥을 이었다는 것은 韓國禪宗史에서 볼 때 중요한 의미를 갖는다. 그것은 바로 道義가 馬祖의 洪州宗의 正統法脈을 이은 것을 의미하기 때문이다. □傳燈錄□권6 ‘馬祖道一章’에 따르면 馬祖에게 入室한 제자는 무려 139인에 이른다. 이중 首弟子는 서당지장이다. 智藏의 法號 가운데 ‘西堂’은 그가 거주하던 堂號에서 따온 것인데 西堂이란 叢林에서 住持 다음 가는 上席의 禪僧이 머무는 곳이다. 이는 지장이 마조의 후계자임을 말한다. 실제로 지장은 다른 제자들이 각지에서 法幢을 내걸고 行化를 펼칠 때도 마조의 옛 도량인 襲公山을 지키면서 스승의 禪法을 선양했다. 뒷날 百丈懷海나 南泉普願을 馬祖의 嫡嗣로 내세우려는 시도가 있었지만 이는 百丈이나 南泉의 門派가 繁盛한 데서 만들어진 조작이다. 嫡子는 어디까지나 智藏이었다. 도의는 바로 이 서당지장을 찾아가 禪法을 닦은 끝에 印可를 받은 것이다.

馬祖의 正統法嗣 문제는 鄭性本이 □中國禪宗의 成立史 硏究□(민족사, 1991) <馬祖門下의 禪僧들> 항(738-755쪽)에서 상세하게 다루고 있다.

신라의 入唐僧 가운데는 道義 외에도 3인이 西堂을 찾아가 禪法을 배웠다. 당시 智藏門下에서 修學한 신라의 유학승은 도의 외에 실상산문의 개창조 洪陟, 동리산문의 개창조 慧徹, 그리고 쌍계사 慧昭 등이었다. 이중에서 최초로 法脈을 전해 받은 사람은 道義였다. 도의는 이들 가운데 나이도 가장 많았을 뿐만 아니라 印可도 먼저 받았다. 그래서 그는 다른 유학승들보다 먼저 귀국할 수 있었다. 어쨌든 이로 인해 祖師禪의 先驅者인 慧能의 정통법맥은 馬祖와 智藏을 거쳐 道義에 의해 신라로 전해질 수 있었다. 道義가 百丈을 參問했을 때 “江西의 禪脈이 모두 東國으로 돌아가는구나.”라는 감탄을 했다는 사실은 이를 立證하는 것이라 할 것이다.

여기서 한 가지 留意할 점은 西堂이나 百丈이 道義를 印可하고 禪脈이 東國으로 돌아갔다는 言明을 어떻게 이해할 것인가 하는 것이다. 西堂이나 百丈의 언급을 너무 逐字的으로 해석하면 “馬祖의 江西禪脈이 道義에 의해 동국에만 전해지고 中國에는 傍系만 남았다.”는 의미가 될 수도 있기 때문이다. 그러나 이 문제는 좀더 객관적인 해석이 필요하다. 무엇보다 고려해야 할 것은 ‘江西禪脈 摠屬東國之僧’과 비슷한 표현은 다른 新羅僧들의 자료에도 보인다는 점이다. 즉 사굴산문의 梵日은 鹽官齊安(?～842)으로부터 ‘東方이 菩薩’이라는 칭찬을 받으며 성주산문의 無染은 佛光如滿으로부터 “중국에 禪法이 없어지면 東夷에서 물어보아야 하리라.”는 말을 듣는다. 또 사자사문의 道允은 南泉普願(748-834)으로부터 “우리 宗의 法印이 몽땅 東國으로 들어가는구나.”라는 말을 듣는다. 이는 분명 그들이 뛰어난 선승이 되었으며 禪脈을 이었다는 증거로 손색이 없다. 그렇지만 이는 新羅禪宗이 正統禪脈을 繼承하고 있다는 意味 이상으로 해석돼서는 안 된다. 그보다는 □조당집□권17에 入傳된 新羅僧들의 기록에 왜 한결같이 ‘正法東來’ 사실이 강조되고 있는가 하는 것에 더 많은 관심과 검토가 필요하다.

□조당집□ 권17, <溟州崛山故通曉大師條>.

□조당집□ 권17, <崇嚴山聖住寺 故兩朝國師條>.

□조당집□ 권17, <雙峰和尙條>

이와 관련해서는 두 가지 측면에서 검토가 이루어져 왔다. 하나는 신라에 正統禪脈이 계승되고 있음을 주장하기 위한 鉤讖說과 관련이 있다는 鄭性本의 시각이다. 鉤讖이란 懸記나 讖記처럼 어떤 일이 일어날 것을 미리 豫言하는 것을 의미한다. 成佛을 미리 예언하는 授記도 여기에 해당한다. 이런 전통에 따라 禪宗에서는 제자에게 傳法을 하거나 祖師의 출현을 讖記하는 일이 많다. 그 대표적인 것이 □寶林傳□에 나오는 般若多羅와 寶誌禪師의 讖偈다. 이런 시각에서 본다면 道義를 비롯한 新羅禪僧에 대한 中國禪師들의 豫言이나 傳法事實의 강조는 신라선종의 正法相承說의 意圖 아래서 만들어졌을 수 있다는 것이다. 또 하나는 新羅禪師들의 傳記를 비교적 자세히 싣고 있는 □조당집□을 한국에서 편찬했기 때문이라는 金杜珍의 추측이다. 김두진은 그 근거로 이 책이 중국이나 일본에는 없고 해인사 고려대장경 補板에만 있다는 점, 九山禪門 중 曦陽山門의 道憲과 須彌山門의 利嚴을 빼고 나머지 일곱 山門의 祖師를 모두 入傳시키고 있는데 이는 중국에서 傳法한 사람만을 실었기 때문이라는 점을 들고 있다. 또 順之에 대해서는 중국 어떤 禪師보다 상세하게 기록하고 있는 점을 들어서 이 책을 順之 계통의 사람이 편찬했을 가능성을 추측하기도 한다.

鄭性本, ｢新羅禪宗의 鉤讖說｣, □韓鐘萬박사 華甲記念 佛敎思想論叢□, 원광대출판국, 1991.

鄭性本의 前揭 論文 참조.

金杜珍, ｢了悟禪師 順之의 禪思想｣, □역사학보□ 56집(1975), 3-4쪽.

以上의 논의를 다시 요약하면 이렇다. 신라하대의 禪宗은 開山祖들의 인격과 行化, 활약에 대한 기대로 鉤讖이 만들어져 碑文에 기재되었다는 것이다. 이후 한국에서 編輯되었거나 改編된 □조당집□에서는 이를 근거로 新羅禪師들이 中國禪宗, 그 중에서도 馬祖系統 洪州宗의 南宗禪脈을 正統으로 繼承하였음을 강조하기 위해 이들의 행적에 이 사실을 登載했다는 것이다. 여기에 덧붙여 고려할 것은 이상과 같은 正法相承說은 당시 敎宗佛敎에 대한 禪宗의 우월성을 주장하는 근거로 이용하려 했을 가능성이다. 이는 교종중심의 신라불교계가 禪宗을 비판하자 이에 대한 반격과 再批判이 적지 않았던 사실과 연관시켜볼 때 매우 설득력이 높은 추정이라 할 것이다.

Ⅴ. 歸國後의 活動

道義가 留學을 마치고 귀국한 이후 신라에서 활동한 사실을 전해주는 기록은 崔致遠이 쓴 <봉암사 智證大師寂照塔碑>와 金穎이 쓴 <보림사 普照禪師彰聖塔碑>다. 우선 <智證大師塔碑>(893년작)에 나오는 道義관련 기록을 발췌해보면 다음과 같다.

長慶 初(821)에 道義가 서쪽으로 배를 타고 바다를 건너 중국에 가서 西堂智藏의 깊은 법력을 보고 지혜의 광명을 지장선사에게서 배워서 돌아왔으니 처음으로 선종을 전한 사람이다. 그러나 원숭이의 마음으로 분주한 妄想에 사로잡힌 무리들이 북쪽으로 달리는 얕은 길을 옹호하고 뱁새가 날개를 자랑해서 南海를 횡단하려는 大鵬의 뜻을 비웃었다. 또 이미 誦言에만 심취하여 禪法을 비웃으며 魔語라고 비방하였다. 이를 본 스님은 아직 선법의 시기가 오지 않았다고 생각하고 자기의 빛을 행랑채 지붕 아래 숨기고 자취를 깊은 곳에 감추었다. 신라의 王城 동쪽에 갈 생각을 그만두고 마침내 北山에 은둔하였다. 周易에서 말한 것처럼 ‘세상에 숨어살아도 민망함이 없다’는 것과 中庸에서 말한 ‘세상에서 알아주지 않아도 뉘우침이 없다’는 것이 이것이 아니겠는가. 그러나 겨울 산봉우리에서 빼어났으며 선정의 숲에서 향기가 풍기매 개미가 고기 있는 곳에 모여들 듯 도를 사모하여 산에 가득 메웠다. 敎化를 받고 마침내 산을 떠나가니 도는 人力으로 폐할 수 없으며 때가 되면 마땅히 행해지는 것이다.

<봉암사 智證大師寂照塔碑>, “長慶初 有僧道義OOOO 西泛睹西堂之奧 智光侔智藏而還 智始語玄 縛猿心 護奔北之短 矜鷃翼誚圖南之高 旣醉於誦言 兢嗤爲魔語 是用韜光廡下 歛迹壺中 罷思東海東終遁北山 豈太易之無悶 中庸之不悔者邪 華秀冬嶺 芳定林OOOO 螘慕者彌山 雁化者出谷 道不可廢…”(□조선금석총람□ 상).

최치원이 이 비문에서 지적하고 있는 것은 먼저 도의가 지장으로부터 선법을 전래해온 사실, 誦言(敎學)에 심취한 사람들이 禪法을 인정하지 않고 도리어 비웃으며 魔語라고 비난하고 있는 사실, 그러자 道義가 때가 되지 않았음을 알고 北山(雪嶽山)에 은거한 사실, 그러나 선법을 숭상한 사람들이 모여들어 그의 교화를 받은 사실 등이다.

도의가 귀국한 이후 신라불교계로부터 환영을 받지 못한 것은 사실인 것 같다. 이는 道義의 孫弟子인 普照體澄의 碑文(884년작)에서도 확인된다.

처음 道義大師가 西堂의 心印을 얻고 신라에 귀국하여 그 禪理를 설하였으나 당시 사람들은 아직 經敎와 觀法을 익혀 정신을 保存하는 법만 숭상하였으며 無爲任運의 종지에 이르지 못하고 이를 虛誕하다 하여 숭상하고 중히 여기지 않았다. 이는 마지 옛날 達摩가 梁武帝를 만나 뜻이 契合되지 못한 것과 같았다. 이로부터 도의선사는 아직 때가 이르지 않았음을 알고 산림에 隱居하였으며 法을 廉居에게 부촉하였다. 廉居禪師는 설악산 億聖寺에서 祖師의 心印을 전하고 道義의 가르침을 펴니 體澄禪師가 가서 그를 섬겼다. … 그리하여 達磨가 중국선종의 第1祖가 되었고 우리나라에서는 道義大師를 第1祖로 삼고 第2祖는 廉居禪師, 第3祖는 우리선사(體澄)가 되었다.

<보림사 普照禪師彰聖塔碑>, “初道儀大師者 受心印於智藏 後歸我國 說其裨理 時人雅尙經敎 與習觀存神之法 未臻其爲任運之宗 以爲虛誕 不之崇重 有若達磨不遇梁武也 由是知時未集 隱於山林 付法於廉居禪師 居雪山億聖寺 傳祖心闢師敎...達磨爲唐第一祖 我國則以儀大師 爲第一祖 居禪師爲第二祖 我師第三祖矣…” (□조선금석총람□ 상).

이 碑文 역시 道義가 不遇하여 환영받지 못한 사실을 達磨가 梁武帝를 만나 禪法을 가르치려다가 시절인연이 아님을 알고 少林寺로 들어간 것에 비유하고 있다. 그러나 達磨가 慧可를 만났듯이 道義는 廉居를 만나 法을 전하고, 廉居는 다시 體澄에게 법을 전하니 道義는 달마가 중국의 제1조이듯 우리나라에서 제1조가 되었다는 것이다. 이것이 道義가 귀국한 直後의 사정이다. 따라서 지금까지 많은 연구가들은 이 기록을 바탕으로 道義가 귀국한 직후 不遇한 末年을 보냈을 것으로 추측하고 있다. 그리고 그 이유는 당시 사람들이 禪法에 대한 이해가 부족한 것에 있었다고 설명하고 있다.

그러나 이 문제에 대해서는 보다 세밀한 검토가 필요하다. 즉 도의가 설악산에 ‘隱居’한 것이 반드시 당시 사람들의 禪法을 이해하는 수준이 부족한 탓인가 하는 것이고, 또 道義가 과연 雪嶽山에서 不遇한 세월을 보냈는가 하는 점이다. 물론 도의가 歸國했을 때 신라불교계가 禪法에 대한 이해가 부족했을 것은 충분히 짐작이 가는 일이다. 하지만 여기서 다시 살펴볼 일은 道義보다 5년 뒤 歸國한 洪陟은 전혀 다른 상황을 만나고 있다는 점이다.

興德大王이 즉위(826)함에 宣康太子 忠恭이 監撫가 되어 邪를 제거하고 나라를 平安하게 하였으며 善을 좋아하여 나라가 살쪘다. 이 즈음에 洪陟大師가 唐나라에 가서 西堂智藏으로부터 受法하고 신라에 돌아와서는 南嶽(지리산)에 머물렀다. 임금이 國泰民安을 위해 法門을 청하였고 대궐에서는 그가 온 것을 경하하였다. 대사는 禪法을 보여서 아침의 凡夫가 저녁에 聖人이 되게 함이니 변함에 次第가 있지 않으며 흥함이 갑작스러웠다. … 以後에 중생을 구제함이 쉬워지고 道에 契合하여 無念의 경지에 드니 이에 祖師를 따르는 門徒들이 번창하였다.

<봉암사 智證大師寂照塔碑>, “興德大王纂戎 宣康太子 監撫去邪毉國 樂善肥家 有洪陟大師 亦西堂證心 來南嶽休足 鷩冕陳順風之請 龍德慶開霧之期 顯示密傳 朝凡暮聖 變非蔚也 興且OOOOOO勃焉…爾後觸騫河筌 融道無念 爾祖寔繁有徒…” (□조선금석총람□ 상) 참조.

이것은 봉암사 智證大師碑文에 나오는 洪陟에 관한 언급이다. 이에 의하면 洪陟은 귀국한 후 배척을 받은 흔적이 없다. 도리어 왕실의 적극적인 好誼와 환대를 받는다. 아무리 임금이 憲德王에서 興德王으로 바뀌었다고는 하나 道義와는 상황이 전혀 다른 것이다. 비슷한 例는 道義보다 9년 뒤인 興德王 4년(830)에 귀국한 慧昭(774-850)의 경우도 마찬가지다. 慧昭의 비문에 의하면 興德王은 쌍계사에 머물고 있는 혜소에게 여러 차례 사신을 보내 궁중으로 초청을 한다. 도의가 귀국한 뒤 5-10년 사이에 상황은 놀랄 정도로 변화하고 있는 것이다. 그렇다면 무엇이 이렇게 상황을 변하게 만든 것인지 궁금해진다. 또 어째서 道義는 雪嶽山에서 山門을 열지 못했는데 洪陟은 智異山에서 山門을 열 수 있었을까도 의문이다.

<雙谿寺 眞鑒禪師大空靈塔碑> (□조선금석총람□ 상) 참조.

이에 대해서는 韓基斗의 의견이 귀중한 示唆点을 준다. 韓基斗는 ‘智證大師碑文’에 나오는 ‘北山義 南嶽陟’이라는 표현에 주목하면서 道義의 北山禪은 ‘불의와 타협하지 않고 그릇된 습관에 말려들지 아니하는 純禪’이었다고 말한다. 반면 洪陟의 南嶽禪은 ‘현실을 떠나지 않고 교학계와도 융통하는 融禪‘의 성격을 지녔다’고 분석하고 있다. 이러한 분석은 徐閏吉도 같은 입장이다. 서윤길은 실상산문의 洪陟 뿐만 아니라 동리산 慧徹도 敎學을 인정하고 융화를 시도하고 있다고 지적하고 있다. 한 걸음 나아가 서윤길은 道義의 孫弟子인 體澄이 迦智山門을 열 수 있었던 것은 寶林寺에 密敎의 主尊인 毘盧遮那佛을 모신 예에서 보듯이 ’思想的 統合‘을 꾀했기 때문이라고 해석하고 있다.

韓基斗, ｢新羅時代의 禪思想 -新羅禪의 北山과 南嶽-｣, □한국불교학□ 1집, 1975. 참조

徐閏吉, ｢道詵國師의 생애와 사상｣, □도선연구□ (민족사, 1999) 29쪽.

徐閏吉 前揭 論文 참조. 그러나 신라시대에 조성된 毘盧遮那佛을 密敎의 主尊으로 보는 것은 臆測이다. 신라시대에 봉안된 毘盧遮那佛은 華嚴의 主尊이지 密敎의 主尊은 아니다.

이런 분석들을 통해 확인할 수 있는 것은 道義가 설악산에 隱居만 하고 있었을 것으로는 생각되지 않는다는 것이다. 다시 말해 ‘智證碑文’에 나오는 것처럼 ‘北山義’라고 할 정도의 활동이나 門派形成이 이루어지고 있다는 것이다. 이는 崔致遠이 도의의 활동을 언급한 智證碑文 뒷부분에도 나타난다. 도의의 선풍이 “겨울산봉우리처럼 빼어났으며 禪定의 숲에서 향기가 풍기매 개미가 고기 있는 곳에 모여들 듯 도를 思慕하는 사람이 산을 가득 메웠다. 敎化를 받고 마침내 산을 떠나가니 도는 인력으로 폐할 수 없으며 때가 되면 마땅히 행해지는 것”이라는 표현이 그것이다. 다만 후대에 그의 손제자인 體澄이 왜 설악산 陳田寺에서 山門을 이어가지 않고 장흥 寶林寺에서 가지산문을 開創했는지는 별도의 검토가 필요하다.

註53 참조.

Ⅵ. 맺는말

본 고찰의 핵심 내용을 요약하면 다음과 같다. 도의의 귀국 후의 교화활동을 ‘隱居’로만 생각해온 종래의 견해는 일정부분 수정돼야 한다. 도의는 설악산에 은거만 한 것이 아니라 ‘雪嶽山 禪風’이라 불릴만한 활동을 했다는 것이다. 도의의 설악산 禪風은 韓基斗의 지적처럼 ‘불의와 타협하지 않고 그릇된 습관에 말려들지 아니하는 純禪’이었으며 이로 인해 당시 불교계와는 쉽게 融化하지 못하는 점도 분명 있었을 것이다. 그렇지만 도의의 이런 노력은 뒷날 신라사회에 선법을 뿌리내리게 하는 기반을 마련했다. 이는 도의가 신라사회에 禪을 보급하는 ‘開拓’의 길을 걸어갔음을 의미한다. 그런 점에서 體澄碑文에 나오는 표현처럼 도의는 ‘中國의 達磨’에 비견되는 ‘海東의 達磨’라 해도 손색이 없다 할 것이다.

지금껏 도의생애에서 선명하게 밝혀지지 않았던 몇가지 행적을 조명하여 보았다. 필자의 이런 주장은 당시 시대상황, 불교계 변동을 고려하면서 더욱 더 다각적인 측면에서 연구되어야 할 것으로 사료된다.

【 국문초록 】

본 고찰은 한국선종사에서 뚜렷한 위상을 갖고 있는 도의국사 연구에 있어서 그간 연구의 공백지대였던 생애사의 몇 가지 문제를 정리한 글이다. 도의국사는 그의 위상으로 인하여 조계종단의 종조로 추앙을 받고 있는 고승이다. 해서 그의 생애사에 대한 정리는 매우 중요한 의미를 갖고 있다.

이런 배경에서 본 고찰에서는 도의의 생몰년대, 가계와 출신성분, 입당구법과 남종선의 전래, 귀국 후의 활동 등의 문제를 관련 문헌자료의 분석을 통하여 살펴보았다.  추후에는 본 고찰에서 살핀 내용을 당시 시대 상황, 불교계 동향, 개별 산문의 동향 등과 연결하여 더욱 구체적으로 연구해야 되리라 본다.

【 주제어 】

도의국사, 남종선, 진전사, 신라하대 선불교, 산문

【 Abstract 】

Life and Achievements of Dowui National Teacher of Buddhism

Kim, Yang-Jung

(PhD. Wonguang University)

This dissertation organizes several topics that have been omitted in the studies of the life history of Dowui national teacher of Buddhism. Dowui Guksa is a highly respected monk in Korean Buddhism as the founder of the Jogye Order. Therefore, precise and clear knowledge of his life history has a significant meaning in Korean Buddhism.

Knowing this significance of the study, this article examined the exact years of his birth and death, the origin and status of his family, his going to Dang dynasty for search for the Dharma(入唐求法), the introduction of zen of southern order(南宗禪) by him, and activities after coming back from abroad by analysing related literature and documentary records. For concrete understanding of this topic, the study done in this dissertation should be further investigated in connection with circumstances of the time, the stream of the Buddhist society, and the tendency of individual prose writings.

【 Key words 】

Dowui national teacher of Buddhism, zen of southern order, Gingeonsa, Zen Buddhism after Shin-la, prose writings

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논문투고일: 2008. 8. 5        심사완료일: 2008. 9. 17