天台思想에 있어 相卽과 互具의 원교적 접근

천태사상에 있어 相卽과 互具의 원교적 접근

大覺思想 / 第六輯

최 동 순 *

* 동국대 선학과 강사.

□ 목  차 □

Ⅰ. 緖 言

Ⅱ. 天台智□의 圓敎 相卽論의 창안의 동기

Ⅲ. 相卽 논리의 형성과 그 실천적 적용

1. 원교적 입장

2. 相卽三諦를 통한 원융구조

3. 圓融相卽의 실천적 적용

Ⅳ. 一念을 통한 互具互融의 원리

1. 相卽과 互具 논리의 차이점

2. 十界를 통한 圓融互具의 체계화

3. 삼세간을 통한 百界千如의 평등성

Ⅴ. 結 語

· 영문초록

Ⅰ. 緖 言

不二相卽의 논리는 대승불교의 근본 사상으로서 空의 원리, 즉 大乘空思想으로서 천태학에 있어서도 주요 기반을 이루고 있다. 현실과 이상, 차별과 평등이 하나라는 不二相卽의 論理는 중생과 부처님의 관계를 확립시킨 대승불교의 주요사상이다. 때문에 相卽 논리를 중심으로 大乘空義를 체계화한 龍樹는 8宗祖師로 추앙받고 있는 것이다.

용수의 반야사상이 중국에 전승되고 隋·唐의 여러 學僧과 禪師들에 의하여 새롭게 꽃을 피운 주된 주제가 바로 不二相卽論의 체계적 응용이다. 곧 相卽의 논리를 사상체계의 기반으로서 依用하고 또한 自派의 교학체계로 조직화시켰던 것이다.

生死卽涅槃, 煩惱卽菩提라는 두 명제는 현실과 이상을 구분적으로 보려는 것이 아니라 不二平等의 共有로 인식하려는 대승불교의 핵심교리라고 할 수 있다. 여기서 말하는 □卽□은 생사와 열반, 번뇌와 보리 등 상반되는 敵對의 개념을 적극적으로 일원화시키며, 또한 □互□라는 의미에서 상대의 두 개념이 가진 독립성의 연계성을 넘어 차별의 평등화를 실현 가능케 하는 원리인 것이다. 천태지의(天台智□, 538-597)는 또한 용수의 사상 가운데 □相卽□을 중심으로 천태사상을 전개시키고 있다.

천태지의는 원교의 입장에서 현실을 무한히 이상화시키는 生死卽涅槃이라는 □卽□의 법문에서 더 나아가 □具□의 논리를 세우고, 諸法이 相待的으로 존재하지만, 서로 교차적으로 상대를 내재하고 있다는 □本具□를 설하고 있다. 이러한 互具의 논리는 곧 百界千如에 이어 一念三千說로 자리잡고 있는 것이다.

천태지의는 卽과 具의 사상을 중심으로 □一念三千□, □十界互具□, □三諦圓融□ 등의 교의로 전개시켰으며, 一卽一切, 卽空卽假卽中의 思想으로 완성시켰던 것이다. 화엄교학에서 말하는 事事無碍의 원리가 般若의 一心萬行으로부터 비롯되었다면, 天台智□의 圓融三諦 또한 龍樹思想의 一心具萬行과도 밀접한 관련을 가지고 있다. 본 논을 통하여 천태사상의 핵심 법문인 圓融思想과 一念三千說의 배경인 相卽과 互具의 논리를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 天台智□의 圓敎相卽論 창안의 동기

天台智□가 살았던 시대는 南北朝 시대와 隋의 통일기인 6세기 후반이다. 지의는 크고 작은 전쟁의 소용돌이 속에서 피비린내 나는 현장을 직접 목격하기도 하였다. 또한 지의는 출가와 수행기, 그리고 삼대부의 강설 시기에도 陳朝와 隋朝와 직접적인 연관을 맺고 있다.

전쟁이라는 顚倒妄想의 현실과 불교라는 이상 사이에서 지의는 많은 고뇌를 일으켰고, 비록 참담한 현실이지만 결국 그 현실세계는 불교의 무한한 理想과 연관성이 있음을 주제로 삼고 자신의 생애를 통해 그 연관성을 현실화시키려 노력하였던 것이다. 비록 범부의 陰妄일지라도, 혹은 적을 죽여야 하는 전쟁의 상황일지라도 一念을 통해 불교의 이상을 실현할 수 있는 가능성을 제시하였던 것이다. 천태지의는 그의 생애에 있어 □법화경□과 밀접한 관계에 있었으며, □법화경□사상을 목표로 설정하고 반야사상을 기반으로 천태의 相卽논리를 세우고 있다. 현실적 次第와 差別로부터 圓融思想으로 이어지는 동인을 살펴보기로 한다.

지의의 후반 생애에 圓融三諦의 가르침과 一念三千說로 완성되지만 초기 수학기부터 현실과 이상에 대한 불교의 논리적 의문에 많은 관심을 가졌음을 알 수 있다. □수천태지자대사별전□에는 혜사의 문하에서 三三昧와 三觀智에 대한 의문을 품고 있었다고 기록하고 있다. 三三昧는 空三昧, 無相三昧, 無作三昧이며 三觀智는 一切智, 道種智, 一切種智이다. 곧 □大智度論□의 □次第學品□과 □一心具萬行品□과 직접적인 연관이 있다.

) □天台智者大師別傳□ (□大正藏□50, p.192상), □唯三三昧及三觀智 用以諮審餘悉自裁□.

□大智度論□의 □次第學品□ 75에서 十地에 관한 단계적인 次第의 道를 설했는데 다음에 이어지는 □一心具萬行品□ 76에서는 앞의 次第와는 달리 오히려 一心에 이미 萬行을 갖추고[具] 있다는 사실에 의문을 느낀 것이다. □大智度論□의 □一心具萬行品□은 一心三觀 또는 一心三智로서 □三智一心中得□이라는 문구에서 의문을 가지게 되었으며 이것은 곧 □大品般若經□ 23권 □一念品□에 해당하는 것으로 □보살이 반야바라밀을 행할 때 一念 중에 이미 육바라밀과 4禪, 4정근, 4무량심, 4무색정 등과 80종호를 갖춘다□고 하는 문구와 같은 것이다. 즉 □大智度論□에 있어 □단계적인 次第의 道□와 □一心에 이미 萬行을 具하고 있다□는 이율배반에서 의문을 가지게되며 이는 후에 완성할 천태학의 주요 교학인 圓融思想과 三千實相을 이론화하는 동기가 되는 것이다.

) □大品般若經□ (□大正藏□8, p.386하).

□云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時 一念中具足六波羅蜜 四禪四無量心四無色餐 四念處四正勤四如意足五根五力七覺分八聖道分 三解脫門 佛十力四無所畏四無□智 十八不共法大慈大悲 三十二相八十隨形好□.

) ① □大智度論□ □次第學品□제75 (□大正藏□25, p.666중).

□以是次第 行次第學次第道 得阿□多羅三□三菩提□.

② □大智度論□ □一心具萬行品□제76 (□大正藏□25, p.671상).

□一念中具足 行六波羅蜜四禪四無量心四無色定四念處 四正勤四如意足五根五力七覺分八聖道分 三解脫門佛十力四無所畏四無□智十八不 共法大慈大悲三十二相八十隨形好□.

□大品般若經□ □一念品□ □行般若波羅蜜時 一念中 具足六波羅蜜等□
□大智度論□ □次第學道品□第75 □持戒 次第行 次第學 次第道□	□大智度論□ □一心具萬行品□第76 □三智一心中得□
次第의 道	一心具萬行

지의는 □법화경□ □방편품□에 설해진 □世間相常住□의 말씀을 究極의 법문으로 받들고, 이를 통해 여러 가지 佛과 衆生의 관계를 체계적으로 구축하고 있다. □반야경□의 사상과 □대지도론□을 바탕으로 천태지의가 세운 圓融相卽說과 互具相卽說은 결국 세간상이 불교의 이상과 무한적으로 동일시 될 수 있는 絶待常住임을 밝힌 것으로 볼 수 있다. 이러한 입장을 중심으로 그는 □마하지관□에서도 법화원교적 입장에서 차별적 관행을 넘어 절대지관의 법문을 확립시키고 있다.

) □法華經□ □方便品□제2 (□大正藏□9, p.9中).

□諸佛兩足尊 知法常無性 佛種從緣起 是故說一乘 是法住法位 世間相常住 於道場知已 導師方便說□.

그러나 비록 □世間相常住□일지라도 거기에 이르는 것은 현실적 事相으로서 엄정한 修道가 물리적으로 반드시 수반되어야 함을 강조하고 있다. 그러한 엄격할 실천을 위해 지의는 正修觀法으로서 四種三昧, 25방편 및 十境·十乘觀法의 止觀을 규정하고 수행에 대한 직접적인 방법들을 제시하고 있는 것이다.

천태지의는 그의 생애를 통해 三諦圓融과 十界互具와 百界千如, 一念九三千 등의 絶待相卽의 원리를 설하고, 다시 絶待止觀의 실천론을 세우고 있다. 그러한 천태법문을 세움에 있어 지의는 다음과 같이 세 가지 현실적 요인에 기인하고 있다.

첫째 요인으로서 천태지의 당시 남북조시대의 전쟁과 현실의 피폐함이다. 눈앞에서 가정이 파괴되고 가족이 살해당하는 광경을 직접 목격한 지의로서는 현실 전란이 너무도 가혹했을 것이다. 물론 전쟁을 피해 출가의 길을 걸었지만, 전쟁의 와중에서도 金陵에서 전법의 길을 걸었으며, 또한 전쟁이 지의로 하여금 천태산에 입산하게 되는 동기를 부여하기도 하였다. 또한 隋가 중원을 통일시키면서 지의 자신이 속해있던 陳이 멸망하는 것을 보았으며, 지의는 현실전쟁과 그 전쟁을 통한 인간의 심성이 불교적으로 연관성을 가질 수 있을 것인가의 문제를 놓고 고뇌했을 것이다. 곧 전쟁이라는 현실이지만 불법이라는 理想과 연관설을 가질 수 있거나 사실상 동일하다는 평등적 사유에서 출발하여 □법화경□說의 諸法卽實相과 맞닿아 있다고 보았던 것이다. 이는 범부의 一念일지라도 그 一念을 통해 불교의 궁극적 이상으로 인도할 수 있는 길을 제시하였던 요인으로 볼 수 있다고 하겠다.

둘째 요인은 지의 당시 南北의 불교계가 義解에만 머물러 있고, 세간과 현실을 경시한 결과 불법과 유리되었음에도 불구하고, 불교계는 이를 卽相시켜야하는 大乘空的 誓願를 잃고 있다고 인식하였던 것이다. 지의는 이전의 여러 학자들에 대한 비판을 가한 후 법화원교의 絶待開會의 원리를 근거로서 새로운 圓融相卽 및 互具相卽이라는 絶待相卽의 논리를 창안하였다. 圓融·互具라는 相卽論理의 완성은 용수교학의 大乘空과 그 실천원리를 완성시킨 것으로 볼 수 있다. 大乘空의 완성으로 인해 불도는 어디까지나 현실세간과 현실 가운데 존재하는 자기와 떨어질 수 없다는 것을 주장하고 있는 것이다.

) 安藤俊雄, □天台學□ (京都: 平樂寺書店, 1969), p.133.

셋째 요인으로서 대승경전에 설해진 갖가지 형태의 상즉론, 즉 生死卽涅槃, 煩惱卽菩提, 邪淫卽佛道, 魔界卽佛界 등을 보았던 것이다. 지의는 □마하지관□ 2권의 □修大行□章과 8권의 □煩惱境□章에서 北魏의 폐불도 北周의 폐불도 조정이나 도교로부터 탄압 받은 것이 아니라, 불교적 大乘空義를 바른 의미로 파악하지 못하고 오히려 실천수행에 태만하고 세속에 집착한 승려들 스스로 법난을 자초했다는 것이 세 번째 요인으로 볼 수 있다.

) ① □摩訶止觀□ (□大正藏□46, p.18하-19중).

② □摩訶止觀□ (□大正藏□46, p.103하).

천태지의의 원교적 입장은 현실과 이상이 둘 일 수 없다는 相卽論에 기초하고 있으며, 이는 또한 교학적 논리에 의해 해결될 부분이 아니라 직접적인 實修를 통해 이룰 수 있다고 보았던 것이다. 범부의 一念이든 보살의 一念이든 수행자가 □한 생각[一念]□의 반전을 통해 不可思議의 경지로 나아갈 수 있음을 說한 것으로서 天台相卽論을 펼치는 기반으로 볼 수 있는 것이다. 지의는 □대품반야경□의 반야공관 사상에서 상즉론의 논리적 바탕을 삼고 있지만, □법화경□의 諸法實相을 기반으로 絶待相卽의 체계를 응용하고 조직화 시킴으로써 천태교학의 변혁적 틀을 세우고 있는 것이다. 특히 □법화경□ □방편품□의 □世間相常住□의 말과 만난 것[遭遇]은 보다 결정적인 상즉론의 동인이라고 볼 수 있는 부분이다.

천태지의의 후기시대에 설했던 □天台三大部□ 등에 보이는 원교의 絶待相卽論理는 지의의 實相論의 근저를 이루고 있으며, 천태교학의 핵심을 이루고 있다. 지의가 藏通別圓의 化法四敎와 점차지관, 부정지관, 원돈지관의 삼종지관으로 나누어, 이들로부터 원교와 원융, 그리고 원돈사상을 도출시키고, 또한 절대지관을 고양한 것은 실로 상즉논리의 究極을 지향한 결과로 볼 수 있다. 다시 말해 천태지의에 의해 대승불교의 不二相卽論理가 완성되었다고 해도 과언이 아니다. 이와 같이 지의의 교학은 절대상즉의 원리를 떠나서 존재할 수 없다. □대품반야경□으로부터 □법화경□ 依用으로 전환하고 있는 것은 상즉론의 면에서도 不二相卽論인 否定的 논리에서 절대상즉이라는 현실긍정의 원리로 변모하는 것이다.

) 大野榮人, □天台相卽論□特質□ (□印佛□ 28-1), p.278.

결국 지의가 원교의 絶待相卽과 絶待止觀을 체계화시킨 것은 기존 불교의 비판과 현실 전쟁이라는 두 가지에 대한 懷疑가 포함되어 있다. 이러한 요인들이 지의로 하여금 大乘敎義를 바르게 이해하고 敎相과 觀心의 체계를 확립시키는 계기를 마련하고 있는 것이다. 그리하여 남북불교의 승풍를 肅正하고, 두 번에 걸친 북위와 북주 폐불과 같은 악을 구가하는 폐풍을 전환시키지 않으면 안 되는 현실을 직시하고 大悲願으로서 천태교학을 완성시키고 있는 것이다.

Ⅲ. 相卽 논리의 형성과 그 실천적 적용

1. 원교적 입장

天台智□는 그의 생애는 물론 사상체계 역시 □법화경□과 직접적인 관련을 맺고 있다. 세상에 존재하는 모든 것에 대한 무한평등의 개념을 □법화경□의 諸法實相이라는 개념에서 찾았고, 이를 통해 당시 전란상황의 현실과 불법의 이상이 다르지 않음을 입증하려했던 것이다. 천태삼대부의 근간이 되는 相卽의 법문은 천태철학에 있어 원교 논리의 시작이자 목표이기도 하였다.

차별과 평등이 다르지 않다는 것을 지의는 □摩訶止觀□의 □偏圓□章 서두에서 상대적 개념을 大小, 半滿, 偏圓, 漸頓, 權實로 열거하지만, 그러나 理法에 있어서는 大小나 權實 등이 있을 수 없으며, 또한 이들은 緣에 의하여 세운 방편일 뿐임을 설하고 있다. 곧 緣에 의하므로 방편을 세우고 녹야원의 5비구에게 藏敎의 가르침을 설하듯, 차별이 발생하고 있을 뿐이라고 설하는 것이다. 지의는 緣에 의한 藏敎, 通敎, 別敎의 가르침을 差別的·次第的 가르침의 방편으로 설정하고 이를 藏·通·別의 3敎를 통해 다시 圓敎의 가르침으로 인도하는 형식을 취하고 있다. 따라서 부처님의 입장으로서 化法四敎이며 곧 圓敎의 입장으로서, 差別卽平等, 方便卽眞實의 논리를 구성하게 되는 것이다.

) □摩訶止觀□卷3, □偏圓□ (□大正藏□46, p.32중).

□一明大小 二明半滿 三明偏圓 四明漸頓 五明權實 夫至理不大不小乃至非權非實 大小權實皆不可說 若有因緣大小等皆可得說 以小方便力爲五比丘說小 以大方便力爲諸菩薩說大□.

圓敎의 입장은 □법화경□에서 설하는 바와 같이 중생들을 佛界에 開示悟入시킨다는 開會的 입장이므로 세간의 모든 차별을 살펴야 함을 일깨우고 있다. 차별적, 상대적, 적대적 입장이 世間相으로서 존재하고 있지만 化法이라는 원교적 입장에서 중생들을 회향시키기 위해 차별이르는 방편의 가르침, 즉 藏·通·別의 가르침을 施設하는 것이다.

그러나 세간에서 차별이 항상 존재하지만 그 차별에는 이미 天然의 性德이 구비되어 있어 圓融일체의 妙法이 스스로 전개한다는 논리가 敵對的相卽論인 것이다. 藏通別의 차별이라는 三敎 가운데 이미 圓敎的 性德을 포함하고 있음을 말하는 것으로 妙法인 것이다. □法華玄義□에서는

□凡夫의 마음에 10界를 갖추었으니 모두가 惡業의 性相이다. 그러나 惡의 性相은 곧 善의 性相이다. 惡으로 말미암아 善이 있으며, 惡을 떠난 善은 없다. 諸惡을 뒤집는다면 곧 善의 바탕이다.□

) □法華玄義□卷5下 □釋名三法妙□ (□大正藏□33, p.743하).

□凡夫心一念卽具十界 悉有惡業性相 祇惡性相卽善性相 由惡有善離惡無善 □於諸惡卽善資成□.

天台智□는 惡의 性相으로 인해 곧 善이 있을 수 있음을 밝혀 곧 敵對相卽을 말하고 있는 것이다. 이 천태지의의 佛性觀으로서 佛性 혹은 佛種, 如來種으로서 정의하고 있다. 특히 □법화문구□에서는 □유마경□의 문구를 인용하여 一切煩惱에 이미 如來種이 있음을 말하고 5無間地獄이 그대로 解脫相임을 표현하고 있는 것이다. 더 나아가 □유마경□ □佛道品□ 第8에는 生死卽涅槃은 물론 如來種을 설함에 있어 無明有愛, 貪□□, 四顚倒, 五蓋, 六入, 七識處, 八邪法 등이 모두 如來種을 갖추고 있음을 설하고 있다. 더 나아가 苦卽靜, 相卽無相, 善卽不善 罪卽福, 有漏卽無漏, 有爲卽無爲, 世間卽出世間, 我卽無我, 明卽無明 등의 敵對的相卽으로서 佛性의 평등한 구조를 설하고 있다. 천태지의의 相對種 혹은 敵對種思想은 □維摩經□에서 많은 참고가 이루어졌으며, 天台三大部의 곳곳에서 이를 인용하고 있으며 天台 實相論의 근간을 이루고 있다.

) □維摩詰所說經□卷中 (□大正藏□14, p.459중)에 보이는 □塵勞之□爲如來種 我等今者不復堪任發阿□多羅三□三菩提心 乃至五無間罪猶能發意 生於佛法□을 천태지의는 □法華文句□卷7 □藥草喩品□ (□大正藏□34, p.94中)에서 種者三道是三德種 淨名云 一切煩惱之□爲如來種 此明由煩惱道卽有般若也 又云五無間皆生解脫相 此由不善卽有善法解脫也 一切衆生卽涅槃相不可復滅 此卽生死爲法身也으로서 □敵對種□을 밝히고 있다.

) □敵對種□ 단어는 荊溪湛然(711-782)이 □法華文句記□에서 세우고 있다(□大正藏□34, p.292하).

□言相對者 且從當體敵對相□ 卽事理因果迷悟縛脫等始終理一□.

2. 相卽三諦를 통한 원융구조

□법화경□의 世間相常住와 □維摩經□의 敵對種思想에서 더 나아가 絶待的相卽 논리가 세워지고 圓融相卽의 사상이 탄생하였던 것이다. 圓融相卽 즉 圓融三諦의 사상은 天台圓敎의 중심사상으로서 천태지의의 實相論의 근간을 이루고 있다. 이러한 상즉사상을 토대로 지의는 방편과 진실의 관계를 좀더 적극적으로 표현한 원융논리로 나아가게 되었던 것이다.

圓融相卽은 곧 空·假·中 三諦는 현실과 佛界를 소통하는 원교적 관찰이다. □摩訶止觀□ 卷5上에서는 이를 不思議境圓融三諦라 하며, 이 妙境을 觀照하는 不思議觀이 곧 一心三觀이라고 하였다. □圓融三諦□의 사상이 나타난 곳은 주로 지의의 □유마경현소□, □법화현의□ 등이다. 여기서 지의는 圓融三諦를 다른 말로 一境三諦, 不思議三諦, 不縱不橫三諦, 不次第三諦로도 부르고 있다.

) □摩訶止觀□卷5 (□大正藏□46, 55상-하).

) ① □維摩經玄疏□卷3 (□大正藏□38, p.534하).

② □法華玄義□卷二之下 (□大正藏□33, pp.702하-703중).

그런데 지의는 이러한 圓融三諦의 논리를 세우기 위하여 이전의 諸師에 있어서도 이미 空·假·中의 三諦說을 주장한 것이 있지만, 지의는 □법화경□ 이외, 특히 □영락경□, □인왕반야경□ 등의 경전을 근거로 세운 삼제설을 歷別三諦, 次第三諦, 不融三諦 등으로 규정하고 있다. 從假入空으로부터 다시 從空入假을 거쳐 다시 中道第一義諦을 설한다면 이것은 相互 隔別하여 이것은 別敎次第의 삼제설일 뿐이며, 원교의 삼제설이 아니라고 비판하였다. 천태지의 또한 초학자들에게 좌선지관을 가르치는 □修習止觀坐禪法要□의 □證果□ 부분에서 從假入空觀, 從假入空觀, 中道第一義諦觀을 차제적으로 설하고 있다. 따라서 삼제의 가르침이 次第가 아닌 圓融으로서 圓敎의 가르침이어야 함을 세우게 되었던 것이다.

지의는 □법화경□ 가운데 □방편품□, □안락행품□, □여래수량품□ 등의 문구를 근거로 하여 원교의 圓融三諦說을 창안하고 있다. 지의의 주장하는 圓融三諦는 법화원교의 實相原理를 기반으로 諸法이 卽空卽假卽中으로서 三諦卽一諦, 一諦卽三諦이며, 但空과 但中이 아니라는 것을 설하고 있다. 이는 個別卽全體라는 원교적 입장에서 三諦 하나 하나가 각각 자기 가운데 이미 다른 二諦를 本具하고 있으며, 따라서 삼제의 相互圓融을 나타낸다고 하는 것이다.

즉, 삼제가 隔別하지 않고, 空諦의 가운데는 假, 中을, 假諦의 가운데는 空과 中을 中諦의 가운데는 空과 假를 攝하며, 三卽一이라는 것과 함께 一卽三의 圓融不次第로 되며, 차별의 當相當處에 있어 동일하다고 보는 것이다.

그렇다면 空假中 三諦는 이미 실상의 理를 본래적으로 具有하고 있는 德用이라 하고 實相은 곧 空假中 三諦이며, 空假中 三諦는 곧 實相이라고 한다. 이것이 결국 卽空卽假卽中의 논리로 성립되는 것이다. 三諦俱에 삼제를 亡泯하고[三諦俱空]삼제를 건립하고[三諦俱假], 삼제를 절대화시킨다[三諦俱中]고 할 때, 이것을 體一互融의 三諦가 되는 것이다. 이를 도시해 보면 다음과 같다.

) □摩訶止觀□卷1 □發大心□ (□大正藏□46, p.7중).

□若謂卽空卽假卽中者 三種□□各各有異 三語皆空者 無主故空 虛設故空 無邊故空 三種皆假者 同有名字故假 三語皆中者 中眞中機中實故俱中□.

一空一切空	假·中이 空에 귀결하는 空觀	俱空	不可思議 三觀
一假一切假	空·中이 假에 귀결하는 假觀	俱假
一中一切中	空·假가, 中에 귀결하는 中觀	俱中

3. 圓融相卽의 실천적 적용

圓融三諦는 사실상 理法으로서 圓融妙智이다. 더 나아가 지의는 실천을 통한 三諦圓融의 妙智를 깨닫도록 說示하고 있다. 살아 있는 觀慧로서 행법이 곧 一心三觀이다. 三觀思想은 그 법문의 중요성을 일깨우듯 천태삼대부는 물론 □維摩經玄疏□, □三觀義□ 등에 조직적으로 설하고 있다. 특히 생애 마지막으로 설한 □유마경현소□의 第2에 一心三觀·一心三智의 법문을 중요한 부분으로 강조하고 있다. 一心三觀은 不次第三觀 또는 圓融三觀이라 하며, 空·假·中 三觀이 수행자의 마음에서 동시에 행해지는 것이다. 이는 또한 一念의 心不可得不可說이라 하며, 圓으로서 卽空卽假卽中과 三諦의 理를 觀하는 것이다. 諸法이 곧 本來空이며, 또한 諸法의 세간을 떠난 다른 實相의 세계는 없는 것이며, 諸法卽實相이며, 實相도 實卽相인 것이다.

一心三觀은 圓敎의 圓融不次第의 觀法으로서 諸法의 세계를 淨化하는 적극적인 지혜이다. 圓融相卽을 통한 一心三觀의 사상은 법화원교의 絶待開會의 원리에 의한 지의 사상의 바탕이라 할 수 있으며, 俗諦인 세간과 현실의 否定이 아니라 一色一香無非中道의 표방과 함께무한한 긍정의 표현인 것이다. 또한 一心三觀은 絶待開會의 법문으로서 相對가 아니라 相卽으로서, 一切諸法을 자기와 同體로서 相對를 포함하려는 지혜의 작용인 것이다.

Ⅳ. 一念을 통한 互具互融의 논리

1. 相卽과 互具 논리의 차이점

먼저 卽과 具의 차이점을 알아보고, 互具의 논리를 중심으로 百界千如, 三世間의 법계 및 존재의 실상을 통해 互具圓融의 사상을 살펴보기로 한다.

相互圓融, 또는 個別卽全體의 사상을 나타낸 지의가 설한 圓融三諦의 논리는 □법화경□ 궁극의 가르침인 □諸法實相□을 논리적인 구조를 통해 밝히고 있다. 즉 圓敎的 입장에서 볼 때, 차별상인 諸法일지라도 一實相으로서 相卽되는 것이다. 이 때 相卽의 □卽□은 敵對的 相卽으로서 差別과 相對를 會通시키는 역동적 역할이 주어져 있다.

더 나아가 □具□로 대변되는 互具互融의 相卽說은 一念三千說을 뒷받침하는 지의의 위대한 법문이다. 具는 圓融三諦의 역동적 법문에 비해 본래부터 □具□해져 있다는 상태적 의미를 지니고 있다.

圓融相卽 그리고 互具는 十界互具로써 천태교학의 頂點에 있다고 보아도 좋을 것이다. 그런데 두 사상에는 차이가 있음을 발견할 수 있다. 그 연원에 있어서 圓融相卽은 龍樹의 사상으로부터 慧文, 慧思에 이어 天台智□가 그 사상을 완성하고 있다. 그러나 十界互具의 사상은 天台智□가 □법화경□을 기반으로 법문을 세웠으며, 不思議境을 관하는 十乘觀法에 포함되었다. 이후 中唐의 荊溪湛然, 北宋의 四明知禮가 互具圓融의 법문을 발전시켰는데, 특히 性具善惡說로 발전하면서 佛陀의 修惡 및 一闡提의 成佛 등을 주장하여 논쟁의 여지를 남기고 있다.

) 佐藤哲英, □續·天台大師□硏究□ (京都: 百華苑, 1981), p.411 및 安藤俊雄, □天台學□ (京都: 平樂寺書店, 1969), p.409 참조.

천태학에 있어 相卽과 互具의 논리는 差別卽平等이라는 점에서 같지만, 그 연원과 전개의 방식은 약간의 차이를 보이고 있다. 두 법문의 차이점을 도시해보면 다음과 같다.

구분	說	法門	境地	實相	法華經	轉向性
相卽	三諦圓融	一心三觀	一境三諦	卽空卽假 卽中	會三歸一 (大白牛車)	開會的 (開顯的)
互具	十界互具	一念三千	不可思議	三轉讀	諸法實相 (十如是)	宛然的 (本具的)

위와 같이 三諦의 차별을 통하여 卽空卽假卽中의 평등성이 내면적 開會라면, 十界互具를 통한 不可思議의 경지에 도달하는 관법은 十界라는 외면의 세계관에  대한 관조를 의미한다고 볼 수 있다. 결국 相卽과 互具는 내 외면의 차별들이 一心·一念을 통해 □차별이 그대로 평등□이라는 實相論의 체계화인 것이다.

2. 十界를 통한 圓融互具의 체계화

互具 및 相卽의 차이점에 이어 互具的 相卽說에 관하여 논리구조를 살펴보기로 하겠다. 十界互具·百界천여·一念三千에 대한 교리의 채택과 설명은 주로 □法華玄義□ 권2上 및 □大智度論□ 등에 보이고 있으며, 다시 □摩訶止觀□ 권5上 등 삼대부 여러 곳에 광설되어 있다. 十界에 대한 구체적인 인용은 □華嚴經□과 □大智度論□으로부터 비롯된 것이지만 差別卽平等이라는 원교적 형태는 互具相卽으로서 圓融相卽의 논리와 부합된다.

지의는 우선 지옥, 아귀, 축생, 수라, 인, 천, 성문, 연각, 보살, 불의 십계를 六道四聖의 두 가지로 나누지만, 다시 이를 ① 三惡道, ② 三善道, ③ 二乘, ④ 菩薩, ⑤ 一佛의 형태인 5가지로 나누어 차별적 의미를 부여한다. 곧 佛界의 □實□과 나머지인 惡·善·二乘·菩薩은 □權□으로 정의할 수 있다. 이러한 차별에 대한 互具的 평등 논리의 전개는, 九界를 회향시켜 佛界로 상즉시키는 開會가 아닌 다른 형식의 접근을 취하고 있다. 즉 十界 각각의 세계는 相互 다른 九界를 자기의 가운데 이미 本具하고, 佛界에 地獄 내지 菩薩界에 이르는 나머지 九界를 갖추고 있다고 설한다. 그러므로 互具互融으로서 九界가 平等相卽인 것이다. 다시 말해 地獄界로부터 佛界까지 각각의 세계는 모두가 同格이며, 絶待이며, 평등의 법계라고 하는 것이다.

) 安藤俊雄, □天台性具思想論□ (京都: 法藏館, 1953). p.54.

천태지의는 더 나아가 十界 각각에 空假中을 적용하고 있다. □法華玄義□에서는 十法界를 세 가지로 분류하여 十界의 □能依所依□를 卽空, □十界隔□을 卽假, □十數皆法界□를 卽中으로 배대시켜 三諦에 즉하는 卽空卽假卽中으로 설명하고 있다. 互具相卽과 圓融相卽은 그 연원과 설하는 방식이 다르지만 實相論을 통해 원교의 입장을 밝히고 있는 것이다.

) □法華玄義□卷2 □釋名三法妙□ (□大正藏□33, p.693하).

□若十數依法界者 能依從所依卽入空界也 十界界隔者 卽假界也 十數皆法界者 卽中界也 欲令易解如此分別 得意爲言空卽假中 無一二三如□.

이어서 互具의 논리가 百界千如로 전개되는 과정을 살펴보기로 한다. 十界가 각각 互具되어 100界를 이루어지지만 100법계 각각에 이미 10여시로 내재하여 그 사물이 □如是'의 실상으로서 평등하게 되므로 百界千如이다. 지의는 □법화문구□에서 十如是를 차별과 평등 즉 權과 實로 나누고 있는데, 여래가 權實을 照了함으로 인해 無量을 갖춘다고 설한다. 다시 말해 九界의 十如是는 權이며 佛界의 十如是가 實이지만 十界 각각 □一中具無量 無量中具一□이므로 □이름하여 不可思議라 한다□고 설한다. 곧 백계에 내재한 천여시는 각각이 具하고 있는 완연의 상태이므로 여래가 보는 橫廣竪深이라 하였다.

) □法華文句□卷3 (□大正藏□34, p.43상).

□當知一一界皆有九界十如 若照自位九界十如皆名爲權 照其自位佛界十如名之爲實 一中具無量 無量中具一 所以名不可思議 若照六道三聖五如爲權 若照佛界四如爲實□.

3. 삼세간을 통한 百界千如의 평등성

다음으로 삼세간에 내재하는 10계를 통한 依報와 正報, 그리고 五陰에 대한 실상론을 살펴보기로 한다. 지의는 □大智度論□으로부터 삼세간을 인용하여 오음세간을 중심으로 정보인 중생세간, 의보인 국토세간으로 나누어 삼세간에 이미 백계천여가 구하고 있어 國土·衆生·五陰의 세간을 통해 삼천세간이 존재한다고 보았던 것이다. 오음세간을 중심으로 의보와 정보로 나누어 삼세간의 10계를 구분하면 다음과 같이 도시할 수 있다.

) 安藤俊雄, □天台性具思想論□ (京都: 法藏館, 1953), p.60.

국토세간(依報) 器世間	오음세간(依正合) 色受想行識	중생세간(正報) 有情世間
지옥: 赤鐵 축생: 地水空 수라: 海畔海底 인: 地 천: 宮殿 보살: 地·宮殿·方便 土·實報土 등 불: 常寂光土	지옥·아귀·축생: 有漏惡 수라·인천: 有漏善 이승: 無漏 보살: 亦有亦無漏	지옥·아귀·축생: 罪苦衆生 인·천: 受樂衆生 성문·연각: 眞聖중생 보살: 大士衆生 불: 尊極衆生

百界千如의 법문에 이어 삼세간의 차별상과 평등성에 대한 법문은 그 세계성을 더욱 넓히고 있음을 볼 수 있다. 天台智□는 현실세계를 法界로 보고 百界千如와 三世間 사이의 차별이 있음을 인정하지만, 깨달음의 대상인 중생과 그 중생을 받치고 있는 一切諸法, 그리고 부처님이 있어 佛界와 나머지 九界는 상대적으로 존재하지만, 결국 범부 즉 중생의 一念일지라도 충분히 三千世間이 평등해 질 수 있음을 설하고 있는 것이다. □마하지관□에서는 일념삼천을

□百法界는 곧 三千種의 세간을 具하고 있다. 三千은 一念의 心에 있다. 만일 無心이라면 그 뿐이지만, 介爾의 마음이라도 있다면 곧 三千을 구한다.□

) □摩訶止觀□卷5상 (□大正藏□46, p.54상).

□百法界卽具三千種世間 此三千在一念心 若無心而已 介爾有心卽具三千□.

여기서 삼천이라는 차별이 있지만 그 차별은 일념 가운데 이미 삼천제법이 유기적으로 具해져 있어 결코 차별일 수 없는 宛然의 의미로서 一心이다. 그러므로 여기서 말하는 一念은 華嚴에서 말하는 唯心으로 보는 것이 아니라 찰나의 一念心임을 말하고 있다.

다시 말해 천태지의는 찰나로 변하는 凡夫의 망령된 一心일지라도 그 一心 중에 이미 위에서 열거한 界·如·世間이 이미 本具하고 있음을 설하고 있다. 一念이 삼천세간의 □體□라면 삼천세간은 곧 一念의 □用□인 것이다. 이는 唯心論的인 의미가 아니라 一念이라는 □介爾□일지라도 이미 삼천세간을 내재하고 있다는 말이다. 즉 범부의 의식에 있어서 찰나적으로 변하는 개별적 一念이야말로 삼천세간과의 직접적인 연결이며 곧 절대이며, 互具이며, 또한 圓融인 것이다. 이러한 찰나심을 □摩訶止觀□에서는

□介爾의 有心이 삼천을 具하고 있으며 일심이 앞에 있다거나 일체법이 뒤에 있다고 할 수 없다. 또한 일체법이 앞에 있다거나 일심이 뒤에 있다고도 말하지 않는다. … 곧 縱도 橫도 아니며 一도 異도 아닌 玄妙하고도 절대의 경지이다.□

) □摩訶止觀□卷5 □不思議境□ (□大正藏□46, p.54상).

□介爾有心卽具三千 亦不言一心在前一切法在後 亦不言一切法在前一心在後 … 非縱非橫非一非異玄妙深絶□.

라고 하고 있다. 요컨대 介爾란 시공의 極微이며, 이 순간, 일찰나의 一念心으로 三千種의 세간, 결국 무수히 많은 事가 本具되어 있다고 하는 것이다. 그리고 唐의 荊溪湛然은 이를 두고 □三千世間卽空假中□으로서 이 一念三千과 圓融三諦와의 상즉관계를 밝히고 있는 것이다. 그리고 一念의 개별적인 의식의 내용이 어떤 관계성을 가지고 있는 것이 아니라, 본질적으로 삼천세간을 전개시키는 것이며, 결국 일체의 의식이란 각각 完全한 것이며, 絶待이며, 圓融이라는 것이다. 이것이 一念卽三千, 三千卽一念인 것이며 天台圓敎의 絶待相卽의 究極임을 알 수 있다. 또한 智□는 一念이 동시적으로 三千이 되는 妙理를 不可思議라 하여 一念三千說을 不可思議의 法門이라 했던 것이다.

Ⅴ. 結 語

이상과 같이 天台敎學의 핵심 논리인 相卽論과 互具論을 살펴보았다. 龍樹의 中觀思想의 영향으로 이어진 圓融三諦, 그리고 □법화경□ 사상에 기반을 둔 互具互融의 논리는 一念三千說의 법문을 이룩하고 있다. 天台智□는 그의 생애에 있어 □法華經□과 밀접한 관련을 맺고 있으며, 또한 현실중생과 부처님의 관계를 諸法과 實相으로보고 實相의 구현을 목표로 삼고 천태철학의 논리를 전개해 나갔다.

□법화경□에서는 부처님의 입장에서 중생들을 위해 방편을 설하지만, 곧 중생들을 부처님 안으로 悟入시키므로 결국 부처님과 중생은 하나임을 상기시키고 있는 것이다. □방편품□의 □世間相常住□를 통해 相卽의 논리를 세우고 圓敎的 입장에서 가르침을 설하는 형식을 취하고 있다. 즉 □법화경□의 方便施設과 같이 천태지의 또한 圓敎의 입장에서 가르침을 시설하고 중생들이 장교·통교·별교를 통해 원교에 들 수 있도록 차별적으로 가르침을 세운 것이다.

지의의 圓敎的 가르침에는 敵對的 相卽이라는 논리를 구축하고 있으며, 佛果同類임을 설하고 있는 것이다. 더 나아가 어리석은 범부의 미세한 一念이라도 그 중에 이미 十法界, 百法界, 千如是 三千世間을 本具한다는 것이다. 즉 個別이 그대로 전체이며, 一卽一切, 一切卽一이며, 번뇌 그대로가 보리이며, 생사 그대로가 열반이며, 邪淫 그대로가 佛道이며, 마계 그대로가 불계로서 相待가 곧 相卽의 관계에 있으며, 그대로 互具의 논리와 연관되는 것이다.

지의는 三諦의 圓融相卽에서 더 나아가 범부의 妄念과 諸法界를 직접적으로 연결시켜 그 一念이 이미 三千世間을 本具하고 있음을 체계적으로 설하고 있다. 圓融三諦가 교학적 기반의 성격이 강하다면 一念三千說은 10境·10승관법과 직접적으로 관련되어 지관수행을 위한 중심사상의 역할을 하고 있다. 이는 佛界도 지옥계도, 지금의 己心 그대로에 이미 本具하여 생존하고 있다는 사실에 머물지 않고, 불도는 결국 己心의 내재적 자기를 밝히는 자아완성에 있음을 주목해야 할 것이다.

천태지의는 대승경전에 광설된 不二相卽의 논리를 기반으로 하여 圓敎絶待開會의 원리를완성시켰다 해도 좋을 것이다. 이와 같이 천태원교의 絶對相卽의 논리인 圓融相卽, 互具相卽의 원리는 천태교학의 중심을 이루고 있으며 敎觀雙修의 표방에 의해 이후 불교수행에 대한 실천논리로서 그 영향은 동북아지역에 절대적이었음을 말할 수 있다.

주제어 - 천태, 천태지의, 상즉, 원교, 호구, 생사즉열반,

번뇌즉보리, 호구호융, 원융상즉, 불이상즉, 일념삼천,

삼제원융, 일념삼천, 지의, 적대상즉, 차별즉평등, 일경삼제,

공가중, 삼제, 즉공즉가즉중, 일심삼관, 일념, 백계천여,

십계, 삼세간, 격력삼제, 국토세간, 오음세간, 마하지관,

불가사의

ABSTRACT

The Approach to the Perpect Doctrine of Phenomenal-Identity

and Inter-Immanence in T'ien-t'ai Thoughts

Choi, Dong-soon

(Lecturer, Dongguk Univ.)

Thoughts of N□g□rjuna(龍樹)□s praj□□ was introduced from India to China, and main theme that is nondual phenomenal-identity was developed by many masters in Sui(隋)·Tang(唐) dynasty. They applied the theory of phenomenal-identity(相卽) as the base of their thought systems, and organized doctrinal systems of their order.

Two propositions, called by □Mortality is Nirvana(生死卽涅槃)□ and □Affliction is Bodhi(煩惱卽菩提)□ are not regard the ideal and the actuality as dividable things, but it should be recognized as Nondual equality(不二平等) of Mahayana buddhism. Chih-i(智□, 538-597) is influenced by N□g□rjuna's thoughts, and he unfolded his thoughts in China that called 'Phenomenal-Identity' as the central figure in his teachings. Further, he established the theory of Immanence(具) from the theory of Phenomenal-Identity in a position of perfect teaching(圓敎).

He preached a essential nature(本具) that is inter-inherence as crossing each other, and he expanded his thoughts to the doctirine of □Three dogmas is complete combination(三諦圓融)□, □Ten world is Inter-Immanence(十界互具)□, □Three thousand things are in a concentration mind(一念三千), and he brought to perfection as One is all, all is one(一卽一切) after all.

Identity(卽) make unification a general conception of relativity, and meaning of crossing(互) each other is principal that make the distinction possible to equalization over the independent which have two concept of relativity.

In these sense, Master of Chih-i's teaching and his thought is similar to unhindered practices(事事無碍) in The theory of Hua-yen(華嚴學) that is influenced by the thoughts of N□g□rjuna.

In conclusion, T□ien-t'ai Chih-i had completed the theory to open and reveal(開顯) in his life on basis of theory of Nondual Phenomenal-Identity that is taught in Mahayana Sutras. It can be said that his teaching affected in eastern-northern Asia absolutly as the theory of practical disciplines that stand for both teaching and meditation(敎觀雙修).