도시포교의 패러다임 전환에 관한 일 연구

도시포교의 패러다임 전환에 관한 일 연구

大覺思想 / 第六輯

유 승 무 *

* 중앙승가대 포교사회학과 교수.

□ 목  차 □

Ⅰ. 序 論

Ⅱ. 이론적 시각

Ⅲ. 20세기 도시포교의 성찰

Ⅳ. 도시포교의 새로운 패러다임 모색

Ⅴ. 結 論

· 영문초록

□무릇 거짓 유신이 있은 후에 참다운 유신이 비로소 나타나는 것이니, 이 □유신론□이 후일에 가서 거짓 유신의 구실을 하게 된다면 필자의 영광이 이보다 더함이 없겠다.□

- 만해 스님의 □불교유신론□ 중에서 -

Ⅰ. 서  론

한국불교의 도시포교 성과는 십자가로 뒤덮인 서울의 밤 풍경을 보는 것 이상 더 긴 말이 필요 없다. 가뭄에 콩 나듯, 드문드문 사찰이나 포교당이 존재하기도 하지만, 그 숫자는 교회 수에 비하면 조족지혈에 지나지 않는다. 불광사, 강남포교원, 능인선원, 구룡사, 한마음선원과 같은 도시포교의 성공사례도 존재하지만, 그것은 한국불교의 도시포교 일반을 대변하기보다는 오히려 특수한 사례에 속한다. 게다가 이른바 도시빈민지역이나 신도시지역에는 도시포교가 거의 이루어지지 않고 있다. 결국 오늘날 한국불교의 도시포교가 이러한 지형적 문제점을 지니고 있다는 것은 □중생을 다 건지겠다□는 서원이 구두선에 지나지 않고 있음을 의미한다.

) 지금까지 도시포교는 교구 본사나 말사에서 도시지역에 개설한 포교당이나 사설사암에서 이루어지고 있는데, 전자의 경우는 주지 등 주요 소임자 및 운영자의 잦은 교체로 인해 어려움을 겪고 있으며, 후자의 경우는 재정 문제 등으로 지속성을 유지하지 못하거나 열악한 상황 속에서 겨우 명맥만 유지하고 있는 경우가 일반적이다.

그나마 존재하고 있는 도시포교의 기능에도 문제가 있다. 몇몇 예외가 있기는 하지만, 도시포교의 주류는 신도들의 의식과 태도를 부처님의 가르침대로 지향시켜 나가기보다는 오히려 사주팔자 및 작명 업을 대행하거나 상담을 통해 드러난 인생 고를 타력에 의존하여 해결하도록 권장함으로써 기복적 유혹에 타협하고 있다. 또한 대부분의 도시포교당은 자신의 신도들에게 부처님을 가르침을 교육하고 스스로 수행하도록 인도하기보다는 상제례의 제사기능에 자족하고 있거나 각종 기도 및 축원의 장소를 제공하는 것에 만족하고 있다. 설상가상으로 지금까지 한국사회의 근대화는 지속적으로 사회의 세속화를 심화시켜 가고 있음에도 불구하고, 한국불교는 세속권력을 견제하거나 세속권력의 타락을 비판하는 종교 본래의 기능을 거의 수행하지 않았다. 오히려 한국불교는 연기사상의 공공성을 실천하기보다는 특정한 개별자의 개인적 욕구를 충족시켜 주는 것으로 사사화(私事化)되어 왔다. 한국근대사에서 종교의 공공성을 실천하거나 세속권력의 타락을 비판하는 역할은 언제나 타종교의 몫일 뿐이었다. 이렇게 볼 때, 오늘날까지도 한국불교의 도시포교는 역설적이게도 전근대적인 비불교적 관행과 근대성(Modernity)의 반종교적 기획의도만을 주로 수행해온 셈이다.

) 기복불교에 대한 비판적 논의는 □불교평론□ (2001년 여름호) 특집을 참고하기 바란다.

) 지금까지 종교학계에서는 근대화(modernization)가 세속화를 초래할 수밖에 없음을 다양하게 제시해 왔다. 특히 기독교에서는 이러한 세속화에 대하여 대항 논리까지 개발하는 등 적극적인 대응을 해 오고 있다. 이에 대해서는 양명수(2001)를 참고할 것.

) 휴암(1987)은 이러한 한국불교 특성이 왜 문제가 되는지를 잘 논의해 주고 있다.

) □사사화□란 특정의 분화된 제도적 영역이 지배적인 공공적 영역의 제도로부터 분리되어 사적인 영역으로 전락하게 되는 과정을 일컫는다. … 종교사회학에서 사사화란 종교가 공공생활의 지배적인 측면으로서보다는 한갓 개인적 선택의 문제로 여겨지게 된 것을 뜻한다(김성근, 2002).

한편, 부처님께서는 스스로 깨달은 바를 중생들에게 전하기 전에 망설이기도 하였지만 일단 전법에 나서기로 결정하고서도 한량없는 깨달음을 미혹한 중생들에게 전하기 위해 차제설법이나 근기설법과 같은 방편을 활용하였다. 그 이유는 중생의 생물학적 특성이나 사회적 특성에 따라 사물이나 현상을 인식하는 수준의 차이를 잘 알고 계셨기 때문이었을 것이다. 이러한 사정은 오늘날 우리의 경우에도 마찬가지이다. 중생이 남자냐 여자야 혹은 어린아이냐 어른이냐에 따라 그리고 부자냐 빈민이냐에 따라, 포교의 방법은 달라져야 한다. 게다가 중생들이 더불어 사는 사회는 한시도 멈추지 않고 변하고 있다. 때문에 중생들은 각기 다른 역사·사회적 사건을 경험했으며 또 경험하고 있다. 그렇다면 동일한 남자라도, 동일한 어른이라도, 동일한 부자라도 중생들의 세대경험에 따라 포교방법은 달라야 한다.

) 이에 대한 경전적 근거에 대해서는 서성우(1999)를 참고할 것.

그럼에도 불구하고 한국불교의 도시포교는 중생들의 특성에 부합하는 방식으로 전문화되어 있지 않다. 최근에 설립된 도시포교당 조차도 기존의 포교방식을 답습하는데 급급할 뿐이지, 창의적인 프로그램을 창조적으로 개발하려는 시도를 좀처럼 하지 않고 있다. 포교의 대상인 중생의 특성이 달라지면 당연히 기존 포교프로그램에 대한 비판적 자각이 수반되어야 마땅함에도 불구하고, 각각의 도시포교당은 포교당 신도의 특성에 부합하는 자신의 고유한 색깔로 도시포교를 전문화하지 않고 있다. 게다가 전체사회의 지적 수준이나 교양수준을 적절하게 반영하지 못하는 법회 및 교육내용으로 피교육자에 대한 교육적 책임을 다했다고 할 수는 없다. 또한 시대의 변화에 따라 사회적 환경이 변하면 그러한 객관적 조건에 맞게 주체적 조건과 기술적 조건을 준비해 나가야 함에도 불구하고, 그것을 준비하는 도시 포교당이나 사찰을 좀처럼 찾아보기 힘들다. 법회나 교양대학의 환경이나 제반 시설 및 설비, 그리고 부대적인 도구 등은 정보화시대는 커녕 산업화시대의 수준에도 이르지 못하고 있다. 결국 한국불교의 도시포교는 □여하히 신도들을 확보할 것인가□에 비해 □여하히 그들에 대한 책임과 의무를 다 할 것인가□를 상대적으로 경시해 온 셈이다.

이러한 문제의식 하에 이 글에서는 도시포교의 새로운 패러다임을 모색해 보고자 한다. 이에 Ⅱ장에서는 우선 이 글의 이론적 시각을 간략하게 언급하고자 한다. Ⅲ장에서는 20세기 도시포교 패러다임이 어떤 한계를 지니고 있는지를 살펴보고, 제 Ⅳ장에서는 오늘날의 사회환경에 부합하는 도시포교의 새로운 패러다임을 모색해 보고자 한다.

Ⅱ. 이론적 시각

한국불교의 도시포교 현상이 지니고 있는 문제점을 논의하기 위해서는 무엇보다도 그 원인을 규명하는 작업이 선행되어야 한다. 해서, 여기에서는 편의상 그 원인을 책임 소재의 차원에서 크게 내재적 원인론, 외재적 원인론, 그리고 내재적 요인과 외재적 요인의 상호작용 등으로 나누어 생각해 보고자 한다. 여기에서 내재적 요인이란 한국불교의 이념적 요인과 그로 인한 직·간접 포교방법의 경시, 불평등구조로 인한 포교주체의 한정성, 분규 및 갈등과 그로 인한 여러 가지 부정적 측면 등을 말한다. 그리고 외재적 요인으로는 세계체제의 영향, 한국사회의 정치지형 및 국가의 종교 편향적 개입, 사회의 세속화 경향 및 서구 종교의 급성장, 그리고 한국사회의 근대화 등을 꼽을 수 있을 것이다. 마지막으로 내재적 요인과 외재적 요인의 상호작용이란, 어떤 하나의 요인, 예컨대 내재적 요인으로 인해 외재적 요인의 영향에서 자유롭지 못하게 되고 반대로 외재적 요인 때문에 내재적 요인이 악화되는 악순환의 과정 전체를 의미한다.

이 중에서 내재적 요인을 강조하는 시각은 외적 규정력을 무시함으로써 외적 요인을 극복하려는 진보적 목표를 도출할 수 없는 한계를 보이며, 외재적 요인을 강조하는 시각은 책임 전가를 통하여 스스로의 반성적 계기를 상실할 뿐만 아니라 문제 극복의 주체적 전망을 흐리는 한계를 내포하고 있다. 이에 이 글에서 우리는 도시포교 문제의 원인을 내재적 요인과 외재적 요인의 상호작용 과정에서 찾아보고자 한다. 그러나 앞서 언급한 것처럼 내재적 요인도 한두 가지가 아닐 뿐 아니라 외재적 요인도 다양하기 때문에, 그리고 내·외재적 요인을 막론하고 근대성 요인을 제외한 다른 요인들에 대한 연구는 어느 정도 이루어졌기 때문에, 근대성 문제를 도시포교와 관련시켜 이해해 보고자 한다.

) 필자는 이미 외재적 요인과 포교활동 사이의 상관관계에 관한 연구, 즉 □현대 한국사회의 변동과 포교 - 사회구조적 조건과 포교활동의 상관관계를 중심으로□(1999a)와 내재적 요인과 포교의 관련성에 관한 연구, 즉 □20세기 포교의 성과와 한계□(1999b)를 각각 수행한 바 있다. 그러나, 근대성이라는 20세기 문명적 요소를 포교와 연관시켜 논의한 연구는 아직까지 없었다.

그런데 주지하듯이 근대성 문제에 관한 논의는 철학이나 미학에서부터 사회과학 및 문학에 이르기까지 다양한 영역에서 전개되고 있다. 때문에 여기에서는 근대성과 관련된 종교영역에서의 주요 쟁점을 중심으로 논의를 전개하는 것이 불가피하다. 그 중에서도 여기에서는 이 글의 주제와 관련하여 근대성에 따른 사사화의 문제와 그와 연관된 물량화(내적인 정신적 가치의 경시화)의 문제를 중심으로 논의를 전개해 나가고자 한다. 보다 구체적으로 말하면, 한국불교의 신행 관행, 즉 오늘날 한국불교가 공적 영역에 대한 관심과 참여에 비해 상대적으로 개개인의 기복에 보다 많은 관심을 기울이고 있는 관행이 근대성으로 인한 사사화와 연관되어 있다는 전제하에 그로 인한 문제점을 비판적으로 드러내 볼 것이다. 또한 우리는 근대성이 사회문화적 차원에서 여하히 인간정신의 황폐화와 물량주의적 경쟁을 유발하고 있는지의 문제를 비판적으로 검토해 보고자 한다.

) 종교의 사사화에 관한 자세하고 구체적인 학문적 논의에 대해서는 김성건(2002)을 참고할 것.

물론 최근의 종교사회학자들 사이에는 종교의 사사화 논쟁이 한창이다. 혹자는 종교의 사사화를 인정하고 종교의 위기를 말하고 있으나, 혹자는 종교의 사사화 자체를 인정하지 않고 있다. 심지어 종교의 세속화와 사사화를 강력하게 주장했던 세계적인 종교사회학자 피터 버거(Peter Berger)는 최근 자신의 이론이 잘못되었다고 시인하기까지 하고 있다(김성건, 2002). 그러나 필자는 이러한 종교의 사사화현상을 근대성과 연관시켜 이해하는 것이 매우 적실하다고 생각한다. 다시 말하면 근대적 질서가 강조되면 사사화는 강화되고 최근의 경우처럼 근대성에 대한 반성이 대두되고 종교에서 비판적이고 대안적 시각이 제시된다면 종교의 사사화현상은 약화된다는 것이 필자의 판단이다. 게다가 종교가 궁극적 의미 제공이라는 본래의 기능을 충실하게 수행할수록, 그리고 종교 본래의 공공성을 회복할수록 종교의 사사화는 저지된다는 것이 이 글의 입장이다. 이렇게 볼 때, 만약 한국불교가 종교 본래의 기능보다는 기복적 관행에 치우치고 있다면, 그리고 공공성보다는 물량주의에 열을 올리고 있다면 우리는 그것을 한국불교의 사사화라고 부를 수 있을 것이며 동시에 그것에 대한 비관적 전망을 가질 수밖에 없다.

결국 이 글의 이론적 시각은 근대성(보다 구체적으로는 근대적 사회질서)이라는 외재적 요인이 한국 불교의 근대성으로 내면화되었고, 또한 그러한 내부화가 외적 근대성의 문제점을 비판할 수 있는 논리적 정당성을 약화시키고 있다는 것이다. 따라서 아래에서는 이러한 이론적 시각에 기초하여 20세기 도시포교를 반성적으로 검토해 보고자 한다. 그러나 우리는 계몽주의적이고 합리적인 이성과 과학정신에 근거한 근대성이 인류문명사에 기여한 바를 전적으로 무시하지는 않는다. 마찬가지로 우리는 20세기 한국불교의 근대성의 내부화가 기여한 그리고 향후에도 기여할 공적을 과소 평가하는 것은 부당하다고 생각한다. 다만, 근대성을 무비판적이고 맹목적으로 추종하는 것을 경계할 필요가 있다는 점을 강조하고자 한다.

Ⅲ. 20세기 도시 포교의 성찰

1. 기존 도시 포교 패러다임의 공과

주지하듯이 15세기부터 수백 년 간 지속되어온 승려의 도성출입 금지 조치로 인해 한국불교에 있어서 산중불교적 특징은 전통 아닌 전통 혹은 타율적으로 강요된 전통으로 굳어져 있었다. 때문에 구한말 개화파의 노력에 힘입어 지난 20세기 벽두부터 승려의 도성출입이 완전하게 허용된 것은 도시포교에 있어서 기념비적인 사건이었다. 그리고 이어진 일제시대의 근대화 사조는 일부 선각자로 하여금 도시포교야말로 미래 한국불교의 사활이 걸린 문제로 인식하도록 강제하기에 충분하였다. 만해스님이나 용성스님이 도시포교를 한국불교의 사활이 걸린 문제로 인식한 것이나 그러한 인식의 사상적 기저에 근대성이 깔려 있는 것도 이러한 시대적 배경을 반영한 결과로 보여진다. 그 결과 20세기 한국불교의 도시포교는 나름대로 상당한 성과를 남겼다. 그러나 동시에 20세기 한국불교의 도시포교는 근대성이란 본질적 한계를 내장하고 있었기 때문에, 그 역사적 관행은 오늘날 점차 부정적인 역사적 짐으로 다가오고 있다.

그럼, 20세기 도시포교 패러다임의 공과를 보다 구체적으로 살펴보자. 먼저 한용운의 □불교유신론□을 보자. □불교유신론□에는 도시포교와 직접적으로 관련되는 두 개의 항목이 있다. 그것은 제 8항목인 □포교□와 제 9항목인 □사원의 위치□이다. 제 8항목에서는 포교를 통하여 불교세력화를 주장하고 있으며, 제 9항목은 사원의 위치를 도시로 옮길 것을 주장하는 내용이 있다. 결국 제 8항목과 제 9항목을 연결하면, □불교가 생존경쟁의 시대에 살아남기 위해서는 도시포교를 해야 한다□는 것으로 정리된다. 결국 만해스님의 주장은 한마디로 □사찰이 산간에 있음으로 인하여 진보적이고 모험적인 생각이 사라지고, 구세의 정신과 경쟁력이 사라진다.□(한용운 지음/이원섭 옮김, 1992)는 것이다. 이는 뒤집어서 말하면, 한국불교는 도시 포교를 가능한한 전면적으로 실시하여 한국불교의 경쟁력을 강화해야 한다는 주장에 다름 아니다.

) 실제로 만해스님은 도시포교의 최선의 방법에 대해 구체적으로 다음과 같이 언급하였다. □절의 위치를 고칠 수 있겠는가. 세 가지 방책이 있다고 나는 말하고 싶다. 산 속에 있는 모든 절 중 오직 기념할만한 몇 곳만 남기고, 나머지는 한결같이 모두 철거한 다음 새로 각 군과 항의 도회지에 새운다면 이것이 상책일 것이다. 그리고 크고 아름다운 절은 남기고, 작거나 황폐한 사찰은 철거하여 큰 도회에 옮겨지으면 이는 중책이 될 것이다. 다만 암자만을 폐지하여 본사에 합하고, 한 도 혹은 몇 개의 군에 있는 절들이 합동하여 요지에 한 출장소를 두어 포교, 교육 등의 일을 처리하는 경우 이것은 하책이다. 그리고 이 밖의 것은 방책도 아닌 것이 된다□(한용운 지음/이원섭 옮김, 1992).

실제로 만해스님과 같은 일제시대 한국불교의 선각자들은 당시 세계 지성계를 풍미하던 사회진화론이나 근대화론의 영향을 사상적으로만 받은 것이 아니라 중국의 붕괴 및 조선의 식민지라는 역사적 경험을 통해 실감하고 있었다. 그리고 서구 종교 및 서구 문명과의 경쟁력이라는 기준에서 볼 때, 불교의 위기감을 절감하고 있었다. 때문에 그들은 도시포교의 일차적 목적을 한국불교의 생존력과 경쟁력 확보에 두고 있었다. 다음의 인용문을 보자.

□지금 다른 종교의 대포가 무서운 소리로 땅을 진동하고, 형세가 도도하여 하늘에 닿았고, 다른 종교의 물리 점점 늘어 이마까지 넘칠 지경이니, 조선불교는 어찌할꼬. … 처음에는 포교로부터 세력이 이루어지고 나중에는 세력으로부터 포교가 이루어져, 이런 식으로 하여 세월이 흐른다면 그 축적된 결과가 더욱 커질 것이다.□(한용운 지음, 이원섭 옮김, 1992).

도시포교에 대한 이러한 인식은 이후 20세기 도시포교의 공과에 그대로 반영되어 오늘날까지도 지속되고 있다. 여기에서 □공□이라 함은 이러한 인식이야말로 한국불교계의 사부대중들로 하여금 도시포교를 한국불교 전체의 사활의 문제로 인식하도록 함으로써 이후 주·객관적 어려움 속에서도 꾸준히 일정정도 도시포교의 성과를 낳게 한 원동력으로 작용하였다는 것을 말한다. 그 결과 한국사회의 도시화율이 극히 낮았던 1920년대에 이미 통도사 마산포교당 등 본사에서 인근도시에 도시포교당을 개설하기 시작하였고, 해방직후 불교계 내부에서 도시포교와 농촌포교의 우선성에 관한 논쟁이 있었음에도 불구하고 도시포교가 급속하게 이루어졌다고 판단된다.

) 이에 대한 자세한 논의는 유승무(1999b)를 참고할 것.

반면에 □과□란 포교목표의 전치를 의미한다. 주지하듯이, 부처님은 전법선언에서 중생의 이익과 행복을 위해 전도를 부촉하셨으며, 부루나존자는 자신의 목숨을 희생할 각오로 포교에 임하였다. 또한 불교사상적으로 볼 때도, 포교란 자리만을 위한 것이 아니라 자리이타를 동시에 위한 것일 뿐만 아니라 오히려 이타를 통한 자리행이다. 이러한 사상은 중생을 다 건지겠다는 서원과도 상통한다. 이렇게 볼 때, 도시포교를 불교의 세력화와 연관시켜 사고한 것은 분명 20세기 포교의 허물이 아닐 수 없다. 또한 이러한 근대성의 내부화는 질적 차별화를 통한 도시포교의 다양화를 저해하는 요인으로 작용하고 있음도 부인할 수 없다.

더욱 심각한 문제는 이러한 전치의 전통이야말로 도시의 사회적 약자층에 대한 불교의 무관심과 도시포교의 물량주의적 경향을 강화한다는 점이다. 그리고 근대성을 무비판적으로 수용하고 사회진화론적 시각을 용인하는 한, 이러한 경향은 극복되기 힘들다. 오늘날 도시포교의 사각지대가 형성된 것도 그러한 경향과 무관하지 않다고 생각된다.

2. 도시화와 포교의 사각지대

지난 세기말 사회주의체제의 몰락과 함께, 세계화는 세계사회변동의 원동력으로 자리잡았다. 시장경제의 세계화는 그 대표적인 현상이다. 시장경제의 세계화에 따라, 이제 전지구적 차원에서 자본과 노동의 이동은 자유로워지고 결국 전지구적 차원의 자본주의화가 급속하게 진행되고 있다. 이러한 전지구적 차원의 자본주의 전일화 과정은 또한 급격한 도시화를 초래한다. 게다가 과학기술의 발달과 그 세계화가 또한 도시화를 가속화시키고 있다. 한국의 경우 1995년 현재 134개 도시에 약 39,710,959 명이 거주하는 것으로 나타나 89.0%의 도시화율을 기록하고 있다(권용우, 1998). 이러한 도시화와 관련하여 오늘날 주목되는 현상은 특히 제 3세계의 도시화율이 지속적으로 높아지고 있다는 점이다. 1900년도에는 세계인구의 9%만이 도시에 살고 있었는데, 2000년에는 50% 이상이 도시에 살고있는 것으로 나타났다(한화룡, 1997).

) 실제로 도시학자들은 도시화의 대표적인 요인으로 산업화와 교통통신의 발달을 지목하고 있다(권용우, 1998).

) 이에 관한 구체적인 통계와 지표에 대해서는 한화룡(1997)을 참고할 것.

문제는 이러한 도시화 경향이 가속화되면 가속화될수록 삶의 질이 향상되는 사람에 비해 악화되는 사람의 비율이 높아진다는데 있다. 다시 말하면 급속한 도시화 경향은 인구의 소수를 제외한 대다수 도시인의 삶의 질을 위협한다는 것이다. 세계화시대에 있어서 이러한 경향은 최종적으로는 빈곤국가로 집적되게 될 수밖에 없는데, 제 3세계의 빈곤상태는 최악의 상태에 이르게 된다. 실제로 1980년 제 3세계 도시인구 가운데 도시빈민이 차지하는 비율은 35%이었는데, 2000년에는 그 비율이 50%에 달한 것으로 추정되었다(Grigg, 1992).

이러한 경향과 세계경제체제 속에서 한국의 위상을 동시에 고려하면, 향후 한국의 도시화는 한국인 빈민과 외국인 빈민으로 구성된 거대한 빈민층이 도시의 일부지역을 점하게 될 것이다. 실제로 우리나라 전체 인구의 25% 이상이 거주하는 수도권 지역의 도시화는 이러한 점을 잘 보여주고 있다. 실제로 경기도 분당이나 일산을 제외한 대부분의 수도권 소재 도시에는 한결같이 서울시 소재 부적격 공단이 밀접해 있으며 그 배후도시로 시가지가 형성되어 있고, 도시 구성원의 대다수는 중산층 이하의 생활수준을 유지하고 있다. 또한 이러한 도시에는 2002년 말 현재 이미 40만 명이 넘는 외국인 노동자가 산재해 있기도 하다.

) 경기도 안산시는 그 대표적인 사례이다. 안산시에 계층적 특성에 대해서는 유승무(1997)를 참고할 것.

문제는 바로 이러한 도시지역이 도시포교의 사각지대로 남아 있다는 점이다. 실제로 이러한 신흥도시에는 적정규모의 사격을 갖춘 종단 소속 사찰을 찾아보기 힘든 실정이다(김응철, 1998). 오히려 이러한 지역에는 교회나 성당이 거의 대부분의 종교적 기능을 수행하고 있거나 혹은 이른바 □무당절□이 집중적으로 존재하고 있다(김진홍, 1991). 물론 이러한 지역과 비슷한 생활수준을 유지하고 있는 서울시 일부지역의 경우도 예외는 아니다. 도시포교의 사각지대가 이렇게 형성되어 있다는 점은 도시포교의 양적 측면에서나 다양성의 측면에서 뚜렷한 한계가 존재함을 시사할 뿐만 아니라 향후 발전전망조차 어둡게 한다. 더욱이 결정적인 문제는 이러한 경향이야말로 포교의 정당성을 부정하는 힘으로 작용한다는 점이다. 이렇게 볼 때, 현재의 도시포교 관행을 유지하는 한 즉 도시인구의 특정계층이 불법을 만날 기회조차 갖지 못하는 한, 한국불교의 도시포교 성과는 답보상태를 면하기 어려울 것으로 예측된다.

) 실제로 한국의 기독교(개신교와 천주교)는 도시빈민선교와 산업선교를 활발하게 전개해 왔으며, 이는 기독교 정신을 현실에 잘 구현한 그들의 성공적인 선교전략으로 평가되기도 한다.

) 도시포교의 사각지대에 이른바 무당절이 많다는 사실은 이 지역의 도시포교 수요가 적지 않음을 암시하고 있다.

) 이 지역의 도시포교의 사각지대라는 사실은, 인구수로 볼 때 전체 인구의 약 30%가 구조적으로 포교의 사각지대로 남아 있음을 의미하기 때문이다.

Ⅳ. 도시포교의 새로운 패러다임 모색

1. 패러다임 전환의 필요성

오늘날 사회구조와 그 변화의 중심에는 세계화가 놓여 있다. 무엇보다도 시장경제가 세계화되고 있다. 자본이동이 세계화되고 있으며 노동이동이 세계화되고 있다. 세계금융자본과 정보는 국경을 마음대로 드나들고 있다. 그에 따라 도시화가 세계화되고 있으며, 도시빈민이 세계화되고 있다. 또한 과학기술이 세계화되고 있으며, 그에 따라 환경위기와 위험사회도 세계화되고 있다. 반면에 이러한 세계화에 개입하여 조정능력을 발휘할 수 있는 국민국가의 정치력은 점차 약화되고 있으며 국민국가를 대체할 수 있는 세계정부는 형성되고 있지 않다. 그나마 국민국가마저도 대의제 민주주의의 본질적 한계를 안고 있어서 시민사회가 요구하는 공공의 문제를 모두 해결할 수는 없다. 그에 따라 사회운동이 발발하고 점차 세계화되는 조짐을 보이고 있지만, 오늘날 도시에서 발생하는 사회문제를 해결하기에는 역부족인 것처럼 보인다. 따라서 만약, 종교가 그러한 사회문제를 해결하기 위한 실천에 나선다면 그것이야말로 종교의 사사화를 극복할 수 있는 기회이자 통로라고 생각된다.

이러한 시대적 상황 속에서 불교의 세력을 확장하기 위해 도시에 포교당을 건립해야 한다는 주장은 진부하게 들린다. 우리는 지난 20세기 초의 상황에서 한국불교의 현대화라는 기치아래 산중불교의 탈피를 주장한 것에 대해서는 이의를 제기하지 않는다. 그러나 그러한 동의가 근대성의 맹목적 추구로 이어지고 있는 현실에 대한 동의와 등치되어서는 안 된다. 또 그렇게 해석되어서도 안 된다. 산중불교의 탈피가 20세기 초의 시대정신을 반영한 것이라면, 더욱이 그러한 주장이 진화론을 전제로 한 근대화론적 시각을 견지하고 있다는 점에서, 오늘날의 한국불교가 아직도 그러한 주장에 안주하고 있는 현실을 묵과할 수는 없다. 오히려 오늘날 한국불교는, 불법을 만날 기회조차도 갖지 못한 대다수 도시인을 방치하고 있는 현실을 고려해 볼 때, 강남지역의 몇몇 사례가 도시포교의 성공담론을 재생산하거나 지향해야 할 모델(모범 도량)로 받아들여지는 현실을 냉철하게 성찰해 보아야 한다. 다시 말하면 우리는 중생을 다 건지겠다는 서원이 근대화론적 시각이나 몇몇 성공담론의 물량주의에 의해 어떻게 은폐되고 있는지를 성찰할 필요가 있다. 또한 세계적 차원에서 계급적 이해가 모순적으로 맞물려 있는 현대자본주의사회 속에서 그리고 대의제 민주주의의 본질적 한계 속에서, 한국불교의 공공성에 대한 무관심과 그 무관심에 대한 무비판이 강자를 위한 기도처럼 오해받을 수 있음에 대해서도 경계가 필요하다. 한마디로 말하면, 이제는 한국불교의 관행이 여하히 종교의 사사화를 심화시키고 있는지를 반성해야 할 때이다.

) 가장 모범적인 두타행(頭陀行)을 펼친 것으로 유명한 마하가섭의 다음과 같은 이야기는 이러한 경계의 의미를 함축하고 있는 것으로 보인다: □성자는 공양 받으러 잘 사는 상층계급의 사람을 찾아서는 안되며 그들의 공영을 수렁으로 알아야 함.□(조준호, 2002).

포교의 본래 목적은 포교당 수를 늘리거나 포교당의 규모를 웅장하게 만드는데 있는 것이 아니라 중생의 이익과 행복을 증장시키는 데 있다. 때문에 도시에 포교당을 건립하는 것보다는 굳이 도시에 포교당을 건립한다면 도시 중생의 이익과 행복을 위하여 무엇을 할 것인가에 대한 고민이 우선성을 갖는다. 그리고 이러한 목표를 달성하기 위하여 불가피하게 포교당의 수를 늘리고 사찰의 규모를 확대해야 한다. 그렇다면 기존의 한국불교 도시 포교 패러다임은 근본적으로 바뀌어야 한다. 게다가 중생은 누구나 생로병사와 같은 근본적인 고통을 지니고 있지만 동시에 사회구조나 그 변화로 인해 고통을 받기도 한다. 그 중에서도 후자의 고통을 해결하기 위해서는, 그리고 그 고통을 해결하는 것이 포교의 목표라면, 오늘날의 사회구조와 그 변화에 부합하는 포교 패러다임의 개발은 불가피하다.

2. 새로운 패러다임의 시론적 구성

1) 도시포교 이념의 재정립

도시포교의 패러다임 전환이 이루어지기 위해서는 무엇보다도 포교 및 도시포교에 대한 이념의 재정립이 필요하다. 주지하듯이 포교의 이념은 저 유명한 전법선언에 가장 잘 나타나 있다. 전법선언에는 포교의 목적이 사적 이익의 실현이 아닌 중생의 이익과 복지와 행복의 실현에 있음이 분명하게 제시되어 있다. 바로 그러한 목적을 달성하기 위해 또한 도시포교가 필요하다. 부처님께서는 죽림정사의 위치와 관련해서 다음과 같이 말씀하셨다; □마을에서 멀지도 가깝지도 않는 곳이어야 하며, 오가는 것이 편리하여 누구든 원하면 가서 법을 들을 수 있는 그런 곳이어야 한다.□(조준호, 2002; 재인용). 이 인용문을 보면, 부처님께서는 보다 많은 중생들이 법을 들을 수 있도록 배려했음을 잘 알 수 있다. 이렇게 볼 때, 포교의 수혜자는 중생인 것이 분명하며, 그렇기 때문에 보다 많은 중생을 이롭게 하기 위해 도시포교를 하는 것이다. 이러한 이념은 □중생을 다 건지겠다□는 서원과도 상통한다.

바로 이러한 이념 때문에 도시포교의 사각지대는 존재해서는 안 된다. 몸소 우루벨라로 전법을 떠나고 또한 제자들에게 □두 사람이 한길로 가지 마라.□라고 부촉한 것은 포교의 사각지대를 줄이려는 노력에 다름 아니다. 또한 두 사람이 포교하는 것보다 한 사람이 따로따로 포교에 임하는 것이 훨씬 힘들 것이라는 점을 고려하면, 이러한 부촉에는 이미 전법사의 고통과 희생이 전제되어 있다. 그러나 만약 전법사가 중생의 이익을 위해 법을 전하겠다는 이념을 확고히 가졌다면, 그는 어떠한 어려움과 희생이라도 감내할 수 있어야 함을 의미한다. 부루나존자와의 대화는 그 점을 잘 보여주고 있다. 만약 욕을 하더라도, 돌로 치더라도, 칼이나 몽둥이를 사용하여 해치더라도, 중생들의 선한 불성을 믿고 끝까지 불법을 전하려는 부루나존자의 태도라면, 도시포교의 사각지대란 존재할 수 없을 것이다. 이러한 포교 개념은 특히 백용성스님의 포교관에도 잘 나타나 있다. □대각교의식□에 전하고 있는 12각문(覺文) 중 제 10항에서 □중생을 이롭게 하기 위해 덕을 널리 베풀지언정 자기를 이롭게 하지 말라(利生布德不利生).□라고 함으로써 포교의 본래적 개념과 포교사의 자세를 잘 표현하고 있다.

) 김광식(1999)을 참고하여 재해석함.

2) 새로운 시대정신의 확립

오늘날 우리사회는 근대적 사회질서의 위기라는 근본적인 모순에 봉착해 있다. 더욱이 이러한 위기는 동일한 뿌리를 가진 그 어떤 제도적 장치로도 해결되기 힘들다. 주지하듯이 자본주의제도는 본질적으로 빈익빈 부익부를 초래하는 강자중심주의 모델이며, 오늘날 대부분의 국가에서 시행되고 있는 대의제 민주주의도 약자의 이해를 대변하는데 한계를 지니고 있다. 게다가 오늘날 전지구적 차원에서 관철되는 시장경제의 세계화는 이러한 한계를 더욱 심화시키고 있다.

그렇다면 □근대적 사회질서에서 파생되었으나 근대적 정치경제제도의 틀로는 해결할 수 없는□ 공공의 문제를 과연 누가 해결할 것인가? 물론 그중 일부는 사회운동에 의해 해결될 것이다. 그렇다면 그 나머지는 누가 어떻게 해결할 것인가? 만약 한국의 각 종교가 사회체계를 지탱하는 제도의 하나로 남아 있는 것이 아니라 지배블럭의 헤게모니와 무관하게 모든 사회구성원들에게 종교 고유의 공공적 삶의 가치를 제공하는 문화적 역할을 수행한다면, 바로 그러한 종교적 역할이야말로 다른 나머지를 해결하는 길이 아닐까? 그리고 그러한 역할이야말로 종교 스스로 사사화를 넘어서는 길이 될 것이다.

) 종교의 세속화 테제를 제시한 피터 버거(P. Berger)가 최근 사사화를 부정하는 입장을 발표한 근거도 이 글의 논지와 유사하다. 최근 피터버거의 새로운 주장과 관련된 논의로는 김성건(2002)을 참고하기 바란다. 물론 이 테제를 둘러싸고 논쟁을 야기되고 있지만, 최소한 이 글에서 전제한 조건을 확보한다면, 종교는 스스로 사사화를 극복할 수 있다는 것이 필자의 판단이다.

일찍이 한국불교의 새로운 얼굴 만들기에 관심을 두었던 휴암은 다음과 같이 말했다; □차제에 필자가 꼭 스님들에게 하나 더 당부하고 싶은 것이 있다. 그것은 스님들이 정치를 너무 이해하지 못하고 있다는 점이다. 여기에서 정치란 권력욕을 말하는 것이 아니다 … 정치란 전체에 대한 관심을 말한다. … 한편, 정치란 참된 바른 다스림 아닌가? … 고로 종교란 하늘 나라의 정치라는 말이 적당하다. 부처님 나라의 질서라고 해도 될까? 이것이 종교다.□(휴암, 1987).

만약 한국불교가 공공의 문제에 관심을 갖는다면, 그래서 사회변화에 따른 시대정신의 변화를 적절히 반영하거나 창조해 나간다면 도시포교의 영역은 무한히 확장될 것이다.

) 불교의 사회적 실천과 관련된 문제에 대한 구체적인 논의로는 졸고(2000)을 참고할 수 있으며, 졸고(1999c)에서는 불교의 사회적 참여의 영역을 구체적으로 제시한 바 있다. 포교영역의 확장과 관련된 구체적 내용에 대해서는 이들 졸고를 참고하기 바란다.

3) 발상의 전환

오늘날 한국사회에 있어서 전체 인구의 85% 이상이 도시인이다. 때문에 이제 한국불교의 모든 포교란 곧 도시포교이다. 때문에 이제는 도시포교란 도시인을 대상으로 한 포교를 의미할 수밖에 없다. 또한 그렇기 때문에 도시인에 대한 포교는 도시포교당에서나 전통사찰에서나 모두 가능하다. 다만, 각각의 특성에 맞게 적절한 역할분담이 필요할 뿐이다. 이에 대해 일찍이 □백용성 스님은 선종본사는 도인(道人)을 양성하는 곳으로, 도시의 포교당은 천하대중의 공익(公益)을 득(得)케 하는 공간으로 인식하였다.□(김광식, 1998).

한편, 오늘날 포교의 대상을 도시인으로 설정해야하는 또 하나의 이유는 도시인이 근대성의 노예가 되어 있기 때문이다. 주지하듯이 근대성은 주체와 대상을 철저히 분리하여 사고할 것을 강제하고 있는 바, 이는 인간의 자기소외와 내면적인 정신적 황폐화를 낳는다. 때문에 이제 불교는 근대성에 대한 철저한 비판과 대안적 사상으로 현대인들의 고통을 치유하기 위해 노력하는 것이 시급하다.

) 근대성과 종교에 관한 자세한 논의는 양명수(2001)과 신국원(1999)를 참고하기 바란다. 또한 상기 두 책은 근대성과 관련된 기독교의 학문적 대응이라는 점에서도 참고해 볼 가치가 있다.

이렇듯 오늘날의 도시인에 초점을 둘 때, 우리는 또한 도시인의 근기를 고려해야 한다. 무엇보다도 도시인의 삶의 환경을 파악하고 있어야 한다. 오늘날 도시인들이 어떠한 세대경험을 하면서 살아가고 있는지를 이해하는 것이야말로 포교 내용과 수준을 결정하는 척도가 되어야 한다. 또한 이는 포교의 기술적 조건과도 관련된다. 포교당의 환경, 시설, 설비, 도구 등이 도시인의 삶의 경험과 부합해야 한다. 특히 정보화시대를 맞이하여 이제는 포교활동에도 정보화를 선도하는 각종 정보매체와 시청각도구의 활용은 필수적이다.

4) 물량주의에서 색깔주의로

근대성 비판은 이성의 통일성이나 중심성의 해체라는 탈근대성으로 귀결되며, 따라서 탈근대성은 문화와 기호의 다양성을 그 특징으로 한다. 이러한 문화적 특성은 생산양식에도 반영되어 기존의 대량생산-대량소비 체제의 틈새를 뚫고 다품종 소량생산-다품종 소량소비 체제가 점차 확대되고 있다. 이러한 경향은 소비문화의 다양화를 낳게 될 것으로 예측되며, 이는 한국불교의 포교에도 영향을 미칠 수밖에 없다.

이러한 시대에 물량주의는 더이상 바람직한 포교모델이 될 수 없다. 성, 연령, 계층, 지역 등에 따라 포교 프로그램은 각각 차별화될 필요가 있다. 기존 포교모델의 틈새시장을 확보하기 위해서는 다양하고 전문화된 새로운 포교모델들이 개발되어야 한다. 이제는 포교백화점뿐만 아니라 포교전문점이 필요하다. 도시인을 위해서는 기도나 염불만이 아니라 교양교육, 참선, 각종 문화체험프로그램, 각종 의례프로그램이 보다 전문화될 필요가 있다. 또한 사회의 변화에 따라 다양한 사회문제가 제기되고 있기 때문에 다양한 포교모델이 새롭게 창조되어야 한다. 특히 세계화 경향을 고려하면 외국인 노동자를 위한 포교 등 외국인 관련 포교 프로그램도 필요성을 더해 갈 것이다.

Ⅴ. 結  論

세상은 매우 빠르게 변화하고 있다. 이에 따라 포교 패러다임 전환의 요구는 점차 거세질 것이다. 또한 불교계 내적으로도 기존의 포교 패러다임의 한계가 점점 뚜렷하게 부각되고 있다. 그럼에도 불구하고 그 동안 한국불교의 기존 포교 패러다임에 대한 비판적 연구는 전무하였다. 이에 이 글에서 우리는 한국불교의 선행 포교패러다임이 본질적인 한계에 부딪히고 있다는 문제제기 하에, 그 한계의 근원을 근대성과 연관시켜 이해하고자 하였다. 그리고 그러한 시각에 따라 20세기 한국불교의 포교 패러다임을 비판적으로 검토해 보고, 도시 포교의 새로운 패러다임을 모색해 보고자 하였다.

이 글의 초점은 한국불교의 도시포교 문제를 근대성과 연관시켜 이해해 보는 것이다. 특히 우리는 한국불교의 도시포교활동이 근대성이라는 외재적 요인을 내부화 함으로써 스스로 사사화 되고 있을 뿐만 아니라 물량주의적 성장론에 매몰되어 있음을 비판하고자 하였다. 그리고 20세기 초 산중불교의 탈피라는 불교 내적 요구와 그 당시 진보의 척도로 인식된 근대성의 결합이 한국불교에 있어서 근대성 내부화의 역사적 기원임을 확인하였다. 또한 바로 그렇기 때문에 이제 한국불교는 오늘날의 사회적 맥락에 부합하는 새로운 도시포교 패러다임을 창안해야 할 필요가 있다는 것이 이 글의 또 하나의 주제였다.

그렇다면, 이 글은 사실상 근대의 위기 및 탈근대적 질서의 등장과 내용적으로는 이미 연관되어 있다. 그러나 여기에서는 의도적으로 근대성 비판에만 초점을 맞추었다. 포스트모더니티와 포교의 연관성에 대한 본격적인 논의가 본 연구의 숙제로 남아 있는 셈이다.

글을 마치려는데, 문두에서 언급했던 만해스님의 말씀이 한 마디 한 마디 생생한 메아리가 되어 또렷하게 들려온다. 만해 스님의 간절한 애불의 마음과 그 마음에 담긴 깊은 뜻을 어렴풋하게나마 이해할 것 같다. 역시 만해스님은 위대한 사상가이자 양식이 넘치는 학자인 동시에 철두철미한 실천가였다. 이 대목에 이르러 다시 만해스님의 깊이에 갇히고 말았다. 아니, 한 발짝도 벗어나고 싶지 않다. 만해스님의 간절한 마음만큼이나, 이 글이 하루라도 빨리 무용지물이 되기를 바라는 마음 간절하다.

주제어 - 근대성, 사사화, 물량주의, 도시포교, 농촌포교, 산중

불교, 공공성, 포교의 사각지대, 내재적 요인, 외재적 요인

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ABSTRACT

A Study on the paradigm shift of

buddhist missionary activities at cities in Korean

Lew, Seung-mu

(Prof. of Jungang sangha univ.)

This study will try to search for new paradigm of Korean buddhist missionary activities at cities in Korea. To achieve this purpose, we did critically examine the old paradigm during 20 century. Through the critical review, we found that it has a large blind spot. The slums at cittes is the case. Therefore the problem caused by this fact is what it limits the development of buddhist missionary activities at cities and cannot justify its activitiy itself.

To overcome the problem, firstly it is necessary to shift the old paradigm set up by modernization program. Especially it subjugates the privativation of religious activities induced by modernity. In stead of it, we must return to the origin of buddhist missionary activities, namily the spirit of JENBEMSENAEN(傳法宣言). Afterall. it is necessary to constitute the new paradigm of buddhist missionary activities at cities in Korea.

The Building of new paradigm requires several conditions as followed. First, we should restucture the ideas of buddhist missionary activities at cities concided with both the sprit of JENBEMSENAEN. Secondary, we must understand the social surroundings in 21 century and engrave the currently mind demanded for Korea buddhists to participate in social problems. Thirdly, it is necessary to shift the way of thinking about the buddhist missionary activities. Now, the focus of buddhist missionary activities at cities in Korea must retutn to the urban poor. Forthly, we have not a interest in growth of urban temple but we should break the routine of the buddhist missionary activity and pursuit more to diversificate the activities of each other temples.