日帝下의 佛敎革新運動 硏究

大覺思想 / 第3輯

日帝下의 佛敎革新運動 硏究

金 敬 執*

* 동국대학교 강사

·목 차·

Ⅰ. 緖 論                            Ⅲ. 日帝의 불교정책과 革新運動

Ⅱ. 革新的 思考의 形成                   1. 佛靑運動과 현실극복

1. 改革意識의 형성                     2. 傳統繼承과 교단쇄신

2. 改革論의 革新方案                Ⅳ. 結 語

Ⅰ. 緖 論

日帝의 강점은 한국 사회에 많은 변화를 초래하였다. 경제적 착취는 물론이며 그들의 지배방향에 따라 문화적 영역까지도 변모하게 되었다. 특히 1876년 개항이후 그들이 보여준 한국침략의 한 방안으로써 이용된 불교정책이 그런 예라 할 수 있다. 이러한 상황은 朝鮮朝 排佛政策이라는 힘겨운 여건 속에서 간신히 僧團을 維持해온 불교계로서는 이질적 변모와 함께 순수성의 상실이라는 또 다른 역경을 맞이하게 되었다.

이와 같은 시대적 배경 속에서 나타나기 시작한 것이 한국불교의 正體性 확립이었다. 그런 움직임은 革新運動으로 이어지면서 外勢下에서 자신의 모습과 미래에 대한 地平을 확대하고자 하였다.

이런 혁신운동을 직시하고 분석하기 위해서는 근대이후 불교계에 축적된 역량의 변화에 대한 고찰이 선결되어야 한다. 그것은 그와 같은 힘의 축적이 理論을 생산하고, 그 이론은 社會的 實踐이라는 궤도로 나타난다고 할 때 日帝下의 佛敎革新運動도 그러한 변모를 살펴보아야 하기 때문이다.

혁신운동은 특히 日帝라는 한계적 상황에서 그 조직의 주체성에 대한 革新的 思考가 주된 연구라 할 수 있다. 그것은 자신에 대한 자각과 반성 그리고 미래에 대한 提案으로 나타나기 때문이다. 즉 암울한 시대적 상황에서 새시대에 대한 기대가 어떻게 表出되느냐를 제시하고 있기 때문이다.

다음으로 일본불교의 來韓活動과 일제의 강점에 따라 한국불교가 직면한 가장 큰 문제점은 행정적 규제와 함께 승풍의 변질을 극복하는 혁신운동에 주목하여야 한다. 그것은 식민체제에서 한국불교를 통치하기 위한 수단으로 제정된 寺刹令의 폐해와 함께 한국불교의 전통을 말살하고자 하는 의도 속에서 불교 또한 자유로울 수 없었고, 이와 같은 문제점을 극복하는 것이 당시 불교인들의 최대 과제로 부각되면서 당시 혁신운동도 이런 모순점을 해결하고자 하는 운동으로 이어지고 있기 때문이다.

따라서 본고에서는 이런 일련의 혁신적 과정을 통해 日帝下라는 시대적 상황에서 한국불교의 자주적 의식의 형성을 살펴보고자 하는 것이 목적이다.

Ⅱ. 革新的 思考의 形成

1. 改革意識의 형성

1876년 개항이후 유입되기 시작한 서양의 문물과 사상은 조선사회의 봉건적 성향을 붕괴시키면서 새로운 시대의식을 형성시키는 원동력이 되었다. 여기에 내부적으로 통치체제의 문란으로 야기된 민심의 이반은 유교적 역할에 대한 한계를 느끼는 한편 민족적인 색채가 강하고 사회평등을 담고 있는 불교를 收容하고자 하는 움직임이 나타나게 되었다.

) 高橋亨,『李朝佛敎』보문관 1929, pp.156∼160.

또한 새로운 문물의 수용에 힘입어 한국사회가 새로운 사회로 전환되어야 한다는 생각을 지닌 승려들의 개화활동, 그리고 개화의식을 지닌 선각자들이 불교사상을 배경으로 사회를 개혁시키고자 한 활동도 불교계로 하여금 새로운 국면에 접할 수 있는 계기가 되었다.

당시의 佛敎人으로 史料에 거론되는 분들은 여럿이나 아쉽게도 자세한 행적은 알 수 없다. 다행히 그 행적이 어느 정도 기록되어 思想의 일부나마 살펴볼 수 있는 것은 李東仁과 無不이다. 이들은 당시 中央官界에서 일어나고 있던 개화사상에 힘입어 개화파와 연계해서는 자신들의 개혁사상을 펼치고자 하였다. 그들은 개화파의 주선으로 일본에 건너가 신지식을 습득하는 한편 국가정세에도 민감하게 반응하여 다소 진보적인 안목을 지닐 수 있었다. 그리고 세계정세의 흐름을 이해하는 정책은 정부에 의해 수용되기도 하였다.

) 李光麟,『한국개화사의 제문제』일조각 1986, pp.2∼3.

이와 함께 적극적으로 개화사상을 流入하는 한편 사회를 변혁시키고자 한 인물들을 開化派라 한다. 개화파들은 思想的으로 불교를 바탕으로 하고 있었다. 그들은 불교의 이치대로 직접 세상을 변화시키고자 하였으며, 그러한 이념이 행동으로 나타난 것이 甲申政變이다.

) 李能和,『朝鮮佛敎通史』下 신문관 1918, p.899.

불교계의 역량이 미흡한 상태에서 불교를 바탕으로 한 그들의 개혁관은 불교계의 입장에서 본다면 상당히 고무적이라 할 수 있다. 그것은 朝鮮中期이후 사회인식에서 소외된 불교에 대해 새로운 관심을 불러일으키는 데 크게 공헌하였고, 불교계의 변화에 강한 動因이 되어 불교가 근대사회로의 전환에 어느 정도 적응할 수 있는 계기가 될 수 있었기 때문이다.

近代에 있어서 불교계의 변화 가운데 분기점으로 삼을 수 있는 것은 1895년에 이루어진 僧尼의 都城出入禁止가 解除된 사건이라 할 수 있다. 그것은 해금이후 불교가 사회적으로 대중을 포교하는 본연의 임무를 실행할 수 있고, 불교계의 자각과 함께 자질향상을 위한 노력이 출현하는 계기가 되었기 때문이다. 또한 그 동안 소외 받았던 불교가 국가적인 차원에서 관리하고자 하는 분위기와 함께 정책들이 立案되고 잃어버렸던 종단이 재건되는 動因으로 작용하기 때문이다.

) 金敬執,「近代 僧尼都城出入의 解禁과 그 推移」『韓國佛敎學』제24집 p.276.

해제이후 불교계의 두드러진 특징은 자질향상을 위한 노력이 보이고 있다는 점이다. 그것이 鏡虛에 의해서 주도된 定慧結社이다. 이 결사는 1899년부터 몇 년간 嶺·湖南을 중심으로 이루어졌다. 경허의 결사는 사상적으로 역사적 전통은 물론 법통을 회복하여 發心修行의 의욕을 불러일으키고, 禪의 中興을 통해 불교의 근본정신으로 돌아가자는 취지를 표방하고 있다.

이러한 주장이 대두된 것은 내부적인 모순과 함께 외부의 압력이 가중된 시기에 한국불교가 보존될 수 있는 방향은 수행을 통한 自己省察과 그것을 대중에게로 회향하는 自利利他의 실현이 급선무이기 때문이다.

) 金敬執,「鏡虛의 定慧結社와 그 思想的 意義」『韓國佛敎學』제21집 p.388.

解禁을 전후한 일련의 활동들은 그 동안 불교를 배척하고 있던 국가로 하여금 관심을 갖게 하는 역할을 하였다. 그 결과 국가적인 차원에서 불교를 관리하고자 하는 정책들이 立案될 수 있었다. 그것이 元興寺의 창건과 寺社管理署의 설치이다.

원흥사는 일본불교 가운데 淨土宗의 교세가 京城內에서 상당히 위세를 발휘하자 이를 견제하기 위해 국가에서 설립한 것이다. 원흥사가 창건되면서 교단이 정비되고 僧職이 제정되는 등 불교계는 새로운 국면에 접어들게 되었다. 다만 격변기의 한정된 역할만을 수행할 수밖에 없었던 불교계의 현실 때문에 기대 이상의 많은 성과를 이룰 수는 없었지만 짧은 기간에 교육을 통한 불교계의 日新과 宗團의 復興 그리고 都心布敎의 시작은 한국불교가 近代로의 전환이라는 가치체계를 지닐 수 있었던 분기점이라고 할 수 있다. 그것은 近代이후 정부의 불교에 대한 認識의 변화를 뚜렷하게 볼 수 있는 단서이기도 하다.

) 金敬執,「近代 元興寺의 創建과 現行細則에 대한 硏究」『九山論集』제3집 1999, pp.85∼95.

그런 원흥사에 대해 寺社管理署는 국가적인 차원에서 불교계의 조직관리를 체계적으로 이루고자 했던 의도에서 설립된 政府部署였다. 이때 사사관리서에서는 모두 36개조로 된 國內寺刹現行細則을 제정하였는데 그것은 일본불교로부터 한국불교를 보호하고자 했던 차원이므로 당시 사회적인 관계에 있어서 불교의 位相과 役割에 대한 규정을 살펴볼 수 있는 자료이다.

이 細則에서 제일 먼저 밝히고 있는 것은 한국불교의 이해와 국가에서 승려가 되는 길을 공식적으로 열어주고 있다는 사실이다. 그리고 불교의 사회적 역할로써 일상적 윤리를 지니고 正法을 따라 종교적 수행으로 一般人을 교화할 것을 거론하고 있다. 이밖에도 교단의 발전을 도모하고자 했던 정책들이 설정되어 있음은 매우 고무적인 일이라고 할 수 있다.

그러나 이 같은 의미를 지니고 있었던 사사관리서였지만 격동기의 한계성을 극복하지 못하고 폐지되고 말았음은 한국불교계가 험난한 시대를 헤쳐가야 한다는 의미가 담겨져 있다고 할 수 있다. 그렇지만 이러한 불교정책은 朝鮮朝 排佛의 傾向에서 본다면 상당히 변화된 認識을 보여준다고 할 수 있다.

) 金敬執, 상게론 pp.99∼100.

근대에 이르러 불교계의 혁신적 의식 가운데 주목할 만한 것은 宗團인 圓宗의 建立이다. 종단이 건립된 것은 잃어버렸던 宗團의 명칭이 회복되었다는 의미만은 아니다. 그것은 전국적으로 불교인의 자각 속에서 미래에 대한 불교계의 염원이 담긴 일로서 그 가치가 높기 때문이다. 특히 전국의 사찰대표자들이 모여 圓宗을 결성하고 宗正을 선출한 것은 한국불교가 자체적인 역량의 성숙으로 평가될 수 있다.

) 金敬執,『한국 근대불교사』경서원 1998, pp.246∼249.

그렇지만 韓日合邦이후 일본불교와의 연합이 추진되면서 민족적인 성향을 띤 臨濟宗이 성립되어 양 종단이 남북으로 대치되면서 종단운영에 역사적인 공백이 생겼다는 것은 한국불교계가 처해 있던 시대적 한계로 볼 수 있다. 그것은 1905년 을사보호조약과 1910년 韓日合邦으로 이어지는 政治的 격동 속에서 불교계는 자율적 발전을 잃어버리고 정치적, 사회적으로 종속체제가 형성되자 이 한계적 상황을 극복하지 못하고 日帝의 영향아래 놓여진 된 까닭이다.

그렇지만 종단의 건립이 갖는 시대적 의의만은 과소평가할 수 없다. 그것은 조선조 배불정책에 의해 불교종단이 사라진 이후 불교계의 노력으로 건립되었다는 것은 해금이후 진행되어온 불교계 혁신의식의 결실이라는 의미를 지니고 있기 때문이다.

2. 改革論의 革新方案

앞서 살펴본 불교계의 혁신의식의 축적은 개인적인 혁신운동으로 이어지고 있다. 그것이 불교에 있어서 개혁사상의 發顯이다. 이와 같은 개혁사상은 불교계가 처한 시대적 위상과 함께 내재적 모순을 살펴봄으로써 무엇을 어떻게 변화시키느냐에 촛점을 맞추고 있는 것이 특징이다. 이러한 개혁사상은 모두 일제의 강점기라는 시대적 배경을 삼으면서 개항이후 축적되기 시작한 시대인식을 바탕으로 한국불교의 새로운 방향을 제시하고 있다.

그 推移를 살펴보면 1912년 권상노의『朝鮮佛敎改革論』을 시작으로 1913년 한용운의『朝鮮佛敎維新論』그리고 1922년 이영재의『朝鮮佛敎革新論』으로 이어지고 있다. 이러한 개혁론들이 제시하고 있는 개혁방안은 한국불교계가 처해 있는 시대와 불교계의 모순점을 파악한 다음 무질서를 바로 하고 維新의 역할을 수행할 수 있는 교단을 정비하여 그 총체적인 힘이 사회로 확대되어야 한다는 의식을 보여주고 있다.

) 이 이후에도 한국불교의 현실을 자각하고 개혁적 사고를 보여주는 글들이 당시의 잡지에 발표되고 있지만 여기에서는 이 세 편의 글로 한정하여 살펴보았다.

이처럼 개혁론들이 혁신적 思考를 보여주는 가장 큰 이유로는 개항이후 유입되기 시작한 일본불교와 밀접한 관련을 지니고 있다. 그것은 일제가 불교를 정치적 목적에 이용 또는 한국불교를 지배하는 데 중점을 둠으로써 한국불교는 많은 전통이 와해되었고 그들의 목적에 동조하는 움직임이 나타나기 시작했기 때문이다. 또한 한일합방이후에는 행정적인 규제를 통해 한국불교를 관리하게 되자 자주적 능력을 상실하는 결과에 이르게 되었다. 이후 한국불교는 일부 주지들의 전횡으로 야기되는 사원경제의 피폐와 함께 식민지 시대의 종속체제에서 그들에 동조하는 친일불교, 사회와 민중과의 교섭을 통해 중생을 구제하겠다는 이상의 상실, 더 나아가 한국사회가 지니고 있는 전근대적 사회체제에 제시할 수 있는 미래의 구원적 모습의 상실 등이 현실문제로 나타나기 시작하였다. 이러한 시대적 배경에서 주장된 개혁사상은 자체적인 문제점의 개선에서부터 시작하고 있다.

앞서 거론한 개혁론들이 제시하고 있는 혁신방안의 개략적인 면모를 살펴보면 다음과 같다.

먼저 퇴경 권상노가 주장하는 개혁방안은 정신적 개혁, 물질적 개혁 그리고 교육개혁으로 제시되고 있다. 그러면서 퇴경은 물질적 개혁을 하기에 앞서 정신적 개혁이 선행되어야 한다는 방안을 먼저 제시함으로써 정신적 개혁에 무게를 두고 있다. 그가 이처럼 정신적인 개혁에 중점을 두고 있는 것은 근대성이 낙후된 불교계가 적극적 사고를 가진 시대인식의 수용을 권장한 것으로 보여진다. 그래서 개화와 더불어 한국불교가 처한 사회적 상황은 바른 믿음을 견지하면서 반전의 기회로 삼는다면 불교가 흥할 수 있는 시기가 될 수 있다는 적극적인 자세가 무엇보다도 필요하다고 판단하고 있는 것이다. 여기에 사회적 모순으로 돌출되고 있는 내부적 갈등을 自淨할 수 있다면 불교의 개혁은 이루어질 수 있다고 생각하고 있다.

물질적 개혁으로는 단체와 재단으로 나누어 개혁방안을 밝히고 있는데 여기에서는 시대적 변화에 대처할 수 있는 승단의 제도와 사원경제의 변화 등이 주된 방안으로 거론하고 있다.

교육개혁에 있어서는 師範·書籍·體制·場所 등으로 나누고 있으나 개혁론이 師範에서 끝나고 있어 정확한 개혁방안을 알 수 없으나 그가 추구했던 교육적 자세가 주된 방안이었을 것은 미루어 짐작할 수 있다.

) 金敬執,「權相老의 改革論 硏究」『韓國佛敎學』제25집 한국불교학회 1999, 참조.

다음 만해가 자신의 저서인『조선불교유신론』에서 거론하고 있는 개혁의 방안은 크게 세 가지로 나누어 볼 수 있다. 그 첫 번째가 사찰의 효율적 이용에 대한 견해이다. 여기에서는 산중에 위치하고 있는 사찰에 대해 도심으로의 변화를 주장하고 있다. 그것은 사찰이 민중과 거리가 먼 산간에 있음은 효율적 포교에 장애가 될 뿐 아니라 진보적 사상이 부족하게 된다는 이유에서이다.

그리고 승려들의 사회적 위상과 교육에 대한 개혁으로, 여기에서는 생산적 자세를 요구하는 한편 사회적인 역량을 발휘할 수 있는 교육적 개혁을 제시하면서 이 같은 혁신이 지속될 때 비로소 불교의 역할이 세계적으로 확장될 수 있다는 견해이다.

끝으로 거론하고 있는 것이 불교의례의 전근대성이다. 불교에서 신앙의 대상이 많은 것은 불교인들의 신앙적 자세가 굳건하지 못한 데서 연유한 것이며, 이를 통합하여 하나의 신앙적 대상으로 통일하자는 것이 만해의 생각이다.

) 金敬執,『한국 근대불교사』경서원 1998, pp.302∼315.

마지막으로 이영재의 개혁사상에서 보여지고 있는 개혁방안은 먼저 불교계가 지니고 있는 모순의 타파로 시작되고 있다. 이는 日帝下라는 시대적 배경에서 생겨난 寺刹令이 교계에 미치고 있는 악영향을 제거함으로써 주체적 역량을 발휘할 수 있다는 생각이 피력되고 있다.

그런 다음 교단의 조직체계를 변모하는 데 있어서는 조선불교의 전통을 계승하는 한편 민주적 운영방식을 강조함으로써 대승적 화합을 강조하고 있다. 이러한 체계가 세워진다면 철저한 자치활동이 보장되어 신도들의 자발적인 참여와 각 지방의 특성에 맞는 사회활동이 실행될 수 있어 포교의 효용이 극대화될 수 있다는 것이다. 그리고 포교에 있어서는 전반적인 구조변화와 함께 그것이 얼마나 대중의 이익에 도움이 되느냐에 촛점을 맞추고 있다.

그의 생각에 의하면 포교는 단순한 교리의 전달이 아니라 일제하에서 불교를 통한 국민계몽으로 불교사상의 확산이 바로 저하된 민족의식을 고취시키는 기반이 될 수 있으며, 포교의 방법도 현대에서도 그 중요성이 강조되고 있는 문서포교를 제시하는 등 다소 진보적인 방법론이 제시되고 있는 점이 특징이다.

) 金敬執,「李英宰의 佛敎革新思想 硏究」『韓國佛敎學』제20집 한국불교학회 1995, 참조.

이와 같이 근대에 접어들면서 본격적으로 저술된 불교계의 개혁론에서 우선적으로 거론되고 있는 점은 불교의 사회적 위상의 저하와 이를 극복할 수 있는 개혁적 의식의 형성이라 할 수 있다. 이러한 점이 나타나게 된 것은 朝鮮朝의 배불정책이 지속되면서 생겨난 한국불교의 역량저하에서 연유한 近代로의 적응 미흡과 함께 당시 불교에 귀의하는 사람들의 수준과 불교계의 교육제도 부실 등 복합적인 문제에서 기인한다고 할 수 있다.

이런 문제점을 해결하기 위해서는 한국불교계가 우선적으로 관심을 가져야 할 부분은 교육체계의 정비로 보고 있다. 그런 제도적 완비 속에서 이루어지는 교육의 혁신이야말로 교계의 통일된 정책을 실행할 수 있는 근본이 된다는 견해이다. 그리고 그런 교육제도에서 배출된 인물들이 종단을 이끌어 간다면 一敎萬能의 체제가 될 수 있다는 긍정적 결론을 보이고 있다.

불교와 사회와의 관계를 다루고 있는 방안들을 살펴보면 그들은 교계의 경제적 혁신을 통한 사회발전의 기여와 사회사업을 통한 중생구제로 요약되고 있다. 먼저 교계의 경제적 변신을 도모하여 신도들의 보시금에 의존하는 사원경제의 한계성을 벗어나고자 하였다. 그리고 일부 주지들의 전횡으로 소모되는 사찰재원을 보존하는 한편 경제적으로 유용하여 사원의 자립경제로의 전환을 기획하고 있다.

특히 사회적인 면에 있어서는 불교와 지역사회 불교와 민중이 밀접한 교섭이 있을 때 중생구제라는 이상이 실현될 수 있다고 판단하고 있다. 그리고 그러한 사회사업의 역량에 따라 종교의 우열도 구분되어 불교의 미래를 위한 발전적 초석이 될 수 있다는 생각이다. 또한 한국사회가 지니고 있는 민중의 무지나 사회적 빈곤 등의 문제의식을 지적하여 전근대적 사회체제에서 벗어나고자 하는 사회계몽적인 활동이 제시된 것도 특징이라 할 수 있다.

) 金敬執,「近代佛敎의 起點과 改革的 展開」『종교교육연구』제7권 한국종교교육학회 1998, pp.85∼86.

이러한 점을 종합해 볼 때 1910년대에서 1920년대로 계승되고 있는 개혁론의 방안에서 보여지고 있는 점은 宗風의 확립이나 僧團의 制度와 儀式의 개혁, 敎育과 布敎의 변화추구, 그리고 啓蒙的 활동에 이르기까지 다양하게 나타나고 있음이 특징이다. 이러한 움직임은 시대적 사명의 자각운동이며, 불교의 사회적 지위와 교화의 역할을 근대라는 시대적 변혁의 분위기를 통해 새롭게 회복하기 위한 움직임으로 평가될 수 있다.

) 梁銀容,「權相老 佛敎改革思想의 硏究」『韓國宗敎思想의 再照明』上권(震山韓基斗博士華甲紀念論叢) 圓光大出版局 1993, p.437.

Ⅲ. 日帝의 불교정책과 革新運動

1. 佛靑運動과 현실극복

일제의 통치는 한국의 모든 부분에서 停滯性을 가져왔다. 특히 불교에 대해서는 침략적 방편으로 이용하는 한편 관계법령을 제정하여 행정적 통제를 자행하였다. 이러한 일제의 통치에 한국불교는 현실적 모순임에도 불구하고 이에 동조하거나 적극적으로 가담하는 흐름이 생겨나면서 한국불교의 본질이 변질되는 현실에 이르게 되었다.

) 대표적인 것으로 본말사와의 관계에서 주지들의 전횡과 승려들의 취처문제로 僧風의 저하를 거론되고 있음을 볼 수 있다.

이와 같은 상황에 이르자 한국불교계에서는 이것이 종교적인 입장에서 바람직한 현상이 아님을 인식하고 이를 폐지하려는 움직임이 나타나게 되었으며, 3·1운동 이후 불교계에 나타난 민족적인 경향은 이러한 움직임에 일조하였다. 그것은 외세에 대한 자주적 행동의 표현과 향후 외세에 대한 대응의 지침이 되었으며, 일제의 불교정책에 반대하여 자주적인 한국불교의 전통을 되찾고 발전을 기하는 움직임으로 나타나고 있기 때문이다.

) 安啓賢,『韓國佛敎史硏究』同和出版公社 1986, pp.274∼282.

金昌洙,『韓國民族運動史硏究』범우사 1995, pp.294∼302.

) 金昌洙, 上揭書 pp.303∼316.

그런 움직임은 주로 혁신적인 행동을 전개하는 단체나 이론에 의해 주장된 것이 특징으로 그것은 사찰령이라는 단순한 법령의 폐지가 아닌 일제하에서의 불교혁신운동의 일환으로 전개되었음을 시사하는 것이라 할 수 있다. 특히 불교청년회의 활동에서 법령의 폐지가 우선적으로 거론되고 있음도 그러한 사실을 반증하는 것이라 할 수 있다.

3·1운동 이후 청년활동으로서 대표적인 것은 朝鮮佛敎靑年會의 성립과 그 변천에 따라 나타나는 행동양식이라 할 수 있다. 조선불교청년회는 1920년 6월 20일에 조직되어 그 후 1921년 12월 20일 朝鮮佛敎維新會, 그리고 1931년 3월 23∼24일에 창립된 朝鮮佛敎靑年總同盟으로 이어지면서 일제하에서의 청년운동을 주도하였다.

) 金光植,「朝鮮佛敎靑年會의 史的 考察」『韓國近代佛敎史硏究』민족사 1996, 참조.

이러한 청년운동은 당시 불교계가 처한 여러 가지 제도적 모순을 타파하고자 하는 혁신운동을 주도한 것이 특징이다. 그 가운데 사찰령의 철폐를 가장 앞서 거론하는 것은 사찰령이 한국불교에 준 폐해가 그만큼 크며, 그 행정적 모순을 극복하지 못하고는 불교계가 혁신적 사고를 형성할 수 없음을 나타낸다고 할 수 있다.

) 鄭珖鎬, 전게서 pp.90∼94.

日帝는 韓國佛敎의 통치를 위해 강압적 법령을 제정하였다. 그 처음은 統監府令 제45호로 1906년 11월 17일에 發令하여 12월 1일부터 시행한 6개조의 □宗敎의 宣敎에 관한 規則□이다.

) 김승태 譯,『일제의 종교침략』기독교문사 1990, p.63.

이 규칙은 일본불교의 한국진출에 있어서 무분별하고 宗派的 이익에 따라 다양화되는 것을 막고, 일본의 한국통치에 대한 목적과 合一되는 방향으로 종교의 역할을 이끌어 가겠다는 의지를 뚜렷하게 보임으로써 帝國主義의 이념을 실천하는 佛敎의 역할을 요구하고 있다.

) 愛宕顯昌,『韓國佛敎史』東京 山喜房佛書林 1982, p.59.

이 규정이 발표됨으로써 일본불교의 각 종파는 서로 앞을 다투어 韓國寺院管理를 統監部에 신청하였고, 이들이 관리를 요청한 사찰 가운데는 전통적인 大刹이 있음을 볼 때 일제의 한국불교 통제의 정도를 짐작할 수 있다.

) 朝鮮開敎監督部 編『朝鮮開敎五十年誌』(韓國近現代佛敎資料全集

권62 민족사 1996), pp.367∼368.

) 徐景洙,「日帝의 佛敎政策」『近代韓國佛敎史論』民族社 1992,

p.110.

다음으로 제정된 법령은 韓日合邦이후 1911년 6월 朝鮮總督府가 制令 7호로 반포한 寺刹令으로 全文 7개조로 되어 있다. 이와 함께 全文 8조로 된 寺刹令施行規則이 제정되어 그해 9월 1일부터 시행되었다.

) 李能和, 前揭書 (下) pp.1118∼1119.

1조: 寺刹의 倂合, 移轉하거나 또는 廢止하고자 할 때는 朝鮮總督의 허가를 얻을 것. 또는 그 위치나 명칭을 변경하고자 할 때도 역시 동일함.

2조: 사찰의 위치와 伽藍은 지방장관의 허가를 얻지 않고는 傳法, 布敎, 法要의 집행과 僧尼居住의 목적 이외에는 사용할 수 없다.

3조: 寺刹의 本寺關係僧規法式 및 기타의 필요한 寺法은 각 本寺에서 制定하여 朝鮮總督의 허가를 얻을 것.

4조: 寺刹에는 주지를 두고, 주지는 그 사찰에 속한 일체의 재산을 관리하여 寺務와 法要執行의 책임을 가지며 그 사찰을 대표한다.

5조: 寺刹에 속한 土地, 森林, 建物, 佛像, 石物, 古文書 古書畵등의 貴重品은 朝鮮總督의 허락을 받지 않고는 이를 처분할 수 없다.

6조: 前條의 規定에 위반하는 자는 2年 이하의 징역이나 또는 500원 이하의 벌금에 처한다.

7조: 本令에 規定하는 것 이외에는 寺刹에 관하여 필요한 사항은 朝鮮總督이 정함.

) 柳炳德, 「日帝時代의 佛敎」『近代韓國佛敎史論』민족사 1992,

p.150.

다음으로 제정된 법령은 총독부령 제83호로 布敎規則이다. 이 법령은 全文 19조로 1915년 8월 16일부터 시행되었는데 한국에 있어 神道·佛敎·基督敎 등 주요 종교에 대한 포교문제를 간섭하기 위해 만들어져 세세한 부분에까지 총독의 감독권이 주어진 법령이다.

) 鄭珖鎬,『近代韓日佛敎關係史硏究』인하대출판부 1994, p.246.

이러한 법령 가운데 한국불교에 가장 영향을 준 법령은 사찰령이라 할 수 있다. 그 내용에서 볼 수 있듯이 행정적인 종속체제로 인해 개항이후 축적된 불교계의 자율적이고 혁신적인 모습은 사라지고 本末의 主從關係로 변질되었으며, 山中公議적이었던 敎政 또한 전횡으로 바뀌어져 불교는 日帝에 통치에 순종하는 모습으로 변질되는 결과를 가져왔기 때문이다.

) 鄭珖鎬,「日帝의 宗敎政策과 植民地佛敎」『近代韓國佛敎史論』民族社 1992, pp.88∼95.

이와 같은 문제점을 지닌 까닭에 日帝下 佛敎革新運動에서 사찰령에 대한 폐지가 거론되는 것은 당연한 일이라 할 수 있다. 특히 청년운동이 가속화되면서 우선적으로 사찰령의 철폐가 강령으로 채택되는 것은 불교계의 혁신운동에 있어서 선결해야 하는 문제점으로 보고 있다는 인식을 알 수 있다. 그것은 사찰령과 그 시행규칙으로 인해 한국불교계의 자주성 상실과 불교의 발전이 원천적으로 봉쇄당한 여건이므로 자주적이고 혁신적인 운동은 그 역경을 벗어나는 것이기 때문이다.

) 金光植,「朝鮮佛敎靑年會의 史的 考察」『韓國近代佛敎史硏究』민

족사 1996, p.202.

이와 같은 청년운동의 일환으로 사찰령 폐지에 대해 이론적인 접근을 시도하고 있는 것은 앞서 살펴본 이영재의 혁신론이다. 그에 의하면 일제의 사찰령이 제정됨으로써 그에 편승한 일부 권력지향적 주지들에 의해 여러 가지 실책을 저질렀고, 한편으로 자신들의 지위를 확고히 해줄 수 있는 사찰령을 옹호하고자 하는 분위기에 젖어들게 되었던 것으로 보고 있다.

) 李英宰,「朝鮮佛敎革新論」『多寶』4호 大韓佛敎振興院 1992,

pp.257∼260.

여기서 이영재는 다음과 같은 열 가지 실책에 대해 거론하고 있다. 승가의 문란, 포교의 不在, 교계의 미래를 불안, 개인적 야심만을 추구, 교무를 등한, 승려의 인격과 권리를 무시, 三寶淨財의 남용, 불교의 위의를 실추, 불교의 멸망을 재촉, 佛敎維新運動의 반대.

이영재는 이러한 폐단을 없애기 위해서는 문제의 원인이 되고 있는 사찰령을 폐지 또는 개정되어야 하는데 그 방법으로는 먼저 일의 폐단과 이치에 어긋남을 행정당국에 진정하고, 그러한 사실을 내외에 밝혀 사회의 여론을 불러일으키며, 승려의 자각과 교단 스스로 自治의 준비를 갖추어야 한다는 것이다. 여기에 종교적 신성감을 유지해야 함을 더하고 있다.

그렇지만 지금까지 사찰령이 철폐되지 않은 것은 그 법령을 제정한 당국에게만 책임이 있는 것이 아니고 법령이 제정되면 닥쳐올 폐해에 대해 인식하지 못한 승려의 수준과, 사찰령 제정 후 지속적으로 철폐운동을 이끌지 못한 점은 조선불교계가 가지고 있는 책임으로 지적하고 있다.

) 李英宰, 上揭論 p.259.

이후 이런 철폐운동은 사회적으로 확산되어 교단적인 차원에서의 철폐운동이 보여지고 있다. 그것이 1929년 초 宗憲制定이라 할 수 있다. 당시 종헌제정에 참여한 인물들의 성향과 사찰령에 의해 실시된 30본산을 일체로 하여 조선불교를 통치하겠다는 생각들은 의연 중에 사찰령의 폐지를 목표로 하고 있음을 짐작할 수 있다.

) 鄭珖鎬, 전게서 p.93.

그러나 일련의 운동으로 나타난 성과는 그리 크지 않았다. 오히려 일제는 그런 사찰령의 철폐운동에 대해 의견을 수용하기보다는 더욱 강압적인 법령으로 개정하기에 이르렀다. 일제는 1929년 6월 10일 制令 제9호로 사찰령을 개정하였는데 개정의 주된 방향은 사원의 제정적 권한을 더욱 통제하는 것이었다. 이런 개정에 따라 자연히 시행령도 개정되어 각 사찰의 재산을 조사 보고하고, 본말사의 예산과 결산을 총독과 도지사에게 보고하여 결재를 받도록 하고 있다.

일제가 이와 같이 사찰령 폐지운동에 대해 더욱 통제적인 방향으로 전환한 것은 당시 한국불교계가 보여주고 있는 혁신적 운동에 대한 방지와 한국불교의 통치에 대한 자신들의 의지를 보여주기 위한 방안으로 볼 수 있다.

) 鄭珖鎬, 전게서 p.261.

물론 일제의 이러한 조치가 있었다고 해서 폐지운동이 멈춘 것은 아니었다. 좀더 조직적인 항일의 조직에서 政敎分離가 강령으로 채택되어 사찰령 폐지운동에 지속적인 관심을 보이고 있고, 이후에도 개별적인 논고를 통해 정교분리를 주장하는 경향이 나타나고 있기 때문이다.

) 金光植,「朝鮮佛敎靑年總同盟과 卍黨」『韓國近代佛敎史硏究』민

족사 1996, p.263.

그렇지만 그것은 일제의 통치가 계속되는 한 실효를 거둘 수가 없었다. 그러나 이런 모습은 지난 朝鮮朝에서부터 일관된 행정적 모순에 대한 불교계의 革新的 思考의 하나로 인정하기에는 그리 무리가 없어 보인다. 그것은 불교계도 새로운 변화에 발맞추어 국가의 위기는 물론 불교의 위상도 상승시키고자 하는 노력이며, 일본불교의 침입에 분연히 일어난 조선불교계의 외세배척의 모습을 발견할 수 있기 때문이다.

) 金敬執,「近代 佛敎民族主義의 展開」『민족현실』제5호 민족주의연구회 1996, 참조.

2. 傳統繼承과 교단쇄신

日帝下에서의 불교혁신운동은 앞서 살펴본 바와 같이 다양한 방향으로 나타나고 있음이 특징이다. 그것이 이론의 제시와 함께 현실적 모순을 타개하려는 노력이었다면 암울한 현실에서 한국불교의 전통을 계승하고 敎團刷新을 위한 새시대적 의식전환도 불교계의 혁신운동으로 평가하기에는 그리 큰 무리가 없어 보인다.

특히 일제의 불교정책으로 교단의 僧風이 크게 변질되는 시기에 전통을 회복하고 승풍을 진작하여 대중적인 참여를 이끄는 운동은 우리 불교사에 있어서 불교가 어떤 모습을 지녀야 하는가에 대한 提案이며 불교혁신의 地平을 확장하는 일이기 때문이다.

일본불교의 침입이후 한국불교의 승단에 나타난 변화 가운데 두드러진 것은 戒律에 대한 관용적 모습이다. 특히 승려들의 취처에 대한 문제는 그 정도가 심해 교단적 문제로까지 대두되기에 이르렀다. 이런 문제가 야기되는 것은 일본불교는 來韓하기 이전 자체적으로 娶妻하는 문제에 있어 각자의 임의에 맡겼고, 그들의 분위기는 곧 한국불교에 轉移되어 僧風의 문란으로 이어졌기 때문이다. 이와 같은 일련의 상황은 1912년 인가된 본말사법 가운데 대처식육에 관한 조항이 1929년에 이르면 거의 대부분의 사찰이 삭제하기에 이른 사실에서 알 수 있다.

) 鄭珖鎬, 전게서 p.105.

) 高橋亨, 전게서 pp.953∼954.

이런 분위기에 맞서 취처에 대한 금지를 행정당국에 진정하는 건백서가 제출되기도 하였지만 별다른 효과를 가져올 수 없었다. 이러한 시대적 상황에서 일어난 선풍운동은 일제의 각종 통제와 함께 내적 모순을 극복하여야 했다. 이런 배경을 가지고 출범한 것 가운데 주목해야 할 것은 바로 禪學院의 창설과 그 활동이다.

) 鄭珖鎬, 전게서 pp.110∼113.

禪學院은 일본이 우리나라를 倂合한 뒤에 寺刹令을 公布, 한국불교를 장악하고 있을 때 佛祖의 正脈을 계승한다는 취지아래 1921년 11월 禪宗의 중앙기관으로 설립된 사찰이다. 이러한 선학원은 鏡虛의 悟道를 계기로 한국 禪風이 다시 일어나기 시작한지 30여 년만에 中興된 禪宗寺刹이라는 성격을 가지고 전국의 禪客들을 통솔하였다. 이러한 선학원의 활동은 전통의 계승과 교단의 刷新으로 요약되는데 이것은 日帝下에서 한국불교의 위상을 정립하는 일로 평가될 수 있다.

) 鄭珖鎬,『近代韓日佛敎關係史硏究』인하대출판부 1994, p.185.

먼저 전통의 계승면에서 두드러진 점은 근대불교의 중흥조인 鏡虛의 사상을 계승하고 있다는 것이다. 그것은 1942년 6월 선학원에서 전국의 선원을 중심으로『鏡虛集』을 발간한 사실에서 알 수 있다. 그 발간 취지서를 살펴보면 경허를 조선 불교계의 禪宗復興과 玄風宣揚에 막대한 공로가 있으며, 현재 조선의 首座로서 경허 선사의 가르침에 은혜받지 않은 사람이 없음을 나타냄으로써 근대 선풍의 復興과 振作이 경허에서 비롯되고 있음을 나타내고 있다.

) 명정 譯『경허집』통도사극락선원 1990, pp.6∼7.

이처럼 선학원이 전통의 계승으로 경허의 사상을 계승하고자 했던 것은 경허가 철저한 계율을 바탕으로 수행을 강조한 禪僧이면서 敎學을 겸수하였으며, 그에 의해 결성된 定慧結社運動은 근대 선풍의 계승과 振作에 많은 영향을 미치고 있기 때문이다.

) 이러한 경허의 생애와 사상에 대해서는 다음과 같은 논문을 참조.

金敬執,「鏡虛의 定慧結社와 그 思想的 意義」『韓國佛敎學』제21집 1996.

金敬執,「鏡虛의 禪敎觀 硏究」『韓國思想史學』제9집 1997.

金敬執,「鏡虛의 戒律觀 硏究」『未來佛敎의 向方』(彌天 睦楨培博士華甲記念論叢) 1997.

金敬執,「鏡虛의 彌勒思想 硏究」『天台思想과 東洋文化』(大蓮 李永子博士華甲記念論叢) 1997.

金敬執,「鏡虛의 生涯와 思想」『東國思想』제29집 1998, 등.

鏡虛는 1899년부터 1903년에 걸쳐 영·호남을 중심으로 결사운동을 이끌었다. 이 시기는 한국불교의 입장에서 본다면 안으로 佛脈이 쇠퇴해져 發心修行의 의욕이 상실된 시대였으며, 외적으로는 日本佛敎의 침투로 인해 韓國佛敎의 본질이 변질되기 시작한 혼돈의 시대라고 할 수 있다.

이러한 시기에 禪의 中興을 통해 불교의 근본으로 돌아가자고 주장한 것이 경허의 結社運動이다. 경허는 자신이 지은 결사문을 통해 내부적인 모순과 함께 외부의 압력이 가중될 때 불교가 보존될 수 있는 길은 수행을 통한 自己省察과 그것을 대중에게로 회향하는 自利利他의 실현이 급선무임을 밝히고 있다. 그러면서 자신이 주도한 결사가 그 定慧의 理念과 改革的 特性, 그리고 共同體 運動이라는 知訥의 특징을 계승하고 있음을 밝힘으로써 歷史的 傳統은 물론 法統의 회복을 강조하고 있다.

) 金敬執,「鏡虛의 定慧結社와 그 思想的 意義」『韓國佛敎學』제21집 pp.367∼380.

다음으로 선학원을 중심으로 일어난 선풍운동을 주도한 인물들을 볼 때 경허의 제자들이 그러한 운동의 선도적 위치를 차지하고 있다는 점을 들 수 있다. 선학원의 창설은 梵魚寺 포교당의 布敎師인 金南泉과 釋王寺 포교당의 포교사인 康道峯의 합의에 의해 시작되어 宋滿空, 白龍城, 金石頭 등의 협의를 거쳐 發起되었다. 이들 가운데 송만공은 경허의 수제자로서 경허의 법을 이었으며, 오성월은 범어사의 주지를 지내면서 경허를 범어사로 초청 禪風의 振作에 힘써 1899년 金剛菴을 필두로 이후 安養菴(1900), 鷄鳴菴(1902), 內院菴(1905), 元曉菴禪院(1906) 내지는 安心菴, 圓應房, 大聖庵 등의 禪會(1909)에 이르기까지 범어사 일원을 거의 선원으로 만들어 놓았던 인물이다. 그 외의 인물들도 간접적으로 경허의 禪風에 영향을 받았음은『鏡虛集』발간 발기인에 그 이름이 보여짐으로 짐작할 수 있다.

이후 선학원이 1931년부터 全國首座大會를 필두로 1934년 財團法人으로 개편되었고, 1935년 3월 7일에서 8일까지 朝鮮佛敎首座大會를 개최하였다. 이 대회에서 宗正에 모두 경허의 제자인 申慧月, 宋滿空, 方漢岩 3인이 뽑혀 이들에 의해 경허의 선풍이 재현될 수 있었다. 그리고 院長에는 吳惺月, 理事에는 金寂音이 포함되어 1930년대의 선풍운동은 경허의 제자들에 의해 한층 빛을 발할 수 있게 되었다.

) 鄭珖鎬, 前揭書 pp.187.∼192.

이와 같은 전통계승의 의의를 지닌 선학원의 활동은 교단의 쇄신과 禪의 대중화로 나타나고 있음이 특징이다.

먼저 교단의 刷新에 대한 활동으로는 전국의 선원을 규합하여 조직화시킴으로써 불교계의 유기적인 관계를 도모하였음이 돋보이고 있다. 그런 활동은 전국적인 首座大會와 대덕 고승들의 가르침을 받는 遺敎法會로 이어지면서 선풍을 진작하고 있다.

선학원은 창설 직후인 1922년 3월 30일부터 4월 1일까지 회의를 거쳐 禪風의 振作과 전국 首座들의 수행활동을 보호하기 위한 禪友公濟會를 조직하였다. 선우공제회는 그 본부를 선학원에 두고 중앙조직과 지방 禪院을 예하 조직으로 두고 각종 활동을 전개하였다. 그러나 선우공제회는 그 창설 직후부터 財政의 빈약으로 곤란을 겪었다. 이는 한국불교의 근간이었던 禪風에 대한 인식이 일본불교 침투로 인하여 그 位相이 격하되었을 뿐만 아니라, 中央宗團과 31본산 주지들의 禪院에 대한 인식이 결여된 배경에서 선우공제회에 대한 지원이 박약하였기 때문이다. 이러한 연유로 선학원은 대략 1924년부터 재정상의 어려움을 겪다가 1926년 5월부터는 선학원 창립에 크게 기여하였던 梵魚寺의 布敎堂으로 그 기능이 변경되면서 침체의 상태로 들어가게 되었다.

그렇지만 1931년 재건된 선학원은 全鮮首座大會를 개최하고 敎務院 宗會에 中央禪院의 설치를 건의하고, 또한 布敎部를 설치하여 부인선우회의 道場인 朝鮮佛敎婦人禪院을 창건하였다. 그리고 각 지방의 선원과의 긴밀한 유대관계를 유지하는 등 禪의 대중화에 주력하였다. 이러한 배경에서 선학원은 재정의 문제점을 법적으로 해결하기 위해 선학원을 財團法人朝鮮佛敎禪理參究院으로 개편하고 全國首座大會를 개최하였다. 이런 일련의 과정을 거쳐 선학원의 조직이 세부적으로 구성되었고 사업집행기관의 성격을 띤 宗務院을 두게 됨으로써 선학원은 전국 선원을 결집하는 中央禪院의 위상을 지니게 되었다.

이후 선학원에서는 1941년 2월말부터 3월초에 걸쳐 일제의 불교정책으로 인해 변질된 한국불교의 전통을 회복하기 위한 목적으로 遺敎法會를 개최하였다. 이 법회에는 당시의 高僧 대부분이 참가하여 禪學과 戒律의 宗指를 지키기 위한 활동을 전개하였음이 특징이다.

이러한 선학원의 노력은 修行道場의 확보와 함께 수행자의 지도에도 각별한 관심을 보여주고 있다. 1935년에 선학원에서는 수좌대회를 개최하여 교무원 종회에 청정비구가 수행할 수 있는 사찰을 割愛해 달라고 건의하는 등 한국 불교의 전통을 수호하려는 노력을 지속하였다. 또한 1939년에는 朝鮮佛敎禪宗定期禪會에서는 처음 佛門에 들어오는 수행자를 위한 禪指導, 청정비구를 위한 5개 사찰의 지정, 수좌들의 상호 친목 등의 문제를 구체적으로 논의하여 禪風의 振作에 힘을 기울였음을 볼 수 있다.

이러한 문제 제기를 계기로 전국 선원과 수좌들의 소식 및 제반 활동상황이 선학원을 중심으로 이루어져 선학원이 이 시기에 禪宗의 중심기관으로 그 위상이 격상되는 결과를 가져오기도 하였다.

다음으로는 禪의 대중화에 각별한 노력을 기울인 점을 들 수 있다. 선학원이 주도한 선의 대중화는 출가자의 修禪에만 국한되지 않았다. 수좌들은 물론이고 일반인들의 修禪에도 노력을 기우려 불교대중운동으로 승화시키는 모습을 보여주고 있다.

선학원은 1931년 경 金寂音의 주도로 재건되면서 수좌들과 일반 신도들이 공동으로 禪을 행할 수 있도록 각종 활동을 전개하고, 대중적 기반인 男女禪友會를 조직하는 등 선의 大衆化에 주력하였다. 70여 명의 회원으로 출발한 남녀선우회는 선의 대중화를 통해 선학원의 재건에 일익을 담당하였으며, 뒤에 婦人禪友會로 조직이 개편되면서 專門道場을 마련하는 등 부인들 대상으로 하는 선의 대중화에 기여하였다. 그리고 禪房重修에 대한 喜捨金을 모집한다거나 在滿同胞救濟會에 현금과 의복을 지원하는 사회사업적 활동을 전개하기 시작한 것도 이 때의 일이다.

) 金光植,「日帝下 禪學院의 運營과 性格」『한국독립운동사 연구』제8집 pp.288∼306.

Ⅳ. 結 語

일제의 침략은 한국사회에 많은 변화를 초래하였다. 불교 또한 그런 시대적 조류에서 예외일 수 없었다. 특히 불교는 여러 가지 면에서 이용적 가치를 지니고 있어 일제의 행정적 규제로 인한 많은 피해를 겪어야만 하였다. 따라서 이 시기 한국불교는 외세의 극복과 함께 내재적 가치창출이라는 이중적 어려움에 직면하게 되었고, 그것을 극복하고자 주도되었던 것이 革新運動이라 할 수 있다.

이러한 혁신운동은 개항을 전후로 한 무렵부터 한일합방에 이르기까지 나타난 불교계의 改革的 意識에서 영향을 받고 있음이 보여진다. 그것은 그런 일련의 과정 속에서 한국불교의 내재적 역량이 축적됨으로써 새로운 불교를 위한 개혁의 방향과, 외세의 침입에 자주적인 입장을 견지할 수 있는 민족종교로 나아갈 수 있는 혁신적 이론이 등장할 수 있는 배경이 되었기 때문이다.

이런 혁신의식은 다시 改革論이란 이론을 제공하기에 이르렀다. 혁신론들은 1910년대에서 1920년대로 계승되면서 한국불교의 현실적 위상을 분석하고 교육과 경제 그리고 사회적으로 다양한 방향이 설정되었다는 점과, 그런 운동이 민족의식의 고취 및 애국계몽운동을 강조하고 있음을 보여주고 있다.

이러한 改革思想의 擡頭는 근대의 격동하는 사회상황을 맞이하면서 전개해 나간 시대적 사명의 자각운동으로 평가할 수 있다. 그것은 오랜 역사를 통해 사상적 배경이 되어온 佛敎가 朝鮮時代 排佛政策으로 잃어왔던 사회적 지위와 교화의 역할을 근대라는 시대적 변혁의 분위기를 통해 새롭게 추구된 움직임으로 파악되기 때문이다.

그리고 이런 개혁론들은 韓國佛敎界에 많은 영향을 던져주었다. 특히 그들이 지니고 있던 시대적 인식과 함께 미래에 대한 안목은 당시로서는 상당히 진보적이었음을 알 수 있다. 또한 그들이 주장했던 개혁의 요소들은 현재 우리가 지니고 있는 모순점이기도 하다. 따라서 그들의 改革思想을 살펴보는 일은 현대를 살아가는 불교인들에게 하나의 지표가 되기에 충분하다고 할 수 있다.

일제는 식민지체제를 이끌어 가기 위해 여러 가지 불교정책을 내세웠다. 그것이 한국불교를 지배하고자 했던 법령인 寺刹令과 전통의 말살이었다. 이런 일제의 불교정책에 대해 나타난 혁신운동이 현실극복을 주도한 佛敎靑年運動과 敎團刷新을 주도한 禪學院의 활동이라 할 수 있다.

佛靑運動의 노선은 대부분 혁신론에 나타난 방향성과 대부분 일치하면서 시대적 문제인 사찰령의 폐지에 주력하였다. 그것은 사찰령이 주는 폐해가 심각할 뿐만 아니라 현실적 모순의 극복 없이는 불교계의 혁신적 방안이 이루어질 수 없다는 시대적 현실을 깊게 인식하고 있는 점이라 할 수 있다.

선학원의 교단쇄신을 주도하면서 앞서 내세운 것이 한국불교의 전통을 계승하는 문제였다. 그들은 근대이후 한국불교의 중흥조라 할 수 있는 鏡虛에 의해 주도된 결사정신과 禪의 대중화를 계승하고, 이런 정신을 바탕으로 전국선원의 통합 등 한국불교의 유기적인 조직체를 위해 노력하는 한편 禪風을 振作시킴으로써 교단의 刷新運動을 주도하였다.

물론 위에서 살펴본 일련의 혁신운동들이 만족할 만한 결과를 산출하지는 못한 한계를 가지고 있음은 분명한 사실이다. 그것은 일제의 강압이 그만큼 컸으며 한국불교의 내재적 역량이 상대적으로 미흡했음을 보여주는 단면이라 할 수 있다. 그렇지만 이런 革新運動의 연구가 개항이후 한국불교가 近代性을 지닌 종교임을 설명하기에는 필수적임을 생각할 때 그 의의는 상당히 크다고 할 수 있다.