白龍城禪師의 佛敎淨化運動

白龍城禪師의 佛敎淨化運動

大覺思想 / 第七輯

한 보 광 *

* 대각사상연구원장, 동국대 불교대학원장.

□ 목 차 □

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 불교정화의 역사적 배경

Ⅲ. 건백서의 건

Ⅳ. □범망경□의 번역과 교단에 대한 희망

Ⅴ. 용성계맥의 전승

Ⅵ. 맺음말

·영문초록

Ⅰ. 머리말

백용성선사의 불교정화운동은 百尺竿頭에 선 한국전통불교를 회생시키는 역할을 하였다고 평가할 수 있다. 만약 그가 아니었으면 어찌 오늘날 한국불교가 있었으며, 大韓佛敎曹溪宗이 존립할 수 있었을지 대단히 의문스럽지 않을 수 없다. 혹자는 1926년에 그가 제출한 建白書가 한 역할이 무엇이며, 결과가 무엇인가라고 반문하기도 한다. 이와 같은 질문은 마치 일제시대에 상해임시정부가 한 일이 무엇인가라고 하는 것과 같다고 보지 않을 수 없다. 성취한 것이 아무것도 없다고 할지라도 상해임시정부가 있었기 때문에 민족의 역사가 단절되지 않았음을 알아야 한다. 만약 용성선사의 건백서와 같은 정화운동과 의지가 없었다고 한다면 한국전통불교의 역사는 일제시대 36년 동안 단절되고 말았을 것이다.

필자는 이점을 중요시하고 있다. 본 논문에서는 불교정화의 역사적 배경과 그가 계승한 傳統戒脈을 살펴보고 일제시대에 낸 건백서에 대하여 언급하고자 한다. 이어서 □梵網經□을 한글로 번역함으로써 계율실천을 널리 전하려고 하였던 의도를 살펴보고, 그가 중앙행정에 바라고 있었던 정화정신에 대하여 언급코자 한다. 마지막으로 용성선사의 계맥이 오늘날 제대로 전승되지 못하고 있음을 지적하고자 한다.

Ⅱ. 불교정화의 시대적 배경

한국불교에 있어서 계율의 문란은 고려후기부터 극에 달하였던 같다. 麗末鮮初의 기록으로 볼 때 다소 과장된 감이 없지는 않지만, 대단히 문란하였던 것은 부정할 수 없다. 특히 이와 같은 자료로는 普照知訥의 □定慧結社文□에서도 잘 나타나 있다. 그러나 조선기에 들어와서는 崇儒抑佛政策으로 명맥을 유지하기조차 어려워졌다. 이러한 와중에 일본은 식민지정책의 일환으로 조선민족정신말살정책을 단행하였다. 그 중 한 가지가 전통적인 한국불교를 일본불교화 하는 일이었다. 그들은 朝鮮開敎라는 명분으로 일본불교의 각 종파에서는 앞다투어 조선별원을 세우기 시작하였다. 조선왕조에 의해 억압받던 불교를 도와준다는 명분으로 1895년에는 도성출입금지를 해제시키는데 노력하였으며, 동일한 불교국가라는 점에서 동질성을 찾아 접근하려고 하였다. 한편 일부 우리나라 승려들 중에는 그들의 야심을 눈치채지 못하고 그들의 논리에 동조하기도 하였다. 뿐만 아니라 일본불교와 한국불교를 하나로 통합시키려고 하는 음모까지도 범하게 되었다.

) 知訥 撰, □勸修定慧結社文□ (韓佛全4, 698-708).

) 명선, □일본불교의 포교□, □대각사상□ 第6輯 (대각사상연구원, 2003), pp.87-120.

그들은 조선 승려의 일본유학을 적극적으로 권장하고 초청하여 한국불교를 왜색화 하는데 앞잡이 노릇을 하게 하였다. 1898년 光州開敎가 결정된 계기는 奧村圓心의 보고서에 의해서이다. 이에 의하면,

첫째, 殖産興業을 장려하여 가능한 물질적 개발에 힘쓰는 일. 예를 들면 농업개량을 도모하고 양잠을 장려하여 수출품을 증진시키고 그 지방 농산물인 소맥을 이용하여 일반인이 즐길 수 있는 소맥제조를 가르치는 일로부터 부근각지에서 산출되는 제지수출의 길을 발견하는 일.

둘째, 僧俗을 불문하고 지방저명인사에게 장려하여 일본을 시찰시킴으로써 일반개발의 보급을 도모하는 일. 그 실행방법은 來遊 1년에 반드시 2명으로 하며, 한국포교에 힘쓴 자는 僧俗을 불문하고 특별히 취급되어졌다.

셋째, 학교를 설립하여 청년을 개발하는 일. 여기서는 특별히 주의하여 한국인 교사 1인을 채용한다는 방안이었다. 또 학생들에게 수업료를 면제하고 학용품을 무료로 제공하여 관심을 끌고자 하였다. 교육과정은 재래의 學藝만을 수업하다가 점차 筆算, 지리, 역사 등을 실시하고 마지막에 종교윤리를 교육시키는 내용으로 하고 있다. 학생선발은 재능이 뛰어난 자를 觀察使 地方官과 교섭하여 10명 정도 선발하는 일이다.

이상의 奧村圓心의 보고서는 外務大臣에게 보고되어 광주에 학교가 설립되고 本願寺 별원이 개교되었다. 이와 같이 그들은 계획적이고 조직적으로 우리 국민들과 불교계의 환심을 사기 위해 장기적인 노력을 하였다. 교육을 통해서 불교를 왜색화하고 식민지화하려고 하였음을 짐작할 수 있는 자료이다.

) 朝鮮開敎監督部, □朝鮮開敎五十年誌□, p.72 (상게서 재인용, p.97).

그 뒤 친일승 李晦光을 앞잡이로 세워 일본불교와 조선불교를 합병하려고 하다가 실패로 끝나고 말았다. 李晦光은 元興寺에 圓宗을 설립하고 종무원을 설립하여 스스로 종정이 되었다. 그는 일본 曹洞宗의 다께다와 연합하여 한·일불교의 합병을 시도하였다. 그러나 이러한 그의 의도가 발각되어 1911년 1월에는 金擎雲, 韓龍雲 등을 중심으로 영남과 호남지역의 사찰에서 臨濟宗운동이 전개되어 대립하게 되었다. 그렇지만 1912년에 총독부로부터 寺刹令이 반포되어 실패로 끝났으며, 조선불교는 완전히 일제의 손아귀에 들어가게 되었다.

총독부는 寺刹令과 寺法을 제도화하여 전국의 사찰을 31개 본사와 末寺제도로 만들었다. 이러한 제도는 조선불교를 행정적으로 통제하기 위한 수단이었다. 점차 왜색화 되어가는 과정임에도 불구하고 한용운조차도 승려의 娶妻와 생활의 자유를 허락하라고 하는 獻議書와 建白書를 1910년에 제출하였다. 물론 한용운의 본래 의도와는 다르게 이용되고 말았을 것으로 짐작되지만, 결과적으로는 한국불교의 帶妻와 타락에 일조를 하고 말았다. 이러한 결과 1929년경에는 각 본말사의 사법에서 승려의 독신조항이 80）이상 삭제되고 말았다. 따라서 각 본말사의 주지들은 엄연히 취처를 하고도 사찰에서 행정과 권력을 모두 장악할 수 있게 되었다. 오히려 청정 독신승려들은 이들에게 밀려서 사찰에 들어갈 수조차 없게 되었으며, 점차적으로 독신승려들의 숫자는 줄어들기 시작하였다. 이러한 상황에서 분연히 일어선 분이 바로 용성선사이다. 그는 한국전통불교의 전수를 위하여 1926년에 寺法의 잘못과 승려의 취처에 대하여 신랄하게 비판하면서 총독부에 두 차례에 걸쳐서 建白書를 제출하였다. 당시 그와 뜻을 같이한 독신 비구승려 127명과 함께 한 건백서는 총독부의 무관심과 사회일부의 비판이 있었음에도 불구하고 오늘날 한국전통불교의 계승을 위해 중요한 역할을 하였음은 누구도 부정할 수 없다.

) 강석주, 박경훈 공저, □불교근세백년□ (민족사, 2002 개정판), p.54.

) □韓龍雲全集□卷2, pp.82-89.

一次는 隆熙4년(1910) 3월에 중추원 김윤식에게 낸 獻議書.

二次는 明治43년(1910) 9월에 統監府 寺內正毅에게 낸 建白書.

이와 같은 전통계율에 대한 그의 관심은 우연한 일이 아니었다. 본래 그는 16세에 해인사에서 출가하여 고운사의 水月스님의 지도로 大悲呪를 지송하였다. 誦呪와 함께 □六祖壇經□ 등도 열람하면서 정진을 게을리하지 않았다. 뿐만 아니라 21세에는 통도사 금강계단에서 禪谷律師에게 비구계와 보살계를 받았다. 이는 한국불교의 전통율맥을 계승하는 계기가 되며, 선사는 近世 韓國中興律의 6대인 율사가 되었다. 조선후기의 大隱朗旿(1780∼1841)는 錦潭화상에게 출가하여 그의 제자가 되었다. 그런데 그는 스승인 錦潭과 하안거를 하면서 수행정진하던 중 慈藏과 眞表율사 이후 우리나라의 계맥이 단절되었음을 탄식하였다. 그는 스승인 금담과 함께 지리산 칠불암에서 기도를 하여 불보살부터 瑞祥受戒 받을 것을 결심하고 먼저 상서로운 기운을 받는 사람이 계를 주기로 하자는 약속을 하고 기도를 시작하였다. 그런데 7일만에 제자인 大隱화상의 머리에 서광이 비쳤다. 그래서 제자인 大隱이 스승인 錦潭에게 大戒를 주어 師弟관계가 뒤바뀌게 되었다. 이러한 계맥은 錦潭이 艸依意恂(1786∼1860)에게, 艸依는 梵海에게, 梵海는 禪谷에게, 禪谷은 龍城에게로 代代相傳하였다. 그런데 계율은 받는 것도 큰 의미를 갖지만, 이에 못지 않게 잘 지키는 것이 더 중요하다. 용성은 선곡에게 받은 계맥을 잘 호지하였을 뿐만 아니라 전계아사리로서 많은 사람들에게 수계하므로 중흥율의 6대가 될 수 있었다. 오늘날 한국불교 조계종의 계맥은 大隱의 맥으로 계승하여야 가장 올바른 正統戒脈이라고 할 수 있다.

) 李能和, □朝鮮佛敎通史□卷中, □律宗□ 79.

退耕, □朝鮮의 律宗□, □佛敎誌□ 56호, p.13.

따라서 그에게는 이러한 한국전통율맥을 전수하고 계승해가야 할 사명이 주어진 것이다. 그는 이를 지키기 위해 스스로 지계생활에 엄격한 율사이면서 사라져 가는 계율정신을 좌시하고만 있지 않고 이를 중흥시키려고 노력하였다. 그의 청정교단 정화운동은 여러 가지 측면에서 살펴볼 수 있을 것이지만, 무엇보다도 전통계율의 계승자였음을 간과해서는 안될 것이다.

Ⅲ. 건백서의 건

1926년 5월에는 승려의 취처와 식육문제를 본격적으로 거론하여 총독부에 1차 建白書를 제출하였다. 승려의 취처문제는 일찍부터 거론되었다. 한용운은 1910년 3월에 中樞院의 金允植에게 獻議書를 제출하고, 9월에는 統監府의 寺內正毅에게 建白書를 낸 적이 있다. 이 외에 1913년에 출간한 □朝鮮佛敎維新論□에서도 불교의 발전과 포교와 식민의 번영을 위하여 승려의 결혼을 인정해야 한다는 주장을 하게 되었다. 승려의 결혼이 초기에는 음성적으로 행하여졌으나 1925년부터는 본격적으로 논의되기 시작하였다. 특히 일본에 유학을 간 승려들이 대부분 귀국할 때는 결혼을 한 상태에서 돌아오게 되었고, 이들을 중심으로 새로운 세력이 형성되기 시작하였다. 이들의 결혼 풍조는 많은 승려들에게 큰 실망을 안겨주었다. 식민지하에서도 유학승들에게 한국불교의 장례를 기대하면서 학비를 보내주었던 불교계에서는 일본에 간 승려들이 완전히 왜색화되어 돌아오게 되므로 유학승들을 부정적으로 보게 되었다. 1924년의 □佛敎□ 4호에 다음과 같은 내용의 글이 있다.

) □韓龍雲全集□卷2, pp.82-89.

一次는 隆熙4년(1910) 3월에 中樞院 金允植에게 낸 獻議書.

二次는 明治43년(1910) 9월에 統監府 子 寺內正毅에게 낸 建白書.

異域風上에서 幾個星霜을 留學하는 사람들에게 우리가 特別한 補助는 업섯지마는 多大한 希望은 하여 왓섯다. 그러함에도 不拘하고 卒業 歸國하는 날이면 京城驛에서 下車하기 前에 娶妻부터하여 가지고 별수 업시 지내가니 正所謂 □始敎慕彼上賢, 終見淪於下惡□이여, 老師들이 徒弟留學을 실허하는 것도 이러한 점에 잇서…

라고 하였다. 이를 보면 당시의 유학승들에게 가졌던 교단적인 기대와 실망에 대하여 짐작할 수 있다. 특히 그들의 대부분은 결혼하여 취처의 상태로 귀국하므로 적지 않는 실망을 하고 있으며, 이로 인하여 국내의 각 사찰에서는 유학승의 파견을 기피하는 현상까지 생기고 있었다. 그들은 귀국 후에 갈 곳이 없게 되자 승려의 결혼을 금지하고 있는 寺法을 개정하려고 하였다. 사법개정의 움직임은 본격적으로 노골화되기 시작하여 1925년 가을에는 31본사 주지회의가 열려서 논의되었다. 이에 대한 □東亞日報□의 기사를 보면,

) □佛敎□ 4호 (佛敎社, 1924.10), □佛敎月旦□.

) 김광식, □1926년 불교계의 帶妻食肉論과 白龍城의 建白書□, □한국독립운동사연구□ 11집 (독립기념관, 1997), pp.195-221.

생각난 일이 同惡相濟의 好道伴으로 아는 李完用을 내세워 自己의 後援을 삼는 同時에 監督官에게 對한 高壓을 맨들엇다. 이 目的을 爲하야 첫재 龍珠寺 中心의 一三角同盟이 成立되어 種種의 詭喬이 밧구어치기로 나왓다. 그 中에도 우습게 불상한 一事는 最近 京城에 召集하얏든 三十一本寺의 會議이니 이는 實로 그네의 學務當局 牽制運動의 第一着으로 李完用大菩薩益下에 마조막 徹底한 非梵的 奸計를 遂行하려한 陰謀니 거긔서 上程해 보려든 寺法改正의 硏究라는 議案은 실상 帶妻破戒한 僧은 住持의 職을 任하지 못한다는 現行法令을 고처서 破戒自任者라도 監寺自在의 權을 엇자함이 그 內秘의 眼目이엇다. 얼는 말하면, 朝鮮佛敎에서 法令으로써 그 戒部를 떼어내 버리자는 膽大한 計劃이다.

) □東亞日報□ 1925.10.31, <참지 못할 一呵(下의 三) 去益悲運의 佛敎界>.

라고 하였다. 1925년경의 불교계의 동향에 대하여 비분을 참지 못하여 게재한 글이다. 이완용을 내세워 불교계의 사법을 개정하려는 움직임은 용주사가 중심이 되었으며, 31본사 주지회의의 정식의안으로까지 상정하기에 이른다. 물론 통과되지는 못하였지만, 이러한 개정의 움직임은 음성적으로 진행되었으며, 총독부에서도 종교단체의 내부문제는 간섭할 일이 못되나, 만약 스스로 개정을 요구해 오면 그 뜻에 따르겠다는 것을 은연중에 비치고 있었다. 이러한 사회적인 분위기를 인식한 이들이 이에 대하여 적극적으로 반대 입장을 내세우면서 한국전통불교의 교단을 주장한 것이 바로 白龍城을 중심으로 한 建白書 제출사건이었다. □龍城禪師語錄□에 의하면, 5월에 제출한 1차 建白書의 내용은 다음과 같다.

我佛世尊이 出世이래로 佛子大衆이 各各法輪을 轉하야 三千年이 近하도록 比丘의 帶妻食肉의 說을 不聞하엿더니 近者無恥魔屬의 輩가 心을 五欲에 染하고 佛의 正法을 滅하야 敢히 帶妻食肉을 行하며 淸淨한 寺院을 魔窟로 化하야 參禪 念佛 看經 等을 全廢하니 諸天이 泣淚하고 土地神祇가 皆發怒캐하는도다. 世尊이 信敎者를 四部로 分하되 期中 出家의 比丘와 比丘尼의 二部衆은 法海中의 一區分 宗派를 成함으로써 帶妻食肉을 嚴禁하야 專히 道業에 勤務하야 諸佛敎法을 掌理케하고 天下後世에 傳授함으로써 燈燈相續케하며, 又 無常世間이 種種虛幻됨으로써 樂할 것이 無함을 看破하고 但只 見性成佛로 宗을 삼게하며…

) □龍城禪師語錄□卷下, □建白書□, p.27 (龍城全集, 1-550).

5월에 제출한 제1차 건백서에서는 불교사부대중의 역할 등에 대한 원론적인 이야기를 하고 있으며, 최근 승려의 대처식육의 심각성을 일깨우고 있다. 특히 출가자들의 엄격한 계율의 수지는 대단히 중요한 덕목임에도 불구하고 불교에서는 유래를 찾아보기 어려운 대처식육을 감행하는 무리들이 있다며 질타하고 있다. 이들은 사자의 충과도 같은데도 불구하고 사원의 주지를 하고 있으니 그 폐해가 심각하므로 이러한 일이 없도록 해줄 것을 주장하고 있다.

당시의 1926년 5월 19일자의 □東亞日報□의 기사를 살펴보면 다음과 같다.

□百餘僧侶 連名으로 犯戒生活禁止陳情□

일부주지와 전국각사 승려의 연명으로 파계생활을 금지하라고 당국에 진정해

□肉食帶妻는 佛敎滅亡의 張本□

홍진만상의 세상을 등지고 물 맑고 경개 조흔 깁흔 산 속에다가 몸을 두고 산채를 먹어가며 풍진세상의 온갖 잡된 것을 눈으로 보지 아니하며 귀로 듯지 아니하야 순전한 금욕생활을 해가며 불경을 외우는 것으로 일생을 불도를 닷기에 바치어 오든 승려들이 삼사십년 이래로 야소교 텬주교 등 새로운 종교가 들이 오고 또는 인문이 발던됨에 따라 조선의 승려들도 차차로 교지에 버스러진 일을 하기 시작하야 이즈음에 일으러서는 남녀승려들을 물론하고 세속사람들과 어울려서 도회살림을 하며 또는 조흔 비단옷과 맛잇는 육식을 마음것하며 남자승려들은 장가를 들어 정욕생활을 하는 중, 더욱이 작첩까지 하는 중들도 생기고 녀승들은 시집가며 또는 남자들과 성력생활까지 하게 되엇스며 그것도 유의부족한지 아조 펄처노코 그와 가튼 생활을 헤보겟다는 생각으로 취처육식하는 것을 크게 선뎐하는 승려들까지 만케되엇다는 바 이는 조선불교교지에 버스러진일로 조선불교를 망케할 장본이라하야 수일전에 동래범어사(東萊梵魚寺) 주지 백용성(白龍城), 함경도석왕사(咸鏡道釋王寺) 주지 이대전(李大典) 합천해인사(陜川海印寺) 주지 오회진(吳會眞) 등 일백이십칠명의 련서로선 조선 사천중생을 위하야 불교의 장래를 위하야 취처(娶妻) 육식(肉食) 등의 생활을 금하야 달라는 뜻의 장문진정서를 총독부 당국에 뎨출하엿다 더라.

) □東亞日報□ 1926.5.19, <犯戒生活禁止陳情>.

이 기사에서는 불교계의 변화가 일어나기 시작한 것은 30, 40년 전부터 기독교나 천주교의 등 새로운 종교의 전래와 사회의 발달로 인하여 생긴 풍조로 보고 있으며, 불교의 근본정신에 어긋나는 것으로 간주하고 있다. 이 건백서의 대표자로는 범어사의 백용성과 석왕사의 이대전, 해인사의 오회진으로 되어 있으며, 127명의 연명으로 올렸다고 한다. 이는 □조선불교의 장래와 사천중생을 위하여□라고 하는데 아마도 당시의 인구가 사천만 정도 되었기 때문으로 생각된다.

그런데 그 다음날인 5월 20일자 □東亞日報□의 □社說□에서는 다음과 같이 반대의 입장을 표명하고 있다.

昨日 本誌에 報道한 바와 如히 一部 佛敎 敎徒間에는 總督府 當局者에게 새로운 請願을 提出하엿다는대 다른 것이 아니라 佛敎를 밋는 승려들에게 肉食과 娶妻를 禁하여 달나고 한 것이다. 그 理由는 肉食과 娶妻를 하는 것은 佛敎가 滅亡하는 張本이 된다는 것이니 그네들은 오늘날 佛敎가 朝鮮에서 不振하는 것은 肉食과 娶妻를 하는 者가 잇서 온데에 잇는 줄로 생각을 하거나 또는 今後 佛敎가 盛旺하게 함에는 肉食과 娶妻를 禁함으로써 有力한 動機가 될줄로 밋는 模樣이다.

今日 우리 社會의 佛敎敎徒가 自進하여 自滅을 促한다면 모르지만은 그러치 아니하야 將來를 생각하고 現在를 善圖한다면 在來의 不合理한 敎則을 改하야 人間의 本性과 宗敎의 目的에 符合한 行動을 取하지 아니하면 아니될터 인데 改善은 姑捨하고 오히려 在來에 나려오던 不當한 部分을 復活식히려고 한다는 데에 대하여 그네들의 心算을 알 수가 업다. 實相을 말하면 今日에 잇는 宗敎로서의 朝鮮佛敎는 民衆에게 무슨 利益을 주느냐 하면 疑心이라고 할 것이니…

) □東亞日報□ 1926.5.20, 社說 <僧侶의 □食肉娶妻禁止□에 對하여>.

이상과 같은 □東亞日報□의 사설의 논조는 대단히 의구심을 갖지 않을 수 없다. 1925년 10월 31일자의 <참지못할 一呵(下의 三) 去益悲運의 佛敎界>라는 31본사 주지회의에 취처금지조항의 삭제에 대한 비판의 글이나 바로 하루전의 5월 19일의 기사 내용과는 전혀 다른 방향에서 사설을 쓰고 있다. 이 사설을 쓴 사람은 19일자의 기사를 읽었음에도 불구하고 食肉聚妻를 허용해야 한다는 논리를 펴고 있다. 조선불교의 퇴락이 식육취처 때문이 아니며, 인간의 본성을 막는 일과 과거에 해온 것을 다시 개선하였는데 왜 다시 돌아가려고 하느냐라는 것이다. 이는 불교의 본질을 전혀 이해하지 못한 무지의 소치이거나 일제의 앞잡이가 아니면 펼 수 있는 논리가 아니다. 왜냐하면 취처불교는 왜색불교이며, 일제는 이를 공식화하여 한국불교를 왜색불교화 하려는 목적을 가지고 있음은 모두 주지하고 있는 사실이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 불교가 사회적으로 제 기능을 발휘하지 못한다고 하여 불교의 본질적인 문제조차 바꾸어야 한다는 것은 엄청난 잘못이다.

지금까지 육식취처는 불교의 본질에서 벗어난 일이라고 주장하던 □동아일보□가 왜 갑자기 태도를 바꾸어서 사설을 썼는지에 대해서는 알 수 없지만, 여기에는 밝혀지지 않은 이면이 있을 것이다. 추정해본다면, 사설을 쓴 사람이 취처자와 가까운 사람이거나 혹은 취처자인지도 모를 일이며, 아니면 일제의 압력이 있었을 수도 있다. 여하튼 간에 이로 인하여 식육취처의 문제는 사회적으로 큰 이슈가 되었으며, 논쟁이 불붙기 시작하였다. 그런데 사회적인 분위기와 일제는 이를 허용하는 방향으로 나아가고 있었다.

그러나 여기에 굴하지 않고 백용성은 다시 동년 9월에 제2차 建白書를 제출하였다. 2차에서는 어느 정도 취처를 인정하는 것과 같은 내용으로 전향하였으며, 구체적인 대안을 제시하고 있다. □龍城禪師語錄□의 2차 건백서를 보면 다음과 같다.

現今朝鮮僧侶가 帶妻食肉을 敢行하야 淸淨寺院을 染穢不淨한 魔窟營을 作하고 僧體를 不顧하니 泣血痛歎이외다. 僧侶의 帶妻食肉을 許可할진댄 別노히 在家 二衆을 置할 必要가 無할 것이외다. 帶妻食肉을 嚴禁하여 주시기를 千萬仰祝하옵나니다. 若不然이시면 帶妻僧侶는 比丘戒를 取消하고 還俗하야 在家二衆의 地位에 處케하여주시옵소서. 現今朝鮮僧侶의 畜妻□肉者가 寺院을 掌理함으로 修行衲子와 年高衲僧은 自然驅逐되여 泣淚彷徨케되니 此 數千大衆이 何處에 安住호닛가. 自然 安心되지 못하외다. 畜妻□肉을 嚴禁하시던지 不然이면 持戒衲僧의게 幾箇本寺를 割給하야 淸淨寺院을 復舊하야 持戒僧侶로 安心修道케 하여 주시고 有妻僧侶와 無妻僧侶의 區別을 朝鮮大衆이 共知케하야 주심을 全心建白하나이다.

) □龍城禪師語錄□卷下, p.27 (龍城全集, 1-553).

여기서는 구체적으로 계율상의 위법과 사부중에 대한 역할을 밝히고 있다. 그리고 이미 대처주지가 만연되고 있으며, 그들은 사원 내에서 상당한 세력을 형성하여 독신의 납자들이 머물 곳이 없어지고 있음을 비치고 있다. 그러면서 구체적인 대안으로 대처자의 비구계를 취소하여 환속케 하든지, 아니면 몇 개의 본사만이라도 분배하여 청정수행도량으로 만들 것을 촉구하고 있다. 그러나 이미 대세는 기울어지고 있었던 것 같다. 1926년 10월경에는 대처주지 조항을 삭제하도록 지시를 내리게 된다. 1929년경에는 각 본사에서도 사법이 개정되어 비구계 수지에 관한 항목과 독신의 조항을 삭제한 사찰이 80）정도나 되었다고 한다.

) 高橋亨 著, □李朝佛敎□, □第四節 妻帶解禁□ (國書刊行會, 昭和48년), p.953.

) 拙著, □龍城禪師硏究□ (감로당, 1980), p.91.

상동, □李朝佛敎□

大正15年10月本個條削除□許可□□□旨□指示□其□改正□□□□□, 爾來昭和4年□至□□□□約八割□寺刹□寺法改正□申請□□本個條□削除□□□

그의 전통불교에 대한 고수는 수포로 돌아갔지만, 1960년대의 불교정화라는 이름으로 다시 불붙기 시작하여 오늘날 조계종이 탄생하게 되었다. 이러한 점에서 그와 더불어 서명한 127명의 노력은 결코 헛되었다고 볼 수 없다.

) 拙論, □龍城스님의 후반기의 생애(1)□ □大覺思想□ 第3輯 (대각사상연구원, 2000). p.60.

Ⅳ. □범망경□의 번역과 교단에 대한 희망

그의 계율부흥운동은 건백서만으로 끝나지 않고 신앙생활 속에서 실천하려고 노력하였다. 그는 실제로 대중이나 신도들에게 계율을 설하는 設戒和尙으로서 전력을 다하였다. 1929년 음력 4월 8일 불탄절에 해인사에서 대대적인 수계식을 가졌는데, 이때 설계화상으로 대중들에게 계를 설하였다. □佛敎□ 61호의 □八日佛事와 設戒大會□에 의하면,

去 四月 八日을 爲期하야 佛弟子 된 우리로서 이 날을 紀念祝賀한 것은 當然한 일인지라---設戒和尙은 龍城大禪師를 모시여 大乘戒와 具足戒를 設하야 受戒大衆이 合 二百餘名에 達하얏섯다. 設戒和尙의 至極한 法門과 受戒大衆의 至誠스러운 精進은 본 者로 하여금 이로부터 우리 佛敎界의 一大革新이 이러나리라는 期待가 저절로 마음 가운대에 늣기게 하엿다.

) □佛敎□ 61호, □八日佛事와 設戒大會□ [佛敎社, 昭和4년(1929), 7], p.66,

라고 하였다. 해인사에서 불탄일을 맞이하여 비구계와 보살계의 수계식을 거행하였다고 하는 기사인데, 여기에 설계화상으로 용성선사께서 참여하여 수계식을 가졌다고 한다. 200여명의 대중이 수계를 하였으며, 모두가 크게 신심을 돈발하고 환희심을 내었다고 한다. 이로써 해마다 수계식을 갖기로 하였다고 언급하고 있다.

뿐만 아니라 한국불교의 계율정신을 부흥하기 위하여 □梵網經□을 알기 쉬운 우리말로 번역하였다. 그의 나이 70세 때인 1933년 1월 31일에 大覺敎中央本部에서 □覺說梵網經□ 3권을 번역하여 출판하였다. 그런데 여기서 중요한 것은 □범망경□을 번역 간행하면서 □大覺敎授戒儀式□과 □大覺敎懺悔行法□을 정립하여 싣고 있다는 점이다. 그는 기존의 불교 속에서 바르게 세우려고 노력하였지만, 이미 일제에서 벗어나지 못하고 있기 때문에 새로운 불교운동을 모색하려고 하였다. 이를 大覺敎라고 하여 기존의 일제불교와는 차별화 하였다. 그는 □覺說梵網經□의 번역 취지를 다음과 같이 설하고 있다.

□譯經의 趣旨□

大覺應世 二九四八年 辛酉夏四月에 余가 世界의 思潮와 文學의 變遷됨을 正觀하고 卽時 譯經에 着手하야 庚午 秋에 이르러 飜而印出者-이 至 四萬五千部라 休筆 修養코저 하엿더니 檀庵 慧山兩正士의 極力 勸請함에 辭而不獲하야 不□愚見하고 또 此經을 譯解하오니 後之監者에 萬一이라도 便宜를 供給할가하노라.

) 白相奎 譯, □覺說梵網經□ [大覺敎中央本部, 昭和8년(1933), 1,31], p.1 (龍城全集, 3-7).

그는 역경의 취지에서와 같이 1921년 출옥과 더불어 4월부터 역경사업에 전력하여 1930년까지 45,000부의 경전을 간행하였다고 한다. 그런 후 번역사업을 쉬려고 하였으나 檀庵과 慧山라는 두 제자의 권유에 의하여 □梵網經□을 번역하게 되었다고 한다.

) 檀庵의 행적은 잘 알 수 없으나 그의 입적에 대하여 □佛敎時報□ 13호 [昭和11년(1936), 8], p.161에 다음과 같은 기사를 게재하고 있다.

□李檀庵敦和禪師는 本是 平南江西郡 普林面 棲鶴里 出生으로 일즉히 官路에 出世하야 從事하다가 二十年前에 無常함을 깨닷고 市內 鳳翼町 大覺敎堂 白龍城禪師의게 歸依出家하야 禪理參究에 從事하며 午後不食의 苦行을 힘써오드니 今春에 支那를 드러가서 補陀洛迦山을 參拜하고 歸國하든 中 平壤에서 去 七月十日에 五十歲를 一期로 하야 入寂하얏슴으로 茶毘火葬케 하얏는데 頭骨로부터 琉璃가티 透明한 靈骨一片이 發見되야 一般信徒의 驚歎과 慕仰이 자못크다고 한다□.

또 □自敍□에서 대각교의 수계의식으로 삼고 있음을 밝히고 있다. 이에 의하면,

夫性本而是覺이라 覺則無妄이요 心本而是空이라 悟則是淨이니 譬如淨日이 當空에 光含萬像호되 無有染淨取捨니라. 然이나 一迷爲妄에 業識이 滔滔하야 長迷不返故로 大覺이 出現於世하사 指天眞本具之妙性하사 日用平常에 不染汚自性케하시니 是以로 三聚淨戒와 恒沙戒品이 傳於世間하니라. 然而此經 四十心은 諸聖修心悟道之正路요. 十重四十八은 修行不染汚之妙法야-라. 故로 此經은 指點眞聖之淵源이요. 確示妙修之始終이라. 具開橫□는 兼華嚴法華之奧旨하고 明示觀行은 五時八敎之大網이니 俱急乘戒하고 同收頓漸이니라. 大覺이 最後 遺囑曰 汝等은 以戒爲師라 하섯스니 我大覺敎는 以傳戒人으로 爲師하야 道父道子가 繼繼承承하야 傳之無窮乎-저

大覺敎 創立紀念 十一年 十一月 日

) 白相奎 譯, □覺說梵網經□, p.2 (龍城全集, 3-9).

라고 하였다. 여기서 性의 근본은 覺이고, 覺의 근본은 無妄이며, 心의 근본은 空이며, 悟의 근본은 淨이라고 하였다. 대각교인의 지계는 주로 三聚淨戒와 보살48계를 중심으로 계를 스승으로 삼아야 한다고 하였다. 그러므로 대각교에서는 삼취정계와 보살계를 중시하였음을 알 수 있다. 그리고 이어서 대각교 창립 11주년이 된다고 하였으므로 대각교는 1922년에 창립되었음을 알 수 있는 자료가 된다.

그리고 본서의 시작을 授戒儀式으로부터 하고 있는데, 본인을 灌頂師 白相奎라고 소개하고 있다. 灌頂師는 주로 밀교에서 사용하는 용어로서 불법을 전하고 그 상징으로 물을 이마에 뿌려주는 의식이다. 이는 본래 임금이 자신의 후계자를 지목하면서 태자에게 갠지스 강물을 이마에 뿌려주는 의식에서 나온 말이다. 그는 밀교에도 관심을 가지고 □灌頂伏魔經□을 번역하기도 하였다. 본서의 말미의 □灌頂師 遺訓弟子□에 의하면,

無始劫來로 衆聖이 出空人有變化無方處를 向하야 逆化順化를 施設하야 衆生을 化度하신 種種方便을 難知難解이니라. 其大槪를 擧하면 調達과 無厭足王과 婆□密女와 布袋와 震默聖師等小數而己라. 此等應化大聖이 持律自縛한 衆生을 解縛去粘하기 爲하야 逆推倒用하야 暫時權方便으로 瞋殺□怒癡等을 把得使用하야 大物用을 作한 것이 어늘 今時 野狐精靈之輩가 龜瓦를 □打하야 古聖을 效倣하야 飮酒食肉과 瞋殺□貪等을 行하면서 말하되 無妨般若라 하며, 或者는 言必稱 震默은 酒를 飮하고 寶誌公은 鳩를 啖하고 無厭足王은 殺을 行하고 □을 行하얏다하야 自己를 古聖에 敢比하야 飮酒食肉과 □怒癡等을 것침없이 行하되 조금도 自愧心이 無하며 或 戒律을 持하야 修行하는 사람을 見하면 執相小機라하야 誹謗하며 甚한 者는 持戒修行人을 嫉視하기를 怨讐같이하는 者도 滔滔漫漫하나니 吾大覺께서 遺囑하사대 以戒爲師하라. 戒者는 汝等의 大師니라 하신 말슴은 水泡鳥有에 돌녀보내며 아조 無用之談을 만드러야 眞道가 될것인가 吾人이 眞是 大覺의 弟子일진대 魔言魔行을 作하야 覺의 聖化에 障碍物이 되지아니하기를 간절이 祝하노라.

譯解者識

) 白相奎 譯, □覺說梵網經□ 卷下, □灌頂師 遺囑弟子□, p.98 (龍城全集, 3-369).

라고 하였다. 그는 □범망경□을 번역하여 유포하면서 음주식육과 막행막식을 지적하였다. 자신들의 파계행위를 마치 옛 성현들의 흉내를 내는 것처럼 변명하는 무리들을 말하고 있다. 부처님 최후의 유훈으로 □계율로서 스승을 삼으라□고 하셨는데, 이는 대단히 잘못된 행이라고 하면서 대각교인은 철저한 지계를 설하고 있다.

그리고 □大覺敎受戒懺悔行法□을 제정하였다. 이러한 수계의식의 제정은 대각교가 하나의 새로운 불교로서 신자들의 체계적인 교육을 통하여 확보하는데 대단히 중요한 역할을 하였다. 이로 인하여 신자들은 대각교인임을 스스로 자각하고 자부심과 긍지를 가지고 활동을 하게 되었다. 수계식의 새로운 정비는 바로 새로운 교단의 형성에 있어 반드시 기성교단과는 다른 차별화가 필요하기 때문이다. 기성교단의 수계의식을 그대로 답습하는 것은 새로운 교단으로서의 독립할 의미가 없기 때문이다. 즉 수계의식을 새롭게 제정하였다는 것은 새로운 교단의 방향을 제시한 것이다. 따라서 대각교는 三聚淨戒와 대승보살계를 중심으로 하는 새불교운동의 교단임을 분명히 표방하고 있음을 뜻한다.

) 상동, 卷上, pp.17-23 (龍城全集, 3-51-64).

그의 나이 69세 때인 1932년 3월에 발간된 □佛敎□ 93호에는 선사께서 평소에 생각하던 불교의 개혁관을 피력하였다. 이 글은 □中央行政에 對한 希望□이라는 제목으로 발표하였다. 이를 살펴보면,

我는 如是히 觀한다. 世界思潮가 年年月月히 變하고 反宗敎運動이 時時刻刻히 突進하고 잇다. 吾人이 이 때를 當하야 敎政을 急速度로 改新치 안이하면 안이 될 것이다. 하나는 禪律을 兼行하지 안이하면 안이 될 것이요. 하나는 吾人의 자신이 勞農치 안이하면 안이 될 것이다.

) □佛敎□ 93호, □中央行政에 對한 希望□ [佛敎社, 昭和7년(1932), 3], pp.15-

16.

라고 하면서 구체적인 방향을 제시하고 있다. 그가 제시하는 문제는 두 가지이다. 첫째는 청정한 승가상의 구현이다. 세속인들로부터 손가락질 받지 않고 정법에 따라서 올바르게 수행할 경우 모든 사람들로부터 존경을 받을 수 있다는 것이다. 그런데 현실적으로 불교교단은 그러하지 못하여 帶妻食肉 등으로 사회인들부터 대단히 부정적으로 비춰지고 있으며, 승가의 교육제도도 잘못되어 이러한 사람들만 양성되어지고 있다고 하였다. 둘째는 생산에 참여하자는 것이다. 승려가 勞農에 직접 참여하여 생산적인 불교로 가야한다고 주장하고 있다. 시대사조는 급변하는데 언제까지 불공과 시식으로 생계를 유지하려고 하느냐고 비판하고 있다. 이러한 그의 주장은 단순히 탁상공론적인 것이 아니라 이미 그는 실천하고 있던 것을 정리하여 제안하고 있다. 자신의 경험을 말하고 있으며, 실천해본 결과를 주장하고 하고 있다는 점에서 단순히 이론적인 것만은 아니다.

이 글은 교단에 대한 그의 최후의 호소였다고 보여진다. 불교의 행정, 포교, 교육, 사원경제, 승려의 자세 등에 대한 평소의 생각을 정리하여 제안한 것이다. 이러한 그의 주장이 수용될 만큼 교단이 깨어있었더라면 그는 교단을 떠나지 않았을 것이다. 그는 이미 대각교단을 창립하여 새로운 불교개혁을 실천하고 있는 입장이었다. 한번 더 교단에 새로운 개혁을 촉구하고 승려들에게 각성할 것을 촉구하는 호소문이었던 것이다. 특히 이 글은 교단조직의 전반적인 개혁과 종무행정가들에 대한 올바른 방향제시라고 할 수 있다. 그러나 그의 애절한 호소에도 불구하고 교단은 조금도 변화하려고 하지 않았다.

Ⅴ. 용성계맥의 전승

그는 禪谷律師에게 받은 계맥을 전수하기 위하여 노력하였다. 그 중 하나가 현재까지 자료로 남아 있는 東山스님에게 전한 계첩이다. 아마도 이외에도 많이 있을 것으로 추정은 되지만 아직까지 밝혀진 자료로는 별로 없다. 그의 나이 73세인 1936년 11월 18일에는 범어사에서 東山慧日스님에게 계맥을 전하는 전계식을 가졌다.

□傳戒證□

吾今所傳戒脈 朝鮮智異山 七佛禪院 大隱和尙 依梵網經 誓受諸佛淨戒 七日祈禱 一道祥光注子 大隱頂上 親受佛戒 後傳子 錦潭律師 傳子 梵海律師 傳子 草衣律師 傳子 禪谷律師 傳至子 吾代將 此海東初祖 所傳 張大敎網□人天之魚之寶印 以爲戒脈 與正法眼藏 正傳之信慇懃付與 東山慧日 汝善自護持 令不斷絶 與如來正法住世無窮

世尊應化 二九六三年 丙子 十一月 十八日

龍城震鍾爲證

東山慧日受持

) □東山大宗師文集□ (東山門徒會, 1998) 화보 및 p.370.

□佛敎時報□ 18호, □조선불교의 戒脈直傳과 白禪師의 傳戒□ (1937. 1),  □白龍城禪師는 朝鮮佛敎固有의 戒脈을 東山慧日師의게로 傳하엿는데 그 由來한 禪師의 系統를 보면 아래와 갓다고 한다.

大隱和尙 錦潭和尙 草衣和尙 梵海和尙 禪谷和尙 龍城和尙 東山和尙□.

김광식 저, □용성□, p.229.

여기서 밝힌 바와 같이 용성스님의 계맥은 대은율사의 瑞祥受戒로써 선곡율사에게 받은 것이다. 그는 우리나라의 전통율맥을 계승하여 이를 지키기 위해 많은 노력을 하였다. 이러한 율맥과 범어사 원효암에서 출토된 □張大敎網□人天之魚□라는 寶印을 동산스님에게 전수한 것이 1936년 11월 18일 범어사 금강계단에서였다. 그는 본인의 말년이 가까워오고 있음을 감지하고 선맥과 율맥을 각각 제자들에게 전하였다. 그리고 대각교도 일제의 탄압으로 더이상 견디기 어려워 범어사 경성포교당으로 하게 되었다.

그런데 오늘날 조계종단의 수계산림에는 이러한 전통이 계승되지 못하고 있으며, 그의 제자들조차도 이를 누락하고 있다. 따라서 그의 전통계맥을 계승하여야 할 필요성이 있다고 본다. 이와 같은 그의 정신이 계승되어 오늘날 대한불교조계종이 탄생하게 되었음을 어느 누구도 부인할 수 없을 것이다.

Ⅵ. 맺음말

이상에서 살펴본 바와 같이 용성선사는 21세에 禪谷律師로부터 韓國傳統戒脈을 전수 받았으며, 이를 수지하기 위하여 일생을 헌신하였다. 그러한 가운데 일제라는 시대적인 불행 속에서도 사라져가는 한국전통불교를 일으켜 세우려고 안간힘을 다하였다. 그는 우리나라 불교의 왜색화에 대하여 항거하면서 전통적인 비구불교를 주창하였다. 그 결과 1926년에 2차에 걸친 建白書를 제출하여 전통불교의 뜻을 만천하에 표현하였다. 그러나 당시의 일부 언론과 사회에서조차도 이를 비웃었으며, 대수롭게 여기지 않았다. 그러나 이러한 그의 노력은 전통불교의 맥을 계승하는데 있어서 중요한 역할을 하였다고 평가할 수 있다. 만약 그의 이와 같은 노력이 없었다고 한다면, 한국전통불교의 맥은 전승되지 못하였을 것이다.

이는 서두에서도 거론했듯이, 마치 상해임시정부가 독립운동을 직접적으로 성취하지는 못하였지만, 민족의 전통을 계승하였다는 점에서는 대단히 중요한 역할을 한 것과 같은 평가를 받아야 할 것이다. 그리고 스스로 계율을 설하면서 출가자와 재가자들에게 지계운동을 권장하였다. 그가 해인사에서 수계식을 하면서 說戒한 것은 중요한 의미를 갖는다. 또한 계율을 널리 장려하기 위하여 □梵網經□을 한글로 번역하였으며, 수계의식도 새롭게 정리하였다. 그러나 그의 이와 같은 노력은 당시 시대적인 상황에서는 크게 호응받지 못하였다. 그 이유로는 대부분의 승려들이 娶妻와 莫食을 행하고 있었으므로 계율에 대한 이야기는 언급조차 할 수 없었던 상황이었기 때문이었다. 그래서 그가 택한 것이 바로 불교에 대한 새로운 인식전환을 위하여 大覺敎運動을 전개한 것이다. 그는 대각교의 의식집과 수계의식을 제정하기도 하였으며, 이를 스스로 실천하였다.

뿐만 아니라 중앙행정에 대하여 하소연도 해 보았지만, 별다른 효과를 얻지 못하였다. 그의 말년에는 제자인 東山慧日스님에게 戒脈을 전수하였으나 오늘날 그의 제자들은 이를 계승하는데 적극적이지 못하고 평가할 수 있다. 결론적으로 말하자면 그의 불교정화운동의 불씨는 해방이후 다시 불붙기 시작하여 帶妻比丘의 교단정화운동으로 이어졌다고 할 수 있다. 그 방법에 있어서 문제가 없었던 것은 아니지만, 그나마 오늘날 전통한국불교의 모습을 갖출 수 있었던 것이다. 만약 이러한 그의 시작이 없었다고 한다면, 해방이후 대처비구의 정화운동의 명분은 미약했을 것이다. 따라서 그가 오늘날 大韓佛敎曹溪宗에 미친 영향은 지대하다고 평가할 수 있다.

주제어 - 백용성선사, 불교정화, 대한불교조계종, 건백서, 범망경,

대처비구, 식육대처, 대각교운동, 용성계맥,

ABSTRACT

The Master Beak Yong Sung and the Purification Movement

Rev. Bo-kwang

(Prof., Uiv. of Dongguk,

President of the Institution of Daegak Thought)

At the age of 21, the monk or Master Beak Yong Sung was handed down from his guru the master Sun-Gok. He spent his entire life preserving the teachings of his Guru. He strongly opposed to the Japanese way of changing Korean Buddhism, and asserting traditional Korean Bigu-buddhism. It was in 1926 when he asserted the two drafts of papers which expressed his firm belief. None the less, most of the press and media of that time did not take his efforts seriously. Yet, his efforts were estimated as the key role of traditional Buddhism and its maintenance; Korean Buddhism might have been vain less without his efforts and sacrifice.

He than recommended the Jigea movement to his pupils. He also offered the ritual ceremony, while preaching in the Hea-in Buddhist temple. While even reorganizing and translating Buddhist rules in Korean for the mass. Unfortunately, his efforts were not welcomed in the past. It was because most monks were married or formed a family and it was impossible for monks to debate over rules under any circumstances. Therefore he chose to Dea-gak-gyo movement which could fix the whole paradigm of Buddhism. He organized the Deagakgyo Eushikjip and Sugea ritual ceremony as well.

Around the last phase of his life, he handed down his teachings to one of his pupil, Dong San hea Il. Meanwhile some people viewed that the effort of his initiated, Dong San hea Il, was not significant under other circumstances.

Finally, flame of the Buddhist Purification Movement flamed up again after the liberation of Korea from Japan and took over to Deachio-bigu, who played a crucial role in reorganizing the traditional Buddhism of Korea, until now. If there was no effort as such, justification of the Buddhist Purification Movement after the liberation might have been insignificant from the first moment. Thus, his influence to the modern history of Jogae Order of Korea is indeed great and influential.