해방 이후 譯經의 性格과 意義

해방 이후 譯經의 性格과 意義

大覺思想 / 第五輯

윤 창 화 *

* 민족사 대표.

□ 목 차 □

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 해방 이전의 譯經

Ⅲ. 해방 후 한글선학간행회의 □선가귀감□

Ⅳ. 李耘虛와 金呑虛의 譯經

Ⅴ. 북한판 □팔만대장경선역본□ 과 기타

Ⅵ. 맺음말

· 영문초록

Ⅰ. 머리말

譯經은 불교경전의 대중화 및 불교교리, 교학의 이해에 있어서 매우 중요하다. 경전의 대중화는 경전에 담겨진 뜻을 일반 대중에게 전달하는 포교의 문제와 관련되어 있다. 때문에 역경은 불교 대중화와 포교의 先行의 문제인 것이다. 그리고 역경은 불교교리와 교학의 바탕으로써 학자나 수행자뿐만이 아니라 불교를 믿는 일반 불자들에게도 필독서가 된다. 더욱이 한글세대가 절대 다수를 차지하는 현재의 시점에서는 그 중요성은 아무리 강조해도 지나침이 없을 것이다.

그럼에도 불구하고 지금까지 譯經에 대한 제반 문제를 성찰하고 또 미래의 역경에 대하여 고찰하는 자세는 매우 미진한 편이다. 무엇보다도 과거 역경에 대한 고찰은 앞으로의 역경에 새로운 방향을 제시할 수도 있기 때문이다. 본 고찰은 이러한 전제 하에서 해방 이후의 譯經의 문제를 접근하고자 한다. 이를 위해서 해방 직후와 60∼70년대, 그리고 북한에서 간행된 불전을 중심으로 역경의 사례를 점검하고자 한다.

해방 직후 역경의 사례로 우리가 주목할 것은 선학원에서 주도한 한글선학간행회의 □禪家龜鑑□이다. 한글선학간행회의 활동은 곧이어 일어난 6·25와 정화로 인하여 성과물은 비록 한 권에 불과하지만 □선가귀감□은 한글 역경에 있어서 우리에게 시사하는 바가 매우 크다. 다음으로 60∼70년대 역경의 주역으로 활동한 李耘虛와 金呑虛의 譯經사업은 그 작업의 양적인 측면과 역경의 필요성을 절감하던 시대적 특성이라는 면에서 우리에게 많은 의미를 제공하고 있다. 그리고 이 시기부터 본격화되어 최근에 일단락 된 동국역경원의 한글대장경 완간도 현대 역경의 한 획을 그었다는 측면에서 반드시 검토되어야할 대상이다. 그러나 이에 대한 문제는 본 고찰에서 다룰 여건이 제한되어 있기 때문에 구체적으로는 검토하기란 지면의 한계로 미룰 수밖에 없다. 그리고 현대 역경에서 간과하지 말아야할 대상은 최근 북한에서 간행한 □팔만대장경 선역본□이다. 남한과는 장기간 분단에서 오는 문화적인 차이는 좀 있지만 그 역경의 특성은 긍정적인 측면에서 검토해야할 대상이다.

본 고찰에서는 이상과 같은 해방 이후 역경의 흐름을 이해하기 위하여 조선시대의 역경과 일제시대의 역경의 개요도 간략히 살피고자 한다. 이는 현대 역경의 성격을 살피기 위한 하나의 배경으로 정리하기 위한 것이다.

해방 직후의 □선가귀감□은 토속적인 우리말을 사용하여 간결하게 번역하였다는 점 외에도 문체에 있어서도 근현대를 나눌 수 있는 중요한 책이다. 또 60∼70년대 역경의 두 주역 가운데 한 사람인 李耘虛의 작업은 대중을 위한 意譯으로써 의미 전달에, 다른 한 사람인 金呑虛의 작업은 전문학자를 위한 축자역에 치중하였다는 점에 유의하였다. 그리고 최근 북한의 작업은 간결한 문단정리, 구어체 위주의 역경을 통하여 그 의미를 보다 분명히 하고자 노력하였던 면을 중점적으로 점검해 보고자 한다.

그런데 역경은 인력과 재정 등 모든 면에서 교단과 불교계의 종합적인 후원이 뒷받침 될 때에 비로소 가시적인 성과를 낼 수 있다. 그러나 조선조 초기 간경도감에서 이루어진 언해를 제외한 해방 전과 후의 譯經史를 조망해 볼 때 역경은 대부분 교단보다는 개인이나 개별적인 단체의 노력 하에서 이루어져 왔다. 또 역경의 기본이 되는 용어의 통일 면에서도 역자마다 다양한 표현을 쓰고 있다. 동국역경원은 60년대 역경초기에 이러한 문제점을 해결하고자 용어의 통일을 모색했으나 별 실효를 거두지 못하였고 이 문제는 오늘날까지 이어지고 있다. 이것은 譯經의 기본과 譯經史에 대한 성찰이 부족한 데서 나오고 있는 것이 아닌가 생각된다.

이러한 전제를 가지고 본 고찰은 해방 이후의 역경의 성격과 의의를 서술하였다. 우선 譯經史에 대한 이해를 돕기 위하여 조선시대와 일제하의 역경을 간추려 보고 해방 이후는 한글선학간행회의 □선가귀감□, 李耘虛, 金呑虛의 역경, 북한판 팔만대장경 선역본 등을 중점적으로 고찰하고자 한다. 이러한 분석 하에서 추후 역경의 문제는 어떻게 접근해야 하는가 하는 문제도 함께 조망해 보고자 한다.

Ⅱ. 해방 이전의 譯經

1. 조선시대의 譯經

우리나라에서 불교경전 번역의 효시는 조선조 世祖 당시의 언해에서 비롯된다. 조선 제7대 임금인 세조(재위 1455∼1468)는 왕위 찬탈 과정에서 희생된 많은 사람들에 대한 속죄와 명복을 빌기 위하여 보다 적극적으로 불교에 귀의하게 된다. 그는 즉위 2년 후인 1457년(세조 3) 뜻밖에도 왕세자가 죽자 그를 위하여 친히 불경을 寫成하였고, 1458년에는 僧 信眉, 守眉, 學悅 등을 시켜 해인사 대장경 등 고려조에 판각된 많은 양의 불경을 간행하였다.

) 이 이전에 이미 □釋譜詳節□(1447, 세종29), □月印千江之曲□(1449, 세종31), □月印釋譜□(1458, 세조4) 등의 언해가 있었다. 그러나 이것은 대체로 석존의 생애나 그 공덕을 찬탄한 것으로서 본격적인 불교경전 번역으로 보기에는 좀 곤란하다. 따라서 필자는 잠정적으로 世祖 당시 刊經都監에서 간행된 □능엄경□, □법화경□ 등을 한글 譯經의 효시로 보고자 한다.

) 金斗鍾, □韓國古印刷技術史□, 탐구당, 1974, pp.159-162.

또 1461년(세조 7) 6월에는 조정에 刊經都監(1461∼1471, 세조 7년∼성종 2년)을 설치하여 □楞嚴經諺解□(1462), □法華經諺解□(1463), □永嘉集諺解□(1464), □金剛經諺解□(1464) 등을 비롯한 9종의 불교경전을 諺解, 刊行하였다. 이것이 우리나라에서 이루어진 최초의 불전 한글번역(譯經)으로서, 당시에 간행된 언해판은 이후 근대 우리나라 불전 번역의 일차적인 토대가 마련됨과 동시에 서지학 및 국어국문학에도 매우 귀중한 자료가 되고 있다.

) 刊經都監을 설치하여 諺解, 刊行한 佛書는 다음과 같다. □楞嚴經諺解□(1462), □妙法蓮華經諺解□(1463), □永嘉集諺解□(1464), □金剛經諺解□(1464), □般若心經諺解□(1464), □阿彌陀經諺解□(1464), □圓覺經諺解□(1465), □牧牛子 修心訣諺解□(1467), □法語諺解□(1467). 金斗鍾, 위의 책, pp.168-170.

儒學이 정치, 사회적 이념으로, 또 교육의 근간으로 확고부동하게 자리잡고 있던 조선조에서 佛經의 언해(한글번역)는 儒家의 經書 언해보다 훨씬 앞선다. 儒家의 기본 텍스트인 四書가 校正廳에 의하여 언해, 간행된 것은 1590년(宣祖 23)의 일이다. 이는 불경의 최초 언해판인 □능엄경□(1462)과 비교한다면 무려 128년이나 늦게 간행되고 있다. 어째서 이렇게 많은 時差가 나고 있는 것일까. 이것을 단순히 세조의 열렬한 불교신앙에 의한 결과로 돌리기에는 연대의 격차가 너무 크다.

) 校正廳의 □四書諺解□의 간행시기에 대한 몇 가지 說이 있다. 1586∼1587(宣祖19∼20)년 說(김두종, 앞의 책, p.197)과 1589∼1590(선조22∼23)년 說(李忠九, □經書諺解硏究□, 성균관대 박사학위논문, 1990, p.53)이 있다. 본 글에서는 이충구의 설이 좀더 타당하다고 생각되어 그의 설(1590)을 따랐음.

) 四書 이전에 간행된 儒家 성격의 언해서로는 □內訓□(1475, 成宗6), □三綱行實圖□(1481, 成宗12)와 □小學諺解□(중종연간)가 있으나, 본 글에서는 유가의 四書를 불교경전에 준하는 대등한 위치로 설정하였다.

조선조 창업이래 儒學은 눈부신 발전을 거듭하였다. 특히 世祖 死後 成宗에서 宣祖 때까지 조선의 정치, 사회는 性理學의 전성기로서 숭유억불의 이념이 탄탄히 전개되던 시기였다. 게다가 사서는 유학의 기본 텍스트이자 철학서로서 이미 도성과 지방 서원의 교과서였을 뿐만 아니라 量的으로도 □楞嚴經諺解□ 한 권 남짓한 정도였다. 모든 정황으로 보아 사서정도는 언제라도 언해, 간행할 수 있었던 여건임에도 불구하고 128년이나 늦게 간행되고 있는 것은 무슨 이유일까.

유학자들로서는 성인의 말씀을 평민의 글(언문)로 언해한다는 것이 못내 마음에 걸려서였을까. 아니면 이미 보편적으로 널리 강독되고 있는 사서를 굳이 언해할 필요까지는 없어서였을까. 그것도 아니면 당시 유학의 발달이 아직 經書를 언해할 정도로 성숙되지 못했기 때문이었을까. 이해하기 난감한 일로서 아직까지 이 문제에 대한 학계의 구체적인 연구는 활발하지 않은 셈이다.

) □四書諺解□가 늦은 이유에 대하여, 김무봉은 최근 발표된 논문에 □여말 선초 불경의 口訣(현토)은 빨랐던 반면 四書의 구결확정은 늦었기 때문에 자연 四書의 언해도 늦을 수밖에 없었다□고 한다(김무봉, □조선시대 불전언해 연구□, □불교어문논집□, 한국불교어문학회, 1999, p.30). 이 논문은 필자의 고민을 해결해 준 글이다. 그런데 四書가 우리나라에 들어와서 유학 및 한문학의 필독서가 된 지도 이미 오래이고 또 조선조 창업 이후 四書는 사회정치의 이념서이자 서원의 교과서였다. 그런데도 한글 창제 이후 불경의 언해에 비해 크게 늦은 것은, 첫째는 四書의 구결확정이 늦었고, 둘째는 뜻풀이와 언해 표현 등이 아직 정립되지 못했기 때문이 아닌가 생각된다. 필자는 이 방면의 전공학자는 아니지만 이미 世宗 때부터 四書언해가 간행되는 선조 때까지 經書의 발음과 구결, 뜻풀이, 언해 등에 대하여 수차 왕명이 내려져도 별 진전이 없었고, 또 뜻풀이와 언해 등에 대하여 학자마다 지역마다 많은 논란이 있었던(李忠九, □經書諺解硏究□, 성균관대 박사학위논문, 1990, pp.50-57) 것으로 보아 당시까지만 해도 儒學의 학문적 발달이 언해를 하기에는 아직 미흡했던 것이 아닌가 생각된다. 또 四書 언해의 표현도 불경(능엄경)에 비해 뒤진다는 평이다.

이에 비해 불경의 언해가 비례적으로 빨랐던 것은 두말 할 것 없이 세조 자신이 직접 口訣, 언해하는 등 적극적인 간행 의지에 의한 결과이지만, 언해의 정확도와 양으로 볼 때 당시 불교계에는 경전을 언해할 만한 학승들이 풍부했던 것이다. 뿐만 아니라 당시는 아직 조선조 초기로서 고려조 불교학 발전의 遺風이 남아 있었고, 또한 한글 창제(1443, 세종 25. 선포; 1446, 세종 28) 이후 □능엄경□이 언해되는 시점까지 □釋譜詳節□(1447, 세종 29), □月印千江之曲□(1449, 세종 31), □月印釋譜□(1458, 세조 4) 등의 언해에서 이미 그 토대가 축적되어 있었기 때문이었다.

) 필자가 조선 초 간경도감에서 간행된 언해본의 번역에 대하여 정확도를 검토한 바는 없다(이는 필자의 한계 밖이므로). 다만 역경원장을 지낸 李耘虛스님의 말씀에 의하면 □불경의 언해는 전반적으로 매우 우수한 번역이며, 특히 능엄경 언해의 경우 □開合□을 □쥐락 펴락□으로 번역하는 등 그 언해 표현이 기막힌 곳이 꽤 많다□는 것이다.

) 간경도감의 언해사업은 세조의 직접적인 구결, 언해 외에도 스님으로는 信眉·守眉·弘濬·學照·혜초 등이, 士大夫로는 尹師路·黃守身·金守溫·韓繼禧·盧思愼 등이 참여했다. 그러나 불경언해는 아무래도 스님들의 역할이 더 컸을 것으로 생각된다.

이러한 사실은 불경(능엄경) 언해보다 시기적으로 19년 뒤이고 四書 언해보다는 109년 정도 앞서 간행(1481, 성종12)되고 있는 □杜詩諺解□에서도 잘 드러나 있다. 즉 □杜詩諺解□의 편찬과정에서 잘못된 곳은 모두 杜詩의 一人者격인 僧 義砧에게 문의하여 바로잡고 있다는 사실에서도 충분히 느낄 수 있다. 이러한 여러 가지 상황을 종합하여 고찰해 본다면 당시 언해에 대한 안목은 유학자 쪽보다는 불교학자 쪽이 좀더 앞섰던 것이 아닌가 생각된다.

) □(.....) 僧義砧號月窓 柳泰齋方善 所從學杜詩者也 泰齋子柳參議允謙 傳其父學 泰齋世稱能通杜詩 成廟 嘗令 以諺文註解杜詩 間有汚曲處 此月窓之所傳歟(諛聞□錄).□

□(.....) 寄詩僧義砧云 □十年南北苦相思 有底浮生久別離(□久□, □조선불교통사□ 하, p.66에는 □苦□) 何日更參方丈會(□會□, □조선불교통사□ 하, p.66에는 □去□) 焚香細讀杜陵詩□ 義砧 我成廟 命諺文杜詩僧也(叢話 寫本 柳方善條).□

李丙疇, □杜詩諺解批註□, 통문관, 1958, p.125. 위 인용 원문은 1970년에 간행된 李丙疇, □杜詩諺解批註□ 增訂本, p.125에서 再引用하였다.

불교경전의 한글번역(언해)은 1468년 세조의 죽음과 함께 실질적인 막을 내린다. 그리고 유생들의 간경도감 철폐 상소가 줄을 잇자 성종 2년(1471) 드디어 간경도감이 폐지되기에 이르지만, 그 뒤에도 왕실이나 각 사찰 단위로 지속되어 □地藏經諺解□(1569), □初發心自警文諺解□(1577), □證道歌南明繼頌諺解□(1482), □佛頂心多羅尼經諺解□(1561), □六祖壇經諺解□(1496), □父母恩重經諺解□(1553), □禪家龜鑑諺解□(1569) 외에도 茶毘文 類의 音解 및 諺解 등이 간행되었다.

) □韓國佛敎撰述文獻總錄□, 동국대학교 불교문화연구원, 1976, pp.237-264.

2. 일제하의 譯經

불전의 역경은 근대 개화기에 이르러 白龍城·安震湖·許永湖 등에 의하여 새로운 시대를 맞이한다. 이 당시의 번역은 주로 국한문체로 과거의 언해판에서 훨씬 발전하여 옛 언어에 대한 조예가 별로 없는 사람도 읽을 수 있을 정도이다. 이 시대가 세조 당시의 언해에 이어 불전 번역의 제2기라고 할 수 있을 것이다.

특히 白龍城(1864∼1940)스님은 3·1운동으로 옥고를 치른 후 서대문 감옥에서 출감하던 1921년, 그는 노년을 바라보는 나이(당시 58세)임에도 불구하고 직접 三藏譯會를 조직하여 □新譯大藏經□(1922, 내용은 금강경 번역 및 강의임), □首楞嚴經□(1922), □八相錄□(1922), □禪門撮要□(1924), □圓覺經□(1924), □조선글 華嚴經 12권□(1928) 등 수많은 경전을 본격적으로 번역, 간행하여 불자들에게 보급하는데 자신의 전 인생을 바치고 있다. 그는 다음과 같이 발원하고 있다.

오직 원컨대 모든 선지식께서는 나를 자유롭게 놓아주소서. 본디 머리가 있고 꼬리가 없는 놈은 말할 줄도 모르는 것입니다. 오로지 내가 결심한 일은 이제부터는 나아가지 않겠다는 것입니다. 다만 경전을 번역하는 일 외에 묵묵히 청산을 대할 뿐입니다. 나의 마음은 이미 결정되어 털끌 하나 들어올 곳이 없습니다. 오직 바라건대 모든 선지식께서는 나를 버린 물건으로 여기소서.

) 金泰洽 編, □龍城禪師語錄□ 하권, p.29 (용성대종사전집 제1집, p.555). 동봉스님의 번역문을 참고하여 한 두 글자를 수정하였음.

그의 발원문에서 파악할 수 있듯이, 그는 오로지 남은 전 생애를 경전 번역과 참선에 몰두할 것임을 염원하고 있는 것이다. 그의 염원은 참으로 숙연하리 만치 절실하고 확고부동하다. 근대불교 譯經史와 敎化史에 絶世不滅의 업적을 남긴 그는 당대 불교계의 대표적 禪僧으로서 대 사회적으로 분망했던 삶을 뒤로한 채, 만년을 오로지 참선과 역경에 몰두할 것임을 천명하고 있는 것이다.

白龍城스님과 함께 근대 한글역경에 많은 노력을 한 스님으로 安震湖(1880∼1965) 스님이 있다. 그는 직접 서점 겸 출판사인 卍商會를 만들어 □緇門□(1936), □四集□(1938) 등 강원교재를 현토, 간행하였다. 그리고 □목련경□(□부모은중경□과 합본, 1936), □묘법연화경□(1944), □유마경□(1943), □지장경□(1936), □미륵상생경□(1939), □화엄경보현행원품□(1936), □心地觀經報恩品□(1938), □정토발원문□(1942), □신편 팔상록□(1942) 등을 번역 출판까지 했다는 점에서 특별히 주목할 필요가 있다.

) 논문에서 존칭 사용은 가능한 피해야 한다고 생각한다. 존칭 사용은 정도 이상의 의미를 부여하게 되며 자칫 찬양으로 흐를 가능성이 크기 때문이다. 그러나 본 글에서는 불교계의 정서를 참고하여 부득이한 약간의 존칭 정도는 문맥에 따라서 사용하고자 한다.

또한 허영호(許允)는 해방 후 동국대학 학장을 지냈으며, 6·25때 납북된 사람으로서 □아미타경□(해동역경원 간, 1937), □대승기신론□(□불교□ 신 제12집에 연재, 1938), □불교성전□(1937), □마등가의 딸 경□(□마등가녀경□, □불교□ 신 제10집, 1937), □十二門論□(□불교□ 신 제8집, 1937) 등을 번역, 연재하였다. 허영호가 번역, 연재한 것 중에 특이한 것은 1937년 3월, □불교□ 신 제1집에 연재된 □梵漢朝對譯 能斷 金剛般若波羅密經 註釋□이다. 산스크리트본 □금강경□과 한역본을 대조 번역하였는데, 당시 산스크리트본을 입수하였다는 것도 매우 궁금한 일이지만, 그보다는 산스크리트본 □금강경□을 번역하였다는 점이다. 한문경전의 한글화도 채 이루어지지 않은 상황에서 산스크리트본에 대한 번역과 관심은 그야말로 선구자적인 의식이라고 하겠다. 그의 이러한 작업은 산스크리트 불전의 한글 번역사에 있어서도 새로운 시각을 가지고 주목해야 할 일이다.

) □불교(신)□ 제1집∼제6집, 1937, 3월호∼8월호.

) 그는 산스크리트본 금강경 외에도 천수다라니도 부분적으로 해석했는데, 그가 정말 당시 산스크리트 불전을 번역할 정도로 어학 능력이 있었는지는 알 수 없는 일이지만, 당시 그는 유일하게 산스크리트 원전에 관심을 갖고 번역을 시도했다는 점에서 놀라움을 금할 수 없다. 이는 □한국불교에 있어서 범본 불전의 번역과 연구□라는 측면에서 구체적으로 고찰해야할 일이다.

안진호와 허영호 두 사람의 역경 활동에 대한 문제는 별도의 기회를 갖고 더욱 구체적으로 고찰해야 할 필요가 있다. 그 외에 金泰洽(大隱, 1899∼1989), 權相老(1879∼1965), 金包光(1884∼1967), 韓龍雲(1879∼1944 ), 신소천 등의 역경활동은 비록 한두 권 정도에 불과하지만 경전에 대한 현토와 주석, 불교학 연구 및 포교와 관련된 많은 저술을 남기고 있어서 간접적이나마 역경에 일조를 했다고 할 수 있다.

근대개화기의 백용성·안진호·허영호 등을 중심으로 한 그들의 역경 문체는 대부분 古語體, 口語體로서 요즘 대중들이 읽기는 불편하지만 당시로서는 매우 先進的이고 현대적인 번역이었다. 또한 편집 체재에서도 번역문은 순 한글로 표기하고 부득이 한자가 필요한 곳은 번역문 옆에 작은 글자로 표기한다든가, 괄호 처리하는 방법을 택하였다. 이것은 바로 부처님 말씀을 일반 불자들에게 보다 쉽게 전달해 보고자 매우 고심했었다는 사실을 말해주고 있다.

식민지하의 시대적 불운 속에서도 대중들에게 부처님 말씀을 전하고자 노력했던 이들의 숭고한 역경활동은 순교자적 정신이었다고 해도 좋을 것이다. 이들은 모두 한국불교 譯經史 및 敎化史에 개척자적인 인물들이다.

이들의 역경활동은 사람에 따라서는 길게는 해방 후 1960년대까지 이어지고 있어서 구체적인 검토가 필요하다. 다만 본 글의 고찰 범위가 해방 이후의 역경이므로 그 이전의 역경과 관련한 자세한 고찰은 이 정도에서 그치고자 한다.

Ⅲ. 해방 후 한글선학간행회의 □禪家龜鑑□

해방을 전후하여 1950년대 중반까지 불교계의 역경활동은 저조한 편이다. 대체로 해방 이전에 번역된 경전들을 그대로 재간행하는 정도에 그치고 있다. 이것은 조국의 해방과 더불어 이념의 갈등으로 남북이 갈라지고, 또 6·25를 겪으면서 불교계 역시 분단과 전란의 와중에서 가람을 수호하기도 힘들었기 때문이었다. 뿐만 아니라 곧이어 일어난(1954) 대처, 비구간의 치열한 소용돌이에 휘말려 양측 모두 종단이든 개인이든 정화라는 대 명제 속에서 현실적, 정신적으로 여유가 없었다. 하다 못해 이 시기 불교계를 대표하는 신문이나 잡지도 이렇다할 만한 것이 없었던 점으로 미루어 본다면 괄목할 만한 불전번역은 기대하기 어려웠을 것으로 보인다.

그런 와중에서도 특히 우리의 주목을 끄는 것은 1949(단기 4282)년 한글선학간행회에서 간행한 □禪家龜鑑□이다. □선가귀감□은 주지하는 바와 같이 淸虛休靜의 저술로서 조선 중기 이후 한국 禪宗의 필독서이자 귀감이 되는 禪의 지침서이다.

) 한글선학간행회의 □선가귀감□은 국판 반양장, 약 230쪽으로 1949년(단기 4282, 불기 2976) 1월 30일에 비매품으로 간행되었다. 인쇄소는 □서대문형무소□이고 발행소는 □재단법인 선학원□이다. 이 번역은 순 한글로 한자가 필요한 곳에는 괄호 처리하였고 특이한 번역문의 경우 괄호 속에 한문자를 삽입하였다.

먼저 한글선학간행회는 어디서 주관했으며, 어떤 성격의 단체인지가 궁금하다. 한글선학간행회는 현 조계종 탄생의 본산이었으며, 당시 禪僧들의 구심점 역할을 하고 있던 禪學院에서 禪書를 번역 간행하기 위하여 만든 단체였다. 당시 선학원의 대표는 金鏡峰스님이었고 이 책을 간행하기 위하여 재정을 모금한 화주는 李大義(1901∼1978)스님이었다.

선학간행회에서는 이 책 외에도 □육조단경□ 등 禪書를 계속 간행하기 위하여 회원제를 추진하였는데, 有功會員으로 초대 대통령인 李承晩과 金九 그리고 동국대학, 범어사, 통도사, 조선불교중앙총무원 등 모두 20여 곳의 이름이 등재되어 있고, 특별회원으로 金奎植, 李範奭, 安在鴻, 趙炳玉, 국립도서관 등의 이름이 보이고 있다. 그 외에도 기타 정계, 재계에서 참여한 불자들의 수는 약 210여 명에 이른다.

) 한글선학간행회, □선가귀감□, 후미의 회원명부. 金寂音스님(선학원 창건의 공로자)이 □해동역경원□을 만들어 활동하던 당시(해방 후) 선학원에는 김구, 조소앙, 이시영씨 등과의 교류가 연결되고 있었다(박고봉스님 법어집, □劫外歌□, pp.247-248). 이로 미루어 본다면 유공회원인 이승만, 김구의 경우 정식으로 회비를 냈는지는 알 수 없지만 최소한 정신적 역할은 했을 것으로 보인다. 그 외 특별회원인 김규식, 이범석, 안재홍 등을 비롯한 각 신문사와 도서관, 기업체, 개인 등은 모두 재정적 부담(회비)을 했을 것으로 생각된다.

의욕적으로 구성된 한글선학간행회의 첫 역경사업으로 간행된 □선가귀감□은 보기 드문 훌륭한 번역으로서 특히 우리말 표현이 뛰어난 번역이다. 게다가 더욱더 놀라운 것은 깔끔하면서도 상당한 지식과 정보를 전달하고 있는 □譯者의 註□이다.

이 책의 체재는 국판형 세로 조판으로서 일러두기, 제목 풀이(해제), 번역, 註, 원문, 풀이 찾기(색인) 순으로 되어 있다. 이것은 여느 책과 다름이 없는데, 요즘도 보편적으로 쓰고 있는 □해제□라는 말 대신 □제목 풀이□라고 하였고, □색인□을 □풀이 찾기□라고 한 점이 특이하다. 여기서 이미 역자는 순수 우리말로 번역해 보고자 하는 의도를 그대로 드러내고 있다. 또 □일러두기□에서 역자는 번역 방향에 대하여 더욱 구체적으로 언급하고 있다.

중국에 불법이 들어온 지 수천 년에 많은 삼장법사가 있었으나 먼저는 구마라습을 일컫게 되고 뒤에는 현장을 셀 뿐이다. 그러나 라습의 의역은 원문에 대조하면 오직 비슷한 곳이 있을 뿐이고 현장의 직역은 남의 씹던 밥을 받아먹는 것 같아서 맛이 없다고 하였다. 하물며 말을 여의고 뜻이 끊어진 禪學을 번역하는 어려움이야 더 말하여 무엇하랴. 그러나 우리는 널리 스승님께 묻고 많은 글을 참고하여 열 번 지우고 백 번 고쳐서 정성과 힘을 다한 뒤에야 이 글을 세상에 내놓게 되었으나 아래와 같은 여러 가지를 독자에게 일러두고 싶다.

1) 이 글은 글자마다 새기지 않고 뜻만 옮기도록 힘썼다. 그러나 원문에 대하여 충실하였다.

3) 글은 현대의 표준말로 썼다. 그러나 사투리나 옛말이라도 살려서 보급시킬 필요가 있는 것과 불교계의 독자적 발음들은 그대로 썼다. 그리하여 조선어학회의 엄밀한 교정을 받았다.

6) 이 글은 선법을 처음 듣는 이에게 맞도록 가장 쉬운 말로 썼으나 그래도 출처가 있는 말이라든가 어려운 술어(術語)가 하도 많으므로 이와 같은 낱말에 대하여 □풀이□를 써넣었다.

8) 우리 교단이 지금까지 한문에는 그처럼 중독이 되면서도 장경의 근본 원문이 되는 범어나 파리어에 대해서는 전연 무관심한 것이 하도 애달아서 될 수 있는 대로 본래의 원음을 표시하려고 힘썼다. 이 원음은 범서나 로마자로 써야하겠지만 우리 동포들이 누구나 다 알아보도록 하기 위하여 한글로 적으니 발음이 완전히 못 되는 것이 유감이다.

) 한글선학간행회, □선가귀감□, 일러두기. 본 글 속의 일러두기 번호는 앞 책 일러두기 번호이다.

이상의 몇 가지 점에서 이 책은 종래의 언문이나 국한문투식 번역이 아니라 불자라면 누구나 다 읽기 쉽고 이해하기 쉽도록 하기 위하여 순수 우리말로 옮겨보고자 매우 고심했다는 사실을 역력히 엿볼 수 있다. 실제 번역문이나 주석을 검토해 보면 各國의 문화가 뒤엉켜 있는 지금의 우리 언어에 비해 순수 우리말이 고스란히 살아 있음을 곳곳에서 발견할 수가 있다. 이제부터 본문 속에 등장하는 원문과 번역 문체를 검토해 보기로 하겠다.

欲脫生死 先斷貪欲 及諸愛渴.

나고 죽는 것을 벗어나려면 먼저 탐욕과 애정의 불꽃을 꺼 버려야 한다.

) 위의 책, p.82. 원문은 p.12.

여기서 □愛渴□과 □斷□을 각각 □애정의 불꽃□과 □꺼버리다□로 번역하였고 □欲□을 문장상의 현장감을 더욱 주기 위하여 두 번 해석(―하려면 ―버려야)했다는 것이다.

愛爲輪廻之本 欲爲受生之緣 佛云 □心不除 塵不可出  又云 恩愛一縛着 牽人入罪門 渴者 情愛之至切也.

사랑은 윤회의 근본이 되고 정욕은 몸을 받는 인연이 되는 것이다. 부처님이 이르시기를 □음심을 끊지 못하면 티끌 속에서 나올 수 없다□ 하셨고, 또한 □애정이 한번 얽히게 되면 사람을 끌어다가 죄악의 문에 쳐 넣는다□ 하셨다. 애정의 불꽃이란 것은 애정이 너무 간절하여 불붙듯 함을 말함이다.

) 위와 같음.

이 문장에서 특이한 곳은 □恩愛□를 □애정□으로 표현했고, □一縛着□에서 □着□은 번역하지 않고 □되면□이라는 동작의 상태, 진행의 상태로 표현했다는 것이다. 그리고 □牽人□도 □사람을 끌어다가□로, □入罪門□을 □죄악의 문에 쳐 넣는다,□ 그리고 윗 글의 □渴(愛渴)□을 해석하는 부분인 □情愛之至切□을 □애정이 너무 간절하여 불붙듯 함을 말함이다□라고 번역한 것이다.

생사해탈의 문제에 있어서 □애정□이란 진정 그 어느 장애보다도 심하여 이토록 사람으로 하여금 구렁텅이로 몰고 가게 한다는 원문의 함축된 뜻을 역자는 독특한 우리말 표현을 빌려서 이처럼 간결하고 생동감 넘치게 번역하고 있는 것이다.

이 번역은 전반적으로 위와 같은 흐름으로 이어지고 있다. 또 이 책에서 등장하고 있는 한문용어의 우리말 표현도 특이하다. 예컨대 □惜取眉毛□를 □눈썹이 빠질라□ □權敎□를 □거짓 가르침□, □本來無一物□을 □본래 아무것도 없다□ 등으로 표현하고 있다는 점이다. 다음은 □선가귀감□ 번역에 나오는 특이한 우리말 표현을 모은 것이다.

出身活路 = 뛰어나 살길                       頓悟 = 몰록 깨침

漸修 = 오래 닦음                             新熏 = 새로 닦음

無明 = 어리석은 마음, 어두컴컴한 마음      未開口錯 = 입을 열기 전에                                                 벌써 그르쳤다

靜慮, 思惟修 = 고요히 생각하며 닦는다        吾有一言 = 내가 한 마디                                                 하려 한다

無爲而作 = 함이 없이 하는 것                 廻光反照 = 돌이켜 살핀다

見性 = 성품을 본다(참 진리를 깨친다는 뜻이다) 知解 = 알음알이

直指人心 見性成佛 = 곧게 마음을 가르쳐서 대번에 성품을 보고 부처가

되게 한다

格外禪旨 = 격 밖의 선지                       火宅 = 불 집

苦海 = 고생 바다                              活句 = 산 말

死句 = 죽은 말                                決擇正眼 = 눈알을 검사

받는다

時時勤拂拭 = 부지런히 떨고 닦으라             能所 = □함□과 □됨□

如說修行 = 부처님 말씀대로 닦으면             貪嗔 = 탐욕과 분노

坐脫立亡 = 앉아 벗고 서서 가는 것             彼岸 = 저 언덕

諸法從本來 常自寂滅相 = 온갖 것이 본래부터 늘 그대로 열반이다

淨土 = 깨끗한 세계                            諸趣 = 여러 길

本地風光 = 본 바탕 얼굴 빛

이상의 예문은 오랫동안 한문투와 영어문체에 중독되어 있는 우리로서는 오히려 낯설게 느껴질지 모르지만, 순수 우리말을 살려가면서도 원래의 뜻을 잘 전달하고 있는 훌륭한 번역이다. 이 번역의 문체는 1960년 북한에서 간행된 □삼국유사□나 최근에 나온 □팔만대장경 선역본□(1994)의 문체와도 비슷하다.

이제 남은 문제는 이 책(선가귀감)의 역자에 대해서이다. 그런데 아쉽게도 이 책은 그 어디에도 역자를 밝히지 않고 있을뿐더러 역자를 알만한 단서도 보이지 않는다. 최소한 번역에는 누구누구가 참여하였다는 기록 정도는 남길 만도 한데 그런 언급도 없다. 어떤 연유로 번역에 참여한 사람들의 이름을 밝히지 않았을까. 과감한 우리말 번역이 조금은 부담스러워서였을까. 아니면 이름을 내세우기 싫어서였을까. 그것만이 아니다. 이 책은 선학간행회의 주역이나 인적 조직 등에 대해서도 함구를 하고 있다. 오로지 한글선학간행회라는 공식적인 명칭 그 하나가 모든 것을 대변하고 있는 것이다.

하여튼 이 책의 번역문체와 일러두기 등을 분석했을 때, 역자는 한문 독해 능력 외에도 禪語錄에 일가견이 있으며 한글에 대한 조예와 우리말 구사능력, 그리고 □譯者 註□를 다는 능력까지 골고루 갖춘 인물이어야 한다. 따라서 이 책의 성격상 역자는 한 사람이 아닌 최소한 3인 이상이 번역, 또는 교열에 참여했을 것으로 추측된다.

그런데 姜昔珠스님의 증언에 의하면 당시 이 책을 번역한 사람은 金龍潭 한 사람이었다고 한다. 昔珠스님의 증언과 그 증언을 뒷받침하고 있는 여러 가지 정황을 분석해 본다면 이 책의 역자는 金龍潭일 가능성이 크다. 그런데 이 책이 번역 간행된 이후 현재까지 그의 이름은 거의 알려져 있지 않다. 그는 누구일까. 禪語錄을 보는 안목과 漢文讀解 능력, 게다가 깔끔한 우리말 구사능력까지 골고루 갖추고 있는 그는 사실 생소한 인물이다. 그에 대한 前歷을 알 만한 자료도 그리 많지 않다. 다만 그는 스님으로서 萬海 韓龍雲에게 수학한 적이 있으며 해방 후에는 禪理參究院(선학원)의 부이사장과 해동역경원 부원장을 지냈으며, 1946, 7년경에는 革命佛敎徒同盟, 朝鮮佛敎革新會 등 기존의 혁신적 성격을 가진 여러 단체를 통합하여 새로 출범한 佛敎革新總聯盟(1946, 12)의 총무를 맡으면서 불교혁신총연맹을 실질적으로 이끌어 갔던 인물이다. 그리고 그는 1948년 金九 일행을 따라 남북연석회의 참가차 北行 길에 오른 후 남한 땅을 밟지 않았는데, 北行 후 그는 남조선불교도연맹 위원장 및 최고위원을 지냈다고 한다. 이 책의 역자가 김용담스님이라면 그는 어쩌면 훗날 북한본 □팔만대장경 해제□(1987), □팔만대장경 선역본□(1993∼4) 작업의 초고, 또는 번역자 양성에 一助를 하지 않았을까 하는 조심스러운 추측을 해 본다. 이제 그에 대한 미스테리 같은 추적은 본 글의 주제상 여기서 멈출 수밖에 없다.

) 昔珠스님의 증언에 의하면 당시 이 책을 간행한 한글 선학간행회의 원장(?)은 耘虛스님, 부원장(?)은 昔珠스님이었다고 한다. 역할분담에 있어서 운허스님은 □불교사전□과 □열반경□, □유마경□, □법화경□ 등을 번역하기로 하였고, 昔珠스님은 주로 책 출간을, 그리고 번역팀으로 李鍾益은 □현우경□을, 한길로는 □육조단경□을, 金龍潭은 □선가귀감□을 번역하기로 하여 1차로 간행된 것이 이 책이라고 한다. 훗날 석주스님이 법보원을 설립하여 운허스님의 □불교사전□, □열반경□, □유마경□ 등과 한길로 역, □육조단경□, 이종익 역, □현우경□ 등을 간행한 점과 1962년 선학원(당시 원장은 석주스님이었음)에서 다시 이 책을 재간하였으며, 수차 김용담의 선가귀감 번역이 뛰어난 점을 강조하여 □그렇게 번역을 잘하는 스님은 처음 보았다□는 석주스님의 증언을 종합해 본다면 이 책의 역자는 金龍潭일 것으로 보인다. 다만 처음부터 끝까지 혼자 했는지 아니면 교열에 누가 참여했는지는 알 수 없다. 法頂스님은 자신이 번역한 □선가귀감□(초판 1962, 개역3판 1972, 홍법원) 개역 3판 서문에서 □석주스님의 권유로 이 책(김용담 역)을 많이 참고했다□고 밝히고 있다.

) 해동역경원은 1936∼7년도 경남3본산(통도, 해인, 범어)에서 만든 것과 1945년 12월, 선학원의 실질적인 창건자인 金寂音스님이 주축이 되어 만든 해동역경원이 있다. 이 글 속의 해동역경원은 후자로 당시 조선불교중앙총무원의 부설기관이 된 듯하며(적음스님이 주축이 되어 만들긴 해도), 당시 원장은 김적음, 부원장은 金法龍, 金龍潭이었다. 이 해동역경원이 언제까지 존속되었는지 자세히는 알 수 없으나 1947년까지는 존속되었다고 보여지며, 그 후 해동역경원의 멤버들은 대부분 한글선학간행회로 옮겨갔다고 보여진다. 해동역경원에서 번역, 간행된 경전은 아직 볼 수 없다.

) 김광식, □한국근대불교의 현실인식□, 민족사, 1998, p.292의 註23 및 p.340의 □해방공간 불교인물 행적조사록□. 당시 불교혁신총동맹의 의장은 金鏡峰스님이었다.

) 김광식, 위의 책, p.340의 □해방공간 불교인물 행적조사록□.

) 북한판 □팔만대장경 해제본□과 □팔만대장경 선역본□은 각각 10여 년 전인 1987년과 1993∼4년에 간행되었지만 번역은 이미 그 이전에 완료했다고 보여진다. 그가 북행할 당시 그의 나이는 40대 후반을 넘지 않았다. 그렇다면 이러한 작업에 初譯, 또는 고전이나 불경 번역자 양성에 참여했지 않았을까 생각된다.

그런데 더욱더 의아한 것은 역자 표기도 없는 이 책은 마치 死者가 還生하듯 1962에는 국민서관에서, 1969년에는 동국역경원의 □한글대장경□ 151책(구판, 1969년)에 註까지 거의 그대로 옮겨져 재수록되고 있는 것이다. 뿐만 아니라 이 책은 1970년 7월 역시 동국역경원에서 간행된 한국불교총서 속의 □서산, 사명대사집□에 또다시 수록 간행되고 있는데, 판권의 역자 난에는 역자로 김달진, 윤석오, 정중환의 이름이, 윤문 난에는 이운허, 성낙훈의 이름이 기재되어 있는 것이다. 昔珠스님의 증언대로 초판이 간행될 당시(1949) 한글선학간행회의 원장(?)이 李耘虛스님이었다고 한다면 그는 이 책의 역자가 김용담이라는 것을 알고 있었을 것이다. 또 뒤에 두 차례(1969, 1970)에 걸쳐 동국역경원에서 간행될 때에도 역시 운허스님은 역경원장으로서 교열까지 담당한 것으로 표기되어 있다. 그런데 어째서 김달진 등의 이름은 밝히면서 김용담의 이름은 밝히지 않았는지 궁금하지 않을 수 없다. 정말 그가 석주스님의 증언대로 단독으로 □선가귀감□을 번역한 것일까. 아니면 번역의 주역은 김용담, 보조역은 김달진, 윤석오, 정중환이었을까. 그것도 아니라면 반공을 국시로 삼고 있던 1970대의 정황으로서는 북행 후 돌아오지 않은 그의 이름을 표기할 수 없었던 저간의 사정 때문이었을까.

다만 한 가지 분명한 것은 앞에서도 언급했듯이 이 책의 번역문체와 우리말 표현능력, 의미전달, 깔끔한 譯者 註, 그리고 1970년에 간행된 □서산대사집□ 판권의 역자 난에 김달진 등의 이름이 표기되어 있는 것으로 보아 김용담 외에도 김달진 등이 어떤 형태로든 교열에 참여했지 않았을까 생각된다. 하지만 반공을 국시로 삼고 있던 당시(1970) 정황으로서는 北行 후 돌아오지 않은 그의 이름을 전면에 표기할 수 없었던 것이라고 본다.

필자는 근대 불교경전 역경사에 있어서 이 책은 그 문체와 용어, 시대적 측면에서 근(국한문체) 현대를 가르는 중요한 분기점에 있는 책임과 동시에 이후 초기 한글대장경 번역에 참여한 사람들에게 일정 부분 참고가 되지 않았을까 생각된다. 그렇다고 이 책이 전혀 문제점이 없는 책이라고까지는 말할 수 없다. 이 책은 때론 복잡한 부분과 한문불교용어를 어떻게든 우리말로 옮기려고 애쓰다 보니 때로는 의아한 부분도 보이긴 하지만, 종래의 국한문체에서 완전히 벗어나 간결, 명확하면서도 생동감 넘치는 탁월한 번역이다. 특히 게송 번역과 섬세한 譯註는 이 책의 진가를 한층 더 높여 주고 있다.

Ⅳ. 李耘虛와 金呑虛의 譯經

해방 이후 譯經史에 불후의 업적을 남겼으며 동시에 커다란 획을 긋는 양대 산맥은 李耘虛스님(1892∼1980)과 金呑虛스님(1913∼1983)이다. 이들은 당시 이미 한문 원전을 보는 안목도 쌍벽을 이룰 만치 정평이 나 있던 석학이자 佛敎漢文學의 세계에서도 최후의 보루였다. 또한 당시는 시대적으로도 역경을 요구받던 때였는데, 이러한 시대적 요구에 부응이라도 하듯 그들은 개인으로서도 많은 양의 경전을 번역하였다.

번역문체에 있어서도 운허스님은 읽기 쉬운 우리말 번역으로서 意譯 형태를 취했다면, 탄허스님은 축자역으로서 종래의 국한문체를 그대로 고수하고 있다. 정반대 되는 이들의 각기 다른 스타일은 각자 나름대로 지향하는 바가 있었다고 본다. 운허스님이 쉬운 우리말 번역으로서 대중을 상대로 한 의미 전달에 역점을 두었다고 한다면, 탄허스님은 학인들을 상대로 한 축자역으로서 사적인 견해가 介在되어서는 안 된다는 입장이었다. 역경의 무대와 여건도 대조적이었다. 운허스님이 동국역경원을 무대로 하여 상대적으로 안정적인 역경활동을 하였다고 한다면 탄허스님은 시종일관 고군분투하며 외로운 역경의 시대를 걸었다고 할 수 있다. 이 시기가 譯經史에서 본다면 제3기라고 할 수 있을 것이다.

이제 이 두 인물의 譯經時代와 문체, 譯經의 종류, 그리고 그들 삶의 일부를 역경을 통하여 조망해 보기로 하겠다.

1. 李耘虛의 譯經

이운허스님이 본격적으로 불교경전을 번역하기 시작한 것은 1950년도 중반 이후부터이다. 그는 1957년 □범망경□ 번역을 시작으로 □금강경□(1958), □정토삼부경□(1958), □보현행원품□(1959), □사미율의요략□(1959), □사분비구니계본□(1959), □수능엄경□(1959, 통도사, 1963년 법보원 재간), □유마힐경□(1960), □부모은중경□(1961), □승만경□, □금광명경□(1962), □무량수경□(1962), □40권본 화엄경□(1964), □열반경□(1965), □80권본 화엄경□, □묘법연화경□(1971), □무구정광대다라니경□(1966), □아미타경 관음경□(?) 등 많은 경전들을 10여 년 사이에 집중적으로 번역하였다. 특히 그의 대표적 번역이라고 할 수 있는 □수능엄경□, □대반열반경□ 등은 매우 우수하고 뛰어난 번역이다.

그의 번역문체는 앞에서도 언급하였듯이 대체로 직역과 의역의 중간쯤, 또는 경전에 따라서는 의역을 택하고 있어서 대중들이 읽기에는 매우 쉽고 편하다. 또한 그의 번역은 토속적인 우리말을 많이 사용한 구어체로서 마치 이야기책을 읽는 느낌을 주어서 편안한 반면 만연체이다.

그런데 같은 구어체라도 □수능엄경□이나 □열반경□처럼 문장과 문맥이 매우 유려한 번역이 있는가 하면 □유마힐경□처럼 중언부언 난삽하고 늘어지는 번역도 있다. 이러한 차이점은 의역에서 오는 □문장 다듬기□, 즉 윤문, 교열의 차이점이 아닌가 생각되며, 특히 혼자 고독하게 원고지와 대면했던 초기 번역들에서 주로 나타난다. 그러나 후기(1960년대 말경)에 번역된 경전들을 보면 종래의 구어체에서 상당히 탈피하여 문장체로 바뀌어지고 있다.

예컨대 화엄경의 경우 □40권본 화엄경□(1964, 법보원)과 □80권본 화엄경□(1968, 역경원) 모두 그가 번역했는데, 원본의 문장 차이가 좀 있다는 점을 고려하더라도 □40화엄경□은 옛 말투로서 구어체인 반면, □80화엄□은 문장체로서 간결하게 다듬어져 있다. 번역용어도 때론 현격한 차이가 나고 있다. 예컨대 □給孤獨園□과 □獅子頻身三昧□를 40화엄에서는 그대로 □급고독원□, □사자빈신삼매□라고 했다가 80화엄 번역에서는 □외로운 이 돕는 절□, □사자의 기운 뻗는 삼매□로 명사를 풀어서 번역하고 있다. 전체적으로 본다면 □40화엄□보다는 □80화엄□ 번역이 훨씬 짜임새 있고 격조가 있는 편이다. 이것은 동국역경원 출범 이후 교열팀이 형성되어 문장 전체를 다듬으면서 옛 문투인 구어체에서 현대문인 문장체로 바뀌어진 것에서 나온 것이 아닌가 생각된다.

) 李耘虛, □화엄경 주변□, □한글대장경 月報□, 제3호, 동국역경원, 1966, 3월 31일, p.1.

이 글 맨 끄트머리에서 운허스님은 □□40권본 화엄경□과 □80권본 화엄경□ 모두 자신이 번역했다□고 밝히고 있다.

□이 □40화엄경□은 화엄사상 가운데서도 비교적 이해하기가 그렇게 힘들지 않으리라 생각되어 먼저 번역하여 본 것이다. 계속해서 □80화엄□을 번역하여 今年內에 그 一部를 출간할 예정이다. 독자들로부터 많은 편달 있기를 바란다(筆者 東國譯經院長).□

이렇듯 그가 번역한 경전들을 살펴보면 각 경전마다 번역 문장에 많은 차이가 나고 있으며, 때론 고유명사를 풀이하여 번역하는 등 지나친 뜻 번역도 있는 편이다.

한편 그의 번역들에 나타난 토속적인 우리말 구사 능력은 매우 탁월한 편이다. 그는 어떻게 이런 언어들을 구사할 수 있었을까. 물론 그 당시에는 대체로 토속적인 우리말을 많이 사용하였지만, 동시대의 다른 이들보다도 독특한 표현이 매우 많은 편이다. 그렇다고 토속적인 그의 표현이 원 뜻에서 어긋나는 것도 아니다. 오히려 그런 표현들이 훨씬 더 가슴에 와 닿는다. 예컨대 □무량수경□ 같은 경우는 문장은 산만해도 완전한 의역으로 우리말화 되어있다고 할 수 있다.

필자는 이러한 의문에 대한 해답을 그의 前歷에서 찾고자 한다. 그는 춘원 이광수와는 사촌간으로 10대에 이미 한학을 이수했고, 1912년에는 평양 대성중학교를 졸업한 뒤 22세부터 28세까지 중국 봉천에서 東昌학교와 興東학교, 배달학교에서 교사생활을 했다. 또한 28∼9세 때에는 봉천 유하현에서 西路軍의 기관지인 한족신보의 기자 겸 사장을 맡아 독립운동에 몸담고 있으면서 그는 한글에 대한 이해와 우리말 표현 능력이 상당히 성숙되어 있었다고 본다. 뿐만 아니라 그는 입산(30세) 후, 1936년에는 경기도 봉선사 강사를 역임한 이래 동학사, 해인사 강원의 강사를 지내면서 불교경전에 대한 안목도 탁월했을 것으로 본다. 儒學과 불교학의 겸수, 그리고 교사와 신문기자 생활, 이것이 훗날 그로 하여금 쉬운 우리말을 폭 넓게 구사할 수 있었던 원동력이 아니었던가 생각된다.

그는 漢學과 新學에 박학다식한 지식인으로 이 시대 한국불교 譯經史에 불후의 업적을 남겼다. 또한 경전 한글화의 선구자이자 오늘날 師資二代에 걸쳐 □한글대장경□ 완간의 결실을 보게 한 선각자적 위치에 있는 고승이었다고 할 수 있다.

그런데 그의 정열적인 역경의 이면에는 다생겁래의 인연이라고 할 수 있는 慈雲스님과 昔珠스님이 있었다. 자운스님은 그로 하여금 □범망경□(1957), □사미율의요략□(1959), □사분비구니계본□(1959) 등의 번역을 요청하였고, 석주스님은 법보원을 설립하여 □범망경□, □수릉엄경□, □법화경□, □유마경□, □화엄경□ 등 초기 운허스님이 번역한 경전들을 속속 간행하였는데, 이는 운허스님으로 하여금 본격적으로 역경에 전력투구하게 하는 결정적인 계기가 되었다고 보여진다. 역경의 필요성을 절감한 두 스님의 역할이 時雨가 되지 않았다면 오늘날 한국불교 譯經史에서 그에 대한 紙面은 아마 조금은 줄어들었을지도 모른다.

2. 金呑虛의 譯經

해방 후 李耘虛스님과 함께 이 시대 譯經史에 쌍벽을 이룬 이가 金呑虛스님(1913∼1983)이다. 그는 김제에서 태어나 호남학파의 학풍을 이은 祖父 金栗濟 선생으로부터 儒學의 전 과정을 마친 뒤 10대 중반, 충남 보령으로 가서 당시 기호학파의 거두인 勉菴 崔益鉉의 再傳弟子인 李克宗으로부터 본격적인 儒學을 수학하게 된다.

19세에 이르러 그는 전통적인 유학에서 벗어나 조선조 性理學 이래 불문율의 禁書로 여겨졌던 老子 □道德經□과 □莊子□를 접하게 되면서 □道란 무엇인가□라는 새로운 정신세계에 몰두하였다. 그러나 해답을 얻지 못하자 당대 선승인 方漢岩과 書信을 통한 기나긴 열애(3년간) 끝에 드디어 1934년(22세) 그는 가족을 뒤로한 채 오대산 상원사로 투신, 方漢岩의 제자가 되었다.

이어 그는 입산한 지 3년만인 1937년(25세), 쟁쟁한 선배들을 제치고 때마침 상원사에 설립된 江原道 三本山(월정사, 유점사, 건봉사) 聯合修鍊所에서 스승인 漢岩스님의 증명 하에 中講으로서 □금강경□, □永嘉集□ 등을 강의하게 된다. 뜻밖의 이 파격적인 사건은 그로 하여금 본격적으로 경전과 만나게 하는 계기가 된다.

또한 그는 스승 漢岩 밑에서 6·25가 일어날 때까지 장장 16년간 상원사 선원에서 公案과 치열한 泥田鬪狗를 하는 한편 스승의 권유로 틈틈이 □楞嚴經□을 비롯한 □四敎□, □普照法語□, □六祖壇經□, □禪門拈頌□, □傳燈錄□ 등을 수학하였는데, 이는 전통 禪院에서는 드문 일이었다.

그런데 당시 修鍊院生과 선방의 古岩, 呑翁, 凡龍 등 쟁쟁한 禪客들의 마지막 테마가 □불교 최고의 경전인 □華嚴經□ 80권과 李通玄 長者의 □華嚴論□ 40권을 讀破하는 것□이었다. 이 역시 전과 같이 한암스님의 증명 하에 呑虛스님이 강의하는 형식이었는데, 이것은 재차 그로 하여금 □事事無碍□의 華嚴世界와 조우하게 되는 法席을 마련하게 된다. 이 자리에서 그는 스승 漢岩으로부터 □화엄경□과 □화엄론□에 대한 현토, 유포를 종용받는다. 이것이 그로 하여금 현토, 유포의 단계를 넘어 □華嚴經□(80권), □華嚴論□(40권), □淸凉疏□□(150권), □華嚴玄談□, □楞嚴經□, □起信論□, □金剛經□, □圓覺經□, □六祖壇經□, □普照法語□, □四集□, □緇門□ 등 불교학의 핵심 경전을 번역, 간행하게 하는 端初가 되었다고 할 수 있다.

그러나 방대한 □화엄경□과 □화엄론□을 비롯한 □四敎□ 등의 번역은 정신적, 시간적, 체력적으로 간단한 일이 아니었다. 長江萬里圖를 그려야 하는 그로서는 인생의 상당부분을 투신해야 하는 일이었다. 게다가 6·25 다음 해인 1951년 이른 봄 스승 漢岩은 입적하고 山門의 大刹(월정사)은 전란으로 폐허가 된 채 덩그런 잿더미 사이로 팔각구층석탑 만이 여기가 대가람의 古址였음을 말해주고 있을 뿐이었다. □스승의 부촉(화엄경 번역)□과 □자신의 理想□, 그리고 □月精寺 再建□이라는 세 가지 과제를 동시에 풀어야만 했다.

그는 맏상좌 喜贊과 함께 월정사로 내려와 상좌는 월정사 중창을, 자신은 인재양성의 과제를 떠안은 채 1956년 4월부터 1차 5년 계획으로 시작한 것이 바로 □大韓佛敎 曹溪宗 五臺山 修道院□이다. 자격은 僧俗불문하고 승려는 大敎科 이수자, 일반인은 대졸자나 儒家의 六經 수료자로 제한을 두어 우수한 인재 30명을 선발하여 교육을 시켰는데, 당시 이곳의 공식적인 교재가 內典으로는 □華嚴經論□을 비롯한 □육조단경□, □영가집□, □보조법어□, □四敎□ 등이고 外典으로는 □老子□, □莊子□, □東洋哲學□ 등이었다.

) 김광식, □五臺山 修道院과 金呑虛□, □淨土學硏究□ 4, 한국정토학회, 2001, 12, pp.212-213.

呑虛스님은 이들에게 하루 6시간 이상의 강의를 하는 사이사이 장기적으로 수도원생을 위한 참고교재로서 본격적으로 □華嚴經□(80권), □華嚴論□(40권), □淸凉疏□□(150권), □華嚴玄談□, □楞嚴經□을 비롯한 □四敎□, □六祖壇經□, □普照法語□, □永嘉集□ 등을 비롯하여 외전인 □周易禪解□, □老子□, □莊子□ 등 주로 그는 자신의 사상형성과 관련된 핵심서들을 번역하기에 이른다. 이는 그가 평소 현실적인 理想으로 삼았던 인재양성, 그리고 그것을 통하여 자신의 사상 일단을 펴보고자 했던 것이다.

그가 오대산 수도원과 영은사 등지에서 제자들에게 강의를 하면서, 또 한편으로는 월정사 주지와 조실로서 대중을 교화하면서 17년 동안 번역한 원고 매수는 총 120,000매 정도로 이는 하루 평균 20매가 된다. 참으로 정열적이고도 무한한 염원이 아닐 수 없다. 그는 사실 그의 대표적 번역이랄 수 있는 □신화엄경합론□ 번역 이후 오른팔의 마비증세로 인하여 4, 5년 간은 번역하지 못했다. 이로 본다면 그는 실제 하루 평균 30매 정도를 번역한 셈이 된다.

그런데 그는 자신의 대표적 번역이며, 동시에 그의 불교사상을 대변하고 있는 화엄경 번역에 있어 전통 강원의 강사들과는 상당히 다른 입장을 보이고 있다. 즉 그는 李通玄의 □華嚴論□을 중시하여 經과 論은 原文과 譯文 모두를 수록한 반면, 전통 강원에서 중시해 오던 淸凉의 □疏□와 □□□는 의외로 선별하여 譯文 사이에 割註로 삽입하고 있다는 것이다. 이는 그가 번역한 □新華嚴經合論□의 □譯解에 대한 小言□에서도 잘 드러나 있다.

이 책은 華嚴合論의 直截宗旨를 正으로 淸凉疏□의 字句解釋을 助로 해 엮어놓은 것이다. 그리하여 經과 論은 原書와 譯文을 竝存하고 疏, □는 譯文만 삽입하였다.

삽입한 疏□는 반드시 雙行으로 썼으며 머리에 疏□로 표시되어 있다. 아무 표시도 없는 것은 대개 自意로 註釋한 것이다.

疏□는 直譯을 主로 했으나 有時엔 意譯하고 有時엔 刪削했으며, 有時엔 疏만 들고 有時엔 □만 썼으며, 有時엔 疏□ 竝用하기도 했다.

) 金呑虛, □懸吐譯解 新華嚴經合論□ 1권, 華嚴學硏究所, 1975, p.7.

위의 小言에서도 볼 수 있듯이 □화엄경□을 보는데 있어서는 字句解釋 가지고는 大義를 알 수 없고 오직 □華嚴論□이라야 大義를 알 수 있다고 본 것이다. 이러한 점은 그 자신 □화엄경□을 보는 방법을 언급한 부분에서 더욱더 선명하게 드러난다.

이 經을 보는 方法은 經을 읽은 후에 論을 읽고 論을 읽은 후에 다시 경을 읽어 再三 반복하면 胸中에 반드시 洞徹의 樂이 있으려니와, 만일 經論을 熟讀하지 않고 먼저 疏□를 尋繹한다면 大經의 宗旨를 파악하기 어려울 뿐만 아니라 도리어 懸崖의 想과 望洋의 嘆을 면치 못할 것이다.

) 위와 같음.

여기서 그는 □□經□과 □論□을 반복하여 읽으면 마음으로 깨닫는 것이 있겠지만 만일 □疏□, □□□만을 파헤친다면 □華嚴經□의 본뜻은 커녕 오히려 패배감만 느끼고 말 것□이라고 크게 경계하고 있다. 이러한 그의 論旨는 □淸凉疏□□에 의하여 화엄경의 大義를 파악해왔던 전통강원의 교학방법을 정면에서 지적하고 있는 것이다.

□화엄경론□의 번역과 기타 그가 번역한 경전들, 그리고 □六祖壇經□(1960)과 □普照法語□ 등을 분석해 본다면 그는 일정한 사상적 흐름과 교학적 체계를 발견할 수 있다. 즉 그의 불교사상은 물론 □華嚴思想□이지만 화엄을 보는 관점은 □李通玄의 화엄관□이며, 禪思想은 □頓悟思想(육조단경)□과 □華嚴論□-□普照法語□로 이어지는 □華嚴禪□이라는 것이다. 敎學 역시 전통적인 교학의 바탕 위에서 華嚴敎學을 중시하고 있는 것이다.

또한 그는 불교경전은 아니지만 그의 사상에 지대한 영향을 미쳤으며 儒佛道 삼교의 핵심서인 □화엄경□과 □老子□(간행됨), □莊子□(初譯 완료, 미간행), □周易禪解□(간행)를 번역하였는데, 여기에서도 그는 번역 대상을 철저히 자신의 사상형성과 깊숙이 연결짓고 있음을 볼 수 있다.

그밖에도 강원 교재인 □四敎□ 번역의 저본을 살펴본다면 전통강원에서 준수하고 있는 저본과는 다른 저본을 택하고 있다. □능엄경□은 □戒環解□ 외에도 □正脈疏□를 추가하고 있고 □기신론□은 □元曉疏□ 외에 □眞界註□를, □원각경□은 □函虛疏□ 외에 □通潤의 註□를 택하고 있다. 전통강원에서 교재로 사용하고 있는 저본과 같은 것은 오직 □금강경오가해□ 하나뿐이다. 여기에서도 본다면 그는 경전을 보는데 있어서 자구해석 중심보다는 大義解釋 중심으로는 경을 보아야 한다는 점을 분명히 말해 주고 있는 것이다.

또한 그는 경전 번역에 있어서 완고하리 만치 축자역을 고수하고 있다. 그 자신 이미 □화엄경□과 □보조법어□, □육조단경□ 등의 서문에서 밝히고 있듯이 자신의 번역은 불교학 및 經學연구자를 위한 번역이라는 점을 강조하고 있다.

이 譯解는 文法紹介를 主로 하여 經은 經대로 論은 論대로 했을 뿐이요 秋毫도 私意가 介在되지는 않았을 것이다. 經論校正에 있어서는 高麗藏經을 主로 하여 文法上 편의를 좇아 改正하였고 依據없는 곳은 一字一句도 망령되이 加損치 않았다.

) 金呑虛, □懸吐譯解 新華嚴經合論□ 1권, □서문□, 화엄학연구소, 1975.

이 譯解는 專攻家의 硏究材料로 하기 위하여 될 수 있는 한 原著者의 本懷를 喪失치 않도록 노력했으며 다만 文法이 難澁해 알기 어려운 곳에는 약간의 註釋을 붙였다.

) 金呑虛 譯, □普照法語□, □譯解에 대한 小言□, 법보원, 1963.

이 번역은 지난 겨울에 二三者가 찾아와 묻는 자를 위하여 원문연구의 교재로 한 것이요, 일반 대중을 위한 것이 아니었으므로 문법을 좇아 하다보니 우리 말 표현이 건조무미한 점이 많다. 그러나 오직 경으로서 경을 번역하였고 나의 私意가 개재된 것은 하나도 없을 것이다.

) 金呑虛 譯, □六祖壇經□ □서문□, 해동불교 역경원 출판부, 1960.

그는 譯經에 있어 學者나 學人 등 전문가를 위하여 直譯을 고수하고 있다는 점 외에도 철저히 私意가 介在되어서는 안 된다는 입장이다. 이것은 바로 그의 경전 번역의 원칙이자 부처님 말씀을 고스란히 전해야한다는 사명감 같은 것이기도 하다. 번역에 있어 私意介在의 주의성은 古典이나 불교경전은 물론 현대 외국서 번역에 있어서도 중시해야 할 점이다. 특히 철학적 성격을 띠고 있는 宗敎書의 경우 私意의 介在는 전통사상과 敎學의 변질을 유발시킴과 동시에 敎派의 파생을 초래하는 이념적 단초를 제공하게 된다는 점에서 주의해야 할 필요가 있다.

한편 그가 번역한 많은 경전들을 살펴보면 대체적으로 직역이고 축자역이다. 물론 그 자신 □일러두기□에서 □전문 학자를 위한 번역□이라는 점을 분명히 밝히고 있긴 하지만 그의 축자역은 한문에 조예가 있는 사람이 아니고는 뜻을 파악하기가 매우 어렵다. 그의 번역 가운데 한 곳을 예로 들어보고자 한다.

所言空者 從本已來 一切染法 不相應故 謂離一切法差別之相 以無虛妄心念故 當知眞如自性 非有相 非無相( … ) 非一異俱相 乃至總說 依一切衆生 以有妄心 念念分別 皆不相應 故說爲空 若離妄心 實無可空故

말한 바 空이란 것은 根本좇아 이미 옴으로 一切染法이 相應치 않는 연고니 一切法 差別의 相을 여의어서 써 허망한 心念이 없음을 말한 연고니라. 마땅히 알라 眞如自性이 有相도 아니며 無相도 아니며( … ) 一異의 俱相도 아니며 乃至 總說컨대 一切衆生이 써 망심이 있음을 의하여 念念이 분별해서 다 相應하지 않을새 故로 空이 된다 說함이어니와 만일 妄心을 여의면 實로 可히 空할게 없는 연고니라.

) 金呑虛 懸吐譯解, □起信論□ 1권, p.146.

이 부분을 크게 의역하지 않으면서도 좀더 이해하기 쉽게 번역한다면 다음과 같이 옮길 수 있을 것이다.

말한 바 空이란 것은 본래부터 모든 染法과는 서로 응하지 않기 때문이니, (이것은) 일체법의 차별된 모양을 여의어서 허망한 心念이 없음을 말한 것이다. 그러므로 마땅히 알라. 진여자성은 모양이 있는 것도 아니며 모양이 없는 것도 아니며( … ) 같고 다름을 모두 갖춘 것도 아니다. 결론지어 말한다면 일체 중생이 망심을 갖고 있기 때문에 생각생각마다 분별해서 다 서로 응하지 않는 것이다. 그런 까닭에 空이라고 말하지만 만일 망심을 여읜다면 실로 空이라고 말할 것도 없기 때문이다.

가능한 의역을 억제하면서 좀더 뜻을 분명히 하고 쉬운 문장을 택하여 보았다. 탄허스님은 의역에서 오는 오류를 줄여야 한다는 입장에서 축자역을 택하다보니 어쩔 수 없이 의미 전달이 불충분할 수밖에 없었을 것이다. 하지만 그의 번역 가운데 □根本좇아 이미 옴으로□는 □본래부터□, 또는 □원래□로, □써(以)□도 여기서는 이유를 설명하고 있으므로 □까닭에□ 또는 □때문에□로, □實로 可히 空할게 없는 연고니라□에서 □可히□는 □空할 게□의 □게□와 중복이므로 어느 하나는 삭제하든가 아니면 □할만한 것□으로 바꾸어야 할 것이다. 뿐만 아니라 □연고니라□도 □까닭□ 또는 □때문□으로 바꾸어야만 독자들이 쉽게 이해할 수 있는 것이다. 물론 언어란 그 사람이 살았던 시대와 관련이 크다. 탄허스님이 수학하고 살았던 시대는 사실 현대적 번역 문체와는 거리가 매우 먼 시대에 학문을 한 인물이고 또 당시(60∼70년대 중반) 전통 講院이나 불전 번역에서 흔히 사용되던 문체이기도 하다.

이와 같이 □화엄경□을 비롯한 그의 많은 번역들은 대부분 국한문체의 축자역으로서 번역문만 가지고는 무슨 말인지 이해하기 어려울 때가 많다. 번역은 원전 독해 능력이 없는 대중을 위한 것이라는 보편적 개념에서, 그리고 지나친 축자역은 뜻을 파악하기 어렵다는 측면에서 본다면 그의 직역은 일정한 한계를 가지고 있다. 다만 그 자신 서문이나 일러두기(小言) 등에서 자신의 번역은 □전문인들을 위한 번역□이라는 점을 명확히 밝히고 있으므로 굳이 논할 문제는 아니라고 본다.

여하튼 그는 장장 17년 간 원고 12만 매를 혼자 번역하였을 뿐만 아니라 직접 간행까지 하였다는 점에서 그의 譯經精神은 대단히 훌륭했다고 해도 지나친 평가가 아닐 것이다. 또한 그가 남긴 많은 번역은 축자역이라는 단점에도 불구하고 이후 불전번역의 현대화에 1차적인 토대가 되고 있으며, 佛敎學界와 經學연구자, 敎團 및 講院의 學人들에게 더없이 중요한 자료가 되고 있다. 그는 白龍城, 安震湖李耘虛스님과 함께 근현대 한국불교 譯經史에 길이 남을 인물이다.

Ⅴ. 북한판 □팔만대장경 선역본□과 기타

위에서 열거한 사람들 외에도 한두 권씩 번역한 이들은 많다. 그러나 대체로 前者의 번역을 참고하여 다시 증의, 교열하는 정도로 그친 것이 많다. 또한 시대적으로도 근래에 속하므로 역경사적 측면에서 구체적으로 언급하기에는 아직 이른 감이 없지 않다. 그리고 최근 2차(1990년대) □한글대장경□ 번역에 참여한 분들도 많지만 대부분 최근의 일에 속하므로 이 역시 시기적으로 언급하기 곤란하다. 따라서 이들에 대한 고찰은 좀더 시간이 흐른 후에야 검토가 가능할 것이다. 그 외 60∼70년대 月雲, 覺性스님 등을 비롯한 많은 분들도 □한글대장경□ 번역에 참여하였으므로 이들에 대한 고찰도 있어야겠지만, 초기 □한글대장경□에서는 전혀 譯者를 밝히지 않고 있으므로 이 역시 구체적인 고찰은 불가능한 일이다.(동국역경원의 활동에 대해서는 별고가 있으므로 논외로 함)

이와는 별도로 일반인으로서 불전을 번역한 이들로 金達鎭, 韓定燮, 沈載烈, 李元燮, 李箕永, 李民樹, 金無得 등이 있다. 이 중 유점사에서 승려생활을 한 적이 있는 김달진(1907∼1989)은 1935년경 화과원에서 백용성스님을 모시고 역경에 참여하였고, 초기 동국역경원 한글장경 번역에 □普照國師集□을 비롯하여 □大覺國師集□, □眞覺國師語錄□, □白雲和尙語錄□, □懶翁集□, □太古集□, □海東高僧傳□ 등 주로 韓國高僧들의 문집과 □寒山詩□, □법구경□ 등을 번역하였는데, 전반적으로 훌륭한 번역이고 특히 □법구경□은 표현과 운율 등 모든 면에서 뛰어난 편이다. 그 외 이원섭 선생의 번역도 훌륭하다는 평이다.

아울러 최근에 북한에서 번역 간행(1993∼4)된 □팔만대장경□ 선역본에 대하여 언급하고자 한다. 北譯 대장경은 내용상 □한글대장경□을 참고했다고 보여지지만 문장의 간결함과 문체, 단락 구분, 우리말 표현 등에서 우리나라(남한) 불전 번역을 능가한다. 그들은 토속적인 우리말 표현으로 구어체, 대화체의 부처님 말씀을 잘 살리고 있으며, 그 어떤 번역보다도 가슴에 와 닿고 뜻도 분명하고 확실하다. 다만 □辯才□를 □말재주□로, □원한□을 □원쑤□로, □모두□를 □깡그리□로, □시방(十方)□의 음을 □십방□ 등으로 쓰고 있어서 우리쪽 정서상에서는 지적할 점이 있다. 하지만 우리처럼 종교의 자유가 아직 구체적으로 인정되지 않고 있다는 점, 분단 이후 그들의 체재와 언어, 문화 등을 감안한다면 번역상에서 논할 문제는 아니라고 본다.

) 김주철, 김형식, 조규형 역, 북한판 □팔만대장경 선역본□ 13, 유마경, 1994, pp.32-35, 고려대장경 연구소 영인본(2001, 9) 참조.

또한 불교학자가 없는 상태에서 그들의 번역이 어느 정도 정확도를 갖추고 있느냐하는 문제도 거론될 수 있을 것이다. 그런데 이번에 나온 □팔만대장경□ 선역본의 내용과 40여 년 전인 1962년에 번역된 □삼국유사□ □삼국사기□, □고려사□ 등을 본다면 이러한 의문들은 크게 염려할 것이 못될 것 같다. 물론 □삼국유사□는 불교 경전보다는 쉽다는 점을 감안하더라도 남한의 번역과 비교한다면 아직까지도 그만한 번역은 찾아 볼 수 없다. 그들의 번역은 그야말로 완전한 우리말 번역으로 몇몇 곳을 제외하고는 역자의 註나 설명이 거의 필요가 없을 정도이다.

) 북역판(이상호 역), □삼국유사□, 과학원 출판사, 1962.

문체 역시 40년 전이나 최근 간행된 □팔만대장경□ 선역본이나 거의 같다. 이들이 이렇게 번역을 잘 할 수 있는 것은 번역과 교열 과정에 여러 명이 참여하기 때문이며, 또한 국가적 사업으로 많은 시간을 갖고 하기 때문이라고 생각된다. 물론 이쪽에서도 국가적, 종단적 사업으로 추진하여 보다 많은 시간을 갖고 여러 명이 번역한다면 충분히 가능할 것이다. 다만 문제는 그렇게 한다고 하더라도 우리말이 사장된 지금의 시점에서 행간에 깃들어 있는 따뜻한 부처님 마음을 그들처럼 현장감 있게 전달할 수 있을 지에 대해서는 의문의 여지를 남길 수밖에 없다.

Ⅵ. 맺는 말 - 譯經史 정리와 譯經의 문체

1. 譯經史

지금까지 개괄적이나마 조선초에서 현재에 이르는 時期까지의 譯經史에 대하여 살펴보았다. 한문 불전의 우리말 譯經은 시기적으로 세 가지 시기로 구분할 수 있다.

불교 경전의 최초 한글 역경은 조선조 세조 당시 刊經都監에서 간행한 언해본들이다. 당시 언해본들은 世祖의 원력에 의한 국가적 사업으로서 □능엄경□을 비롯하여 약 9종의 경전이 언해되었는데, 이는 한글 창제(1443, 세종25 창제, 1446, 세종28 반포) 이후 얼마 되지 않은 시기(□능엄경언해□, 1462, 세조8)에 이루어졌다는 점에서 중요한 의미를 갖는다. 뿐만 아니라 당시 언해된 경전들은 이후 불교경전의 우리말 번역에 기초가 되고 있으며 국어국문학에 있어서도 중요한 자료적 가치를 가지고 있다.

조선시대 불전 언해본에 대한 간략한 고찰 과정에서 필자의 주된 관심은 불교경전의 언해가 儒家의 기본 經書인 四書보다도 무려 128년이나 앞서 간행되고 있다는 점이다. 이는 물론 간경도감을 설치하여 국가적 사업으로 추진되었기 때문에 비례적으로 빨랐다고 할 수도 있지만, 그 이면에는 당시 佛敎學이 儒學에 비해 발달했기 때문이며, 특히 번역의 언어학적 측면에서 불교가 뛰어났음을 보여주는 사례라고 볼 수 있다.

두 번째 시기는 암흑기인 일제 하에서도 백용성, 안진호, 허영호스님 등을 중심으로 한 譯經時代이다. 이 시기의 번역은 주로 古語體, 口語體로서 종래의 언해 개념에서 탈피하여 新 개념의 번역을 시도했다고 할 수 있다. 특히 白龍城, 安震湖 등은 시대적, 경제적으로 매우 어려웠던 시기였음에도 불구하고 번역과 간행을 동시에 실현시켰으며, 가능한 한글을 사용하고자 했다는 점에서 더욱더 意義가 있다. 또한 허영호는 한문 불전의 역경 외에도 산스크리트본 □金剛經□을 번역하였는데, 이는 한문 불전의 한글 번역도 채 이루어지지 못했던 상황 하에서 산스크리트 불전 번역은 상당히 주목할 만한 일이다.

세 번째 시기는 해방 이후 1960, 70년대의 李耘虛, 金呑虛 두 스님과 동국역경원 등을 중심으로 한 시기이다. 이 시기는 □한글로 된 대장경을 만든다□는 목표 하에 종단 차원에서 동국역경원을 설립하여 본격적으로 불전을 번역하던 시기였다. 그러나 초창기에 많은 관심을 가졌던 것과는 달리 중반 이후 종단은 □한글대장경□에 대하여 거의 관심을 보이지 아니했다. 이것은 불교교단 차체에도 많은 문제점이 있었지만 간행되고 있는 □한글대장경□에도 여러 가지 문제점이 노출되었기 때문이었다.

또한 시기 譯經史에 쌍벽을 이루고 있는 耘虛스님과 呑虛스님은 전 생애에 걸쳐 많은 경전을 번역했다. 두 스님은 역경의 무대도 달랐지만 역경의 문체와 방법에서도 상반되는 스타일을 구사했다. 운허스님이 법보원과 동국역경원을 발판으로 하여 비교적 안정적인 역경활동을 하였다면 탄허스님은 시종일관 고군분투의 역경시대를 걸었다고 할 수 있다. 번역 문체에 있어서도 운허스님이 토속적인 우리말과 구어체를 사용하여 의역 방법을 택했다면 탄허스님은 국한문체의 축자역을 고수했다고 할 수 있다. 한 사람은 한글화, 대중화의 길을 걸었고, 한 사람은 전문 學人들을 위하여 한 글자도 原典에서 벗어나지 않고자 노력했다. 적정선을 택하지 않고 오로지 자신의 방식대로 독특한 길을 걸었던 이들의 譯經精神은 일정부분 단점이 있음에도 불구하고, 白龍城, 安震湖 등과 함께 한국불교 譯經史에 不朽의 업적을 남겼다고 할 수 있다.

이들의 업적과는 달리 量的으로는 비록 한 권에 불과하지만 1949년경 한글선학간행회(역자는 金龍潭으로 추정됨)에서 간행된 □선가귀감□을 들 수 있다. 이 번역은 간결한 우리말 번역으로서 의미전달과 표현력도 매우 뛰어나다. 50여 년이 지난 오늘날까지도 이 번역을 능가하는 번역은 없다고 해도 과언이 아닐 것이다. 특히 이 책은 외래문물과 현대에 밀려 사장되어 버린 지 오래되는 우리말 재생과 고증에 있어서도 상당한 자료적 가치를 지닌다.

2. 譯經의 文體 - 문장체와 구어체, 직역과 의역

經典은 어떻게 번역하는 것이 가장 바람직할까. 먼저 直譯과 意譯 중 어떤 것을 택하는 것이 좋은 것인가. 직역과 의역은 모두 다 일정한 意義와 한계를 가지고 있다. 직역이 原典의 내용을 손상시키지 않는다는 점에서, 그리고 學人을 위한다는 점에서는 의미가 있지만 한문에 기초가 없는 초보자나 대중들은 이해하기가 불가능하다. 특히 지나친 축자역은 뜻도 통하지 않을 뿐더러 지금의 시대에는 의미가 없다고 본다. 그렇다고 의역을 택했을 경우 譯者의 안목과 표현능력이 탁월하지 않는 한 의역에서 오는 오류도 직역 못지 않다. 따라서 誤譯, 誤謬라고 하는 측면에서 본다면 직역이든 의역이든 모두 일정부분은 피할 수 없는 문제다. 다만 다방면의 고찰을 통해서 어느 정도까지 오역을 줄이느냐가 번역의 관건이라고 할 수 있다.

번역에 있어서 가장 바람직한 번역은 먼저 원문에 誤,脫字 여부를 校勘한 뒤 □直譯□과 □意譯□, □通釋□, □譯者 註□ 이렇게 4가지 체재를 갖추는 것이 가장 이상적인 번역이라고 할 수 있다. 그러나 이것은 전문학자用이며 또 학문적, 시간적, 경제적으로도 많은 인내를 필요로 한다. 이렇게 할 수 없다면 직역과 의역의 중간을 택하는 방법이 있다. 이것은 학자층과 일반 대중층 모두에게 적용될 수 있지만 難易度 조절에 심사숙고를 요구한다. 역자는 번역 이전에 먼저 □문헌의 성격□과 □독자 대상□을 설정한 뒤 선택할 필요가 있다. 중요한 것은 직역이든 의역이든 반드시 뜻과 문맥이 통하는 번역이어야 한다는 것이다.

다음, 번역에 있어서 어떠한 문체로 번역하는 것이 바람직한가이다. 즉 文章體와 口語體의 문제이다. 佛敎經典(논서, 율장 등은 제외)은 대부분 □나는 이렇게 들었다(如是我聞)□로 시작되는 이야기체, 대화체, 구어체이다. 따라서 불교경전은 문장체보다는 구어체가 더 자상하고 의미전달도 유리하다고 본다. 다만 문장체는 구어체에 비해 격조는 있는 편이지만 뜻이 추상적으로 굴절되어 애매모호한 느낌을 저버릴 수 없을 뿐만 아니라 경전 특유의 고구정녕하고 자상하며 따뜻한 모습도 살릴 수가 없게 된다. 이는 결국 불교는 어렵다는 결과를 초래하게 될 것이고 교화의 측면에서도 많은 어려움에 부딪히게 될 것이다. 기독교의 성경은 한글을 아는 사람이라면 누구나 다 읽지만 불교경전은 성경에 비해 가독력이 20∼30%에 불과하다. 이는 바로 성경이 구어체라는 장점 때문이다.

번역은 제2의 창조라는 말이 있다. 번역의 완숙도에 따라 그 책이 돋보이기도 하고 때론 의미가 떨어져 보이기도 한다. 특히 한문번역은 한 글자 속에서 여러 가지 訓□가 있다. 이 중 어떤 것을 선택하느냐도 번역에 있어서는 관건이다. 예컨대 □可以□를 □가히 써□로, □得□을 □시러금□으로 번역한다든가, 불필요한 수식어가 많은 번역, 의미가 통하지 않는 지나친 직역과 의역, 난삽한 번역, 표현이 부적절한 번역 등도 결국 오역의 범주에 속한다고 할 수 있다.

주제어 - 최초의 한글 譯經  刊經都監  楞嚴經 諺解

佛敎學의 발달  日帝時代의 譯經  古語體, 口語體  白龍城,

安震鎬, 許永鎬  해방이후의 譯經  한글선학간행회  禪家龜鑑         李耘虛, 金呑虛  直譯과 意譯  北譯版 八萬大藏經 選譯本

ABSTRACT

Translation of Buddhist Sutra Since Korea's Liberation

from Japan and Its Significance

Yoon, Chang-hwa

President, Minjoksa Publishing Co.

The translation into Korean of Buddhist Scriptures written in Chinese characters can be divided into three periods.

The first translation of the Scriptures into Korean were the annotated texts published by Kankyungdogam(간경도감) during the reign of King Sejo. As Sejo's prayer to Buddha, the translation and publication of 9 Sutra texts including the Shurangama Sutra was carried out as a national project, This is very significant, for the translation(1462, Sejo 8) was made not long after the creation of Hangul (created in 1443, Sejong 25; proclaimed in 1446, Sejong 28).

The second period is the dark age under Japanese occupation. Monks such as Baek Yong-sung, Ahn Jin-ho, and Huh Young-ho were the leading figures during this period. Sutra translation in this period broke from the convention of translating in archaic or colloquial style and attempted to translate from a more modern concept. The efforts of Baek and Ahn are more significant in that they succeeded in publishing their translations and tried to use as much Hangul as possible in such harsh times. Huh translated not only Sutras written in Chinese characters but also the Diamond Sutra written in Sanskrit. Considering the fact that the translation of Sutras written in Chinese was yet to be completed, this was a noteworthy achievement.

The third period is the 1960s and 1970s, when Dongguk Sutra Translation Center became the center of Sutra translation. Two monks named Lee Un-huh and Kim Tan-huh were the leading figures of this period. The Buddhist Order founded Dongguk Sutra Translation Center and commenced on a full-scale translation project. Their objective was to produce a Hangul Tripitaka.

This was the most important period in Sutra translation since Korea's liberation, when the translation of the Scriptures was in demand. The two main figures of Sutra translation history, Rev. Un-huh and Rev. Tan-huh, devoted their lives to translating the Scriptures. Rev. Un-huh tried to convey the general meaning of the Sutra using folk language and a colloquial style, while Rev. Tan-huh adhered to a more literal translation mixing Korean and Chinese words.

Sungakwikam(선가귀감), which was translated around 1949 by Hangul Sonhak Publication Center (presumed to be translated by Kim Yong-dam), was published as a single volume but holds an important place in the history of Sutra translation. This concise Korean translation is easy to read and has an outstanding power of expression. Also, the translator's annotations, which provides the reader with a considerable amount of information and knowledge, is an example of the new style of Sutra translation. It can be said that this translation stands at the turning point where modern translation becomes contemporary translation.

There is another translated text that needs to be mentioned, and that is the Sonyukbon(선역본) of Tripitaka Koreana recently translated and published in North Korea (1993-4). They seem to have consulted the Hangul Tripitaka while translating, but the North Korean translation is superior to South Korean translations in its conciseness of language, style, paragraphing, and use of Korean expressions. This translation uses folk language and colloquial style to give life to Buddha's teaching. It is more moving and conveys its meaning more clearly and definitely than any other translation.