백용성스님의 大覺證得과 點檢에 관한 연구

백용성스님의 大覺證得과 點檢에 관한 연구

大覺思想 / 第十一輯

한 태 식(보광) *

* 동국대 선학과 교수.

• 목 차 •

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 꿈의 깨우침으로 出家

Ⅲ. 다라니 염송으로 업장소멸과 깨달음 체험

Ⅳ. 화두참구로 大覺證得

Ⅴ. 경전열람으로 깨달음 확인

Ⅵ. 悟後保任으로 깨달음 點檢

Ⅶ. 선지식문답으로 깨달음 再點檢

Ⅷ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

용성스님을 상징하는 대표적인 단어는 大覺이라고 할 수 있을 것이다. 그는 대각사상을 정립하였고, 이를 독립운동과 연관시켜 대각운동을 전개하였다. 그리고 새로운 불교운동으로 대각교를 첨명하였다. 그가 大覺이라는 단어를 상징적인 언어로 내세울 수 있었던 것은 바로 자신이 깨달음을 증득하고 이를 체험했기 때문이다. 물론 대각이라는 말은 부처님의 완전한 깨달음, 究竟覺을 의미하며, 부처님에게만이 사용할 수 있는 단어일 것이다. 그러나 용성스님은 자신의 체험이 확실한 깨달음임을 알았으며, 이를 사회적으로 회향하는 방법을 大覺에서 찾고자 하였다.

그의 처음 깨달음은 꿈에 부처님의 현몽으로 이루어진다. 그 꿈이 단순한 꿈이 아니라 실지로 존재하는 현실적인 상황임을 인식하고 바로 부처님의 가르침으로 받아들여 출가하게 되었다. 이는 부처님으로부터 깨우침이었다고 보여진다. 불교적으로 말한다면, 숙세의 인연을 깨달은 것이다. 덕밀암에서 출가하였으나 부모님의 반대로 귀가하였고, 다시 해인사로 재출가한 것도 바로 꿈에 부처님의 깨우침을 소흘히 하지 않았기 때문이다.

본 논문은 용성스님의 깨달음의 과정과 화두타파의 방법에 대하여 논하고자 한다. 특히 그는 4차에 걸쳐 깨달음을 성취하였지만, 여기에 만족하지 않고, 경전이나 어록의 열람으로 자신의 깨달음이 부처님이나 조사들의 가르침에 조금도 어긋나지 않음을 확인하였다. 그 방법론에 대하여 자세히 살피고자 한다. 뿐만 아니라 悟後에 깊은 保任에 들어가 자신과의 대화를 하게 된다. 이때 그는 자취를 감추고, 어디에서 무엇을 했는지조차 밝히지 않고 있다. 그 의미에 대하여 논하고자 한다.

그리고 마지막으로 전국의 선지식들을 참알하면서 선문답을 통하여 자신의 경지를 재점검하였다. 이 과정에 어떠한 문답이 있었으며, 그의 禪智가 어느 정도인지 가늠할 수 있는 기준이 된다. 그가 만났던 선지식들은 국내뿐만 아니라 중국의 선지식들과도 법거량을 하였다. 이에 대해 살펴보고자 한다. 따라서 본 논문은 용성스님의 大覺證得과정과 悟後의 깨달음에 대한 확인 및 점검에 대하여 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 꿈의 깨우침으로 出家

용성스님이 탄생하였던 시대는 우리민족의 격동기였을 뿐만 아니라 세계사에서도 서구 열강들의 제국주의적인 팽창을 추구하던 때였다. 스님이 태어난 1864년은 나라를 넘겨주는 수모를 감당해야했던 비운의 임금인 高宗(재위기간; 1864-1906)이 등극한 해이기도 하다. 이때에 정치활동에 참여하여 개화를 앞당긴 사람으로는 開化僧 李東仁이 있었다. 그를 추종하던 세력들은 개화의 주역으로서 유대치, 김옥균, 서재필 등으로 開化黨을 이끌기도 하였으며, 1884년에는 甲申政變을 일으키기도 하였다.

당시의 사회적인 분위기는 조선조를 지탱하여 주었던 양반과 상민의 계급제도의 붕괴와 종교의 자유를 표방한 승려의 도성출입금지 해제 등이 급변하게 진행되었다. 그러나 제도의 변화에 비하여 국민들의 인식은 하루아침에 변하지 않았다.

또한 서구열강들의 진출과 함께 기독교의 선교활동과 일본불교의 한국불교 말살정책은 더욱 박차를 가하여졌다.

따라서 세계적인 변화와 시대적인 사조에 대한 새로운 깨달음과 인식의 전환이 요구되었으며, 국민들로서는 민족적인 자각이 필요한 때였다. 뿐만 아니라 불교계 자체 내에서도 새로운 인식의 변화와 적응력이 요구되었다.

이러한 시기에 龍城이라는 한국불교의 구원의 보살이 출현한 것이다. 이는 어떻게 보면 역사발전의 한 전환기에 새로운 영웅이 출현하는 것과도 같다고 보여 진다. 용성스님은 스스로 시대적, 사상적, 역사적, 종교적, 국제적 상황에 대한 올바른 인식전환과 변화의 깨달음을 자각하고 이를 적극적으로 적응하였다.

그의 깨달음의 과정은 전통적인 불교의 수행방법에서 찾았다. 그는 14살 때(1877) 꿈속에서 부처님을 친견하고 부처님으로부터 摩頂授記와 정법의 부촉을 받았는데, 불교를 대한 것은 이때가 처음이었다고 한다. 얼마 뒤 그는 자신도 모르게 발길을 남원군 鮫龍山 德密庵을 찾게 되었는데 절 도량에 들어서자 꿈에 본 절과 부처님이 꼭 같았다고 한다. 그래서 그곳에서 바로 머물게 되었으며, 덕밀암의 주지였던 慧月스님에 의해 출가를 허락 받았다. 이것이 그가 처음으로 꿈의 깨우침을 받은 것이다. 꿈속에서 본 부처님이 덕밀암의 불상이었으며, 그 분위기와 환경이 꿈에서 본 것과 같음을 깨닫고 바로 그곳에서 출가한 것이다. 아마도 용성스님은 여기서 자신의 불교와의 숙세의 인연이 있음을 처음으로 깨달은 것 같다. □龍城禪師語錄□에서 밝힌 바와 같이 아무런 주저도 없이 그곳에서 바로 출가한 것이다.

□龍城禪師語錄□ ｢師夢佛授記錄｣ (龍城全集 1-556)

그러나 부모님들의 완강한 반대로 인하여 다시 집으로 강제 귀가하게 되었다. 집으로 돌아온 그의 가슴 속에는 오직 출가에 대한 생각뿐이었다. 그는 부모를 설득해 보기도 하였으나 허사였으므로 16살 때인 1879년에는 海印寺 極樂庵의 華月스님을 찾아가게 되었다. 그가 극락암으로 가서 再出家를 하게 된 배경에는 덕밀암의 혜월스님의 영향이 컸을 것으로 보인다. 그는 이곳에서 화월스님을 恩師로 相虛慧造율사를 戒師로 삼아서 득도하였다.

다시 말하자면, 용성스님의 출가의 동기는 꿈에 부처님으로부터 깨우침을 받은 것이다. 물론 불교적으로 이해한다면, 전생의 인연으로 볼 수 있지만, 자신의 꿈과 현실의 일치에서 불교에 대한 상식이나 지식이 없었음에도 불구하고 출가를 결심한 것으로 보인다. 그러므로 그의 깨달음의 시작은 이때부터라고 할 수 있을 것이다.

Ⅲ. 다리니 염송으로 업장소멸과 깨달음 체험

선사는 16세에 출가하여 23세까지는 깨달음을 위한 철저한 수행을 하였다. 이때를 悟道修行期라고 할 수 있으며, 그 뒤 40세까지의 16년간은 悟後修行期였다고 볼 수 있다. 용성스님의 생애의 구분이나 전반기의 생애에서 깨달음의 과정에 대해서는 이미 밝힌 바가 있다.

拙論, ｢龍城스님의 前半期의 生涯｣ □大覺思想□ 창간호 (대각사상연구원, 1998), pp.27-50.

拙論, ｢龍城禪師의 修行方法論｣ 伽山 李智冠스님 華甲紀念論叢, □韓國佛敎文化思想史□ 卷下(伽山佛敎硏究院, 1992), pp.120-146.

용성스님이 출가 후 처음으로 깨달음의 구도행각에 나선 것은 의성 孤雲寺였다. 이때의 나이가 얼마인가에 대해서는 자세히 밝혀진 것은 없다. 그러나 16세 출가한 후 당분간은 은사스님을 시봉하면서 지도를 받았을 것이다.

아마도 고운사로 간 것은 17세인 1880년경으로 추정할 수 있다. 당시 고운사에는 천수다라니를 지송하여 견성한 것으로 소문난 金水月 永旻스님이 주석하고 있었기 때문이었다. 수월스님은 대비주를 염송하여 득력을 하였으며, 눈에서 64顆의 사리가 출현하였다고 한다. 그는 고운사의 水月永旻(1817-1893)선사를 찾아가서 수행하는 방법에 대하여 지도를 받게 되었는데, 이에 대해 □龍城禪師語錄□에 의하면,

｢義城 孤雲寺 水月堂 永旻大禪師碑文｣, □韓國高僧碑文總集□, ｢朝鮮朝, 近現代｣ (伽山佛敎文化硏究院, 2000), pp.760-763.

沙彌十戒를 받아 승려가 된 후 몇 달이 지난 뒤 의성군 孤雲寺의 水月長老를 찾아가서 “生死大事가 無常하고 빠른데 어떻게 하면 見性할 수 있습니까”라고 물었다.

수월화상이 답하기를, “성인이 가신지 오래되어 마군이 강하고 법이 약하며 숙세의 업장이 무거워 善이 약하므로 수행하기 어렵도다. 지성껏 삼보를 예배하고 부지런히 大悲呪를 염송하면 자연히 업장이 소멸되고 마음이 훤히 밝아 번뇌를 투과할 것이다.”

□龍城禪師語錄□, 卷上 p.1 (龍城全集 1-378).

라고 하였다. 용성스님이 수월스님에게 물은 질문은 무상한 가운데 어찌하면 見性할 수 있는가를 물었다. 그의 의문은 見性에 대한 것이었다고 볼 수 있다. 그런데 수월스님의 답은 우선 見性에 대한 것 보다 업장소멸을 하게 되면 자연히 견성은 될 수 있다는 지도 방법이었다.

拙論, ｢龍城禪師의 修行方法論｣ 伽山 李智冠스님 華甲紀念論叢, □韓國佛敎文化思想史□ 卷下(伽山佛敎硏究院, 1992), pp.120-146.

즉 見性이 먼저가 아니라 業障消滅을 하게 되면 자연히 번뇌가 사라져서 마음이 밝아진다고 한다. 다시 말하자면, 용성스님은 頓悟頓修的인 견성을 먼저 구하려고 하였지만, 수월스님의 지도방법은 업장소멸을 하게 되면 저절로 견성은 이루어진다고 하였다. 이러한 방법은 看話禪的인 방법이라기보다 黙照禪的 방법으로 보인다. 즉 업장소멸이 되고나면 저절로 그 밝은 本性이 나툰다고 한다. 본래 우리들에게 갖추어진 불성이 무명번뇌로 인해 가려져 있지만, 이 번뇌가 소멸되면 自性淸淨心은 저절로 나타난다고 하는 본래 眞如自性의 존재를 현현시킬 수 있다는 것이다. 따라서 業障消滅 後 漸修的인 방법을 선택하고 있다.

수월스님은 업장소멸의 방법으로 삼보에 대한 禮拜와 大悲呪의 持誦을 가르쳤다. 이는 절수행과 다라니 염송방법이다. 오늘날도 업장소멸을 위하여 예배방법인 108배나 3000배 등의 예배법과 염불법이 대중화되어 있다. 그런데 이러한 방법은 세친보살의 □往生論□에서 五念門으로 설하고 있다.

世親 造, □無量壽經優波提舍願生偈□ (大正藏26, 231,中), “此願生偈 何意 觀安樂世界 見阿彌陀佛 願生彼國土故 云何觀 云何生信心 若善男子 善女人 修五念門 成就者 畢竟得生安樂國土 見彼阿彌陀佛 何等五念門 一者禮拜門 二者讚歎門 三者作願門 四者觀察門 五者回向門”

그는 수월스님의 지도한 방법에 따라 千手呪와 六字大明王呪를 지송하고 예배수행 즉 절 수행에 전념하였다. 이때의 나이는 1881년 18세경으로 추정된다. 그는 남북으로 다니면서 9개월 동안 철저히 하였다고 한다. 아마도 여러 곳을 만행하면서 업장소멸수행과 다라니의 지송에 전력하였다.

□修心論□, p.1 (龍城全集 1-10)

그는 1882년 19세경에 양주 보광사 도솔암을 수행의 인연지로 알고 찾게 되었다. 처음에는 남북으로 다니고 일정한 곳에 머물지 않고 정처 없이 수행하였으나 도솔암에서는 오로지 대비주와 육자주를 지송하면서 수행에 전력하였다. □龍城禪師語錄□에 의하면,

뒤에 보광사 도솔암에서 홀연히 스스로 의심이 일어나기를, “산하대지와 삼라만상은 모두 그 근원이 있는데 그러면 사람은 소위 무엇으로 근원을 삼고 있는가? 다시 나의 이 깨달음의 근원은 어디에 있을까? 또한 이 생각은 어디로부터 쫓아 일어나는 것일까?”

이와 같이 의정을 품기를 6일째에 이르렀을 때에 문득 한 생각이 통 밑이 빠지는 것과 같았다. 그 경지를 입으로나 생각으로 표현하기는 불가능하였다.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.1 (龍城全集 1-378), “後至楊州郡 普光寺 兜率庵하야 忽然自疑云 山河大地와 萬像森羅가 皆有根源이라 所謂人者는 以何로 爲根고 更疑我此覺知之根이 在甚處오 又念從甚處起오 如是疑情이 至六日하야 一念子如桶底脫相似하야 不可口議心思也러라.”

라고 한다. 그는 9개월 동안 천수다라니와 육자주를 지송하면서 예배수행으로 업장을 소멸한 후 양주 보광사 도솔암이 인연이 되어 이곳을 수행처로 삼고 정진에 들어갔다고 한다. 도솔암에서도 처음에는 다라니 수행을 하였을 것이다. 그러는 도중에 자신도 모르게 저절로 한 가지의 의심덩어리가 생기게 된 것이다. 그는 4가지의 의심을 차례대로 품게 되었다.

첫째는 “산하대지와 삼라만상의 근원이 있다”라고 하여 자연환경의 기세간의 근원에 대한 것, 즉 六境 인식의 대상의 근원에 대한 의심이었다.

둘째는 “이 세상 모든 것은 근원이 있는데 그렇다면 사람은 무엇으로 근원을 삼고 있는가.”라고 하여 사람의 근원에 대한 의심이었다. 그는 기세간에서 인간에 대한 의심을 가지게 되었다. “도대체 인간의 근원은 무엇인가” 라고 하는 인간 본성에 대한 의문이었다.

셋째는 “나의 이 알고 느끼는(見聞覺知)의 근원은 어디에 있는가.”라고 하는 六識에 대한 의심이다.

넷째는 “나의 이 생각은 어디로부터 일어나는가.”라고 하는 생각의 근원 즉 마음(心, 念)에 대한 의심이었다. 이는 아마도 八識 작용이나, 如來藏, 眞如佛性에 대한 근본적인 질문이었을 것이다.

그가 의심하게 되는 과정과 단계는 ①六境인 인식의 객관이며 대상인 대자연과 우주만물의 근원에 대한 의문에서 ②人間의 근원에 대한 의문으로 ③다시 자신의 의문으로 바뀌어 간다. 자신의 六識에 대한 의문 즉 인식의 주관에 관한 의문으로 심화되어 간다. 여기서 한 단계 더 나아가서 ④이러한 의심이 일어나는 생각 즉 마음의 근원에 대한 의문으로 깊이 몰입하게 되었다.

이와 같이 하기를 6일이 되는 날 문득 그 의심의 덩어리가 없어지고 마치 깊은 터널을 벗어나는 것과도 같은 경지를 체험하게 되었다. 이를 한 생각이 마치 통 밑이 빠지는 것과 같이 훤하게 터인 것과도 같았다고 한다. 그러나 이러한 경지는 말이나 생각으로 표현할 수 없는 미묘하고, 不可思議 하며, 不可稱의 경지였다고 한다.

이것이 그에게는 두 번째의 깨달음이었다. 즉 첫 번째는 꿈에서 덕밀암의 부처님을 친견하고, 실지로 덕밀암에 가서 꿈에 본 부처님이 바로 그곳임을 깨닫고 출가한 것이다. 그리고 도솔암에서의 경지는 두 번째 깨달음의 체험이었다. 그러나 덕밀암에서는 전생의 인연에 대한 부처님의 깨우침이었지만, 도솔암에서는 본인 스스로 수행의 결과로 얻은 경험의 경지였다.

다시 말하자면, 도솔암에서의 깨달음은 단순히 천수주와 육자주의 지송으로 깨달음 성취한 것이 아니다. 처음 시작은 다라니의 念誦방법을 선택하였지만, 다라니 수행이 깊어 갈수록 스스로 疑情이 일어나 마음의 근원을 체험한 것이다. 그런데 도솔암에서는 누구에게 화두를 받거나 참선방법을 지도 받은 것은 아니었다. 단지 스스로 의정이 생겨 그 의심덩어리가 깊이 들어가서 깨달음의 경지를 체험한 것이다. 그러나 이러한 미묘한 경지를 스스로 말로 표현하거나 생각으로 정리할 수 없었다고 하였다.

그런 후 그는 이때의 경지를 게송으로 표현하였다. 그의 심경을 읊은 一次 悟道頌은 다음과 같다.

五蘊山中尋牛客    오온 산중에 소를 찾는 나그네가

獨坐虛堂一輪孤    텅 빈 집에 홀로 앉아 둥근 달을 바라보니

方圓長短誰是道    방원장단을 누가 말 하였는가

一團火炎燒大千    한 덩어리의 불길이 대천세계를 태우는구나.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.1 (龍城全集 1-378)

여기서 五蘊山中은 기세간의 六境을 넘어 자신의 六識, 六根 속에서 자신을 찾는 것을 말하는 것 같다. 텅 빈 집에 홀로 앉아 둥근달을 본다는 것은 깊은 의단의 경지에 들어 마음의 달을 비추어 보는 과정이며, 바로 보고나니 그 경계를 어느 누구라도 말로 표현할 수 없을 것이라고 하였다. 그리고 결국 온 세계가 불타 없어지듯이 마음의 의심의 불꽃이 다 없어진 경지를 노래하는 것으로 이해된다.

이러한 경지의 체험은 고운사에서 水月스님으로부터 대비주와 육자주 염송을 지도 받아 9개월 동안 업장을 소멸하였으므로 얻어진 것이다. 그의 업장이 소멸되고 다라니가 一念不亂의 경지에 이르러 眞言三昧들게되자 저절로 한 가닥의 의심덩어리가 천지만물부터 인간에게로, 더 나아가서 자신에게로 들게 되었다. 그러나 그가 도솔암에서 수행한 것은 看話禪의 話頭參究法을 누구에게 지도 받아서 한 것이 아니라 그 자신에게 저절로 일어난 것이다. 아마도 이를 두고 現成公案의 경지라고 할 수 있을 것이다. 이때의 용성스님의 나이는 구체적으로 밝혀진 것은 없으나 여러 가지 자료를 검토한 결과 19세경으로 추정된다.

拙著, □譯註正法眼藏講義□, ｢現成公案｣ (如來藏, 2006), pp.149-177.

拙論, ｢龍城스님의 前半期의 생애｣, □大覺思想□ 창간호 (대각사상연구원, 1998), p.38

이와 같이 “一念子如桶底脫相似하야 不可口議心思也러라”라고 하는데, 통 밑이 빠지는 것과 같은 경지(如桶底脫相似)에 대해 禪家에서는 많이 사용되어왔다. □碧巖錄□ 권3 第22則 ｢雪峰鼇鼻陀｣의 評唱에 의하면, 雪峰과 巖頭의 대화 도중에서 巖頭가 德山에게서 깨달음을 얻을 때의 경지를 말하고 있다. “덕산이 한 방망을 치면서 내가 통 밑이 빠지는 경지에 이르렀을 때를 말하여 보아라(山打一棒 道什麽我當時如桶底脫相似).“고 하고 있다. 선가에서는 漆桶이라고 하여 검은 옷을 담는 통을 말한다. 다겁생래 동안 깨닫지 못하고 있는 사람을 漆桶輩이라고도 한다. 그러므로 당시 그의 심경에 대한 표현은 禪修行에서 전혀 어긋나는 경우가 아니다. 캄캄한 통의 밑이 빠지므로 속이 훤하게 터이게 되었다는 내용으로 다겁생의 업장이 사라지고 마음이 훤하게 밝아졌다는 말이다.

□碧巖錄□卷3 (大正藏48, 162,下)

상동,  卷1 (大正藏48, 140,中), “一等是打葛藤 不妨與他打破漆桶”

拙論, ｢龍城禪師의 修行方法論｣, 伽山 李智冠스님 華甲紀念論叢, □韓國佛敎文化思想史□ 卷下(伽山佛敎硏究院, 1992) p.126

그는 보광사 도솔암에서 대비주와 육자주의 지송으로 업장소멸을 하였으며, 스스로 의단을 일으켜 ｢통밑이 빠지는 경험｣을 하게 되었다. 이러한 1차 오도를 한 후 다시 정처없는 만행의 길을 떠났던 것 같다. 그러나 20세인 1883년 4월 8일 경에는 다시 보광사로 돌아오게 되었다. 그 곳에서 처음으로 □六祖壇經□을 구하게 되었다고 한다.

龍城이 조년에 발심하여 단포자일 납자로 청천에 뜬 학과 같이 사해팔방에 훨훨 다니더니, 대각응세 이천구백십년 사월팔일에 경기도 양주군 고령사에서 비로소 단경을 얻은 후로 항상 이 경으로 선생을 삼아 도를 닦아 오기로 이제 우리 대각교에 정신골수를 삼아 광제중생하기를 목적하고 이 경을 번역하노라.

龍城 著, □覺海日輪□ 卷4 ｢육조단경 번역｣ (龍城全集, 6-171) p.80

여기서 고령사는 보광사의 異名이다. 그가 보광사와 인연이 깊었다는 것은 이미 언급한 바가 있다. 그러나 20세 때에 보광사에서 □六祖壇經□을 구해 보았다는 것은 별로 알려지지 않은 이야기이다. 그 때 처음 만난 □六祖壇經□을 평생의 스승으로 삼았고, 大覺敎運動 중요한 사상적인 이론서가 되었다고 보여진다. 따라서 대각교의 소의경전으로 삼게 된 것이다.

權相老 著, ｢韓國寺刹全書□ 卷上, p.471

拙論, ｢龍城禪師의 修行方法論｣, 伽山 李智冠스님 華甲紀念論叢, □韓國佛敎文化思想史□ 卷下(伽山佛敎硏究院, 1992), p.134

Ⅳ. 화두참구로 大覺證得

그러나 용성은 여기에 만족하지 않고 전통적인 공부방법인 話頭를 참구하기 시작하였다. 나이 20세 때 금강산 표훈사에서 無融禪師의 지도를 받아 無字話頭를 참구하였다. 그는 금강산 表訓寺에서 무융선사를 만나 자신의 경지를 밝혔다고 한다. □龍城禪師語錄□에 의하면,

후에 금강산 표훈사에 가서 無融禪師에게 참알하고 도솔암에서 경험하였던 경계에 대하여 설명하였다. 그러자 무융선사께서,

“문득 한 생각이 통 밑이 빠지는 것과 같았다고 하는데 그러면 그것을 아는 자는 어떤 물건이가?”

라고 물었다. 그러나 용성은 대답하지 못하고 묵묵히 있었다. 그러자 무융선사께서는,

“그대가 대답하지 못한다면, 아직도 완전하지 못하다. 다시 話頭를 참구하여 다시 시작하도록 하라.”

라고 하였다. 이때부터 다시 無字話頭를 시작하였다.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.1 (龍城全集 1-378)

여기서 용성스님이 처음으로 無字話頭를 받은 금강산 표훈사의 無融禪師에 대해서는 생몰연대나 행적을 알 수 없다. 단지 용성스님의 어록에 있는 기록 이외는 별로 알려지지 않고 있다. 용성스님이 그를 찾아가서 자신의 경지를 처음으로 밝힐 정도라고 한다면, 당시에는 상당히 알려진 고승임에 틀림없겠지만, 애석하게도 그에 대한 자료는 아직 밝혀진 바가 없다. 따라서 앞으로 계속 찾고자 한다.

□伽山佛敎大辭林□ 卷7 (伽山佛敎文化硏究院, 2005), p.166

그가 무융선사를 만나 천수주와 육자주를 지송하고 자신의 근원에 대한 의정을 품고 6일 만에 통 밑이 빠지는 것과 같은 경지를 체험한 수행과정을 소상히 설명하였다. 그러나 무융의 한마디의 질문인 “통밑이 빠진 것과 같은 경지를 아는 그놈은 어떤 자 인가?”라고 하는 질문에 한마디 말도 못하고 앞이 꽉 막히고 말았다. 그러나 무융은 용성에게 처음부터 다시 無字話頭를 참구하도록 지도하였다고 한다. 그런데 용성은 도솔암에서 그러한 경지를 체험하고 말이나 생각으로 표현할 수 없었다고 하였다. 그러나 □語錄□에서는 이때의 심경을 읊은 게송이 나와 있다. 만약 그가 도솔암에서 바로 게송을 읊었다고 했다면, 무융선사를 만나 그 게송을 보여 주었을 것이다. 그렇지만 무융에게 게송을 보였다는 말은 없다. 그러므로 아마도 一次悟道頌은 무융을 만나고 난 뒤 그의 깨달음이 성숙된 후에 당시의 심경을 게송으로 읊은 것이 아닌가라고 생각된다. 여하튼 용성스님이 無字話頭를 처음으로 참구한 것은 이때부터라고 볼 수 있다. 당시 금강산에서 공부한 경계에 대하여 □修心論□에서도 밝히고 있다.

대각응세 이천구백십년 추팔월 금강산에 들어가 두루 구경하다가 내가 다시 공부를 더욱 힘써하되 銀山鐵壁과 같이여 더 나아감을 보지 못할네라.

라고 한다. □修心論□에서는 무융선사에게 무자화두를 받았다고 하지 않고 있지만, 두 가지 자료를 종합해보면, 20세인 1882년 8월에 금강산에 들어가서 무융선사에게 자신의 경지를 밝히고, 다시 무자화두를 받아 금강산에서 수행하였던 것으로 보인다. 그러나 금강산에서 무자화두를 해결하지는 못했던 것 같다.

□修心論□, p.1 (龍城全集 1-10)

그러자 그는 다시 본래의 인연지였던 양주군 보광사 도솔암으로 오게 되었다. 2차 도솔암에서 수행한 것은 21세인 1883년 3월이었다. □修心論□에 의하면,

대각응세 이천구백십일년 춘삼월에 다시 양주군 보광사 도솔암에 와서 홀연히 心境이 공하여 能見所見과 能覺所覺이 없더라. 이 뒤로는 有爲法과 無爲法과 世間法과 出世間法과 百萬阿僧祗 모든 법이 하나도 이곳에 어리댈 수 없더라.

상동.

라고 한다. 은산철벽과 같았던 의심덩어리를 품고 무자화두를 참구하였는데 보광사 도솔암에 온 후 어느 날 홀연히 그 의문이 풀리면서 마음이 공하게 되었다. 여기에는 주관과 객관이 사라지고, 너와 내가 없어지며, 세간과 출세간의 경계까지도 무너지고 말았다. 모든 법이 여기서는 대적할 수 없는 경지를 체득한 것이다. 이와 같은 도솔암의 수행에 대하여 □龍城禪師語錄□에서도 기술되어 있다.

다시 양주군 보광사 도솔암으로 와서 수행하던 중 어느 날 부지중에 웃음이 나왔는데, 古所謂 去年貧은 未是貧이라 無立錐地러니 今年貧이 始是貧이라 錐也無라 하심이 正謂此也로다.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.1 (龍城全集 1-379)

라고 한다. 아마도 용성스님과 도솔암은 대단한 인연이었던 것 같다. 그는 무융선사로부터 지도 받은 無字話頭를 도솔암에서 참구하던 어느날 저절로 웃음이 나왔는데, 철저한 空의 도리를 깨닫게 되었으며, 화두를 타파하게 되었다. 그가 인용한 “작년의 가난함은 가난함이 아니요, 금년의 가난함은 참으로 가난함이로다. 작년에는 송곳도 세울 자리조차 없더니 금년에는 송곳마저도 없구나.”라고 하는 게송은 潙山의 제자인 香嚴智閑(?-898)이 仰山과의 문답에서 나오는 노래이다. 그러면서 그의 마음의 경지를 노래로 읊게 되었다. 이를 二次 悟道頌이라고 할 수 있는데 이를 보면,

□祖堂集□ 卷19, 香嚴和尙條

排雲擭霧尋文殊   구름을 헤치고 안개를 잡아 문수를 찾았더니

始到文殊廓然空   비로소 문수에 이르러 보니 완전히 비었더라

色色空空還復空   색색공공이 다시 공으로 돌아가며

空空色色重無盡   공공색색이 거듭 무진함을

라고 하는 게송을 읊어 심경을 표현하였다. 이 게송의 내용을 볼 때 그는 無字話頭를 완전히 타파한 것으로 여겨진다. 즉 그는 공과 색이 둘이 아님을 노래하고 있다. 그리고 너도 나도 없는 절대무의 경지를 체득한 것이다.

그러면서도 그는 공부를 놓지 않고 정진을 게을리 하지 않았다. 뿐만 아니라 21세에는 통도사 금강계단에서 禪谷律師에게 비구계와 보살계를 받았다.

그리고 지리산 금강대에서 동안거를 마치고 22세에는 송광사 三日庵에서 하안거를 하면서 □傳燈錄□를 열람하다가 “月似灣弓하니 小雨多風이로다.”라고 하는 구절을 보다가 새로운 깨달음을 확인하게 되었다. 이러한 경지에 대하여 □語錄□에서는,

21세에 통도사에서 비구계를 받은 후 지리산 金剛臺에서 冬安居를 지내고, 順天郡 曹溪山 松廣寺 三日庵에서 夏安居를 하는 도중 여가에 □傳燈錄□을 열람하다가 至月似彎弓하고 小雨多風處하야 忽然打失臭孔하니 日面佛月面佛話와 無字話意旨가 煥然明白하여 의심이 없더라.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.2 (龍城全集 1-379)

그는 통도사에서 비구계를 받은 후 지리산에서 동안거를 보냈으며, 이듬해에는 송광사 삼일암에서 하안거를 지냈다. 안거 도중에도 어록이나 경전을 열람하였던 것 같다. 특히 그가 □傳燈錄□을 보다가 ｢南嶽金輪可觀禪師條｣에 나오는 “달은 활처럼 휘어 있고, 비는 조금 오는데 바람은 많이 부는구나(月似彎弓 小雨多風).”이라고는 대목에서 문득 홀연히 본래면목이 확 터지면서 환하게 밝아졌다. 이때의 깨달음의 경지로 “日面佛月面佛話와 無字話頭”의 의심덩어리가 모두 없어졌다고 한다. 당시의 경계에 대하여 □修心論□에서도 간단하게 밝히고 있다.

□傳燈錄□ 卷19, ｢南嶽金輪可觀禪師條｣ (大正藏51, 356,上)

응세 이천구백십이년 추구월에 전라도 순천군 송광사 삼일암에서 다시 깨달으니 日面佛 月面佛話와 無字話가 煥然明白하여 의심이 없더라.

□修心論□, p.1 (龍城全集 1-10)

□修心論□에 의하면, 그는 日面佛月面佛話頭와 조주의 無字話頭를 참구하고 있었던 것 같다. 이 두 가지 화두를 모두 깨달았다고 한다. 그러면 조주의 무자화두는 무융선사로부터 지도를 받았지만, 日面佛月面佛話頭는 누구에 의해 받았는지 알 수 없다.

당시의 깨달음의 경지는 五蘊이 사라지고 無字話頭와 有情無情과 세간과 출세간마저도 空한 경계에 이른 것이다. 그는 송광사에서 깨달음을 얻고 다시 해인사로 오게 되었다. 이때의 깨달음의 경지를 해인사에 와서 정리하여 三次 悟道頌를 읊었다. 즉,

伽倻名價高靑丘   가야의 이름이 청구에 높으니

明心道師幾往來   명심도사가 얼마나 왕래하였는가?

矗矗寄巖疊鱗高   곧게 뻗은 기암이 바늘처럼 높이 쌓여있고

密密柏樹相連靑   뻑뻑이 뻗은 잦나무가 서로 푸르구나

無限白雲滿洞鑽   무한한 흰구름이 동구를 가득 메웠으며

洪鍾轟轟碧空衝   크게 울리는 종소리는 푸른 창공에 가득하고

回首看山醉流霞   머리를 들어 산을 보니 저녁놀에 취해 있으며

倚樹沈眼日已斜   나무에 기대어 곤히 잠드니 해가 서산에 걸려 있네.

라고 하였는데, 이는 22살 때의 일이다. 자연과 하나가 되어 모든 것을 포용하고 그 속에 깊이 들어 간 심경을 노래한 것이다. 아마도 22세 동안거는 해인사에 지냈던 것 같다. 그 이유는 22세 하안거를 송광사에서 마치고, 해인사로 와서 3次 悟道頌을 읊었다고 하므로 이 기간은 동안거 동안으로 보인다. 그리고 게송에서도 해인사의 풍광을 그대로 표현한 서경시로 보인다.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.2 (龍城全集 1-379)

그리고 그 이듬해인 23세 때의 하안거는 다시 송광사 三日庵에서 보낸 것 같다. 그는 해인사와 송광사를 오가면서 수행을 하게 되었는데, 이에 대해서는 □修心論□에서 밝히고 있다.

대각응세 이천구백십삼년 추팔월에 락동강을 건너갈새 한글구를 지으니 금오에 천추달이오 락동에 만리파로다 고기잡는 배가 어느곧으로 갓넌고 의구히 갈 때꽃에서 자더라(金烏千秋月 洛東萬里波 漁舟何處去 依舊宿蘆花).

□修心論□ p.2 (龍城全集 1-11)

즉 □修心論□에서는 22세 하안거 때에 송광사 삼일암에서 화두를 타파하고, 해제 후 해인사에 있었고, 아마도 동안거는 해인사에서 난 것 같다. 이때 3次 悟道頌을 읊은 것이다. 그리고 다시 23세에 송광사 삼일암으로 가서 하안거를 지냈으며, 해제 후 낙동강을 지나다가 4次 悟道頌을 읊게 되었다고 하고 있다. 그러나 □語錄□에서는,

다시 조계산 송광사 삼일암하야 하안거를 마친 후 가을 9월에 낙동강을 지나가다가 우연히 게송을 읊으니,

金烏千秋月

洛東萬里波

漁舟何處去

依舊宿蘆花

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.2 (龍城全集 1-380)

라고 한다. 여기서 주의하여야 할 것은 이 게송을 읊은 시기에 관한 문제이다. □語錄□을 보면, 마치 여러 경전 열람을 끝낸 후에 다시 송광사 삼일암에서 하안거를 마치고 낙동강을 지나가다가 읊은 것처럼 오해할 수 있도록 되어 있다. 이렇게 되면, 25세경에 지은 게송으로 보인다. 그러나 □修心論□에서는 분명히 23세임을 나타내는 불기가 사용되어 있다. 따라서 용성스님의 입적 후에 편찬된 □語錄□의 편집과정에서 경전열람의 시기를 삽입하는 부분이 잘못된 것 같다. □修心論□은 선사께서 직접 저술한 것이므로 그 신뢰도가 높다고 생각된다. 1886년 삼일암에서 하안거를 마치고 가을이 무르익어갈 무렵 금오산이 바라다 보이는 구미읍의 낙동강변을 지나게 되었다. 이때 저녁놀이 찬란한 광경을 보고 한수의 시를 읊으니 四次 悟道頌이 된다.

金烏千秋月     금오산에 천년의 달이오

洛東萬里波     낙동강에 만리의 파도로다.

漁舟何處去     고기잡는 배가 어느 곳으로 갔는고

依舊宿蘆花     옛과 같이 갈대꽃에서 잠자도다.

상동.

이 게송은 선사의 대표적인 오도송으로 꼽히고 있으며, 스스로도 대각교의 종지를 천명할 때 이를 내세우고 있다. 이상으로 산중수행을 통하여 四次에 걸친 깨달음을 얻게 된 선사는 자신의 깨달음을 스스로 확인하고 점검하고자 하였다.

그리고 난 후 완전한 깨달음인 大覺을 성취한 것은 24세 때 자신의 심경을 표현하고 있다. 자신이 4차에 걸쳐서 깨달은 경지와 심경을 반추하는 기회를 갖게 되었다. 자문자답의 형태로 서술하고 있는데, 이는 □修心論□에서,

응세 이천구백십사년 춘삼월에 전라도 금구군 룡안대에 가서 홀연히 자문자답하되, “세상 사람이 혹 能所가 끊어져서 무자미 몰막색(無滋味沒莫索) 한곳에 앉어 一大事因緣을 다맛첫다 하야 바망이질하기를 비오듯하며 호령하기를 우레같이하야도 도의 근원을 다 통달치 못한것이며, 혹은 어떤 곳에서 다시 일보를 나가서 水水山山이 各完然이라하야 平常答話를 조와하나 그들이 다분히 최묘한 骨子를 깨닭지 못하니 그대는 엇더케 깿었나뇨.”

“근일에 내가보니 공부인이 格外談을 조와하며, 서로 뫃으면 방(棒)도 주고 할(喝)도하고 격담도하나 자세히 점검하여 보면, 자기말이 서로 어긋나는 것도 있으며 격담은 하여 놓고 자기가 알지 못하는 것도 허다하니 소위 격외담이라 하는 것이 큰 폐단이 되었도다. 그대는 격담을 하지 말고 義理分際로 분명히 말하여라.”

“불(火)을 입으로 말하여도 입이 불타지 아니하니라(道火不曾燒却口) 능소가 끊어진 곳이 그대의 본성인가? 능소가 끊어진 곳을 타파하여 뿌리조차 빼야 眞蹟이 없는 것이 그대의 본성인가? 능소가 끊어져 말할 수 없는 것과 이 尊貴頭角을 타파하고 다시 한 걸음 나아가는 것이 분명하나 그러나 그 裏面에 가장 묘한 골자를 그대가 엇더케 깿엇나뇨 격담말고 말로 분명히 표시하라.”하거늘…

□修心論□ p.2 (龍城全集 1-11)

라고 한다. 1887년 24세 때인 3월에 金溝郡 龍眼臺에서 자문자답한 내용이다. 자신의 깨달음의 경지가 어느 정도인지 점검해 보는 과정에서 당시의 병폐를 언급하고 있다. 당시에는 자신들이 깨쳤다고 하면서 喝이나 棒을 날리면서 깨친척하는 이들도 있었으며, 한편으로는 완전히 깨쳤다고 하여 산은 산이며, 물은 물이라는 것을 흉내내고 있으나 자세히 살펴보면 격외도리를 사용하는 것도 잘못된 것이며, 자신들이 한말을 다시 모순 되게 하니 참으로 깨친 것이 아니다. 그러니 용성이 참으로 깨쳤다고 한다면, 모든 격외도리를 그만두고 참으로 한 번 말해보라고 하였다.

그러면서 첫째는 “능소가 끊어진 곳이 그대의 본성인가?”, 둘째는 “능소가 끊어진 곳을 타파하여 뿌리조차 빼야 眞蹟이 없는 것이 그대의 본성인가?”, 셋째는 “능소가 끊어져 말할 수 없는 것과 이 尊貴頭角을 타파하고 다시 한 걸음 나아가는 것이 분명하나 그러나 그 裏面에 가장 묘한 골자를 그대가 엇더케 깿엇나뇨.” 격외도리로 말하지 말고, 말로써 분명히 설명해 보라고 자문자답하였다. 여기까지는 자문에 해당된다.

이 물음에서 그는 당시 禪家의 병폐를 지적하면서 잘못된 깨달음을 올바르게 깨달은 것으로 착각하고 남의 선지식노릇을 하는 사람들을 꾸짖고, 그러면 자신은 격외담이 아닌 이론적으로 설명해 보아라고 한다. 그러면서 참으로 그대의 本性이 무엇인가를 문제 삼고 있으며, 일러보아 라고 하였다. 本性이란 ①주관과 객관이 끊어진 그 자리가 본성인가? ②주관과 객관을 초월하여 그 근원조차도 없는 것이 本性인가? ③초월한 것조차도 더 나아가서 말할 수 없는 경지에 대하여 本性을 깨친 바를 말하라고 하였다. 이와 같은 스스로의 질문에 대하여 그는 이어서 자답하고 있다.

내가 대답하되,

“내의 본성은 능소 끊어진 것으로 말할 수 없고 大用이 全彰한 것으로 알 수 없노라. 비유로서 말할 진댄 바닷물이 전체가 짜우나 그 짜운 자체가 華藏刹海微塵數와 같은 種種名相이 없으니 보고 들을 수 없고 또 명상이 없다고 짜운 맛이 없는 것이 아니니 이와 같어 우리의 本然覺性이 그 覺의 자체가 世界海微塵數名相이 없어 마음도 아니며, 覺도 아니며, 성품도 아니니 몯은 명상이 없다고 각이 없는 것이 아니니라. 명상이 없는 것을 명상을 지어 말하자면, 각이 곧 나의 본성이라. 그 각의 자체가 종종상이 없는 고로 본래 공한 것이라하나 공한 것이 아니요. 공한 것이 아니라하나 일체 종종명상이 없는 고로 공한 것이라 하나니 명상지어 말할진댄 각이 곧 이 내의 본성이니다. 바닷물이 安靜할 때에도 전체가 짜고 千波萬波가 濤濤할 때에도 전체가 짜고, 바닷물이 濁할 때에도 전체가 짜고, 바닷물이 청정할 때에도 전체가 짜우니 이와 같어 이 覺性이 성인의게 있어도 더하지 않고, 범부에게 있어도 덜하지 않고, 번뇌에 住하여도 어지럽지 않고, 禪定에 居하여도 고요하지 아니하나니 이것이 분연한 각성이니다. 覺인 眞空과 覺인 妙有가 圓融無礙하나니 覺 은 스사로 각이 아닌고로, 각도 아니며, 眞空은 스사로 진공이 아닌고로 진공도 아니며, 묘유는 스사로 묘유가 아닌고로 묘유도 아니니 그러나 각인 진공이라. 진공인 각이며, 묘유인 각이니 세가지가 원융하야 총히 한긔틀(機)이니라.

□修心論□ p.2 (龍城全集 1-12)

그는 답하면서 本性이 끊어진 그 자리는 말로서 할 수 없으므로 비유를 들어서 설명하고 있다. 바닷물을 비유로 들면서 파도가 일든, 고요하든 관계없으며, 맑은 물이든, 혼탁한 물이든 그 본성인 짠맛은 그대로 지니고 있다는 것이다. 인연에 따라서 그 모습이 변할 수 있지만, 그 본성인 짠맛이 바로 覺性이라는 것이다. 우리들의 각성도 변함이 없으며, 본래 그 자체는 覺이라고 이름 붙일 수조차도 없다고 한다. 本性은 바로 覺이며, 각은 眞空이고 妙有이므로 이 셋은 원융무애하여 하나임을 말하고 있다.

용성스님은 4차에 걸친 깨달음으로 업장소멸과 화두를 타파하고 모든 의심을 풀게 되었다. 그리고 보니 당시의 선지식들이 말하는 깨달음의 경계나 후학의 지도방법에 문제가 많음을 알게 되었다. 그는 참으로 確徹大悟한 경계에 이른 것이다. 이러한 경지를 大覺이라고 보았던 것이다. 그러나 부처님과 같은 大覺의 경지라고는 할 수 없을 것이다. 따라서 일생토록 大覺을 하나의 목표로 내세우면서 그 운동을 전개하였다고 보여진다.

그가 이러한 경지에 이르기까지 인연 있었던 수행지로는 양주군 보광사 도솔암을 첫째로 꼽을 수 있다. 용성스님과 보광사의 인연을 정리하면 다음과 같다. 처음은 1882년 19인 때 도솔암에서 천수주와 육자주를 염송하면서 스스로 의단을 일으켜 정진하기를 6일만에 통밑이 빠지는 경험을 한 것이 1次 悟道였다. 두 번째는 1883년 4월 8일 즉 20세 때에 보광사에서 처음으로 □六祖壇經□을 구하여 볼 수 있었다고 한다. 이것이 경전을 처음으로 본 것이 된다. 세 번째는 1884년 3월에 보광사 도솔암에서 無字話頭 타파하여 2次 悟道를 한 것이다. 이와 같이 보광사와 도솔암은 용성스님의 수행오도와 깊은 인연이 이었던 곳으로 성역화 되어야 마땅하지만 아직도 그러하지 못한 점이 안타까울 뿐이다.

다음으로 수행의 인연지는 송광사 삼일암인 것 같다. 여기서는 1885년 22세 때인 4월 하안거를 하면서 □傳燈錄□을 처음으로 열람하였다. 그리고 9월에는 日面佛月面佛話頭와 無字話頭를 타파하여 3次 悟道를 이룬 곳이다. 그리고 1886년 23세의 하안거를 삼일암에서 마치고 9월 가을에 낙동강을 지나다가 4次의 悟道頌을 옲게 되어 완전한 깨달음의 경지를 이룬 곳이다. 이상의 兜率庵과 三日庵은 용성스님의 수행과 깨달음에 중요한 인연이 있었던 聖地로 보아야 할 것이며, 이를 정화하여 수행가풍을 진작시킬 필요가 있다.

그러나 자신의 경험만으로는 만족할 수 없어 부처님의 경전과 역대조사들의 어록에서 그 자취를 찾으려고 하였다. 자신의 체험이 분명히 올바른 깨달음임을 증명해 줄 근거를 찾고자 하였다. 따라서 자신의 깨달음에 대한 경전상의 확인과 점검이 필요로 하였다. 그래야 자신있게 모든 것을 밝히고 남을 지도 할 수 있을 만 같았다. 그래서 그는 悟後에 경전을 열람하고, 깊은 保任에 들어 은둔의 시간을 보내게 되었다고 보여진다.

Ⅴ. 경전열람으로 깨달음 확인

그는 참선수행을 계속하면서도 경전과 어록을 열람하였다. 가장 먼저 대한 것이 20세 때 □六祖壇經□이며, 다음으로 22세 때 송광사 삼일암에서 하안거를 지내면서 □傳燈錄□을 열람하였다. 즉 안거 중에는 화두와 시름하면서 틈틈이 경전이나 조사어록 혹은 전등사서를 참고로 열람하였으며, 더 나아가서 해제 철에는 경전과 어록을 본격적으로 공부하였다. 이러한 과정에 대하여 그의 □語錄□에 의하면,

龍城 著, □覺海日輪□ 卷4, ｢육조단경 번역｣ (龍城全集, 6-171), p.80

後還 松廣寺 甘露庵하야 依湖鵬講伯하야 看起信法華了하다. 後與禪伯三十三人으로 過夏于智異山 上禪庵하고, 依谷城郡 泰安寺 水鯨講伯하야 看禪要 書狀하고, 往上無住하야 冬安居하고, 依淸華山 石橋律師하야 聽受梵網經 四分律하고, 共三十三道友로 夏安居于此山하고, 更依松廣寺 湖鵬講伯하야 華嚴經을 看了하고, 依海印寺 月華講伯하야 看拈頌하고, 依大乘寺 月華講伯하야 華嚴十地 兼學緇門하다.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.2 (龍城全集 1-380)

라고 한다. 그가 화두를 타파하고, 깨달음을 성취하기 전에 경전을 본 것은 20세 때 본 □六祖壇經□과 22세 때에 □傳燈錄□ 뿐이었다고 한다. 그런데 그가 4차에 걸쳐 깨달음을 증득하고 난 후 자신이 체험한 깨달음의 경지에 문제가 없는지, 혹은 잘못된 것은 아닌지 고증을 거칠 필요가 있었다고 보여진다. 그래서 깨달은 후에 경전의 열람을 본격적으로 한 것 같다.

그러나 경전만을 본 것이 아니고 경전을 보고, 다음 안거철에는 안거에 들어갔다. 당시의 나이에 대해서는 자세한 언급이 없다. 그러나 □修心論□이나 □語錄□의 연대를 비교 고찰하면 나름대로는 추정할 수 있다.

1888년 25세의 봄 해제철에는 송광사 감로암에서 호붕강백문하에서 □起信論□과 □法華經□을 열람하고, 그해 하안거는 지리산 上禪庵에서 33인의 도반과 함께 수행하였다고 한다. 그 후 가을 해제철에는 곡성 태안사에서 □禪要□와 □書狀□을 수경강백문하에서 열람하였다. 또 동안거는 지리산 上無住에서 참선 수행하였다고 한다.

1889년 26세 해제철에는 청화산 석교율사에게 □梵網經□과 □四分律□의 律典을 공부하여 계율에 밝게 되었다. 이러한 계율의 공부는 뒤에 한국전통율맥을 계승하는데 큰 힘이 되었고, 많은 계율관련 전적을 번역하는 동기가 되었을 것으로 보여진다. 그리고 계속하여 청화산에서 그대로 33인의 도반과 함께 하안거를 지냈다고 한다. 그러므로 청화산에서 해제철에는 율장을 보고, 하안거도 보냈다고 한다.

1890년 27세 때에 다시 송광사의 호붕강백 문하에서 □華嚴經□을 보았고, 1891년 28세 때에 해인사 월화강백문하에서 □拈頌□을 보고, 1892년 29세 때에 대승사의 월화강백문하에서 □華嚴十地□와 □緇門□을 본 것으로 추정 된다. 그러나 이러한 연대의 추정은 새로운 자료가 나오면 수정될 가능성이 없는 바는 아니다. 월화강백이 해인사에서 □拈頌□을 강의했지만, □華嚴十地□와 □緇門□은 大乘寺에서 가르쳤다고 한다. 아마도 월하스님이 주석처를 옮겼으므로 용성스님도 월화스님을 따라 해인사에서 대승사로 옮긴 것 같다.

그는 경전을 열람하면서도 강사들과 선문답을 주고받았다. 그의 선지가 높고 깨달음을 얻은 선지식임을 알고 있었던 강사들은 그에게 법거량을 하였으나 그의 대답은 막힘이 없었다. 大乘寺 月華강백과의 “驢事未去 馬事來”의 화두나 護明선사의 “明明百草頭 明明祖師意” 등에도 막힘없었다.

□傳燈錄□ 卷11, ｢靈雲志勤條｣ (大正藏51, 285,中)

龐蘊 撰, □龐居士語錄□ 卷上 (卍續藏經120, 16,中)

그런데 어록에서는 大乘寺에서 강사나 선사들과의 문답이 있은 후 金溝郡 龍眼臺에서 道植선사를 참알하고 선문답을 하였다. 그런 뒤 송광사 삼일암에 하안거를 보내고 9월경에 낙동강을 지나다가 오도송을 옲은 것처럼 전개되고 있다.

금구군 용안대로 가서 道植禪師를 참알하니 하루는 道植선사가 묻기를,

“그대는 임제스님을 보았는가?”라고 하자,

용성스님께서

“喝”을 하였다.

그러자 다시 도식선사가 “棒”으로 쳤다.

다시 용성스님이,

“喝”을 하였다.

그러자 다시 도식선사가 “棒”으로 쳤다.

이 때 용성스님이 슬며시 일어나,

“어허 이 늙은이여 당신이 졌소.”라고 하면서,

손뼉을 치면서 크게 웃었다.

그런 후 다시 조계산 송광사 삼일암에 돌아가 하안거를 지내고, 가을 9월에 낙동강을 지나다가 우연히 한 게송을 지었으니,

金烏千秋月

洛東萬里波

漁舟何處去

依舊宿蘆花

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.2 (龍城全集 1-380)

이와 같은 □語錄□의 전개로 본다면, 용성스님은 경전을 모두 열람 한 후 龍眼臺에서 道植禪師를 만나 법거량을 하였다고 한다. 그런 다음에 송광사 삼일암에서 하안거를 보낸 뒤 9월경에 낙동강을 지나가다가 오도송을 읊은 것으로 이해된다. 만약 이와 같다면 이 오도송은 25세 이 후에 지은 것으로 보여진다. 그러나 분명한 연대에 대해서는 표기하지 않고 있다. 그렇지만 이미 언급한 바와 같이 □修心論□에서는 “대각응세 이천구백십삼년 추팔월에 낙동강을 건너갈새 한글구를 지으니”라고 하여 1886년 23세 때임을 분명히 밝히고 있다. 따라서 본인이 직접 저술한 □修心論□이 더 신뢰성이 있으므로 □語錄□의 편찬과정에서 선후가 바뀐 것으로 추정된다.

특히 □修心論□에서는 용안대에 도식선사와의 문답에 대한 언급은 없지만, 당시의 선지식들이 喝과 棒을 함부로 휘두른다고 비판하고 있다.

이상에서 본 바와 같이 안거철에는 도반들과 함께 결제에 들어가서 수행하였고, 해제철에 강사들을 찾아다니면서 경전과 어록을 열람하였다. 그는 화두의 타파한 후에도 참선수행을 게을리 하지 않았다. 수행도중에 틈틈이 경전을 열람한 것은 나중에 대각교를 세우고, 대각사상을 널리 펴는데 중요한 역할을 하게 되었다.

그런데 그의 履歷課程을 보면 일정한 강원에 들어가서 공부한 것이 아니라 전국의 유명한 강사나 율사를 찾아다니면서 각 분야별로 개별적인 지도를 받았다. 주로 經典類는 湖鵬講伯에게 사사하였으며, 禪書는 水鯨講伯, 律典은 石橋律師, 語錄은 月華講伯에게서 열람하였음을 알 수 있다.

그런데 한 가지 특이한 점은 당시 강원의 교육과정과는 다른 방법으로 경전을 열람하였다는 것이다. 즉 강원에서는 履歷課程이라고 하여 沙彌科에서는 沙彌律儀, 初發心自警文, 緇門 등을 가르치고, 四集科에서는 書狀, 都序, 禪要, 節要 등을, 四敎科에서는 楞嚴經, 起信論, 金剛經, 圓覺經 등을, 大敎科에서는 華嚴經, 傳燈錄, 禪門拈頌 등의 순서로 되어 있다. 그러나 선사는 마지막에 보아야할 傳燈錄과 拈頌을 처음에 보았으며, 초보자들이 보는 緇門을 마지막에 열람하였다. 따라서 그는 경전을 공부하고 배우기 위해서 본 것이 아니라 자신이 깨달은 경지를 점검하기 위하여 확인해 보았다고 볼 수 있다. 그러므로 가장 난해한 전등록과 염송을 처음에 보아도 충분히 이해할 수 있었던 것이다. 그러므로 경전을 열람하였다고 한다.

이러한 과정은 30세 이전에 이루어졌던 것으로 보인다. 23세에서 30세 사이에 안거 중에는 修禪에 힘쓰고 해제철에는 경전의 열람으로 전국의 유명한 강사나 율사를 찾아다녔던 것으로 보인다. 이러한 것은 그가 안거한 횟수를 계산해 보았을 때 충분히 유추할 수 있다. 그런데 문제는 30세에서 37세 사이의 행적이 묘연하다. 비교적 행적에 관하여 자세한 것이 용성선사인데 이시기만은 전혀 종적을 알 수 없다. 그래서 필자는 이시기를 悟後保任期로 보려고 한다.

拙論, ｢龍城스님의 前半期의 生涯｣, □大覺思想□ 創刊號 (大覺思想硏究院, 1998), p.42

Ⅵ. 悟後保任으로 깨달음 點檢

그는 자신의 수행에 의한 4차에 걸친 깨달음의 경지에 만족하지 않고 정진은 계속되었다. 비교적 다른 선사들에 비하여 용성스님은 자신의 행적을 자세히 남겼고, 정리가 체계적으로 되어 있다. 그런데 선사의 행적 중에서 가장 불투명한 시기가 30세경에서 37세까지의 약 7년간이다. 이때 그는 어디에서 어떠한 수행을 하였는지 자세한 자료가 밝혀지지 않고 있다. 대부분 다른 시기에는 한두 편의 글이 남아 있거나 문답이라도 보이지만, 이 7년 동안은 전혀 알 수 없다.

그러면 왜 이시기의 행적은 묘연할까? 어떻게 보면 일부러 행적을 감춘 것이 아닐까라고 생각할 수도 있지만, 고의적으로 누락시킨 것은 아닐 것이다. 또 다른 한편으로 생각해보면, 이시기는 선사에게 있어서 대단히 중요한 때로 보여진다. 그는 이때 철저한 은둔과 保任으로 보낸 것 같다. 깊은 산중의 토굴에 들어가서 자신이 깨달은 경지를 철저히 점검하며, 자신과의 처절한 싸움을 한 것으로 생각된다. 그는 지금까지 자신의 주관적인 깨달음을 경전의 대조로 거치면서 잘못되지 않았음을 확인하였다. 즉 부처님이나 조사들의 가르침에 어긋나지 않음을 확인하였을 것이다. 그러나 아직도 완전히 자신의 것으로 일치되지는 못하여 이를 하나로 통일시키고 이론과 실천을 겸할 수 있는 준비기가 필요로 하였을 것이다.

이러한 현상은 성인들이나 선지식들의 행적에서 흔히 볼 수 있는 면이기도 하다. 그들의 행적 중에서 한때는 철저한 자신과의 싸움에 몰두하는 시기가 있었다. 예수에게도 이러한 시기가 있었으며, 옛 선지식들 가운데도 유사한 면들이 있다. 그런데 이시기야말로 가장 중요하다. 먹고, 입고, 자는 것조차도 잊고, 자신의 거처와 행적마저도 잊어진 때일 것이다. 스스로의 깨달음이 단순한 見性이 아니라 大覺의 위치에 이르렀음을 확인하는 시기였다. 두문불출하고 깊은 명상에 젖어들고, 확철대오의 경지를 다짐하고 확인하며 점검한 시기였다. 용성선사에게 있어서 이시기야말로 중요한 전환점이 되며, 뒤에 지칠 줄 모르고 뛰어든 대중교화운동의 원동력이 되며, 대각운동의 구심점이 된다. 그래서 자신이 大覺하였을 확인하고 점검한 후 이를 실천하였다. 그래서 스스로 大覺이라는 말을 사용하게 되었으며, 이 대각이 용성스님을 상징하는 대표적인 말이 되었다. 선사에게 있어서 이러한 시기는 두 번 있는데 첫 번째가 이때이며, 두 번째는 3.1운동으로 서대문 감옥에 들어갔을 때 이다. 그는 감옥을 출옥하자말자 바로 대각교운동과 불교대중화운동을 전개하게 된다.

그는 이시기에 철저히 홀로 자취를 감추고 無相, 無住, 無念의 경지에 들어갔을 것이다. 자신도 어디에서 무엇을 했는지 조차도 기억하지 못했을 것이다. 그는 이시기만은 어떠한 종적이나 글도 남기지 않고 있다. 그런데 그가 이시기를 헛되이 보내지 않았다고 하는 것은 오랜 침묵을 깨고 은둔의 생활을 벗어나서부터이다.

상동, p.43

Ⅶ. 선지식문답으로 깨달음 再點檢

다시 선사가 종적을 나타낸 것은 1900년인 37세 때부터이다. 자신과 철저한 내면적인 대화로 깨달음을 확인하고 점검한 그는 이제부터 다른 사람들과 대화의 길로 나서게 된다. 이는 자신의 깨달음을 4차에 걸쳐서 경험하고, 다음에는 경전과 어록으로 佛祖의 가르침에 어긋나지 않았음을 확인하였다. 그리고 다시 자신과의 철저한 점검을 하였다. 이제부터는 다른 사람들에게 객관적으로 인증을 받고자 하였다. 7년간의 토굴 은둔생활을 끝낸 선사는 1900년 8월 內浦의 天藏庵으로 갔으며, 이때 한 선사가 묻기를,

용성이 주장자를 잡고 사방을 유람할 때에 내포 천장암에 가게 되었다. 이 때 어떤 선사가 묻기를, “어디에서 왔느냐.”

용성이 답하기를, “주먹을 불끈 쥐고 왔습니다.”

어떤 선사가 다시 목침을 일으켜 세우면서 또 묻기를, “이것이 무엇인가.”

용성이 답하기를, “목침입니다. 그것도 모르느냐.”

어떤 선사가 목침을 놓고 또 묻기를, “이것이 무엇인가.”

용성이 답하기를, “목침입니다.”

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.2 (龍城全集 1-380), “世尊應化 二千九百二十七年 師三十七歲 庚子八月에 策杖遊方할새 到內浦天藏庵하니 有漢禪者 問從甚處來요 師 竪起拳頭하다 禪者 又擧起枕子 問曰 是甚麽오 師云 枕子도 也不識이로다 禪者 移却枕子하고 又問是甚麽오 師云 枕子니라?”

라고 하였다. 천장암은 경허스님이 깨달은 곳이다. 용성스님은 천장암에서 처음으로 선객과 문답을 하였다. 이 때 대화의 내용은 주로 목침을 가지고 한 법거량이었다.

이튿날 定慧寺 修德庵으로 갔더니 慧月선사(1861-1937)가 묻기를, “그대는 어디에서 왔느냐.”

용성이 답하기를, “천장암에서 왔습니다.”

혜월이 목침을 일으켜 세우면서, “이것이 무엇인가.”

용성이 답하기를, “목침입니다.”

혜월이 목침을 내려놓고 묻기를, “정당히 있을 때 무엇을 얻는가.”

용성이 답하기를, “그곳은 제불이 광명을 나투는 곳입니다.”

상동 (龍城全集, 1-381), “翌日에 到定慧寺 修德庵하니 慧月禪師 問曰 從甚麽處來오 從天藏庵來니라 慧月이 擧起枕子 問曰這箇是甚麽오 師云 枕子니라 慧月이 又移却枕子 問曰 正當恁麽時하야 如何得고 師云 此是諸佛이 放光明處라하다.”

라고 하였다. 천장암에서 법거량을 하고난 뒤 다시 정혜사 수덕암으로 갔는데, 여기서 鏡虛선사의 제자인 慧月을 만나게 되었다. 그는 혜월과의 문답에서도 천장암에서와 같이 목침으로 법거량을 하였다. 그러면 왜 목침으로 법거량을 하였을까? 이러한 거량은 중국에서도 흔히 볼 수 있는 장면이다. 아마도 가장 가까이에 있던 물건을 사용하여 대화를 진행하였던 것이다. 단순한 이론적인 대화나 설명이 아니라 도구를 사용하여 진리를 말한다는 것은 대단히 흥미로운 사실이다. 이 점에 대해서는 앞으로 교육학적인 측면에서 연구할 필요가 있을 것으로 보인다.

그는 오랜만의 침묵을 깨고 나와 선지식들과 거량을 하였다. 그러나 이 해 겨울에는 다시 송광사 曹溪峰의 토굴에서 동안거에 들어갔다. 선지식을 만나 자신의 깨달음을 점검 받으면서도 안거 때에는 다시 결제에 들어갔다. 즉 수행의 끈을 놓지 않았다.

상동, “冬에 還松廣寺曹溪峰土窟하야 冬安居하다.”

이듬해인 1901년 38세에는 해인사에서 齊山스님(1862-1930)과 법거량을 하게 된다.

용성이 제산에게 묻기를, “목침이라고 부르면 부딪히게 되고, 목침이라고 아니하면 배반하게 되니 이 도리를 일러라.”

제산이 목침을 던져버렸다. 다시 용성이 묻기를, “산하라고 부르면 부딪히게 되고, 산하라고 아니하면 배반하게 되니 이 도리를 일러라.”

제산이 가만히 있었다.

상동, “辛丑春二月에 到海印禪社하야 問霽山曰喚作枕子則觸이요 不喚作枕子則背니 道道하라 霽山이 擲下枕子어늘 師云 喚作山河則觸이요 不喚作山河則背니 道道하라 霽山이 黙然하다”

해인사에서 제산선사와 법거량에서도 목침을 사용하여 시작하였다. 그러나 제산은 이를 던져버리고 만다. 그러자 용성스님은 던질 수 없는 산하라면 어떻게 할 것인가 하고 山河를 문제의 대상으로 삼게 되었으며, 이에 제산스님은 대답을 못하고 말게 되었다. 지금까지는 다른 사람들이 그에게 법거량을 해왔지만, 이때부터는 용성 자신이 먼저 남에게 법거량을 했다. 즉 이는 지금까지는 다른 사람들이 용성의 법을 알기위해 거량해왔지만, 이때부터는 자신감이 생긴 용성이 남의 깨달음을 점검해 주는 단계에 접어든 것이다.

그러나 그의 정진은 계속 되었다. 1901년 4월에는 通度寺 玉蓮庵의 東隱講伯에게서 □拈頌□을 다시 열람하였다. 이미 1891년 28세 때에 해인사 월화강백문하에서 □拈頌□을 보았지만, 동은강백 문하에서 □拈頌□을 재열람하게 되었다. 여기에 대해서는 특별한 의미가 있는지 연구해 보아야 할 것이다. 이 때 용성스님 혼자서 보았는지 아니면 옥연암에서 동은스님이 □염송□을 강의하고 있으니 참석했는지, 당시의 상항에 대해서는 알 수 없다. 이것을 끝으로 경전이나 어록의 열람을 완전히 마치게 되었다.

상동, “辛丑四月에 往通度寺玉蓮庵하야 依東隱講伯하야 看拈頌하다.”

같은 해 동안거는 星州郡 修道庵에서 지내고, 이듬해인 1902년인 39세 때는 華嚴寺 塔殿에서 보냈으며, 이때 만공선사(1871-1946)가 찾아와서 서로 법거량을 하였다.

만공이 내포에서 찾아왔다. 용성선사가 묻기를, “선덕께서 먼 길을 오시느라고 고생이 많았소. 시자는 몇이나 되오.”

만공이 대답하기를, “저는 시자가 없으며, 노독도 없습니다.”

용성선사가 말했다. “너무 건방지구나(고야 놈이로다).”

만공이 반문하였다. “어떻게 견디겠습니까?”

용성이 말하기를, “곤하면 잠 잘뿐, 다른 묘책이 없느니라. 때가 이르니 바람은 滕王閣으로 보내느니라.”

상동, “壬寅 二月에 往求禮郡 華嚴寺 塔殿하야 過夏러니 滿空이 從內浦어늘 師問曰 禪德이 路遠에 無路毒之患이며 侍者는 幾人乎아 滿空이 云我無侍者하며 亦無路毒호라 師云 太孤生이로다. 空이 反問曰 如何支對오 師云 困眼打睡無巧竗라 時來風送滕王閣이니라.”

라고 하였다. 만공과는 7년의 차이가 있었다. 아마도 용성스님이 화엄사 탑전에서 하안거를 보냈다는 소문을 듣고 수좌들이 모여들었던 것 같다. 만공과의 문답에서 □明心寶鑑□에 나오는 등운각시를 인용하고 있다는 것은 용성스님이 外典이나 儒書에도 밝았다고 보여진다.

□明心寶鑑□, ｢順命篇｣, “時來風送滕王閣이오, 運退雷轟薦福碑라.”

같은 해 동안거는 順天 仙岩寺 七殿에서 지냈다. 이상으로 1900년 37세에서 1902년 39세까지인 2년간은 법거량을 통한 재점검기로 볼 수 있다. 그는 이시기를 전환점으로 하여 上求菩提의 自利行을 끝내고 이후부터는 下化衆生의 利他行을 실천한다. 그러나 바로 도회지로 나가서 대중교화를 하는 것이 아니라 47세까지는 山中禪會를 중심으로 납자들을 접인하며, 해외에도 나가서 천하의 선지식들과 법거량을 하기도 한다.

1903년 선사의 나이 47세 되던 해 2월에는 上毘盧庵에서 禪會를 가졌는데, 하루는 金峰講伯이 묻기를,

“조주가 집신을 이고 간 뜻이 어떠한가.”

용성이 답하기를, “문 앞의 한 그루의 소나무에 까마귀 날아가자 까치가 와서 앉습니다.”

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.3 (龍城全集 1-382)

라고 하였다. 그는 여기서 처음으로 선회를 주관하여 개설하였으며, 제방의 납자들을 지도하면서 인제를 양성하였다. 그해 9월에는 妙香山을 갔다가 釋王寺에서 북쪽이 시끄럽다는 이야기를 듣고 남하하여 金剛山 佛地庵에서 동안거를 보냈다.

1904년 41세 2월에는 철원 寶盖山 聖住庵에서 禪會를 개설하였다. 하루는 선원대중 가운데 한 사람인 無休라고 하는 승려가 자칭 견성하였다고 하므로 선사가 묻기를,

“내가 듣기로는 견성한 사람은 백천공안을 모두 꿰뚫고 있다고 하는데, 열 가지 병통에 떨어지지 말고 조주가 말한 無字의 의미가 어떠한지 속히 일러보게.”

무휴가 대답을 못하고 있자 용성이, “할”을 했다. 그리고, “그대는 增上大妄語를 하고 있군. 그래, 앞으로는 이러한 견해를 내지 말게.”

라고 하였다. 이후부터 제자 접인과 상당법문을 하였으며, 납자들에게 공부방법을 지도하였다. 특히 보개산 성주암에서는 여러 번의 상당법문이 □어록□에 기록되어 있다.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.3 (龍城全集 1-382)

1905년 42세 9월에는 寶盖山에 觀音殿을 건립하고, 여기서 □禪門要旨□ 1권을 저술하였다. 그는 처음으로 자신의 깨달음에 대한 체험을 정리하여 책으로 남겼으나 이 저술은 일찍 산실되어 지금은 찾을 길이 없다.

그런 뒤 더 넓은 중국으로 건너가서 천하의 선지식들을 만나기 위해 여행의 길을 떠났다. 1907년 44세의 9월에 중국 북경을 방문하여 觀音寺를 방문하여 동안거를 지내게 되었으며, 특히 관음사 방장으로부터 대선지식으로 추앙을 받으면서 법거량을 하여 중국승려에게 선지를 일러주었다. 그의 명성이 중국에서도 널리 알려져서 멀리서 찾아오는 선객이 있었으며, 심지어는 盛京省 長安寺에서도 문답을 하기 위하여 왔고 또 杭州의 寶陀山의 선객과 蘇州의 납자들도 단단히 마음을 먹고 법을 거량하기 위하여 찾아왔으나 모두 머리를 숙이고 갔다.

1908년 45세 2월에는 通州의 華嚴寺에 갔을 때 한 승려가 受戒寺를 묻기에 통도사 금강계단이라고 하였다. 그런데 그 승려는 조선에도 大戒가 있는가라고 하면서 조선불교를 업신여기면서,

“우리 중국의 淨戒가 언제 조선에 들어갔는가? 네가 듣기로는 너의 나라에는 沙彌戒 뿐이지 大戒가 없는 것으로 알고 있다.”

라고 하였다. 이는 바로 한국불교는 전통불교가 아니라고 하는 것과도 같은 내용이다. 이에 대해 용성은 크게 웃으면서,

“허공중의 해와 달이 그대 나라의 해와 달이 아닌 것처럼 불법도 이와 같아 천하의 公道인데 어찌 그대의 나라 것이라고만 하는가? 나라는 大國이나 사람은 小人이로다.”

라고 하면서, 그의 교만심과 잘못됨을 꾸짖으면서 大隱律師 瑞祥受戒脈에 관하여 가르쳐주었다. 중국 불교계와 선지식들을 두루 살펴보고 햇수로는 2년, 개월로는 6개월 만에 귀국하였다.

□龍城禪師語錄□ 卷上, p.5 (龍城全集 1-386)

이로써 자신의 깨달음에 대하여 확고한 자신감을 가지게 되었다. 국내는 물론이고 중국에까지 가서 천하의 선지식들을 만나보아도 자신의 깨달음이 어디에도 걸림이 없는 大覺임을 자신하게 된 것이다. 그러나 용성스님이 스스로 大覺이라는 명칭을 사용한 것은 이 보다도 훨씬 뒤에 이루어진다. 그는 자신의 4차에 걸친 깨달음의 경험이 경전이나 어록에서 그 증거를 찾으려고 노력하였고, 이를 확인하였다. 그리고도 안심이 되지 않아서 7년 동안의 침은둔침묵기에 접어들었다. 그 후 다시 선지식들과의 법거량을 통하여 재점검하였다. 그런 다음에 제자를 지도하는 禪會를 열게 되었다.

Ⅷ. 맺음말

이상으로 용성스님의 大覺證得과 點檢에 대하여 살펴보았다. 그는 꿈에 부처님의 깨우침으로 출가를 하게 되었다. 그러므로 출가수행이 전생에서부터 이루어진 숙명임을 받아들이게 되었다. 처음 출가해서 실패하자 다시 해인사로 가서 재출가를 하게 되었다. 이는 바로 부처님께서 꿈에 현몽으로 계시를 주고, 수기를 준 것으로 받아들이게 되었다.

다음은 水月화상을 만나 업장소멸의 수행방법으로 천수주와 육자주의 염송을 지도 받고 9개월 동안 지송하였으며, 보광사 도솔암에서 1차 오도를 경험하고, 그 때의 심경을 말로 표현하지 못하였다. 그런 뒤 無融선사를 만나 無字話頭를 받고 화두 참구에 전념하여 2차 오도를 체험하였다. 그럼에도 불구하고 계속된 수행으로 3차 오도를 하고, 마지막으로 4차 오도로 確徹大悟 하였다. 이를 大覺이라고 보았던 것이다.

그러나 여기에 만족하지 않고 자신의 대각증득을 경전이나 어록에서 확인하려고 하였다. 깨달은 뒤 경전을 열람하여 자신의 체험이 틀림없음을 확인하였다. 그 뒤 悟後保任에 들어가 수년 동안 자신을 返照하게 되었다. 이 과정은 자신과의 깊은 대화였으며, 깨달음을 점검하는 과정이었다. 여기서 자신을 얻은 그는 천하의 선지식을 찾아 법거량을 하면서 자신의 경지를 재점검하였다. 이러한 과정에서 자신의 大覺證得과 확인, 점검을 거처 확신을 가지게 됨으로 흔들림이 없는 중생교화의 길로 나서게 되었다. 이와 같은 확고부동하고, 명확한 깨달음이 민족독립운동으로 나타나게 되었고, 불교의 개혁운동인 대각운동으로 실천하는 원동력이 되었다.

【 국문초록 】

본 논문은 용성스님의 大覺證得과 點檢에 대하여 살펴보았다. 그는 꿈에 부처님의 깨우침으로 출가를 하게 되었다. 이는 바로 부처님께서 꿈에 현몽으로 계시를 주고, 수기를 준 것으로 받아들이게 되었다.

다음은 水月화상을 만나 업장소멸의 수행방법으로 천수주와 육자주의 염송을 지도 받고 9개월 동안 지송하였으며, 보광사 도솔암에서 1차 오도를 경험하였다. 그런 뒤 無融선사를 만나 無字話頭를 받고 화두 참구에 전념하여 2차 오도를 체험하였다. 그럼에도 불구하고 계속된 수행으로 3차 오도를 하고, 마지막으로 4차 오도로 確徹大悟 하였다. 이를 大覺이라고 보았던 것이다.

그러나 여기에 만족하지 않고 자신의 대각증득을 경전이나 어록에서 확인하려고 하였다. 깨달은 뒤 경전을 열람하여 자신의 체험이 틀림없음을 확인하였다. 그 뒤 悟後保任에 들어가 수년 동안 자신을 返照하게 되었다.

여기서 자신을 얻은 그는 천하의 선지식을 찾아 법거량을 하면서 자신의 경지를 재점검하였다. 이와 같은 확고부동하고, 명확한 깨달음이 민족독립운동으로 나타나게 되었고, 불교의 개혁운동인 대각운동으로 실천하는 원동력이 되었다.

【 주제어 】

용성, 수월, 도솔암, 삼일암, 용안대, 大覺, 悟道, 경전열람, 무자화두, 龍城禪師語錄, 修心論

【 Abstract 】

A Study of Baek Yong-Sung Sunim's Great Enlightenment(大覺證得) and Continuous Zen Practice (點檢)

Ven. Han, Bo-Kwang

(Prof. of Dongguk University)

This dissertation contemplates Yong-Sung's attaintment of enlightenment and his continuous practice after that. He became a Buddhist monk after he had illuminating dreams where he received revelation and approval from the buddha.

He had his first awakening experience in Boguang temple in Dosol-am after he recited the mantras of Avalokitesivara and Namo-Amita Buddha that he received from Soo-Werl sunim for 9 months. Then, he experienced his second awakening from meditating on 'Mujahwadu (無字話頭)‘ received from Mu-Yoong sunim. Due to his endless effort to achieve enlightenment, he got the third awakening and finally achieved the great enlightenment (確徹大悟). This enlightenment is not different from the Buddha's enlightenment.	He didn't stop his journey to the truth here and confirmed that he attained enlightenment through the Sutras and analects. Then, he retired to Ohwuborim (悟後保任) to reflect on his experiences. Yong-Sung gained confidence from this reflection, and started his journey to find enlightened teachers in order to inspect is the state of his enlightenment. Yong-Sung's stable and clear enlightenment was shown in the national independent movement and became a great motive for the reformatory movement in the Buddhist society, which is also known as the Great Enlightenment Movement.

【 Key words 】

Yong-Sung, Su-Werl, Do-Sol am, Sam-Il am, Yong-An dae, great enlightenment, awakening, inspection of the Sutras,

Mujahwadu(無字話頭), Yong-Sung Zen master's analects(龍城禪師語錄), Susimnon(修心論)

【 참고문헌 】

世親 造, □無量壽經優波提舍願生偈□ (大正藏, 26)

□祖堂集□ 卷19, 香嚴和尙條

□傳燈錄□ 卷19 ｢南嶽金輪可觀禪師條｣ (大正藏, 51)

□碧巖錄□ 卷3 (大正藏, 48)

龐蘊 撰, □龐居士語錄□ 卷上 (卍續藏經, 120)

□龍城禪師語錄□ ｢師夢佛授記錄｣ (龍城全集 1)

龍城 著, □覺海日輪□ 卷4 ｢육조단경 번역｣ (龍城全集, 6)

龍城 著, □修心論□ (龍城全集 1)

權相老 著, ｢韓國寺刹全書□ 卷上

□明心寶鑑□ ｢順命篇｣

□伽山佛敎大辭林□ 卷7  (伽山佛敎文化硏究院, 2005)

拙著, □譯註正法眼藏講義□ [現成公案｣ (如來藏, 2006)

拙論, ｢龍城스님의 前半期의 生涯｣ □大覺思想□ 창간호 (대각사상연구원,     1998)

拙論, ｢龍城禪師의 修行方法論｣ 伽山 李智冠스님 華甲紀念論叢 □韓國佛     敎文化思想史□ 卷下(伽山佛敎硏究院, 1992)

｢義城 孤雲寺 水月堂 永旻大禪師碑文｣ □韓國高僧碑文總集□ ｢朝鮮朝, 近     現代｣ (伽山佛敎文化硏究院, 2000)

논문투고일 : 2008. 4. 5          심사완료일 : 2008. 9. 17