불교사찰의 靈塔園의 도입과 설계기준

불교사찰의 靈塔園의 도입과 설계기준

大覺思想 / 第五輯

심 재 학 *

* 공간 연구원 '정토' 원장, 동국대 불교대학원 장례문화학과 수료(석사).

□ 목 차 □

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 寺刹의 葬禮文化와 環境

1. 火葬文化 形成의 諸 背景

2. 寺刹에서의 葬禮儀式 및 過程

3. 사찰의 空間構造와 葬禮環境

Ⅲ. 영탑원의 개념 및 도입의 당위성

1. 영탑원의 개념과 이슈

2. 靈塔園 造營의 背景

3. 園의 槪念과 意味

4. 寺刹의 機能과 靈塔園

5. 寺刹의 靈塔園 도입 當爲性

Ⅳ. 영탑원의 설계 기준

Ⅴ. 맺는말

· 영문초록

Ⅰ. 머리말

불교는 삼국시대에 우리나라로 전래된 이래 고려, 조선시대를 거쳐 오늘날에 이르기까지 우리나라의 대표적인 민족종교로서 자리 매김을 해왔다. 이렇게 오래된 역사를 가진 불교는 종교적인 측면에서 뿐만이 아니라 우리나라 전통문화의 형성에 지대한 영향을 끼쳐왔다는 점에서 볼 때, 문화적 측면에서도 그것의 중요성은 심대한 면이 적지 않다. 특히 우리나라 장례문화에 있어서 불교문화의 영향은 지대하다. 즉, 불교의 전래와 더불어 도입된 불교의 傳統葬法인 火葬制는 조선시대 중기까지 우리 민족의 보편적인 장례문화가 되어왔으며, 墓制 역시 火葬制에 대응한 것이 일반적이었다. 그러던 것이 성리학을 정치 및 사회이념으로 무장한 조선시대가 되면서부터는 풍수도참사상과 유교의 영향으로 인하여 埋葬制가 선호되기 시작하였고, 급기야 오늘날에 와서는 그릇된 인식으로 인한 호화분묘의 발생과 인구의 증가에 따른 墓地의 적체현상 등 부가적인 문제까지 노출되고 있어 심각한 사회문제로 등장하고 있다.

) 홍광표, □황룡사의 공간형식변화와 내재적 의미□, □불교학보□ 제34집, (서울: 동국대 불교문화연구원), pp.381-382.

이에 정부에서는 국토의 효율적 이용과 심각한 묘지난의 해결을 위하여 □葬事 등에 관한 法令□을 개정하여 火葬文化의 정착을 장려하고 있으나 아직까지 전 사회적인 호응을 얻지는 못하고 있는 실정이다. 그러나 지방자치단체, 종교단체, 문중, 개인에 이르기까지 묘지문제의 해결을 위한 하나의 방법으로서 화장제의 도입과 그에 따른 장례문화에 대한 관심이 점차 높아지고 있어 멀지 않은 장래에 화장제에 대한 긍정적인 반응이 파급될 것으로 판단된다.

따라서 현재 사회적인 이슈가 되고 있는 화장제의 정착과 장묘제도에 대한 바람직한 방향을 설정하기 위해 사찰에서 나타나고 있는 장묘문화와 장묘환경을 고찰하고 그것에 따른 올바른 장묘 환경조성을 위한 대안을 제시하고자 한다. 여기에서 개선방향은 전통사찰에서 흔히 찾아볼 수 있는 승려의 묘탑인 浮屠塔의 典型的 樣式과 內在的 意味를 考察하여 사찰환경에 적합한 재가신자나 일반인들을 위한 靈塔園을 도입하는 문제를 적극적으로 거론하고자 한다.

부도전은 스님들의 墓塔領域으로 1300여 년에 걸쳐 사찰의 장묘공간으로서 기능해 왔으며, 부도전에 도입되는 부도는 사찰의 주요한 장례문화시설이었다. 그러나 최근에 들어서면서 사찰 전역에 걸쳐 재가불자들이나 일반인들이 영탑을 무절제하게 도입하여 사찰환경을 훼손하는 사례가 있는가 하면, 부도탑에 대한 인식의 부족으로 인하여 스님들의 墓塔인 부도탑을 일반인들의 묘탑으로 잘못 사용하는 경우도 있어 심각한 문제가 되고 있다.

) 이 문제에 대해서는 다음의 자료가 참고가 된다.

한보광, □불교 장묘문화에 대한 고찰□, □정토학연구□ 제4집, (서울: 한국정토학회), pp.227-248.

또한 재가불자의 상, 장례에 있어 풍수사상의 매장문화에서 불교적 화장문화의 전환과 혼백의 위패문화에서 생즉사 열반의 문화로 신행일치의 의례의식과 장례문화 시설이 필요하다.

따라서 불교적 입장에서 화장제 및 영탑원에 대한 분명한 정의를 내린 다음 사찰의 영탑원 조성은 어떠한 모습이 되어야 할 것인가에 대한 당위성과 설계기준을 제시함으로써 향후 불교적 화장문화운동과 사찰의 영탑원 조성에 대한 개선 방향을 거론하고자 한다.

Ⅱ. 寺刹의 葬禮文化와 環境

1. 火葬文化形成의 諸 背景

불교의 상·장례의식은 불교식 장례법인 火葬制가 바탕이 되어 이루어진 것으로 이것은 우리나라에 불교가 도입된 이후 면면히 이어져 내려온 불교 고유의 장례문화이다. 이러한 불교의 장례문화는 불교의 융성에 따라 삼국시대, 통일신라시대 고려시대를 거치면서 사회 전반에 걸쳐 영향을 미쳐왔는데, 조선시대에 접어들면서부터는 유교문화의 영향으로 인하여 위축되기 시작하였다.

1) 文化的 背景

불교식 장례법인 茶毘는 인도불교 이래로 불교의 전통적인 장례법이 되어 왔는데 이것은 더운 기후로 인한 시신의 부패 등 환경적인 緣由도 있겠지만 더욱 중요한 것은 사람의 육신을 地, 水, 火, 風으로 돌려보낸다는 불교적 개념에 대한 실천의지가 내재되어 있다.

) 박경준, □다비와 사리□, (서울: 대원사, 2001), p.13.

火葬의 어원은 팔리어의 □자피타(Jhapita)□인데, 다비는 자피타를 소리나는 대로 옮겨 적은 것이다. Jhapita는 원래 동사 □Jhayati(태우다)□의 과거분사로서 □火葬□이라는 의미의 명사로 쓰여졌다.

7세기 전반(629∼654)에 인도 순례를 마치고 돌아온 현장은 □대당서역기□ 권2에서

□인도에는 火葬과 水葬 및 野葬의 세 가지 장례법이 있었다.□

고 했고, 또한 7세기 후반(671∼695)에 인도를 순례한 의정은 □南海寄歸內法傳□에서

□비구가 목숨이 다하면 그 죽음을 확인하고 그 날로 화장터로 운구해 가서 화장한다.□

고 적고 있어 그 당시 인도 불교계에서는 화장법이 일반적인 葬墓法이었음을 알 수 있다.

) 김영태, □불설상의 다비제도와 그 역사성□, □다보□ 창간호, (서울: 대한불교진흥원, 1992), pp.134-135.

우리나라에서도 일찍이 火葬制가 시행되었다. 즉, 문헌이나 발굴된 유물 등 여러 가지 정황으로 미루어 볼 때, 신석기시대에도 화장제, 매장제, 風葬 등 여러 유형의 장례법이 행해졌는데, 이것을 보면 화장제가 불교식 장례법으로 우리나라에 도입되기 이전에도 이미 화장한 예가 있었다는 것을 알 수 있다. 그 예로 신석기시대의 무덤인 경남 진주 상촌리 14호 집 자리에서 발견된 2개의 독무덤을 들 수 있는데, 두 독무덤 안에서는 각각 성인과 어린아이의 화장된 유골이 발견되었다. 여기에서 독무덤이라 함은 항아리를 장골시설로 이용하는 것으로, 이러한 독무덤을 이용한 사례가 다수 발견되고 있는 것을 보면 우리나라에서의 화장제는 이미 신석기시대의 보편적인 葬墓形式이었음을 알 수 있다. 중요한 것은 그 당시에 매장제나 화장제 모두 공통적으로 사람의 뼈를 매우 중요시하였다는 것이다. 이것은 결국 후일에 매장제에서 주장하는 同氣感應論이나 葬骨같은 뼈신앙으로 발전되어 무덤의 造營에 영향을 미치게 된다. 이러한 정황으로 미루어볼 때, 화장제의 성행과 정착은 불교의 영향으로 삼국시대에 더욱 성행되었던 것이지 화장제 자체가 불교의 장례법으로 우리나라에 최초로 들어온 것은 아니라고 보여진다.

한편, 화장을 한 후 남겨진 재에 대한 처리에 대해서는 여러 가지 방식이 있었던 것으로 보여진다. 일반적으로 스님들의 경우에는 부도탑을 조성하여 사리를 봉안하는 것이 일반적이기는 하나 散骨하는 방법도 있었던 것으로 보여 화장제가 불교식 장례법이기는 해도 스님들이 입적하면 반드시 浮屠를 건조했던 것도 아니었음을 볼 수 있다. □三國遺事□를 보면 다음과 같은 기사가 있다.

□토장한 진표율사, 원효대사는 입적한 뒤 소상을 만들어 분황사에 안치하였고, 자장율사는 유골을 석혈 안에 안치하였다. 또 백제의 혜현은 그의 유해를 석실 안에 갖다 놓아 풍장으로 처리하였다.□

이 기록을 보면 埋葬, 風葬, 火葬과 혼용하여 유골을 土葬하거나, 骨壺의 항아리에 넣어 일정한 장소에 안치한 경우도 있었음을 알 수 있다. 이러한 화장법은 고급문화권의 나라에서 사용되었던 葬法으로 자연발생적으로 행해졌다고 보는 견해도 있지만, 문화인류학적으로 보아 불교가 들어오기 전 이미 외래문화의 유입과 함께 화장이 전래되었고 그 형식은 매장제의 형식을 따랐던 것으로 보여진다.

불교초기에 승려가 입적하면 불교적 茶毘儀式과 함께 대부분의 승려가 散骨을 하였다고 보여진다. 부도탑은 佛陀의 舍利塔에서 영향을 받아 만들어지게 된 것으로 화장 후 사리가 발견됨에 따라 사리탑이 먼저 만들어진 후에 유골을 안치한 형태의 부도탑이 발생되었다고 추정된다. 또한 일반에서는 사찰에서의 이러한 장례법을 본받아 산골을 하던지, 토장 또는 골호에 넣어 독무덤 등에 안치하였다. 이러한 예는 통일신라시대에 만들어진 충효동 고분의 가족묘에서 찾을 수 있다.

) □사리는 梵語의 □sarira'를 소리 나는 대로 한자로 적은 것이다. 원래의 뜻은 □身體□인데 불교에서는 석가의 身骨을 뜻한다. 불타의 遺骨은 眞身舍利 또는 肉身舍利, 불타의 정신이 깃 든 불경은 法身舍利라 하고 고승의 유골을 僧舍利로 부르기도 한다.

불사리탑은 석가가 기원전 480년에 인도 구시나가라 사라쌍수 밑에서 80평생을 마치고 열반하시자 제자들이 인도 장법에 따라 유체를 茶毘(화장) 하였는데 이 때 나온 유골이 舍利이다. 이 聖骨을 영원히 봉안하기 위하여 세원진 축조물이 塔婆이다□, 김희경, □사리구□, (서울: 대원사, 1986), p.7.

불교적 개념의 다비의식과 유골을 수습하여 산골 또는 장골처에 안치하고 극락왕생을 기원하는 祭儀가 사찰에서 행해지고 방법이 전해지면서 지배계층 뿐만 아니라 민간에서도 화장이 성행하게 되었다. 또한, 묘제의 형식도 간편화되고 축소되었다. 즉, 내향적인 묘지의 형태가 외향적인 형태로 나타나는데 부도탑묘가 그러하고 유골을 골호에 넣어 토장하여 봉분을 작게 만드는 경우가 그러했다. 이러한 형태는 화장제가 정착되었던 통일신라시대의 무덤에서 잘 나타난다. 왕릉을 제외한 귀족묘는 조그만 봉토분의 群集墓가 되거나 火葬墓로 나타나고 있다. 또한, 무덤 앞에 石人, 石獸를 세우는 형태와 무덤이나 봉토의 주변에 十二支石을 돌린 것은 신라의 독창적인 양식으로 화장한 뼈를 담은 단지를 석함에 넣거나 판석을 돌려 산 경사면에 묻은 것이다. 경주 토함산 기슭에서 골호가 많이 출토되는 것이나 경주 남산에서 다량의 골호가 발견되는 것은 바로 이러한 장묘법을 실시한 흔적이라고 할 수 있겠다.

흔히 골호를 사용한 용기와 봉토는 훼손이 심하여 안전한 장골처가 필요했다. 마침내는 부실한 장례법보다 보다 좋은 장례법을 창안해냈고 외부로부터 묘탑 경영의 단서를 가지고 와서 그 뒤 우리나라에서도 묘탑의 건립이 시작된 것이라고 보여진다. 이와 같이 화장 후 장골처의 부실과 파손을 막기 위해 영원성을 간직한 자연석을 선택하여 불교문화의 개념을 도입한 장골처가 부도탑이다. 이러한 화장문화는 불교가 전래된 삼국시대 이후부터 통일신라시대에 정착되어 고려시대를 거쳐 조선중기까지 우리나라 장묘문화의 주류를 이루게 된다.

) 정영호, □부도□, (서울: 대원사, 1990), p.23.

2) 社會的 背景

삼국시대는 신분제가 존재하던 사회였다. 따라서 무덤의 형태도 지배권력층과 서민층의 차별이 매우 심했던 것이 사실이다. 지배권력층의 장묘형태는 산사람을 함께 매장하는 殉葬制까지 나타나게 되어 그로 인한 인간성 말살과, 각종 부장품을 대량으로 껴묻는 후장제로 인한 경제적 손실, 시간과 노동력의 낭비를 초래하였다. 그런데 이 시기야말로 군사적 전쟁상황으로 인력과 물자가 많이 필요하였던 때이고 보면 이러한 장묘제도는 커다란 사회문제로 대두되지 않을 수 없었을 것이다.

) 권오영, □삼국시대 사람들은 어떻게 살았을까□, (서울: 청년사, 1998), p.115.

이러한 과정에서 불교의 도입과 함께 들어온 새로운 장례법인 화장제는 대단히 획기적인 것이 아닐 수 없었다. 결국 장례문화의 개선이 요구되면서 葬制가 화장제로 바뀌게 되고 더불어 무덤의 형태도 바뀔 수밖에 없었던 것이 그 당시의 사회적 배경이라고 할 수 있겠다.

새로운 장제는 시신을 완전히 화장하고 뼈만 추려 단지에 넣는 형태이므로 장례절차는 간소화되고 노동력의 절약효과와 물자절약의 효과는 매우 컸다. 특히, 불교에 귀의한 귀족과 왕이 화장을 주도하면서 화장제는 사회적으로 급속히 파급되었다. 한편, 화장제로 인하여 사찰에서는 사리탑 형식을 원용한 승려의 墓塔이 발생하게 되었고, 이를 모방하여 일반인들은 산골 내지 용기를 이용한 봉골 형태의 새로운 墓制를 만들어내게 되었다. 또한 하나의 묘에 여러 개의 납골이 가능해져 가족묘가 가능해졌다. 즉, 작은 면적에 여러 基의 화장묘를 안치할 수 있어 시간과 노동력이 절약되는 등 경제적인 장례문화가 선을 보이게 되었던 것이다. 이것은 死後世界의 來世觀인 極樂往生思想을 중심으로 한 불교식 화장제가 민중들에게 선호되면서부터 가능해진 일이다.

3) 思想的 背景

우리나라 사람들은 죽음과 관련하여 일찍부터 繼世觀, 長生不死, 神仙思想, 陰陽五行, 山岳信仰, 鬼神信仰, 英靈崇拜, 祖上崇拜, 뼈 신앙, 冥府信仰 등과 같은 신앙을 간직하고 이어왔다. 이후 불교가 전래되면서 이러한 신앙체계는 불교사상인 地藏, 彌陀信仰 등과 결부되어 불교적 의례와 의식으로 발전되었으며, 장묘시설에 적용되었다. 즉, 이전에 있었던 토속신앙, 도교, 유교, 무속신앙의 형태인 죽음관, 영혼관에서 불교의 내세사상인 극락정토에 왕생하고자 하는 阿彌陀佛信仰이 형성되면서 사후의 세계관을 주도하게 되었던 것이다.

불교의 전래 이전 고구려 古墳壁畵에서는 계세사상, 신선사상 등이 내재된 회화기법을 찾을 수 있다. 또한 발굴된 유물에 나타나는 象徵的 紋樣 등에서 이를 발견할 수 있다. 한편, 불교가 전래된 이후 5세기경의 고구려 고분벽화에는 연꽃문양 등으로 장식한 극락세계관을 표현하여 죽어서 가는 理想世界를 가꾸어 놓았다. 이는 극락정토에서의 蓮花化生思想의 표현이라 하겠다. 이러한 삼국시대 고분 등에 반영된 불교적 신앙체계는 의례, 의식으로 체계화되었음은 물론 물리적으로 구체화되어 장례문화시설의 양식화에 지대한 영향을 미치게 되었다.

한편, 사찰에서 부처님의 眞身舍利를 모신 塔이 초기가람의 형성에 있어 중심이 되었던 것은 舍利信仰으로 인한 결과이다. 이러한 사리신앙은 불교장례법인 화장제의 성행에 따라 이루어진 승려의 다비 후 유골 수습과정에서 발견된 사리에 대한 의미로 확대된다. 결국 사리신앙은 승려들의 사리도 존중의 대상이 되어 茶毘 후 수습된 사리를 탑의 형식을 빌린 안전한 장골처인 부도탑에 안치하게 된 동기가 되었다. 또한, 각 禪門의 유명 祖師들의 다비 후 수습된 유골도 祖師崇拜思想으로 중요시하여 이를 모셔두고 추모할 수 있는 공간이 필요하게 되었으니 결국 사찰의 부도탑은 사리신앙과 조사숭배사상이 결합된 형태임을 알 수 있다.

승려의 궁극적인 수행목표는 열반이다. 생사를 초월한 완전한 열반을 통하여 부처와 같은 영원의 세계 또는 極樂淨土에 드는 것이다. 이러한 발원에 의해 발생된 것이 부도탑, 사리탑이라 할 수 있겠다. 왜냐하면 부도탑 자체를 극락세계 또는 아미타 당전으로 생각하고 조영하였기 때문이다.

4) 技能的 背景

인간은 사람이 죽은 다음 상·장례의식을 매우 중요하게 생각하여 지역, 풍토에 따라 상·장례문화를 형성시켰음은 물론 그것을 잘 계승하여 하나의 문화로 정착시켜왔다. 이것은 인간의식의 발달과 인간의 존엄성이 서서히 확립되어감에 따라 사후 시신처리 역시 매우 중요하게 생각한 결과로 나타나는 현상이다. 이때, 각 문화권은 자연발생적인 방법 또는 외래문화의 형태를 모방하여 나름대로의 생각을 가지고 적합한 형태의 장례문화를 지니게 되었다.

시신을 처리하는 방법에는 埋葬, 風葬, 鳥葬, 火葬 등 다양한 방법이 사용되었고 이와 적합한 의례, 의식이나 무덤의 형태가 발생하였다. 이러한 문화는 그 지역의 慣習, 氣候, 風土, 信仰의 체계에 따라 다양하게 변천, 발전하게 된다. 따라서 같은 국가나 지역이라도 여러 가지 장례법이 병행하여 치러졌다.

또한 시대에 따라 선호되었던 장법도 변천되었는데, 이러한 葬法은 단순히 시신을 처리하는 기능뿐만 아니라 생과 사의 문제, 죽음의 문제를 종교의 고차원적인 □신화의 지혜□로 해결하려는 의도가 지배적이었으므로 신앙과 종교행위의 기능성도 수반된다고 본다.

) 하읍후덕·임유향리 공저, 허일범외 공역, □티벳 사자의 서□, (서울: 불교춘추사, 1998), p.27.

이러한 관점에서 볼 때, 장묘시설은 이를 수행하는 기능의 장소이며, 신앙이 반영된 초기 종교적 기능을 담당한 공간이었다. 이러한 공간은 지배계층의 권력이나 부의 과시 혹은 사후에도 생전에 누렸던 영화를 연장하고자 하는 의도로 대형화되었으며, 심지어는 각종 부장품은 물론 산사람까지도 함께 묻게 되었다. 이는 사후세계의 삶의 공간을 표현하고 있어 죽음의 의미를 산 자와 죽은 자와의 단절이기보다는 사후의 永續性과 □祖上神에게 돌아간다□는 繼世思想과 不老長生의 神仙思想, 壽命과 福樂의 七星神仰 등 土俗信仰이 반영된 결과이다.

4세기경 불교의 영향으로 기존의 토속 신앙과 함께 새로운 이상향인 극락정토가 수용되었다. 따라서 무덤은 단순히 시신처리를 위한 공간이기보다는 사후세계와 관련된 신앙과 종교적 기능이 내재되어 신성시되고 성역화 되었다. 한편, 삼국시대에 도입된 불교문화의 영향으로 위와 같은 묘제의 신앙적 기능은 가람의 형성과 함께 점차적으로 사찰에서 수용하여 불교사상에 입각한 죽음과 관련된 여러 가지 제의가 발생하였고 이를 수행할 공간과 주재하는 本尊佛 및 菩薩이 설정되었던 것이다.

2. 寺刹에서의 葬禮儀式 및 過程

사찰에서 행해지는 佛敎儀禮는 設行時期에 따라 常用儀禮와 非常用儀禮로 나눌 수 있으며 목적에 따라 찬탄과 기원, 예배 등으로 이루어진다. 상용의례로는 일상신앙의례 및 불교세시의례를 들 수 있으며, 비상용의례에는 通過儀禮와 死者儀禮, 消災儀禮, 특별의례, 기타 佛供儀禮가 있다. 死者를 대상으로 하는 死者儀禮에는 반혼재, 사십구재, 우란분재, 수륙재, 천도재 등을 포함한 각종 齋供 등이 있으며, 장례의식은 비상용의례로 통과의례 중 死에 관한 의례이다. 장례는 일반적으로 상례와 같은 의미로 쓰이지만, □시신을 처리하는 과정□으로 이해되며, 사찰에서는 다비의식과 관련된다. 다비의식은 사찰에서 치러지는 스님의 장례절차의식으로 입적 후 화장을 치르고 산골을 치르는 의식이 주를 이룬다. 오늘날 사찰에서 치러지는 다비의식은 조선 후기(18세기 초∼18세기 말)에 정비된 茶毘文을 근거로 하여 시행된다. 이는 스님에 한정된 의식으로 전해져 오고 있는데, 매장과는 근본적으로 차이는 있지만 준비단계 의식은 전통적인 매장의례와 크게 다르지 않다. 그러나 전통의식이 死者를 보내는 단순한 형식인데 반해 茶毘는 모든 과정에 解脫로 가는 불교적 의미가 부여됨으로써 죽음이 삶과 같은 하나의 수행과정으로 승화되고 있다. 한편, 사찰에서 치러지는 茶毘는 準備儀式과 本儀式으로 나누어지는데, 그 과정과 의미를 바탕으로 상·장례의식을 살펴보면 다음 표 2-1과 같다.

) 문정각, □한국의 불교의례Ⅰ□, (서울: 동국대학교 불교대학원 강의 자료, 2001), p.21.

) 박경준, 앞의 책, p.14.

) 위의 책, p.21.

) 표의 내용은 □석문의범□과 □삼화행도집□의 내용을 기초로 재정리한 것이다.

< 표 2-1. 불교의 상·장례 및 제의의식 절차 >

상·장례 의식절차	의 식 내 용
臨終	장엄염불(□정토삼부경□ 중 선택, 전부)
五方禮	五方에 게신 부처님을 청하여 예배
殮襲	삭발, 목욕, 세수, 세족 着裙(속옷을 입힘), 着衣(겉옷을 입힘), 着冠(모자를 씌움), 正坐(시신을 바로 앉힘: 安坐偈), 施食(시식을 베품, 다게, 표백: 스님인 경우), 入龕(시신을 관에 넣음), 成服祭文(입관을 마치고 상제들이 옷을 갈아입을 때 쓰는 제문)
發靷	起龕(관을 밖으로 옮김), 返魂着語(모신 다음 영혼 정심을 가다듬고 향단에 오르라는 법어), 十二佛(법계의 중생을 제도하는 열두부처님을 청하고 법사스님이 선창, 대중은 후창, □귀명00불□하면 따라함), 회향게(요령게송, 명정 앞에서 하직게를 외움, 종두는 종을 한번 침), 하직게(하직게 후 제문을 읽고 제문이 끝나면 재배함, 행여시 선창, □나무서방대교주 나무아미타불□을 선창, 대중은 후성하며 따라감, 영구차일 경우 영구차에 오름), 發靷祭文, 路祭文, 擧佛, 由致, 香花請, 歌詠, 獻花眞言, 진언권공(요령), 시감로수진언, 일자수륜관진언, 유해진언, 운심공양진언
火葬	擧火(불을 들고 서서 외움: 화장로에 들어갈 때), 下火(불을 지피면서 시작, 1·5·9월 서쪽, 3·7월 동쪽, 4·8·12월 남쪽, 2·6·10월 북쪽: 화장로 불을 지필 때), 奉送(혼령이 잘 가도록 외움: 십념, 표백), 唱衣(영혼이 위패에 안주하도록 전하는 글), 起骨(뼈를 뒤지면서 외움. 사리) 拾骨(남은 뼈를 주우면서 외움), 碎骨(뼈를 빻으면서 외움), 散骨(뼈를 흩으면서 외움), 還歸本土眞言, 山座頌
납골, 봉안의식	납골봉안(영탑이나 납골당에 봉안하는 의식) ·참회와 극락정토 왕생과 지, 수, 화, 풍으로 귀명토록 함 ·참배자, 유족에게 열반, 보살행을 수행토록 함 납골 후 3·5제를 치르기도 함
永訣式	·사회: 개식, 삼귀의례, 반야심경, 약력소개, 착어(극락왕생을 발원), 제문낭독, 헌향,추도가, 사홍서원(사찰의 여건에 따라 달리하고 있음)

천도재, 49재	待輦: 시방에 변만하신 불보살을 청하여 법요의 증명을 청하는 의식 (거불, 청혼, 다게 등) 對靈: 영가에게 설하는 일체의 법문(금강경, 화엄경 약찬게 등) 灌浴: 영가의 다생겁의 죄를 씻어주는 절차 施食: 제의음식을 떼어 시식대에 놓아둠, 영가에게 입힌 의류와 장엄용구 등을 불사름

일반 재가자의 경우 지방마다 약간의 차이가 있지만 다음과 같은 장의 절차를 가진다.

臨終 - 收屍 - 發喪 - 護喪 - 入官 - 靈座 - 成服 - 弔文 - 永訣式(장례식) - 運柩 - 埋葬 또는 火葬(영탑원, 납골당)을 한다.

3. 寺刹의 空間構造와 葬禮環境

1) 寺刹의 空間構造

불교전래 초기에 창건된 우리나라 사찰의 공간구성형식은 주로 인도사찰의 변형으로 나타난 중국사찰의 형식을 모방하는 정도에 머물렀으나 그 후 점차 우리의 독특한 환경적 여건과 문화적 특징 속에서 지속적인 적응과 조절과정을 거쳐 우리의 고유한 양식으로 발전하게 된다. 이러한 우리나라 사찰의 형식은 空間構成의 中心性을 기준으로 고찰할 때, 塔中心型, 塔·金堂竝立型, 金堂中心型의 세 가지 유형으로 구분된다. 여기에서 탑중심형은 불교전래 초기의 사찰형식으로서 중국사찰의 공간구성형식을 토대로 이루어진 유형이고, 탑·금당병립형은 통일신라 전기에 출현하는 전형적인 신라사찰의 유형이며, 금당중심형은 통일신라후기부터 시작하여 고려, 조선시대를 거치면서 나타나는 산지형 사찰이다. 이렇게 볼 때 우리나라 사찰의 전형은 역시 금당형 사찰이라고 할 수 있겠다.

) 홍광표, □한국의 사찰조경□, □한국전통조경□, (서울: 도서출판 조경, 1992 ), p.184.

이러한 우리나라의 전형적인 사찰은 학파나 종단의 소의경전 그리고 추구방법에 따라 공간을 구성하고 건축물과 시설물을 배치하는 방법이 달리 나타나는 특징을 보이게 된다. 그러나 대체적으로 우리나라 사찰은 전체공간을 3단으로 구분하여 구성해온 것이 상례였다. 이 3단의 구성형식은 시대나 교리상의 분류하는 방법에 따라 약간의 차이는 있겠지만 대체적으로 上壇이 佛壇, 中壇이 菩薩壇, 下壇이 神衆壇 또는 靈駕壇이 된다. 이러한 3단의 가람구조는 한국불교의 특징을 구조적으로 나타내는 것으로 그것은 곧 만다라적 성격이라고 말할 수 있다.

우리나라 사찰에서는 상단의 경우 불단에 모시는 본존불에 따라 大雄殿(석가모니 부처님), 毘盧殿 혹은 大寂光殿(비로자나불), 極樂殿 혹은 無量壽殿(무량수불, 아미타불)이 들어서게 되며, 彌勒佛을 모시는 彌勒殿, 약사불을 모시는 약사전, 천불을 모시는 千佛殿, 삼천불을 모시는 三千佛殿이 들어서기도 한다. 이외에 석가의 생애를 담은 八相殿, 華嚴經變相圖와 비로자나불을 모신 華嚴殿도 있다.

한편, 中壇은 보살단으로 文殊殿(문수보살), 觀音殿 또는 圓通殿(관음보살), 지장전(지장보살), 부처님과 그 제자를 모신 應眞殿 혹은 나한전, 조사들의 초상화를 모신 祖師堂이 위치한다. 또한, 下壇은 神衆檀으로 인도, 중국, 우리나라의 토속신이 불교적 개념으로 흡수되면서 불교를 수호하는 護法善神이 되는데, 이러한 諸神을 모신 堂宇들이 여기에 위치하게 된다. 즉, 冥府의 十王을 모신 명부전 혹은 시왕전, 산신을 모신 山神閣, 칠성을 모신 七星閣 등이 바로 그것이다. 이러한 神衆壇은 불교를 지켜주고 도와주는 토속신들을 모신 곳으로 여기에 모신 신들은 일반 서민들의 生, 死, 苦, 樂을 풀어주고 소원과 구원 등의 온갖 감정들을 비는 가장 서민적인 신앙의 대상이었다.

) 문명대, □한국의 불화□, (서울: 신서, 1981), p.83.

사찰에 있어서 일반 신자들의 신앙행위는 곧 사회적 통과의례와 밀접한 관련을 가지게 되는데, 그 가운데에서도 생과 사에 대한 문제는 가장 핵심적인 내용이 아닐 수 없다. 즉, 보다 나은 現世의 삶과 死後에 보다 좋은 곳에 태어나기를 소원하는 것이야말로 일반 대중들이 사찰을 찾는 주된 이유가 되는 것이다. 여기에서 죽음과 관련된 전각은 명부전과 시왕전으로 이 전각에는 지장보살과 지옥계를 그린 탱화가 모셔지는데, 지장보살은 지옥의 중생을 구제하는 모습으로 표현되며, 아미타여래의 挾侍菩薩로 등장하기도 한다. 지장보살은 원래 인도의 地神에서 유래된 것으로 땅은 만물을 키워내듯, 지장보살은 모든 중생을 지옥에서 구제하여 소생시키는 위대한 힘을 지니고 있다. 그러나 궁극적으로는 불, 보살전이 주된 신앙의 대상으로 諸神들을 통섭한 형태이다. 이러한 명부전이나 시왕전은 하단신앙이므로 주불전의 側面이나 側後面에 위치하여 3단구성의 형식을 갖추게 된다.

한편, 독립된 형태의 사원에서는 대웅전이나 대적광전 등의 주 법당에 상, 중, 하단을 함께 설치하기도 하는데, 여기에서는 불·보살단을 상단, 신중단을 중단, 영단 그리고 지장단을 하단이라고 한다. 따라서 이러한 형식을 갖춘 사찰에서는 주불전에 영가들의 위패를 모신 靈駕壇을 설치하게 되며, 이곳에서 천도재나 49재가 봉행되기도 한다.

이러한 전각들과는 달리 승려의 입적 후에 필요한 다비장이나 부도밭 등과 같은 장례공간은 별도로 만들어졌다. 이러한 공간은 결국 사찰의 일반적인 기능과는 구분되는 차원에서 입지가 정해지고 형식이 갖추어지게 되는 것이다. 그러나 이러한 장례와 관련된 공간은 소승적으로는 자신의 해탈과 극락왕생이 목적이지만 대승적 교리는 인간 불성의 구체적 탐색과 구제라는 보살행의 행원력이 결합된 의미를 보여주는 공간이므로 사찰의 통과의례와 매우 밀접하게 기능하게 된다. 이러한 관점에서 볼 때, 사찰에서의 장례공간은 승려와 신자들의 수행의 공간으로서의 의미를 가지게 된다.

사찰은 근본적으로는 생즉사, 열반의 세계, 화엄의 불·보살세계, 서방 극락정토의 세계를 향한 해탈을 위한 수행과 깨달음의 세계인 □번뇌 없는 빈자리□로 향하는 공간임은 물론, 사바세계 중생을 위한 대승적 가람이기도 하다. 따라서 사찰은 사후세계와 결부지어 상·장례와는 매우 밀접한 환경으로 이미 조영되어 있다. 그것은 단순히 방편적이고 타력신앙이 아닌 불교의 이상이라고 할 수 있는 깨달음도 죽음에 이르러 비로소 大涅槃이 되기 때문이다.

□유마경□에 의하면,

□몸이 무상함을 설하면서도, 몸을 싫어하여 떠날 것을 설해서는 안된다. …(중략) … 몸이 무아임을 설하면서도, 중생을 인도해야 할 것을 설해야 한다.□

라고 하였고, □涅槃經□에서는

□魔는 중생을 교화하지 않고 묵연히 있는 것이라고 생각한다. 그는 말하지 않고 이야기하지 않고, 죽은 것처럼 되는 것을 열반이라 보아, 여래가 열반에 드셨다는 것도 그렇게 여긴다. 그러나 현실의 차별상을 버리고 침묵한 채 말하지 않는 것이 열반일 수는 없다. 여래는 불, 법, 승의 세계에 차별상이 없다고는 말씀하지 않았으며, 열반, 실상에 차별상이 없다고는 설하신바 없다.□ 보살은 □대 열반을 닦음으로써 갖가지 차별상을 안다□고 하였다.

라고 했으며, 보살은

□대열반을 닦음으로써 갖가지 차별상을 안다.□

고 하였다. 또한, □무량수경□에 의하면,

□아름다운 국토의 건설에 힘쓰는 법장보살이 그것을 위해 마흔 여덟가지 대원을 세워서, 모든 사람이 행복해지기까지 자기는 부처가 되지 않겠다.□

하고 하였는데, 이 뜻은 有爲, 차별의 현실을 버리고 無爲, 무차별의 열반(영원)에 드는 것이 목적이 아니었음을 말해주는 것이다. 이러한 열반의 의미는 승려에 있어서 매우 중요한 생과 사의 의미로서 죽음에 대한 처신을 생각하게 된다. 그러므로 사찰의 공간은 부처의 열반의 영원한 공간이며, 부처님 말씀이 모든 중생에게 설해지는 장소이며, 승려의 열반을 위한 장소이며 육신의 옷을 갈아입는 승려의 입적, 적멸의 장소이기도 하였다. 따라서 승려의 입적 후 육신을 태우는 다비의식이 사찰에서 행해졌고 유골 또는 사리를 수습하여 극락세계와 같은 영원한 葬骨處를 마련하는 것은 조사숭배사상과 일치하여 法弟門徒들에 의해 조영되었다고 본다.

) 다무라요시로 저, 이원섭 역, □열반경의 세계□, (서울: 현암사, 1983),  p.181.

사찰에서 승려들이 열반한 후 다비의식을 거쳐 사리를 모시는 곳이 곧 부도탑묘이다. 부도탑은 단순히 시신을 처리하는 묘탑 기능뿐만 아니라 불교의 사상관이 담긴 영원한 니르바나의 세계의 표현과 보살행의 발원으로 가람의 한 자락에 조영되었다. 가람의 공간구조와 입지에 있어서 연관되는 공간구조인 것이다. 또한 예배의 기능, 추모의 기능, 전법의 기능이 내재되어 있다.

한편, 일반 서민의 경우 임종 후 사원 근처에서 화장을 하고 유골을 수습하여 사원에 모시고 조석으로 음식을 올렸다. 어느 정도 시일이 지나면 유골을 骨壺나 작은 石棺에 넣어 묻거나 산골을 하였는데, 사망에서 매장까지 걸리는 시간은 일정치 않았다. 49재나 백일제를 행하고 장례를 치른 사찰 근처에 묘소를 쓰기 때문에 願堂이 되어 기일제를 치르는 장소가 되었다.

) 한국역사연구회, □고려시대 사람들은 어떻게 살았을까□ (서울: 청년사, 1997), pp.170-172.

2) 寺刹의 葬禮文化와 環境

(1) 茶毘場

사찰에서는 화장을 □茶毘□라 한다. 사찰에서는 스님들이 입적하시게 되면 대부분 화장을 하게 되는데 전통적으로 사찰의 넓고 한적한 곳에서 행해졌으며, 일반적으로 산골을 하였다. 그러나 사리가 나왔을 경우 그 사리는 부도탑에 모셔졌다. 때로는 다비를 치른 장소에 탑 등이 세워지기도 하였는데, 경주 낭산의 문무대왕 다비장으로 추정되는 陵兄塔 과 신륵사 나옹화상 다비장의 삼층석탑이 바로 그것이다.

) 장충식, □신라 낭산 유적 조사□, (경주: 동국대학교 경주켐퍼스, 1985), p.29.

(2) 石造 浮屠塔과 浮屠田

浮屠는 浮圖, 浮頭, 蒲圖, 佛圖 등 여러 가지로 표기된다. 원래는 佛陀와 같이 梵語의 붓다를 번역한 것이라 하고 率堵婆(Stupa) 곧 塔婆의 轉音으로 이것도 浮屠라 일컫는다. 어원으로 보자면 佛陀가 곧 부도이므로 상징물인 佛像이나 佛塔이 부도이며 다시 나아가 불타가 되고자 노력하는 승려들까지도 부도라 일컬었던 예가 있으니 넓은 뜻을 가지고 있다 하겠다.

) 정영호, □부도□ (서울: 대원사, 1990), p.13.

그러나 부도탑은 불탑과는 달리 승려의 묘탑을 일컫는 한정된 용어로 사용된다. 즉, 승려가 涅槃 후 불교식 장례법인 茶毘儀式을 거쳐 사리와 유골을 수습하여 석조탑 형식의 안전한 장골처에 모신 것이라 할 수 있다.

우리나라에서 가장 오래된 부도는 당의 貞觀年間(627∼649년)에 세워진 圓光法師(542∼640년)와 惠宿스님의 부도탑이다.

□三國遺事□ 권 제4 圓光西學條의 기록에 의하면

□年八十餘 卒於貞觀間 浮圖在三岐山金谷寺□.

라고 하였고, □삼국유사□ 권 제4 二惠同塵條에 의하면,

□今 安康縣之北 有寺名惠宿 乃其所居云 亦有浮圖□.

이라고 하였다. 그러나 이 두 부도탑은 현존하는 것은 아니고 문헌상의 기록일 뿐이다. 현존하는 가장 오래된 부도는 신라 문성왕 6년(844)의 건조로 추정되고 있는 廉居和尙塔이다.

□石造浮屠□란 석조로 건조한 승려의 묘탑이다. 이러한 석조 부도는 우리나라에 九山禪門이 성립하면서부터 본격적으로 건조된다. 따라서 석조부도탑은 선종의 도입과 함께 형성된 조사숭배사상과 맥을 같이하는 것으로 보어야 할 것이다.

) 앞의 책 인용.

이후 부도탑은 조사숭배사상과 스님의 묘탑으로 법맥의 이어지면서 수적으로 증가하여 별도의 공간이 마련되고 塔碑와 함께 세워져 수행의 귀감의 장소로 정착되었다. 이를 부도전이라 한다. 따라서 부도전은 사찰에서 오늘날까지 계승되어온 장례문화시설이며 묘탑이 집단화된 公園墓園의 원형인 것이다.

(3) 祖師殿과 國師殿, 眞影堂

선종에서는 개산조사나 達磨大師를 조사숭배와 추모를 위하여 影幀을 모신다. 이후 국사나, 왕사스님들과 고승대덕 스님들의 열반 후 수행의 정신과 행적의 귀감에 대한 지극한 예로 영정을 그려 전당에 모시고 봄, 가을로 제사를 받든다. 이에 따라 조사가 계셨던 곳은 조사전에 모시고 국사나 왕사가 배출된 절에서는 국사전에, 조사전이 없는 사찰에서는 진영당을 짓고 사찰과 관련이 있거나 귀감이 되는 스님의 영정을 모시고 제사한다. 이와 같이 조사전, 국사전, 진영각은 상·장례를 치르고 浮屠탑을 모신 다음 영정을 그려 추모와 숭배의 전당에 법맥의 스승을 僧寶處에 모시는 것이다. 따라서 사찰에서 스님을 위한 추모제례시설이다. 이러한 전각들은 생자와 망자가 공존하는 수행과 추모, 제의의 공간으로 불·보살이 通攝하여 중생구제와 수행의 지표를 제시하고 있는 시설이기도 하다. 즉 생즉사, 사즉생, 열반을 향한 의지적, 실천적 시설로 불문제자들의 歸依處가 되는 것이다.

(4) 冥府殿. 地藏殿, 本殿 靈駕壇

가람에는 명부전 또는 지장전이라고 부르는 건물이 있다. 이것은 亡者를 위한 전각으로 전각내부에는 지장보살과 시왕이 모셔진다.

□十王經□에 의하면

□죽은 사람들은 이레에서 사십 구일까지와 백일과 일년, 십삼년 등 열 차례에 걸쳐 시왕 앞에 나가 재판을 받게 되었다.□

라는 내용이 있다. 지장전 등은 선망부모 및 영가의 위패를 모시고 서방극락정토에 왕생하기를 발원하는 공간으로 일반 신자의 상·장례와 천도재, 49재와 밀접한 종교시설이다. 제의와 관련하여 灌浴 등의 의식에 따른 장엄물과 제례음식을 온갖 중생과 나누어먹는 의미가 있는 施食臺 그리고 영가의 옷 등을 태우는 燒却場도 망자를 위한 중요한 시설에 해당된다. 영가의 灌浴을 위한 송광사 일주문 근처의 洗月閣과 滌珠閣도 이의 시설과 관련된 특별한 시설로 현존하고 있다.

) 대한불교신문사, □한국의 사찰 1□, (서울: 대한불교신문사, 1993), p.413.

Ⅲ. 靈塔園의 개념 및 導入의 當爲性

1. 영탑원의 개념과 이슈

영탑원이란 사찰에서 재가불자와 일반인들을 위해 마련한 불교적 개념의 현대적 장례문화시설을 말한다. 여기에서 영탑이라 함은 부처님의 사리탑이나 스님들의 부도탑과 재가불자들 혹은 일반인들의 묘탑을 구분하기 위하여 쓰여진 명칭으로 이의 원형은 역시 佛舍利塔이나 浮屠塔이 된다.

탑에 대한 용어로는 부처님의 사리를 봉안한 불사리탑과 고승의 사리나 유해를 모신 부도탑 및 在家者의 유해를 모신 영탑으로 구분한다.

) 한보광, □불교 장묘문화에 대한 고찰□, □정토학 연구□, 제4집, (서울:한국정토학회, 2001), p.246.

본 연구에서는 불교사찰의 재가자를 위한 靈塔園의 조형적 언어로 □蓮花化生思想□을 도입하여 영탑을 蓮花塔(Lotus Pagoda). 靈塔園을 蓮塔園(Lotus Pagoda Garden)으로 스님의 부도탑과 구분하여 고유명사화 하였다.

) 불교를 상징하는 꽃으로 處染常淨, 開花卽果, 優雅高潔을 뜻하며 정토삼부경에 연꽃의 장엄 모습과 蓮花化生으로 극락정토에 이르는 사상과 모든 중생이 청정한 불성이 있음을 뜻하는 꽃이다.

결국 영탑원이란 재가자를 위한 영탑을 집단으로 설치한 일단의 구역을 말하는 것으로 이것은 사찰의 葬禮文化環境의 개선과 복지와 포교에 기여할 수 있는 잠재력을 지닌 소프트웨어로서의 개념과 불교적 개념이 분명히 표출될 수 있는 하드웨어적 개념을 모두 포함하는 것이다.

영탑원은 기존 사찰의 공간구성이나 배치형식을 존중하는 차원에서 위치가 결정되며, 공간구성이 이루어진다. 영탑원의 도입시설을 보면 집단화한 納骨施設(堂式, 塔式)과 이의 물리적 적체현상을 방지하고 散骨文化의 확산을 위한 산골시설이 기본시설이 되며, 이에 따른 추모, 제의시설, 편의시설, 상징시설, 조경시설 등을 갖추게 된다. 여기에서 造景施設과 便宜施設은 묘지라는 혐오적 이미지를 제거하고 이 공간이 쾌적하고 편안한 이미지를 부여하기 위해 특별히 신경을 써야한다.

최근에 들어서면서 영탑원에 대한 조성은 불교계뿐만 아니라 각계각층에서 각별한 관심을 가지고 있으며, 조성불사에 적극적으로 참여하고 있다. 특히 화장문화에 대한 인식이 긍정적으로 바뀌면서 이러한 영탑원에 대한 선호도는 훨씬 좋아질 것으로 판단되며, 향후 영탑원은 급속히 확산될 것으로 판단된다. 그러나 영탑원 조성이 황금알을 낳는 거위로 인식된다거나 自然環境과 사찰환경을 파괴하면서까지 대단위로 조성되는 경향이 나타나고 있어 대단히 심각한 사회적 이슈로 대두되고 있다. 다행히 대단위 영탑원 조성의 경우에는 財團法人을 설립하게 한다거나 허가절차와 요건을 까다롭게 하는 등 다양한 제동장치를 마련하고 있어 무분별한 영탑원 조성을 방지하고는 있다. 그러나 중요한 것은 영탑원이 불교적 개념을 바탕으로 하고 있고 친환경적으로 조성되어야 한다는 취지에서 생각할 때, 불교계가 앞장서서 바람직한 장례문화와 영탑원의 모델을 제시하여야 할 것이다. 즉, 불교적 이미지를 전달할 수 있는 영탑의 형태를 고안하고 영탑원의 공간구성이나 配置形式을 통해서 기존의 화장 및 납골에 대한 이미지를 불식할 수 있고 납골문화를 확산하는데 기여할 수 있으리라고 보여진다.

) 동국대학교 100주년 사업단, □영탑사업의 타당성 보고서□, (서울: 동국대, 1996).

2. 靈塔園 造營의 背景

사찰에서 영탑원을 도입하여야 하는 당위성과 필요성은 두 가지 측면에서 생각해볼 수 있다. 그 하나는 영탑원이라는 것이 어차피 불교적 개념에서 출발한 것이고 최근 급속히 번져가고 있는 생활 불교적 개념으로 볼 때 이 영탑원의 운영이 결국 신도들에 대한 서비스의 일환이라는 측면이다. 다른 하나는 현재 우리나라에서 나타나고 있는 심각한 묘지난을 해결할 수 있는 훌륭한 대안이 될 수 있는 것이 영탑원과 같은 형식의 葬墓環境이기 때문이다.

그런데 이러한 영탑원이 본격적으로 조성되기 위해서는 우선 화장에 대한 인식의 변화가 있어야 하며, 장묘환경이나 시설을 혐오시설로 보는 의식의 변화가 필요하다.

우리나라는 매년 서울의 여의도에 해당하는 면적(9□)이 묘지로 개발되고 있는 실정이다. 이러한 묘지관련 현상은 인구증가, 도시화, 핵가족화 등 사회경제적 여건 변화에 수반되는 것으로 이는 국토의 토지이용측면에서 많은 문제점을 내포하고 있다. 즉, 國土開發 및 土地利用의 障碍, 自然景觀毁損, 墓地供給不足의 심화 등이 바로 그러한 문제점이다.

) 앞의 책 인용

국토연구원에서는 매장과 관련된 개선안으로 분묘면적의 축소, 묘지 사용기간의 단축, 묘지의 집단화 등 묘지용 토지의 효율적 이용을 위한 방안을 제시하였고, 무연고 묘의 정리, 집단묘지의 운영. 관리의 개선, 묘지 수급계획의 확립, 법률적, 행정적 지원체제의 정비·개선과 이의 강력한 추진을 제안하였다. 그리고 국민의식의 변화를 유도하는 것과 사회 지도층의 솔선수범을 중요한 과제로 보았다.

한편, 경기개발연구원에서는 묘지로 인한 토지 및 환경훼손, 묘지수급 불균형(경기도 기준), 묘지비용의 지속적 상승 등을 문제점으로 지적하고 시군 공공묘지 공원화 사업을 제시하였다. 경기개발연구원의 정의에 따르면 공공묘지공원화라는 것은

□만장된 공공묘지의 무연고 묘의 비율을 조사한 다음 개장하여 화장하고, 그 공간을 효율적으로 활용하여 납골시설, 조경, 위락, 문화시설을 설치하여 주민 친화적인 공원으로 조성하는 것을 의미한다.□

고 하였다. 그리고 장례의식의 본래 의미를 회복하여 형식보다는 고인의 추모와 가족의 단합 등을 도모하여야 하며, 화장 중심의 장묘문화 확산, 장묘시설의 고급화, 현대화를 통해 혐오감을 제거하고 화장에 대한 이용률을 극대화해야 한다고도 하였다.

) 경기개발연구원, □공공묘지 공원화 사업의 효율적인 추진과 기대효과□,(경기: 경기개발연구원, 2000), p.3.

한국농촌경제연구원의 산지소유와 묘지제도에 관한 연구에서는 국토면적의 65%를 차지하고 있는 山地의 墓地化에 대해서 다음과 같이 언급하고 있다.

□山地 이용이 歪曲되게 된 근저에는 祖上崇拜를 이유로 한 매장선호와 그로 인한 묘지문제가 자리 잡고 있으며, 그 뿌리는 조선 후기에 시작되었다. 즉 고려시대에만 하더라도 묘역의 범위를 제한하는 禁限步數制가 시행되고 더욱이 權臣層이 화장을 선호하여 묘역확보를 위한 山地私占은 발생치 않고 한정되었다. …중략… 조선조에 들어서 화장을 엄금하고 매장을 제도화하였으나 田菜科制度가 폐지됨에 따라 菜場을 分給치 않게 되고 산지의 私占을 금지하며 禁限步數制를 시행함으로서 임진왜란 이전에는 묘역확보를 위한 山地私占은 극히 제한되었다. 임진왜란 이후 宗中 혹은 門中제도가 번성하게되고 陰宅風水가 유행하게 되면서 左靑龍右白虎의 山域 전체를 묘역으로 공인하게 됨으로서 광대한 면적의 산지가 私養林으로서 개인 혹은 종중에 의해 사유화되기에 이르렀으며, 이로 인해 당시에도 山訟 등 묘지문제가 커다란 사회문제로 등장하게 되었다.□

결국은 陰宅風水에 의한 □선산마련□ 등을 위해 산지가 묘지화 되었고 묘지문제가 산지소유권을 발생시켰다고 보는 것이다. 또한 개선방안으로 다목적 공원묘원과 납골당을 설치하고 종교, 교육기관, 사회단체가 중심이 되어 화장을 장려해야하는 필요성을 제시하였다.

또 다른 연구에 있어서는 장묘문제가 심각한 사회 경제적 문제를 야기하게된 이유는 본질적으로 매장 위주의 문화 및 묘지 존중의 관념 때문이라고 할 수 있겠지만 현상적으로는 묘지 시설의 관리 소홀, 묘지 행정의 미비 등 묘지 문제에 기인된다고 하였다.

우리나라 묘지는 약 30%가 묘지로 허가된 공설, 종교, 사설법인 묘지이고, 약 70%는 선산을 포함한 개인묘지로 그 가운데는 허가받지 않은 불법묘지가 상당수 있다. 최근에 와서는 화장문화에 대한 인식변화 유도와 납골시설 이용을 권장하고 있으나 火葬 및 納骨施設이 낙후되어 국민이 선호할 정도의 시설과 造景 그리고 제반 여건이 갖추어져 있지 않아 이에 대한 개선이 요구되고 있다.

) 이필도 외 4인, □경기도 중장기 장묘시설 수급계획□, (수원:경기개발연구원, 2000), p.77.

현대는 산업화로 인한 도시화, 인구의 증가, 묘지부족, 호화분묘와 장례로 인한 위화감, 생활양식의 변화와 서구문화와 종교의 유입으로 인한 가치관이나 사상관의 변화 등에 따라 장례문화도 변화의 시점에 서있으며 매장제 선호에 따른 묘지의 국토화는 공동으로 대처해야 할 사안이다.

) 우리나라에는 1,930여 만기의 분묘가 조성되어 있으며, 전체면적이 976□에 달하고 있다. 이는 국토면적의 0.98%에 달하는 것으로 주택의 대지면적 1,937□의 절반에 달하는 면적이다.

서병린, □납골당의 현주소□, □건축문화□, 5월호, (서울: 월간 건축문화,

1997), p.173.

이 문제의 해결방안에 있어서 먼저 화장에 대한 의식 변화이며 매장제를 선호하게 된 원인 중 풍수와 유교 제 의식에 대한 현대적 해석이 필요하고, 기독교의 부활사상에 의한 매장 선호문제도 재해석되어야 한다. 따라서 종교의 역할과 종교인의 역할이 중요하다.

특히 화장문화 정착에는 먼저 교리적으로나 정서적으로 가까운 불교계에서 앞장서야 하며 불교신자들에게 화장과 관련된 설법이나 홍보가 적극적으로 이루어져야 하고, 사찰에서도 별도의 영탑원이나 납골당 형태의 시설을 도입하여야 한다. 이는 사찰에서는 전통을 계승하고, 묘지문제로 심각한 우리나라에서 해결방안으로 도시주변 묘지난, 묘지의 체계적 관리, 혐오시설에서 쾌적한 시설로의 전환, 화장제에 대한 편견 등을 해결하여 葬禮文化의 개선에 이바지 할 수 있으며 佛敎福祉와 布敎의 방법에 있어서도 훌륭한 방법이 되기 때문이다.

) "영탑은 1기당 9위에서 20위 이상의 유골을 수용 할 수 있다. 1가구 1영탑을 전제 할 경우 1,000만 가구가 모두 영탑을 이용하면 1기당 부지 소요면적을 10□로 계산하면 총 필요 면적은 약 100□ 정도이다. 현재 우리나라 묘지 면적은 976□이기 때문에 기존 묘지를 영탑공원으로 재개발 할 경우 약 1/10정도의 면적만으로 모두 수용 할 수 있게 된다. 또한 영탑은 대를 이어 계속 사용 할 수 있으므로 추가 수요는 크지 않다고 본다.", 박용규, □장묘문화의 개선방향□, □건축문화□, 5월호, (서울: 월간 건축문화, 1997), p.177.

한편, □장사 등에 관한 법령□이 2001년 개정되어 시행되고 있는데 그것의 주요 골자는 매장제 묘지의 면적 축소와 시한부 매장제, 그리고 화장제에 대한 권장과 시설 설치 法令의 완화에 관한 것이다. 또한 종교시설 내에 납골시설의 도입과 제도적 장치의 마련은 종교계에서의 도입의 활성화를 기대하고 있다.

지방자치단체에서도 火葬場, 葬禮禮式場, 納骨堂 등 현대화된 화장 문화시설이 추진되고 있거나 운영 중에 있다. 또한, 종교계 일부에서도 이의 시설 마련이 추진되고 있거나 운영되고 있는데, 불교계에서 특히 높은 관심을 가지고 있으며, 일부 사찰에서는 이를 도입하여 추진중이거나 운영되고 있다. 그러나 무분별한 시설계획과 大型化 및 분양문제로 인하여 여러 가지 문제가 발생되는 사례가 종종 발견된다. 시설의 형태에 있어서도 무분별한 외국사례의 도입으로 인하여 전통 불교문화의 왜곡과 저해가 우려되고 있으며, 형식에 있어서도 共同墓地式에서 기존 사찰과 연계되고 公園의 개념을 도입한 영탑원의 형태로 쾌적한 환경과 이용의 편리성을 지닌 火葬文化環境이 필요하다.

화장에 대한 시민의식 조사의 통계를 살펴보면 서울시의 경우 2000년 1월 기준 사망자의 55%가 화장함으로써 화장에 대한 인식이 급속도로 증가하고 있다. 또한 □화장유언 남기기 서명운동□에 60. 6%가 참여 의사를 표현하였고 본인 사망 후 화장에 대해 66.8%가 찬성하여 현대 시민의 가치관을 반영하고 있다. 향후 2010년경이면 화장율이 60%이상 높아질 것이 예견된다.

< 표 3-1. 연도별 화장·매장율 변화추이 >                                                                (자료: 보건복지부)

구분	1991	1992	1993	1994	1995	1996	1997	1998
화장율 (%)	18.4	19.1	20.5	22.0	23.0	22.9	27.8	30.7
매장율 (%)	81.6	81.9	79.5	78.0	77.0	77.1	72.2	69.3

3. 園의 槪念과 意味

靈塔園은 재가 불자나 일반인들을 위한 葬禮文化施設이다. 따라서 불교적 개념을 바탕으로 쾌적하고 이용이 편리한 공간으로 구성되어야 한다. 즉, 이전의 화장제에 대한 그릇된 인식과 혐오적 요인을 제거하기 위하여 종교적 신앙과 園의 개념을 도입하여야 하겠다. 흔히, 사찰의 공간구조의 개념을 수미산 구조 또는 만다라식 구조에서 찾고 있다. 이러한 불교적 공간개념과 연관되어 현대적 개념인 원을 창조하는 造景의 造營哲學이 정립되어야 한다.

1) 일반적인 園

흔히 정원, 공원, 墓園에도 사용되는 園의 일반적 의미를 살펴본다면, 테두리 짓는 글자의 몸인 □, 즉 큰 입구 □구□는 일정한 공간을 慰曉하는 행위 내지는 慰曉된 공간을 의미한다. 이러한 어원을 가진 園은 본래 가진 생산적 국면의 가치가 다른 농경지의 확장과 함께 축소되면서 悅樂場所로서의 의미를 가지게되며, 이는 동, 서양의 공통된 현상으로 □따로 떨어져서 놀고 쉴 수 있는 곳□을 뜻하게 되었다.

또 苑자는 □숲과 못이 있는 園□으로 설명이 가능하며 생산적 국면이 열락원의 국면으로 이전하여 □나라의 동산□을 가리키는 것이니, 중국의 경우 한무제가 B.C 138년에 장안에 꾸민 上林園이 그 시초라 보고있다.

) 윤국병, □조경사□, (서울: 일조각, 1982).

이와 같은 궁중의 苑을 본뜬 園이 중국식 悅樂形 庭園의 근간을 이루기도 하는데, 그 위치와 규모에 따라 원과 園林으로 구분한다. 이중에서도 원은 성내, 즉 도시 내에 있는 悅樂形 정원으로서, 상주하는 주택 내의 일곽, 또는 인접지에 베풀어지는 정원이다. 건물은 廳堂이나 書齋 뿐 아니라 여유가 있으면 누각이나 停臺등도 지어 배치하였는데, 성내의 분위기와 대조되는 분위기를 즐기기 위하여 초가지붕이나 바자울 등과 같은 시골집 구조를 갖도록 하였고 가산을 두고 화목 등을 심어 유현한 분위기를 연출하지만, 지나치게 나무를 심는 것이 아니고 평지는 초지로 가꾸기도 하였다고 한다. 園中에는 넓고 좁은 길을 만들고, 안채 및 외부로 통하는 문을 각각 둔다고 하였다.

한편 園林은 성외에 있는 園을 가리킨다. 그러나 생활근거지인 성내의 주택과 그다지 멀지 않는 근교이고 규모도 크지만 자연적 환경조건을 최대한 살리기 위하여 과도한 인공적 가미를 절제하였다. 그래서 산악, 농어촌 등의 경관이 수려하고, 계류가 가까이 있으되 배수가 잘되는 평지를 園林의 적지라 하였다.

) 유병림 외, □조선조 정원의 원형에 관한 연구□, (서울: 서울대학교 환경계획연구소), p.17.

이러한 원의 일반적인 개념은 궁궐뿐만 아니라 중국에 불교가 전래되면서 초기 사찰 공간형성에도 적용되어, 건축물 또는 부속시설의 목적과 기능에 따라 공간체계와 위계질서를 갖추어 조영되어 왔다.

대체적으로 사찰의 공간구성 형식은 만다라 구조, 수미산 구조에서 도상적, 형식적 의미를 부여하는데, 이와 더불어 園에 대한 불교적 의미를 살펴봄으로써 사찰에서의 영탑원의 기능과 내재적 의미를 추출할 수 있다. 즉, 영탑원의 설계에 불교적 상위개념의 도입으로 상징화한 불교 葬禮文化施設로 기존의 사찰의 시설들의 기능과 공간 구조의 체계와 질서를 정립할 수 있는 설계의 상위 개념이 된다.

2) 화엄의 園

華嚴의 뜻은 산스크리트어로 간다뷰하(Gandavyha)이며 □간다□를 잡화로 □뷰하□를 장엄으로 해석하면, 여러 가지 꽃으로 장식한다는 의미가 있다. 이는 □부처의 세계를 莊嚴한다□ 또는 □장엄된 상태□의 뜻을 내포하는 것이다.

□화엄경□은 □大方廣佛□을 설하는 경으로서 □大方廣□이란 부처님의 체, 상, 용을 표현한 말이다. 이는 부처님의 지혜와 복덕, 원력과 자비, 신통과 위신력 등이 무한히 크고 반듯하고 너르다는 뜻이다. 또한 너르다는 時, 空間적인 넓음으로 시공을 초월한 무한의 부처를 뜻한다. 여기에서의 공간성은 모든 만물이 존재하는 포괄적 의미로 본체, 본질, 속성을 뜻하며, 미세함에서 거대한 宇宙, 점유한 장소 등의 내용을 담고 있으며, 이에 발생되는 현상과 본체의 같음의 원리를 내포하고 있다.

宇宙萬有는 그 어느 하나를 주제로 하여 연기되는 것이 아니라 각기 본성을 지키어 일체 사물이 각각 서로 인이 되고 연이 되면서 끝없고 다함이 없이 연기한다고 보는 법계연기의 세계이다. 三千大天 세계의 宇宙萬有를 존재하게 하는 힘의 본체와 본질의 진리를 의미한다. 時間, 空間, 人間의 속성의 원리와 相關關係 그리고 상대성을 깨달은 대 발견은 모든 우주의 연기와 인간의 연기에서 발생되는 무한한 사슬로 인한 우주의 고뇌, 인간의 번뇌에서 벗어나 부처님의 지혜와 복덕, 원력과 자비, 신통력과 위신력을 보살행으로 만들어진 佛國土를 의미한다. 이러한 園의 개념을 불교 경전인 □大方廣佛華嚴經□에서 찾을 수 있다.

□화엄경□의 □八十華嚴□의 구성 조직에서 시간적 의미, 공간적 의미, 교설 내용을 살펴보면 사찰공간(園)의 의미를 찾을 수 있는데 그것이 7처 9회 39품의 설주와 교설 내용이다. 여기서 處란 이 경을 설한 장소를 그리고 會란 경을 설한 모임으로 경의 設處는 法菩提場, 普光明殿, □利天, 夜摩天, 도솔천, 他化自在天, 보광명전, 給孤獨園으로 지상에 세 곳, 천상에 네 곳 보광법당에서 세 번 설하여 졌다. 여기에서 이루어진 설주보살, 교설 내용에 나타나는 내재적 의의는 깊고도 넓다. 보현보살이 설주가 되어 보리수 아래와 보명광전에서 부처님의 깨달음을 설하는 보현경전계, 문수보살이 설주가 되어 중생에게 신심을 일으키는 문수경전계, 천궁 4회에서 향상되는 보살도를 설하는 십지경전계로 나누어 볼 수 있다.

법보리장에서의 설주는 보현보살로서 삼매에 입정하고 출정한 후에 부처님세계(佛自內證境)를 설하고 있다. 제 2회는 지상의 보광명전에서 문수보살이 설주가 되어 信을 설하고 있다. 제 3회는 도리천궁에서 법혜보살이 십주법문을, 제 4회는 야마천궁에서 공덕림보살이 십행법문을, 제 5회는 도솔천궁에서 금강당보살이 십회향을 그리고 제 6회는 타화자재천에서 금강장보살이 십지법문을 설하고 있다. 이 4회는 천궁 4회 라하며, 삼현십성의 끝없는 향상도를 보인 것으로 십지보살행이 그 대표가 된다. 다음 제 7회에는 다시 普光明殿에서 보현보살이 설주가 되어 등각과 묘각의 계위에 해당하는 정각의 세계를 설하고 있다. 제 8회는 보광명전에서 보현보살이 보살도를 총괄하고 있다. 끝으로 마지막 9회는 전편 8회와 대비하여『화엄경』후편으로 따로 구분하기도 하는데, 給孤獨園에서 전편에서 보인 불자내증경과 보살도 및 구경지를 선재동자가 출현하여 재현시키고 있다. 즉, 급고독원은 전편의 장소인 場. 殿. 宮이 포함된 종합공간으로 보아야 한다. 선재동자의 53선 지식을 만나는 구법 여정이나 선지식의 해탈 법문은 □화엄□의 보살도를 나타내고 있는 장면이다.

) 해주,『 화엄의 세계』(서울: 민족사,1998) pp29-30

□화엄경□의 □입법계품□에,

□선재동자가 비로자나장엄장 대누각에서 미륵보살을 만나 미륵보살로부터 아뇩다라삼먁삼보리심을 일으킨 것을 칭찬받고 보리심 공덕에 대한 설법을 들었다. 그리고 미륵보살이 누각에 나아가 손가락을 튕겨 소리를 내니 문이 열렸다. 그리하여 누각의 갖가지 장엄과 불가사의한 자재로운 경계를 보고 해탈문에 들어갔다.□

이와 같이 場(지상), 殿(지상), 宮(천), 園(종합공간)에서 불내증의 세계, 如來出現, 一乘菩薩道, 法界緣起의 □화엄경□의 핵심사상을 교설하고, 대승 보살의 실천과 수행의 장소임을 알 수 있다. 이러한 경전의 구성조직은 화엄계 사찰의 공간구성 원리와 이경의 내용을 집약하여 압축 묘사한 □화엄경變相圖□의 공간구성에서 찾을 수 있는데 九會배치도가 그것이다.

□화엄경□에서는 부처와 중생의 체성이 다르지 않다고 한다. 이처럼 중생은 누구나 자심이 곧 佛地임을 깊이 믿는 것을 淨信이라 하니, 이는 □화엄경□에 보이는 특이한 신심의 양상이다. 중생은 본래의 모습대로 살고자 발심하여 보살이 되면 곧 중생의 본래모습인 부처님과 같이 살게된다. 다양하게 펼쳐지는 보살행은 經의 말씀이 중생들, 바로 □나□를 위한 것임을 깨닫게 해 준다고 하겠다.

□삼국사기□, □삼국유사□ 등에 기록된 통일신라시대 佛國寺, 石窟庵을 창건한 金大成의 창건일화나 우리나라 화엄사상을 체계적으로 전개시킨 의상대사의 華嚴十刹 등의 조영의 원리는 創建者와 그 시대 주변 환경의 불심의 발현이며 불세계의 표현으로 간절한 발원이 스며있는 것이다. 학자들의 주장에 따르면 □불국사, 석굴암의 조영의 원리가 화엄사상의 □多卽一, 一卽多□의 원리를 응용하여 화엄의 세계를 표현하였다□고 한다.

불국사는 외향적 불국토의 표현이며 석굴암은 내향적 표현이라는 견해를 주목해볼 필요가 있다. 이러한 같은 시대, 같은 토함산에 조영된 두 사찰이 상의상관의 관계인 동시에 대립적 성격을 갖게 되었는지 그 이유에 대해 살펴볼 필요가 있다. 석불사가 □海印三昧□에서 현현하는 □불내증의 세계□로 체에 해당한다면, 불국사는 사자분신삼매를 통해 나타나는 □불외향의 세계□로 용에 해당한다고 설명될 수도 있다. 그래서 石佛寺는 토함산의 정상 부근에, 그리고 불국사는 이 산의 기슭에 각각 자리 잡음으로서, 석불사는 올라가게, 그리고 불국사는 내려가도록 되어 있다. 다시 말하면, 석불사는 □向上來□, 불국사는 □向下去□로 설명될 수 있다. 生死를 버리고 열반을 버리는 것이 □향상래□이며, 열반을 버리고 생사를 향해 중생을 교화하는 것이 곧 □향하거□이다.

석불사는 굴로 되어 있다. 이 굴은 인도나 중국의 석불사원과는 다른 특징이 있다. 석불사는 인공적으로 이룩된 것이기 때문이다. 석불사가 굴로 설계된 것은 불내증의 세계를 형상화하려 했기 때문이 아닐까 한다.

) 김상현, □석불사 및 불국사에 표출된 화엄의 세계□, □신라화엄사상연구□, (서울: 민족사, 1991).

한편, 불국사는 외향성의 열린 공간이고, 석굴암은 내향성의 닫힌 구조이다. 모든 것을 겉으로 표출하는 것이 불국사라면, 석굴암은 저의 모든 것을 안으로 집중시킨다.

) 성낙주, □석굴암을 위한 변명□, □인물과 사상□ 7권, (서울: 개마고원, 1998), p.45.

이 견해에서 사찰공간의 모든 의미가 함축되어 있음을 알 수 있다. 발견된 의미 중 내향성의 □향상래□와 외향성의 □향하거□의 뜻 속에서 사찰공간의 용도와 역할을 찾을 수 있겠다. □내증□이란 자기 마음속에서 진리를 얻는 것이라는 깨달음이란 개인적 내향성의 목표를 대승적으로 중생 구제를 위한 외향성의 뜻이 담겨 있는 것이다.

또한 여기에서 일반사원과 석굴사원의 기능은 같지만 특징을 찾을 수 있는데 어쩌면 석굴사원은 □향상래□의 입장에서 중생의 마음속 불성의 깨달음의 목표를 자력으로 달성 내지는 주불의 본원력에 의해 타력으로 정토의 세계에 이르고자 하는 발원이 있었을 것이고 屈을 소우주라는 인체적 마음의 공간이라 가정하고 그곳에 부처의 세계를 표현 마음속에 담으려 했다.

외부 건축사원은 내향적 □向上來□의 수행도량의 의미도 있지만 □向下去□의 뜻에서 중생 구제의 목적과 뜻이 더 강하게 반영되어 그 기능과 역할에 맞게 형성되었다고 본다. 이러한 뜻에서 華嚴 靈塔園의 사상적 배경을 찾을 수 있다.

화엄의 중심사상인 □如來出現, 一乘菩薩道, 法界緣起□로 생각하여 보면 모든 우주 만물이 □緣起法□에 따라 생성, 소멸하지만 모든 불성을 찾아 보살행을 통하여 윤회에 벗어난 부처의 세계를 표현하였음을 알 수 있다. 또한 □나와 너는 하나이고 자연과 우리는 하나이다□ 라는 모든 생명을 포함한 우주의 무생물, 자연현상, 인간 사회현상 등 모든 것을 통섭하여 각자의 중요성과 소중함을 일깨워 주는 것으로 인간만이 아닌 모든 생명의 깨우침을 배우고 실천하는 綜合空間으로 □海印三昧□의 넓은 바다와 같다.

이러함에 사찰의 靈塔園은 화엄 세계의 표현이듯, 이를 온갖 것으로 장엄하고 중생을 향한 보살행으로 불국토를 이루게 하는 실천도량이듯 亡者의 성불과 生者의 □법계연기, 여래출현, 보살행□의 수행도량으로서 의미가 있다. 내 가족만이 아닌 모든 중생의 영원한 佛國土를 이루려는 의지가 담긴 성스러운 공간이다.

3) 淨土의 園

□정토삼부경□이란 □無量壽經□, □觀無量壽經□, □阿彌陀經□을 말하는 것이다. 여기에서 □淨土□의 의의와 園의 의미를 관련지어 볼 수 있다. 한보광스님의 역서인 □정토학개론□에는 □淨土□에 관하여 다음과 같은 설명이 있다.

□□淨土□의 □土□는 불교에서는 國土. 佛土. 穢土라고 하여 부처님 또는 迷한 인간이 사는 세계를 말한다. 따라서 迷한 인간이 사는 세계를 穢土. 穢國이라고 말하며 부처님이 거주하는 세계를 佛土라고 부르며, 또는 佛國土, 佛國, 佛界, 佛刹이라고 말한다. 여기에서 佛刹의 의미를 살펴본다면 두 가지 의미가 있다.

깨달음을 열은 부처님이 사는 청정한 세계라고 하는 의미 외에 부처님이 迷한 중생을 제도하기 위해 출현하는 迷의 세계도 佛土라고 부른다. 이것은 부처님이 교화(제도)의 대상이라고 하는 세계를 말하고 그 세계는 오염된 세계이기 때문에 깨끗한 세계로 하기 위해 迷한 중생이 사는 세계로 출현한다. 따라서 이 경우를 佛土라 하지만 그것은 청정한 국토라고 말하는 것은 아니다. 즉 佛土라는 것은 부처님께서 만든 청정한 세계라고 하는 의미 외에 미한 중생을 제도하기 위하여 출현하신 세계를 의미하는 것이다.

□淨土□의 □淨□은 동사라고 한 경우의 □국토를 깨끗이 한다.(맑힌다)□ 라고 하는 것은 어떠한 것을 말하는가 하면 이것은 오염된 세계를 맑히는 것이고 이것에 (一) 중생이 사는 세계를 맑게 하여 청정한 나라로 하는 것과 (二) 이 세계와는 다른 청정한 정토를 만들어 거기로 사람들을 인도하는 것이다. (三) 이 세계를 청정한 곳이라고 하는데 관해서 불교 경전에서는 이것을 부처님의 교화활동(중생제도)으로서 말하는 것이지만 주로 보살(대승불교의 수행자)의 활동으로 말하고 있다.□

□放光般若經□에 의하면,

□보살이 불도를 수행함에 있어서 자기 자신의 身. 口. 意의 三業을 청정히 함과 더불어 다른 사람에게도 가르쳐 신. 구. 의의 삼업을 청정하게 하고 더욱 그 머무르는 세계를 청정한 나라로 하고자 하는 것이다. 구체적인 실천덕목으로 일반에게 바라밀의 행이 설해지고 있다.□

□무량수경□의 □正宗分□의 법장비구의 48대원 중 제32 無量勝音願의 내용에 극락정토의 구성장면이 있다.

□만약 제가 부처가 될 적에, 땅과 허공에 있는 궁전이나, 누각, 연못과 흐르는 물, 꽃이나 나무 등 나라안에 있는 모든 만물들은 헤아릴 수 없는 보배와 백 천 가지의 향으로 이루어지며, 꾸밈이 장엄하고 기묘하여 모든 인간계나 천상계보다 뛰어나며, 그 향기가 시방세계에 두루 퍼져 이를 맡은 보살들은 모두 부처님의 행을 닦게 될 것입니다.□

이 발원에서 極樂淨土로서의 園의 장면과 의지를 발견 할 수 있다. 이러한 발원은 우주 삼라만상을 정토로 이루려는 의지로 사찰 조영의 설계 개념을 찾을 수 있다. □관무량수경□의 □16관법□에서는 극락정토의 구성물(요소)를 觀함으로 해탈과 극락정토에 태어남을 부처님께서 설하셨다.

□16관법의 종류를 살펴보면 다음과 같다. 위제희와 대중을 위한 관법으로 1) 지는 해를 생각하는 관(日想觀) 2) 맑은 물을 생각하는 관(水想觀) 3) 보배 땅을 생각하는 관(寶地觀) 4) 보배 나무를 생각하는 관(寶樹觀) 5) 보배 연못을 생각하는 관(寶池觀), 6)보배 누각을 생각하는 관(寶樓觀) 미래 중생을 위한 관법으로 7) 연화대를 생각하는 관(華座觀) 8) 불상을 생각하는 관(像想觀) 9) 진신을 생각하는 관(眞身觀) 10) 관세음보살을 생각하는 관(觀音觀) 11) 대세지 보살을 생각하는 관(勢至觀) 12) 자신의 왕생을 생각하는 관(普觀) 13) 정토의 잡상을 생각하는 관(雜想觀), 三輩九品往生觀法에 있어서는 14) 상품극락을 생각하는 관(上輩觀) 15) 중품극락을 생각하는 관(中輩觀) 16)하품극락을 생각하는 관(下輩觀)이다□.

이는 殿, 閣, 堂, 佛像, 佛畵(탱화), 塔만 중요시 한 것이 아니라 석등, 연못, 수목, 하늘, 별, 해, 달 등 온갖 사물들을 중요시하여 집중적으로 觀함으로서 解脫과 極樂世界의 往生을 설하신 것이다.

이와 관련하여 중국 선종의 북종 신수(∼706)의 유명한 □觀心論□에는,

□불도수행 그 자체에 집착하는 것이 아니라 수행생활 전반이 관심의 대상으로서 그 하나 하나를 정신적 내면적인 문제로서 해석하는 데에 그 특색이 있다.□

라고 하였다. 또한 방편으로서 伽藍의 조성이나 念佛 등의 공덕에 대하여서도 조정관료, 지식인들에게 언급되어 가람이 활발하게 축조되었다.

이와 같이 寺刹環境의 범주는 하드웨어적(건축물, 상징 장식물 등 제반 시설) 구성체계뿐만 아니라 소프트웨어적(菩薩行, 修行, 戒行, 儀禮, 儀式) 실행체계와 더불어 광의의 정토의 의미를 지닌 淨土園이라 할 수 있겠다. 사찰(園)은 시간, 공간, 인간(중생) 등 모든 사물을 부처의 세계로 통섭한 형태, 또는 통섭하려는 의지의 공간이며 정토의 세계를 구체화한 것이다. 또한 淨土園은 이상세계로서 불교적 자연관이라고 할 수 있다. 이러한 사상은 사찰 뿐 만이 아니라 국토를 장엄하여 정토화 하려는 발원이 스며 있는 것이다.

대승불교를 □眞空妙有□에 비유하여 妙有의 세계를 설하는 정토교의 아미타신앙은 통일신라시대 직후부터 십념염불과 □무량수경□에 의한 □16觀法□이 일반 민중 층에 널리 보급되어 있었다. □16관법□을 觀한다는 것은 서방정토의 아름다운 광경을 觀함에 의하여 염불왕생의 신심은 더욱 두터워져 왕생 할 수 있는 방법이 되는 것이다. 이로 인하여 극락정토의 왕생은 현생의 理想世界觀으로 사후의 이상세계관으로 蓮花化生思想과 함께 민중신앙으로 정착되어 오늘에 이르고 있다. 이 시기에는 사찰에서는 다비의식과 부도탑이 조영되어 莊嚴된 極樂淨土를 표현한 것과 민중의 葬法도 화장제가 선호되어 정착된 원인과 무관하지 않다고 보여진다. 즉 대승불교의 정토교적 이상세계가 설정되어 □十念念佛□과 □16觀法□을 信行하면 사후에 □蓮花化生□을 통하여 누구나 평등하게 □西方淨土□에 왕생할 수 있다는 것이다.

) 홍윤식, □정토교와 불교예술□, □정토학 연구□ 제4집, (서울: 한국정토학회, 2001), pp.12-14.

따라서 이와 걸 맞는 불교식 葬法인 茶毘의 방법이 설득력을 얻어 정토라는 불교적 자연관과 결합되어 다비의식을 거친 정화된 모습이 필요한 것이다. 이 방법은 淨土의 지, 수, 화, 풍의 본연의 자리로 돌아가는 가장 적합한 방법으로 강구되어 연꽃이 진흙탕 속에서 고고하게 피어나듯 蓮花化生으로 極樂往生하는 것이라 짐작된다. 왜냐하면 썩어 가는 시신의 모습으로 고결한 연꽃에 들 수 는 없기 때문이다. 淨化되는 다비의식을 거쳐 淨土의 自然要素로 돌려진 육신과 정신은 바로 연꽃을 피워내는 佛性으로 연꽃과 결합되어 극락 서방정토에 화현된 아름다운 모습이라 할 수 있다. 이는 淨土敎의 妙有의 방식이라 할 수 있겠다.

따라서 극락정토 왕생사상과 생전의 □十念念佛□, □16觀法□의 신행의 공덕과 정토로 보내지는 정화의 의미가 담긴 다비의식은 불가분의 관계로 이러한 신행을 통하여 아미타부처의 本願力의 수혜자가 되어 서방정토에 왕생하는 것이다.

이는 누구나 일념으로 □십념□과 □16관법□을 신행하면 아미타부처님의 본원력으로 이상세계라 할 수 있는 극락정토에 드는 신앙으로 평등사상과 모든 중생을 구제하는 법장보살의 菩薩行의 현실인 것이다. 곧 인간의 생과 사의 문제를 단번에 해결하여 이 세상을 淨土園으로 만들려는 우주와 중생의 부처인 것이다. 여기에서 잘못 인식되거나 왜곡되었던 다비의 의미를 되찾고 이를 □十念念佛□이나 □16관법□과 같은 신행의 방법과 함께 모두 극락왕생을 발원한다면 이 세상에 태어나 죽음에 이른다 해도 진정한 자유인으로 생전의 복락과 사후에 분명히 극락왕생하는데 의미가 있는 것이다. 이것이 바로 靈塔園의 내재적 의미가 되는 것이다. 즉 정토원에 이르는 막연한 생각을 사찰 본연의 기능과 역할과 함께 신행의 공간으로 현실적으로 구체화시킨 생과 사의 淨土園인 것이다.

이러한 관점에서 사찰의 영탑원의 필요성은 단순히 묘제의 기능뿐만 아니라 극락왕생의 실천행으로 의미가 있다.

4) 生卽死, 死卽生, 涅槃의 園

종교의 역할은 인간의 삶과 죽음에 대한 제반적인 문제에 대한 해결에 지대한 관심을 가진다. 즉 인간은 신화의 세계의 힘을 빌어 이를 해결하고자 하였는데, 종교사에 있어서도 □신화의 지혜□는 큰 비중을 차지하고 있다.

) 세르기우스골로빈 외 2인 저, 이기숙 외 1인 역, □세계 신화 이야기□, (서울: 까치글방, 2001), p.14.

사찰은 생과 사에 대한 해탈의 가르침이 수행되고 있는 곳이다. 부처님께서는 해탈 이전에 □次第說法□으로 중생들에게 부처님의 지혜와 복덕을 접할 수 있는 기회를 설하였는데 이는 사찰의 불, 법, 승을 통하여 복을 작법하고, 결국에는 해탈에 이르게 하는 것이 목적이라 할 수 있다. 즉 대승적 견지에서 사찰의 역할은 열반경의 □일체중생 실유불성□이라는 佛性思想을 근본으로 한 중생구제의 生卽死, 死卽生의 공간 개념으로 파악되어야 한다.

석존은 세상의 고통과 번뇌를 벗어날 수 있는 길을 찾으려 노력한 결과 그 길은 열반을 통해서만 가능하다는 사실을 깨달았다. 즉, 열반은 니르바나의 뜻으로 산스크리트어로 □소멸□을 의미한다. 그것은 결국 불교의 깨우침, 혹은 궁극적인 □해탈□이라고 할 수 있겠다. 열반의 의미는 □대반열반경□에서 찾을 수 있다. 즉, 그것은 산스크리트의 □마하파리 닐바나 수트라□, 팔리어의 □마하 파리 닙바나 스탄타□를 번역한 것이다. 그 중에서 □대□는 maha, □경□은 stura의 의역이요, □반열반□은 parinirvana의 음을 나타낸 것이어서 이른바 음역이다. 열반은 □泥洹□이라고도 음사되므로 □대반니원경□이라고 한역한 적도 있다. □반열반□ 또는 □반니원□이라 음사된 □파리니르바나□의 뜻은 □파리□는 □완전□이라는 뜻이다. 한자로는 □圓□이라고 쓰였다.

□니르바나□의 □니르□는 부정사요, □바나□는 □불다□의 뜻이므로, □니르바나□의 니르는 부정사요, □바나□는 □불다□의 뜻이므로, □니르바나□는 □불어서 끈다□는 뜻이 된다. 즉, 타오르던 번뇌의 불꽃이 꺼지고 없어졌음을 나타낸 것이어서, 그 뜻을 취해 □滅□, □寂□, □寂滅□ 등으로 번역되기도 한다. 여기에 □파리□가 붙으면 □圓寂□이 되고, 다시 마하가 붙으면 □大圓寂□으로 표현된다. 이것은 바로 고요한 □깨달음□의 경지를 나타낸 것이 된다. 그리고 불교의 근본적인 특색인 □三法印□ 내지는 □四法印□인 諸行無常, 諸法無我, 涅槃寂靜, 一切皆苦가 그것이다. 이러한 열반의 의미는 깨달음을 얻어 영원한 존재인 붓다가 되고 영원의 세계인 □니르바나□를 획득한 석가세존 또한 일반적인 육신의 죽음(열반)으로 인하여 □완전한 니르바나□에 들어간 것이라고 해석하였다.

) 다무라요시로 저, 이원섭 역, □열반경의 세계□, (서울: 현암사, 1983), p.15.

그 곳에서는 모든 세속적인 구속이 사라지고, 육신이 죽은 뒤에도 인간으로나 혼령으로나 신으로 환생하지 않는다. 다시 말해서, 자아가 신성한 영역에 이르러 소멸되는 것이다. 동아시아에서는 세속적인 삶에 대한 관념이 모든 생명에 대한 사랑과 동정심, 자애의 신화로 발전했다.

사후의 존재가 아니라 죽음에 대한 새로운 인식의 차원인데, 삶과 죽음을 초월하여 살아가는 것이 가능하냐는 문제였다. 이것이 업과 윤회를 벗어난 경지라 하고 生死卽 涅槃이다.

) 정승석, □불교의 죽음관□, □죽음이란 무엇인가□, (서울: 창, 1990), p.80.

생과 죽음이라는 현상이 내포되어 있는 전체현상의 진실을 철저히 이해하는 것(正覺)은 곧 생과 사의 문제를 극복하는 것이 된다. 삶은 죽음을 내포하고 있으므로 □생즉사□, 죽음을 내포하고 있는 이 삶의 진실을 이해하는 것은 곧 죽음을 극복하는 것이 된다(□사즉생□). 이는 허무주의의 표현이 아니라 허무주의의 극복으로 그 근본 원리가 되는 것은 空의 사상이다. 無를 주장 한 것이 아니라 緣起의 본래 모습으로 있는 세계, 이러한 현실의 모습을 달리 표현하고 있는 것이 공이다.

불가에서는 부처님이나 스님들의 죽음을 열반 또는 入寂, 滅, 寂滅에 들었다고 한다. 본래 涅槃(니르바나)의 뜻은 □불어서 끈다□ 즉 타오르던 번뇌의 불꽃이 꺼지고 없어졌음을 나타낸 것으로 바로 고요한 깨달음의 경지를 나타내는 것으로 석존의 죽음에서 연유되어 열반과 결부되어진 것이다. 석가는 깨달음을 얻어 영원한 존재인 붓다가 되고 영원의 세계인 □니르바나□를 획득했다.

그러나 육체는 아직 남아 있었으므로 육체의 유한성은 벗어날 수 없었다. 즉, □불완전한 니르바나(有餘涅槃)□일 수밖에 없었으며, 죽음에 의해 비로소 육체로부터 해방되어 제어할 것이 남지 않은 □완전한 니르바나(無餘涅槃)□에 들어간 것이라고 해석한 것이다. 또한 여기에 有와 無의 초월(중)과 空의 개념을 이입하여 비유비무, 비상비단, 불생불멸, 불일불이, 물심일여, 불범일체, 사바, 정토라고 말해지는데 진실한 空의 의미는 □입불이법문품□ 9에,

□色이 바로 空이니, 色이 滅하여 空이 되는 것이 아니라, 色性이 바로  空인 것이다.□

라는 말이 있는데 이 말은 현실계의 여러 상태(色, 諸法)를 분석하고 사상해서 그 끝에 가서 空을 보게 되고 空에 부딪치는 것이 아니라, 현실계의 온갖 사물이 空한 양상으로 존재하며 空이란 현실계의 존재 양상 그것이라는 것이다. 色 그대로가 空, 空 그대로가 色이다.

) 다무라요시로 저, 이원섭 역. □열반경의 세계□, (서울: 현암사, 1976), p.15.

이는 불교의 근본적인 특색인 □三法印□의 諸行無常, 諸法無我, 涅槃寂靜과 연관된다. 이러한 의미에서 사찰공간은 敎理的 해석으로 보아 生卽死, 死卽生의 수행공간으로 볼 수 있다. 승려뿐만 신도를 비롯한 제 중생의 修行道場이다.  또한 살아 수행하는 자(生), 죽은 자(死) 모두 解脫과 열반(卽)을 향하여 修行處에 든 것이다.

4. 寺刹의 機能과 靈塔園

사찰의 기능이 점차 번다하게 바뀌어 가면서 나타나는 현상 중의 하나가 바로 사찰에서 亡者와 관련한 각종 제의와 상·장례를 치르는 것이다. 더 나아가 선망자의 명복과 극락왕생을 발원하는 願刹이 생겨나게 되었으니 이것은 中有信仰에 기인한 것이라 하겠다.

) 신영훈, □한국의 사원건축□, □국보9□, (서울: 웅진출판, 1991), p.114.

신라시대 때부터 왕들이나 귀족들은 선망조상의 冥福과 祈子, 祈福信仰 등으로 願刹을 지었다. 여기에서 願刹이라 함은 자신이나 후손들이 특별한 願을 빌기 위한 목적을 가지고 조영한 사찰을 말한다. 넒은 범주에서 볼 때, 사찰의 유형에는 眞影을 보존하고 死者의 명복을 빌기 위하여 건립된 眞殿寺刹, 陵墓를 수호하기 위해 건립된 陵寺, 願主의 多福長壽를 기원하기 위하여 건립된 願堂으로 구분 할 수 있다.

) 홍광표·허준, □서울지역에 조영된 조선시대 願刹의 문화경관적 특성에 관한 연구□, □서울학연구□ 제9호, (서울: 서울학 연구소, 1998), pp.118-

126.

願刹 또는 願堂에는 화상이나 위패를 모시고 명복을 빌게 된다. 신라 때에는 □원당전□이란 관청이 있었는데, 이것은 선왕의 명복을 빌기 위해 사찰을 세운 데서 그 유래가 짐작된다(佛國寺, 石窟庵 등). 특히 고려 때는 왕실과 귀족들의 願刹이 성행하여 이들의 비호 아래 광범한 토지와 노비를 소유하면서 막강한 세력을 형성하기도 하였다. 排佛崇儒 사회였던 조선시대에도 왕실을 위주로 願刹經營의 관행은 지속되었다(원각사, 용주사, 송광사 제 5중창 등).

) 서치상, □조선시대 원찰조영과 건축특성□, □한중일 국제학술회의자료□,(일산: 진단전통예술보존협회, 2001), p.89.

시대의 특성에 따라 사찰의 기능도 본래 수행과 승려의 공동생활의 공간에서 사회적 요구와 신앙에 따라 죽음과 관련된 제의와 상·장례문화공간의 기능을 담당하였다. 사찰에서의 일반 신자를 위한 冥府殿과 本殿의 靈駕壇이 그 예이다. 사찰공간 전체를 교리 해석으로 □生卽死, 死卽生□ 涅磐의 공간이라 하겠으나, 현실적 기능에 따라 생즉사의 개념으로 공간을 구획하여 본다면 다음과 같이 설정할 수 있다.

① 生의 공간(수행 및 생활 공간) : 僧房, 說法堂, 요사채, 三默堂(화장실, 세                                     면실, 식당), 울력의 장소

② 涅槃의 공간(예불, 의례) : 大雄殿, 極樂殿, 觀音殿 등 전각

③ 死의 공간(靈駕를 위한 공간) : 地藏殿, 冥府殿, 十王殿, 祖師殿, 浮屠殿,                                     茶毘場

이러한 공간개념은 사찰의 공간 배치에서 찾을 수 있다.

본래 초기 사찰의 공간 배치에 있어서 각 종파의 형성과 사상(미륵계, 유가계, 화엄계, 선사상)에 따라 배치의 특성을 달리하고 있다. 그러나 본 논문에서는 일반적인 기능에 따라 생즉사의 개념으로 구분하였다. 대웅전을 중심으로 좌측에 요사채, 승방과 우측에 명부전, 지장전이 대개 자리하고 있다(건봉사, 쌍계사, 용문사, 장곡사, 신원사 등). 중심에 本尊佛을 모시고 우측에는 살아있는 수행자의 공간이며 좌측은 선망자의 영역으로 조사스님들의 영정과 위패가 모셔져 있는 경우이다. 죽은 자의 사후세계를 위하여 살아있는 자의 각종 제례의식을 통하여 선망자에 대한 연민과 부모에 대한 효의 실천과 일상생활에서의 선업행위와 공덕을 지어 부처의 세계에 다가가고자 하는 生活佛敎의 모태가 되었다.

) □지장전은 명부전, 시왕전이라고도 하는데 主尊은 지장보살이다. 지장보살은 육도 윤회에서 고통받는 일체 중생을 구제하는 일을 서원으로 세우고 있다. 그리고 지옥에 들어서 있다.□ 신영훈, □사원건축□, (서울: 대원사, 1989), p.103.

사찰은 생과 사의 현실적 공간을 生卽死 열반이라는 이상적 공간으로 통섭한 중생구제를 위한 보살행의 공간이라 하겠다. 그리고 대승불교 운동과 佛國土建設의 전초 기지로서 현대적 의미의 사회적 역할은 무엇인가에 대한 화두와 보살행의 실천을 가져야 한다. 보살행이란 六波羅密과 四攝法의 수행을 말하며, 이것을 대승보살도의 실천덕목이다. 육바라밀이란 布施, 持戒, 忍辱, 精進, 禪定, 智慧의 여섯 가지 수행덕목이며, 四攝法이란 布施, 愛語, 利行, 同事의 네 가지 실천 덕목이다.

불교의 성불은 곧 無我의 실현으로 □일체중생이 모두 깨달음의 성품이 있다□라는 □열반경□의 대전제는 무아의 실현으로 □참나□를 발견하여 중도실상의 깨달음을 성취한다는 것이다.

인간은 생노병사의 고뇌의 집착해 있기 때문에 無明의 업을 짓고, 마치 누에가 고치를 만들고 죽는 것처럼 스스로 업을 지어 생사의 고락에서 윤회하고 있으므로 이를 벗어나기 위하여 윤리적인 수행이 필요한 것이다. 成佛은 자아완성을 의미하며, 이는 곧 自利行의 성취지만 그 공덕은 남에게 두루 베풀어 모두가 성불하는 利他行으로 回向하지 않으면 안 된다.

) 이법산, □현대사회와 불교윤리□, □동국대학교 불교대학원 논총 제7집□, (서울: 불교대학원, 2000), pp.5-6.

불교의 사찰은 역사적으로 볼 때 시대의 정신으로, 마음의 깨달음의 의지처이며, 현생의 복을 빌고, 망자에게는 불교식으로 화장하여 장례를 잘 치르고 극락왕생을 발원하는 願刹로, 흉년이 들면 배고픔을 달래는 규휼 장소로 사회복지 기능을 담당하였고, 왜란이나 병란 때에는 승군이 조직되어 호국을 위하여 목숨을 바쳤던 兵事의 기능도 있었다.

결국 이러한 사찰의 기능은 참나를 깨달은 自利行이 원천이 되어 중생의 생과 사의 문제를 해결하는 利他行을 수행의 윤리적 덕목으로 한 대승정신을 중생 사회에 환원하여 중생사회의 中道와 淨化를 통하여 佛國土를 건설하였던 것이다.

망자를 위한 상, 장례의 관점에서 살펴본다면 생과 사는 불가분의 관계로 □누구나 죽는다□라는 사실 앞에 두려움과 공포, 그리고 이에 대한 친족의 슬픔과 번뇌를 수반하기 때문에 이 문제의 해결을 매우 중요시하였다.

따라서 불교의 생즉사의 열반은 이러한 문제를 해결하는 근본적 사상으로 하여 사찰에서는 이에 적합한 의식인 화장(다비)의식과 다비시설, 장골시설, 제의, 추모시설을 마련하고 불, 보살을 통하여 극락왕생이나 더 좋은 인연이 되도록 생의 문제와 연계하여 이를 해결하였던 것이다.

5. 寺刹의 靈塔園 도입 當爲性

이상의 연구를 토대로 살펴볼 때, 사찰의 영탑원은 이미 오래된 역사를 지니고 있으며, 나름대로 불교의 교리와 신앙체계 그리고 현대불교에 있어서의 사회복지 차원에서도 도입될 당위성이 있다. 사찰에 영탑원이 도입되어야 할 당위성을 정리하면 다음과 같다.

첫째, 불교적 개념으로 볼 때 스님들의 묘탑인 부도탑을 원형으로 하여 성립된 전통문화를 계승한 火葬文化施設이다.

사찰에서의 茶毘場, 浮屠殿, 祖師殿은 스님들의 상·장례문화시설로 정착되었다. 일반 불교신자의 경우 불교식 천도재나 49재의 필요시에는 사찰의 본전 영가단이나 지장전, 명부전 등에서 제의를 치르고 위패를 모시고 있다. 그러나 風水墓地의 매장을 선호하고, 상·장례 및 忌祭祀도 유교식으로 치르는 경우가 많다.

) □각 사찰의 조사전이나 영각들은 대부분 가람에서 제일 깊은 자리에 있다. 산기슭에서 산자락을 깔고 있다. 마치 살림집에서 가묘가 위치하고 있는 그런 자리와 방불하다. 祖靈과 生靈들이 한자리에 모여 살고 있음을 표방한 것이다. 이는 후인들이 선인이 가던 길을 따라가고 있음을 증명하는 것이기도 하다.□ 신영훈, 앞의 책, p.108 인용.

따라서 영탑원은 사찰의 재적신자의 신행의 귀감처이기도 하다.

우리나라 장례문화의 특성상 여러 종교적 신앙적 문화가 변천과정에서 습합되어 관습으로 계승되어 오고 있지만, 火葬文化에 대한 재인식과 불교적 신앙과 신행체계와 걸맞는 상·장례의식과 장례문화시설이 마련되어야 한다. 따라서 영탑원은 大乘佛敎精神을 바탕으로 스님뿐만 아니라 재가 신자의 수행정신과 보살행의 귀감처와 극락정토 왕생의 모습으로 화현된 종교시설로 묘탑의 기능은 물론이고 수행과 열반을 추구하는 信行의 장소가 되어야 한다.

둘째, 불교 상·장례 의식에 있어서 불교의 신앙구조체계와 시설구조체계의 일치를 목적으로 한 宗敎施設이다.

사찰에서는 전통적으로 불교식 화장문화가 정착되어 계승되고 있으며, 수행과 신행공간(生)과 영가(死)를 위한 의례, 의식과 시설이 병존하고 이를 불, 보살전이 통섭하여 대열반의 세계로 이끌고 있는 공간의 내재적 의미가 담겨 있다. 이러한 점에 착안하여 불교신자와 일반인들을 위한 부도전과 같은 상·장례문화시설을 적극 도입하여 신앙구조체계와 불교적 시설구조체계를 마련하여야 한다. 즉 유교의 魂魄의 位牌문화에서 □생즉사 열반□의 문화로 정착되어야 한다는 것이다. 따라서 이에 적합하고 불교적 정서에 걸 맞는 장례문화시설이 靈塔園이라 할 수 있다.

셋째, 영탑원은 火葬文化에 대한 인식변화로 사회적 문제를 해결하는 사찰의 종교적 기능과 역할 가운데 하나이다.

납골시설을 現代化와 集團化하고 公園化하여 묘지면적을 줄여 국토의 보존과 보전에도 기여할 수 있으며 경제적 절감, 시간적 절감효과도 가져 올 수 있다. 영탑원은 매장제의 산소와는 달리 적은 면적에 탑형식의 전통 조형물에 개인, 가족, 문중 등 다수의 유골을 안치한 묘탑이다. 석물은 견고한 葬骨處로 장시간에 걸쳐 관리가 용이하고, 주변의 자연 경관을 해하지 않고 지형을 이용하여 쾌적하고 친근한 시설이라 하겠다.

여기에는 □生卽死□ 열반과 極樂往生과 菩薩行의 의미가 담긴 상징성을 造形的으로 표현된다. 그럼으로써 다비의식으로 승화된 유골을 안치하여 추모와 올바른 조상숭배의 시설로 계승할 수 있다. 한편으로 영탑원에는 納骨文化 뿐만 아니라 散骨文化를 정착시키고 이에 적합한 塔碑形과 같은 산골문화시설도 마련되어야 한다. 화장문화에 있어 납골 年限制의 제의와 이후 산골하거나 대형 탑형식에 靈駕名만 새겨 넣는 방법을 권장하여야 할 것이다.

넷째, 靈塔園은 불교적으로 죽음이란 혐오적 인자를 제거하여 쾌적하고 친근한 인자를 적용하여 사찰의 장례문화 시설로 전환시킨 현대적 조경의 개념을 도입시킨 종합공간이다.

단순히 유골을 처리한 묘지의 기능으로 추모뿐만이 아니라, 공원화 하여 思索의 場, 生活參禪, 休息, 文化公演, 展示場으로 활용 할 수 있으며 자연 친화적 환경으로 인간과 生態에 대한 교육의 장으로 활용 할 수 있으며, 주변 여가시설, 관광문화와 연계하여 추모 후 분위기를 전환하여 생활의 활력을 배려한 동선체계와 行態를 유도하여야 한다.

다섯째, 지역주민의 福祉와 布敎에 기여하는 시설이다.

靈塔園은 사회에 논란이 되고있는 납골당, 영탑공원 등의 大型化와 고가의 분양제를 지양하고 불교신자와 지역 주민의 복지차원에서 운영되고 신행, 봉사활동(임종봉사, 염불봉사 등)을 통하여 불교 포교를 목적으로 하여야 한다.

) 불교는 타종교에 비해 호스피스(임종 간호) 봉사활동 인원이 매우 부족하다. 전체 봉사인원 3,352명 중 기독교 2,675명(80%), 천주교 353명(10.5

%), 불교 284명(8.4%), 원불교 40명(1.2%) 순이다. 이를 통하여 해당 종

교로 임종 전 본인은 물론, 가족까지 개종하고 있다 (<법보신문>, 2002년 6월 19일 1면 기사 중).

중, 소형 사찰에서도 기존의 지장전이나 명부전에 적합한 적은 규모의 납골당과 납골탑을 시설 운영함이 바람직하다. 또한 별도의 장소를 마련하여 설치, 운영할 수 있으나 사찰의 본래의 수행과 信行空間을 바탕으로 이루어져야 하며 지역 사회의 발전에 기여하여야 한다. 산사에서는 주변 환경과 사찰시설을 이용한 템플 스테이션, 短期出家 등과 연계하여 신행과 포교, 사찰 운영에 도움이 될 것이다. 즉, 불교신자 뿐만 아니라 지역주민의 쾌적한 화장문화 시설로 고비용, 비효율적 유교적 풍수문화에 대한 인식의 변화와 가까운 거리에 위치하여 편리성을 도모하고 매장에 대한 법적 제한에 따라 이의 해결과 지역발전에 기여하는 시설이 될 것이다.

) □장사 등에 관한 법령□ 제 17조와 18조에 의하면 매장 분묘의 설치기한을 15년으로 하고 이를 3회 연장할 수 있으며, 이후 화장 또는 납골하여야 한다고 규정하고 있다.

Ⅳ. 靈塔園의 設計基準

1. 設計槪念

靈塔園은 재가불자나 일반인을 위한 사찰의 불교식 葬禮文化施設이다. 즉, 화장제의 납골을 위한 내부공간형식이라고 할 수 있는 납골당을 포함한 부도탑 형식의 외부공간형식의 納骨施設 및 散骨施設 그리고 그 주변의 관련 環境施設 모두를 총칭하여 靈塔園이라고 하는 것이다.

영탑원은 이승에 살았던 靈駕의 庭園으로 불교적 개념을 도입한 극락세계를 상징한 개념으로부터 출발하여야 한다. 또한 宇宙萬有가 부처의 세계에 통섭된 형태로 三界와 시공을 초월한 공간이기도 하다. 그러므로 각 구성요소 자체는 불성을 지니고 있으며, 草木佛性 등의 原由로 불교적 삶과 죽음의 涅槃庭園으로 모든 중생의 귀의처이며 이상세계를 지향하여야 한다. 즉, 구성인자 하나 하나가 佛國土의 구성원으로 平等과 相生의 化現處가 되어야 하는 것이다. 이는 기존의 사찰의 상·장례관련 시설을 바탕으로 하여 스님의 부도전에 착안하여 일반인이나 불교신자의 화장제의 葬墓施設을 도입한 것이다.

현대에 있어 죽음과 묘지의 문제를 불교적 사상과 불교문화시설로 구체화하여 生卽死, 死卽生, 涅槃의 내재적 의미를 園이라는 상징적 공간에 적용시켜 불교적 이상세계를 표현하는 것이 영탑원에서 지향해야할 중요한 개념이다. 또한 상·장례문화의 行態를 현대에 적합한 쾌적하고 이용이 편리한 宗敎施設로 접근되도록 시간과 공간을 체계적으로 설정하여 이용도를 높여야 한다.

영탑원은 사찰의 기본 종교시설에 불교신자나 일반인들을 위한 불교식 장묘시설을 도입한 宗敎施設로써 전통적으로 계승되어온 사찰의 기능과 역할을 바탕으로 생즉사, 사즉생의 불교적 개념을 물리적으로 구체화 한 것이다.

사찰에서의 喪·葬禮文化施設은 승려의 경우 入寂 時 별도의 다비장이 마련되고 빈소 및 제의에 해당되는 모든 시설이 이에 해당되겠으나, 화장문화시설인 다비장, 부도탑, 부도전(밭), 追慕 및 祭儀施設인 祖師堂, 眞影堂, 또는 靈駕壇이 설치된 전각이 해당된다. 따라서 영탑원은 다음과 같은 공간구성개념을 설정할 수 있다.

<그림 5-1. 영탑원 개념도>

일반 신자의 화장인 경우 火葬場(다비장)에서 화장을 하여 유골을 산이나 강에 散骨하거나, 納骨堂, 納骨墓, 納骨塔에 안치하고, 필요시에는 사찰에서 천도재, 49재를 靈駕壇이 설치된 중심전각이나 명부전, 지장전에 影幀(사진)과 위패를 모시고 제의를 치르고, 位牌壇에 위패를 봉안한다. 이후 가정, 사찰에서의 忌祭祀, 伯仲, 차례 등 亡者와 관련된 의례를 유교식으로 치르고 있다. 또한 멀리 떨어진 묘지에 대한 벌초나 省墓, 墓祭 등을 지내는데 관습화된 喪, 葬禮文化라 할 수 있다.

이를 시간과 공간적으로 체계화하여 엄숙하면서 효율적이며 불교의 의식과 일치되는 시설이 필요하다. 또한 영탑원은 단순히 영가의 유골을 납골하는 장례문화시설의 기능뿐만 아니라, 追慕와 參拜, 祭儀가 이루어지고 내재적 의미에 따라 信行과 일치되는 宗敎施設이다. 그러므로 공간 구성요소는 기본시설인 영탑과 추모와 제의장소, 불교적 성역공간화 시키는 상징 조형물이나, 佛敎文化施設, 便宜施設 등 별도의 시설이 필요하다.

이러한 별도의 시설이 靈塔園의 기본시설이기도 한데, 승려의 부도전과 조사전과 같이 유기적으로 결합되어 기존 사찰의 시설과 맥락성을 이루어야 한다. 즉 기존의 사찰시설에 행해왔던 상, 장례관련 의식을 바탕으로 한 시설에 불교신자나 일반인들을 위한 불교적 葬禮文化施設이 마련되어 사찰 시설과 제의 行態가 유기적으로 결합되어 장례문화에 대한 의식과 가치관의 변화에 대처하여야 한다.

이는 埋葬制를 火葬制로 전환시키는 선호요인들을 찾아내어 적용시켜야 되는데 寺刹文化 環境의 범주에 결합시켜 이용의 극대화를 시키려면 상, 장례의 行態를 사찰에 수용하여 의식과 공간 구조의 체계화가 필요하다.

가정 및 사회생활 시설, 종교 信行活動에 필요한 시설, 성묘, 벌초, 가정에서의 忌祭祀, 病院 永安室, 葬禮禮式場, 共同墓地, 火葬場, 納骨施設, 사후 종교적 祭儀 등 일련의 복잡한 과정을 短縮 또는 체계화하여 선호도와 이용도를 높여야 한다. 또한 상, 장례에 발생되는 고비용, 저 효율성이 개선되어야 한다. 그리고 운영관리 측면에서 납골시설의 사용 연한의 제한이 필요하다.

대부분 葬禮文化施設은 영구적으로 사용되어야 할 시설이다. 그러므로 이에 적절한 사용연한을 정하고 일정 기간이 지나면 산골 후 상징시설 등에 위패 형태로 봉안하여 循環的으로 관리 운영되어야 한다. 한편으로는 散骨文化의 정착이 바람직한데 이에 관련된 시설과 儀式이 마련되어야 한다.

이러한 無形的 의식의 정착과 行態의 유도를 위해서는 쾌적한 공간과 이용이 편리한 환경을 조성하는 것이 매우 중요하다. 그러므로 쾌적한 인자와 선호요인을 적용시켜야 한다. 즉 전통문화를 기저로 현대적 造景의 園의 개념과 佛敎的 園의 개념을 도입하고자 하는 것이다. 이러한 개념을 현대 조경의 설계 개념에 접근시켜 사찰에서의 쾌적하고 이용이 편리한 종교시설로서의 靈塔園을 창출해 내는 작업이라 할 수 있다. 즉 영탑원의 원은 사찰의 중, 소형 규모로 정원(Garden)의 개념에 가깝고 대형의 재단법인 형태의 영탑식은 공원(Park)의 개념에 가깝다. 그리고 모두 불교의 정토(Pure Land)의 의미를 지닌다.

또한 불탑과 스님의 부도탑과 구분하여 재가불자를 위한 영탑으로써  □정토삼부경□에 나타나고 있는 극락왕생의 蓮花化生思想과 현대의 조경의 원을 반영하여 조형적 언어로 영탑을 연화탑(Lotus Pagoda)으로 하고, 설계적 언어로 영탑원을 연탑원(Lotus Pagoda Garden)의 설계 상위개념이 설정되어야 한다.

이는 교리에 따른 의례, 의식과 공간개념을 설정하여 생즉사 열반 등의 불교적으로 신행일치가 되는 信仰 行態의 물리적 시설이라 하겠다. 현재 사회적 이슈가 되고 있는 장례문화의 심각한 문제는 장묘시설의 물리적 적체현상으로 묘지난을 해결하려는 것인데 먼저 뿌리깊은 혈족위주의 동기감응과 같은 풍수적 매장문화의 의식은 화장문화와 가장 가까운 불교신자의 입장에서도 선호되고 있는 실정이다. 조상숭배의 기제사도 유교문화와의 습합으로 빚어진 결과이겠으나 불교본연의 정신과 문화를 찾아야 하는 시점이라 할 수 있다.

역사적으로 장례문화의 특징은 문화양식 또는 신앙형태에 따라 장묘양식이 변천되었음을 주목하여야 한다. 따라서 현대의 사회적 요구를 수용하여 이와 걸 맞는 불교적 장례문화시설을 사찰에 조성하여 포교와 사회복지적 차원에서 대승보살정신의 사회환원이 이루어져야 한다.

따라서 불교의 상, 장례의식 절차에 따른 현대적 장례문화시설의 정립이 되어야 한다. 의식절차에 따른 해당장소와 관련 시설명은 다음과 같다.

< 표 5-1. 불교의 상·장례 및 제의 의식절차에 따른 공간 분류표 >

상.장례 의식절차	의 식 내 용	해당장소 및 시설명	해 당 실 명
臨終	장엄염불 「정토삼부경」중 선택, 전부	가정, 병원 기타	임종실(방)
五方禮	五方에 계신 부처님을 청하여 예배	운구 (차량,인력)	주차장, 옥외휴게, 조경
		가정, 병원영안실, 장례예식장, 종교시설 (빈소)	사무실, 상담실, 용품관리실, 빈소, 대기실, 예식실 (병원,장례예식장)
殮襲	삭발, 목욕, 세수, 세족, 着裙(속옷을 입힘), 着衣(겉옷을 입힘), 着冠(모자를 씌움), 正坐(시신을 바로 앉힘: 安坐偈), 施食(시식을 베품, 다게, 표백: 스님인 경우), 入龕(시신을 관에 넣음), 成服祭文(입관을 마치고 상제들이 옷을 갈아입을 때 쓰는 제문)	상 동	시신반입 보관실, 부검실, 염습 및 입관, 참관실(병원,장례예식장)

상.장례 의식절차	의 식 내 용	해당장소 및 시설명	해 당 실 명
發靷	起龕(관을 밖으로 옮김), 返魂着語(모신다음 영혼 정심을 가다듬고 향단에 오르라는 법어), 十二佛(법계의 중생을 제도하는 열두 부처님을 청하고 법사스님이 선창, 대중은 후창 □귀명00불□하면 따라함), 회향게(요령 게송, 영정 앞에서 하직게를 외움, 종두는 종을 한번 침), 하직게(하직게 후 제문을 읽고 제문이 끝나면 재배함, 행여시 선창 □나무서방대교주 나무아미타불□을 선창, 대중은 후송하며 따라감, 영구차시 영구차에 오름), 發靷祭文, 路祭文, 擧佛, 由致, 香花請, 歌詠, 獻花眞言, 진언권공(요령), 시감로수진언, 일자수륜관진언, 유해진언, 운심공양진언	가정, 병원영안실, 장례예식장, 종교시설	편의시설: 식당, 매점, 화장실, 흡연실, 휴게실, 샤워, 세면실 (병원, 장례예식장)
		운구로	차량, 상여대기장소, 발인제, 노제장소 화장장, 이동로
火葬	擧火(불을 들고서서 외움-화장로에 들어갈 때, 下火(불을 지피면서 시작. 1.5.9월 서쪽, 3.7월 동쪽, 4. 8. 12월 남쪽, 2. 6. 10북쪽-화장로 불을 지필 때), 奉送(혼령이 잘 가도록 외움, 십념, 표백), 唱衣(영혼이 위패에 안주하도록 전하는 글), 起骨(뼈를 뒤지면서 외움, 사리), 拾骨(남은 뼈를 주우면서 외움), 碎骨(뼈를 빻으면서 외움), 散骨(뼈를 흩으면서 외움), 還歸本土眞言, 산좌송	운구로 (차량, 상여, 인력)	화장장, 주차장, 옥외시설, 조경, 상징시설
		산골처 (산, 강, 유 택동산, 니 르바나동산,樹葬동산 등) 사찰인 경우 다비장(스님에 해당)	화장: 분향실, 관망실, 수골실 사무관리: 사무 실, 민원실, 사 체보관실, 화장 로실 편의시설: 화장 실, 식당, 매점, 대기실, 흡연실
		산골, 납골시설로의 이동로 스님(산골, 부도탑)	산골: 유택동산, 산, 강 화장장 내 설치시 이동로

상.장례 의식절차	의 식 내 용	장소 및 시설명	세 부 시 설 명
납골 봉안 의식 산골 의식	극락정토왕생과 지, 수, 화, 풍으로 귀명토록 함 참배자, 유족에게 열반, 보살행을 수행토록 함	사찰:납골당 지자제: 납골당, 벽식납골함 개인, 문중: 납골묘, 납골당, 납골탑 *사찰 옥외 영탑원 *산골처: 산, 강, 별도시설	*납골당 납골 및 참배: 납골실, 참배 실, 예식실(사찰: 영가단) 사무관리: 사무실, 상담실, 관리실, 창고 편의시설: 식당, 매점, 대기실, 화장실, 흡연실 옥외시설: 주차장(대, 소형), 휴식, 조경(사찰: 기본시설 상징, 장엄시설 이용) *사찰 경내 옥외영탑원 영탑 및 참배공간, 예식실(영가단), 불·보살상, 사천왕상, 상징시설 기본시설 납골당 시설구분과 동일, 기존 사찰시설 이용 *산골처: 유택동산, 니르바나동산, 樹葬동산 *개인, 문중묘지
영결식	개식: 호상이 사회 삼귀의례 약력보고 착어: 극락왕생을 빔(요령)반야심경독경, 제문낭독, 헌향, 추도가, 사홍서원, 폐식	산골처나 납골시설 영결식장	야외에 단을 조성하거나 실내 영결식장 마련

상.장례 의식절차	의 식 내 용	장소 및 시설명	세 부 시 설 명
천도재, 49재	待輦: 시방에 변만하신 불보살을 청하여 법요의 증명을 청하는 의식(거불, 청혼, 다게 등) 對靈: 영가에게 설하는 일체의 법문(금강경,화엄경,약찬게 등) 灌浴: 영가의 다생겁의 죄를 씻어주는 절차 施食: 영가에게 입힌 의류와 장엄용구등을 불사름	사찰 기본시설 이용 사찰의 본전영단 이나 지장전, 명부전	*사찰 기본시설 이용 명부전내 소각장 대기실, 식당, 화장실 주차장

Ⅴ. 맺는 말

본 고는 먼저 현재 사회적인 이슈가 되고 있는 火葬制의 정착과 장묘제도에 대한 바람직한 방향을 설정하기 위해 사찰에서 나타나고 있는 葬墓文化와 葬墓環境을 고찰하고자 하였다. 이에 따른 올바른 葬墓環境 조성을 위한 대안을 제시하기 위해 불교적 개념을 도입한 불교사찰의 靈塔園 조성을 위한 설계기준의 작성과 그것을 적용한 영탑원의 설계시안이 필요하다.

현재 사찰에 도입되고 있는 영탑원의 문제점으로서 과다한 면적의 영탑원 조성에 대한 무절제성과 영탑의 무분별한 형식화에 대한 문제점을 제시하고 그에 대한 올바른 방향의 설정이 필요하다. 이러한 연구는 현행법상의 바른 적용과 영탑원 조성에 대한 불교고유의 교리 및 신앙체계에 대해서 주목하여야 한다..

火葬制는 불교도입 이전부터 우리나라에서 시행되어온 장법이며, 불교도입과 더불어 격식을 갖추게 된 고유의 葬法이라는 것을 확인할 수 있으며, 전통사찰에서 흔히 볼 수 있는 부도전은 스님의 묘탑을 안치하기 위한 사찰의 대표적 장례문화시설이라는 것도 파악할 수 있다. 그러나 조선중기 이후 사대부들에 의해서 주도되어온 매장제는 그릇된 葬墓文化를 낳게 되었고 이것은 결과적으로 토지이용에 있어서 부정적인 영향을 파급시키게 되었다.

이에 정부에서는 □장사 등에 관한 법령□을 제정하여 화장제를 적극 권장하고 있으며, 국민들도 화장제에 대해서 새로운 인식을 하고 있는 실정이다. 이러한 움직임에 부응하여 불교계에서는 화장제를 보다 긍정적으로 수용하고 불교적 葬墓環境을 조성하기 위해 다양한 노력을 기울여야 할 시점에 있다고 생각한다. 그러나 현재의 실정은 무절제한 장묘환경의 조성과 무분별한 부도탑 형식의 사용으로 인하여 오히려 사찰의 환경을 헤치는 결과를 나타내고 있다.

현행 □장사 등에 관한 법령□에 따라 현재 사찰에 도입 가능한 영탑원의 면적을 500□로 하여 그것에 따른 設計基準을 제시하면 다음과 같다.

첫째, 靈塔園의 설계개념은 生卽死, 死卽生, 涅槃의 園이라는 내재적 의미가 구체화 되어야 한다.

둘째, 靈塔園의 배치계획은 사찰의 기본시설과 제례의식 등과 맥락을 같이 할 수 있도록 공간이 연계되어야 한다.

셋째, 靈塔園의 유형은 운영주체, 입지형태, 봉안주체, 배치유형에 따라서 적합한 다양한 디자인이 요구되며 쾌적하고 편리한 시설이 되어야 한다.

넷째, 靈塔의 유형은 스님들의 浮屠塔을 기본양식으로 하되 부도탑과는 형식적으로 판이하게 구분될 수 있도록 조형적 형태를 달리하고 산골문화의 확산을 위하여 이에 적합한 산골처도 반영되어야 한다.

다섯째, 시설면적을 보면, 우선 火葬된 유골의 부피 및 이에 따른 납골용기의 크기를 기준으로 하여 0.09□를 단위면적으로 하고 영탑의 규모와 공간구성의 단위면적을 산정 하였으며, 봉안주체에 따라 참배와 보행, 관리를 고려한 基準面積을 산출하였다. 이를 현행법상 설치 가능한 면적인 500□에 적용할 경우 造景面積 20%를 제외한 400□가 靈塔을 설치할 수 있는 면적이며, 이렇게 算定할 경우에 약 100기의 영탑을 설치할 수 있다는 결론을 얻을 수 있다.

한편, 이러한 설계기준에 따라 華嚴一乘法界圖를 형식적 틀로 삼은 平地型 靈塔園과 般若龍船의 형태를 원용한 傾斜地型 靈塔園의 설계시안을 창출 할 수 있다. 우리나라 사찰에 도입될 영탑원은 일반적인 설계개념이 아닌 불교적 개념을 바탕으로 하여 그것을 내용으로 하는 형식의 창안이 절대적으로 필요하다.

끝으로 향후 화장제의 보편적 적용에 따른 靈塔園의 조성이 하나의 葬墓文化로서 정착될 경우에 대비하여 불교계에서는 미리 보다 바람직한 葬禮文化環境의 조성이 요구되며, 지금부터 그러한 葬禮文化環境의 조성을 위한 연구가 보다 깊이 있게 진행되어야 함을 제언하는 바이다.

또한 화장제 정착은 불교계에서 앞장서 화장제에 대한 그릇된 인식을 지우고 신행일치의 현대에 적합한 불교식 장례문화가 선도되어야 한다.  즉, 전통적으로 전해져 오는 불교식 화장제는 민족 전통문화의 보존과 국토이용의 효율화, 현대 장례문화의 개선과 민족 문화의 佛性을 일깨워 佛國土建設에 이바지할 수 있기 때문이다.

주제어 - 장례의식,  상·장례문화,  墓制,  火葬祭,  장묘제도,

영탑원,  납골당,  부도탑,  園

ABSTRACT

A Study on the Design of Lotus Pagoda Garden

for believers in Buddhist Temples

Shim, Jae-hak

President, Institute of Gongkan

This study intends to consider funeral culture and environment shown in temples so as to settle cremation system which is controversial around the society and lead funeral systems to right direction. In addition, this study intends to prepare design criteria for building up lotus pagoda garden in buddhist temples with buddhist concept introduced so as to present alternatives for establishing reasonable funeral environment, and it also intends to present the alternatives of design for lotus pagoda garden with the concept applied.

First of all, this study pointed out two problems of lotus pagoda garden introduced in current buddhist temples:

Inordinate establishment of lotus pagoda garden over excessive area and indiscreet formulation of  lotus flower pagoda. Then, the study focused on the right direction for the solution of those problems.

This study also noted the right application in compliance with current relevant laws and the inherent dogma and faith system of buddhism for the establishment of lotus pagoda gardens.

As a result of the study, it can be found that the cremation system has been followed as a funeral method since the time before the introduction of Buddhism into Korea and the system was settled as our inherent funeral method with certain formalities accompanied by the introduction of buddhism.

It was also found that Pudo sector (memorial monument area) which is usually shown in traditional buddhist temples originally intended to be the representative funeral culture facilities of temple so as to enshrine the tomb pagoda of buddhist monks.

According to Korean history, however, the burial system originally led by noble classes since the mid of Choseon dynasty resulted in wrong or distorted funeral culture. Moreover, it has still yielded some negative effects in terms of land use.

Thus, the Korean government has been recommending the cremation system by enacting 'Law on Funeral Affairs", and many Koreans has been also positively recognizing the cremation system.

Following these movements, it is recommended that the buddhist society should more positively accept the cremation system and make various efforts to establish funeral environments for enshrining the last in more comfortable ways.

In fact, however, it is shown that inordinate establishment of funeral environment and indiscreet use of pudo pagoda types have rather done harm to the environment of temples.

Accordingly, this study presented the recommendable design criteria  for lotus pagoda garden and the corresponding alternatives of design so as to provide a guidance for the establishment of lotus pagoda garden in temples in the future.

In compliance with current 'Law on Funeral Affairs', the study established the area of lotus pagoda as 500□, which is introducible into current temples, and presented the corresponding design criteria.  The design criteria presented in this study is as follows:

First, the design concept of lotus pagoda sector was made so as to embody immanent meanings such as life is death and death is life as well as nirvana in terms of buddhism.

Second, the site plan of lotus pagoda sector had divided spaces in connection with the basic facilities and the ancestor memorial ceremonies in temples.

Third, the type of lotus pagoda sector was differently designed depending upon the subject of operation, the type of location, the subject of enshrinement and the type of placement.

Fourth, the type of lotus flower pagoda modeled itself on monk's Pudo pagoda, but the former was designed to be different than the latter in terms of type.

Fifth, in case of the area of facilities, the size of lotus pagoda and the unit area for spatial composition were calculated in 0.09□ of unit area, on the basis of the volume of cremated ashes and the resulting size of charnel container, while the standard area was calculated in consideration of worship, traffic and maintenance according to the subject of enshrinement.

If the criteria is applied to 500□ as the area available for installation in compliance with current relevant laws, 400□ except 20% of landscape area is the area available for installation of lotus pagoda. For the calculation like this, it was concluded that about 100 sets of lotus pagodas could be installed.

Meanwhile, according this design criteria , this study presented the alternatives of design for the following pagoda area: Flat type lotus pagoda garden based on its formal framework such as Hwaom Ilseung Beopgyedo; Slope type lotus pagoda modeling the type of Banya Yongseon

Considering the result of this study, it can be found that the lotus pagoda garden to introduce into Korean buddhist temples absolutely needs to create its type with the content based on buddhist concept rather than general design concept.

Conclusively, it is recommended that the buddhist society should establish more reasonable funeral environments in advance, before the lotus pagoda sector is going to be settled as a funeral culture according to the popularization of cremation system in the future. And it is necessary that the studies for the establishment of funeral environment should be further performed from now on.