龍城禪師의 □修心正路□에 대한 小考

- 禪病을 중심으로 -

龍城禪師의 □修心正路□에 대한 小考

大覺思想 / 第六輯

正  受 *

* 동국대 선학과 대학원 석사 졸업.

□ 목  차 □

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. □修心正路□에 나타난 話頭病

1. 話頭病의 정의

2. 十種話頭病의 비교

3. 話頭病의 극복

Ⅲ. □修心正路□에 나타난 魔境

1. 魔境의 의미와 魔事

2. 魔境의 종류

3. 五陰에서 오는 魔境

4. 魔境의 극복

Ⅳ. 맺음말

· 영문초록

Ⅰ. 머리말

불교의 목적은 마음을 닦아 본래의 마음을 회복하고, 궁극적으로 부처가 되는 것이라고 할 수 있다. 여기에는 반드시 수행이 필요하다. 이 수행과정에서 피할 수 없는 것이 장애이며, 불교적 용어로 魔 또는 病이라 한다. 특히 禪修行 과정의 모든 장애가 魔境이며 病痛인 것이다. 이러한 病魔의 중요성을 알고, 자신의 체험을 바탕으로 꼭 필요한 지침서를 남긴 선사가 龍城震鍾이다.

특히 용성의 □修心正路□는 불교 대중화 운동의 차원에서 기존의 한문이 아닌 한글로 저술되었다. 따라서 누구든지 쉽게 참고할 수 있으므로 더욱 가치가 있는 것이다. 즉 선수행 과정의 화두병과 마경에 대하여 한글로 쉽게 설명하고 있다는 점은 한문을 제대로 해독하지 못하는 현대인들에게 시사하는 바가 크다. 그러므로 마음 닦는 바른 공부 길에 대하여 쉬운 우리 글로 설명하고 있는 □수심정로□는 禪修行을 하고자 하는 현대인에게 더없이 소중한 지침서가 될 것이다.

따라서 본 논고에서는 □龍城全集□ 제7집의 □수심정로□를 중심으로, 선수행 과정에서의 病魔를 어떻게 알아차리며, 어떻게 극복할 수 있는가에 대하여 초점을 맞추어 살펴보고자 한다. 또한 이에 대한 기존의 문헌이 한문으로 저술된 데 반해, □수심정로□는 우리말로 저술됨으로써 마음 닦는 공부를 하고자 하는 수행인 누구나 쉽게 접할 수 있는 지침서가 될 수 있음을 밝히고자 한다.

이에 대한 연구방법으로 普照知訥의 □看話決疑論□에 나타난 看話 10種病 및 眞覺慧諶의 □狗子無佛性話揀病論□(이하 □揀病論□)과 魔境에 대해서 구체적으로 시설하고 있는 □大佛頂如來密印修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經□(이하 □楞嚴經□)의 50魔境을 주로 참조하여 논구해 보고자 한다.

Ⅱ. □修心正路□에 나타난 話頭病

용성의 禪觀은 臨濟의 看話禪風을 禪家의 으뜸으로 보고, 오직 臨濟法脈과 臨濟宗號가 당당한 大道라고 주장하고 있다. 용성은 □三臧을 정통했지만 모두 禪宗이라 일컫는 것이요, 아직 敎宗이 있다고 듣지는 못했다.□고 하며 선종의 특징을 강조하고 있다. 교종이 金剛般若로 大乘의 初門에 들어감을 삼고 華嚴□法華로 구경의 달을 나타내는 뜻을 삼는데 대하여, 선종은 화엄□법화로 道에 드는 초문을 삼고 三處傳心으로 敎外別傳의 大旨를 삼는다는 것이다. 즉 교종의 구경처인 화엄□법화가 선종에서는 초문에 지나지 않는다는 점에서도 용성의 禪敎觀의 一端을 찾아볼 수 있다. 이러한 선종은 五宗으로 나뉘었는데 그 중 조선은 임제법맥이며, 임제종지가 대표적이라는 것이다.

) □辨宗說□, 앞의 책, p.544, □朝鮮은臨濟法□이니立臨濟宗號가是當當大道라 하노라□.

) □辨宗說□, 위의 책, p.543, □精通於三藏호대皆稱禪宗이요未聞有敎宗이라□.

) □論禪敎深淺□, (□龍城全集□1, p.401), □敎門에는以金剛般若로爲入大乘之初門하고華嚴法華로爲究竟標月之指하며 禪門에는 以華嚴法華로 爲入道之初門하고 以三處傳心으로 爲敎外密傳之指하시니佛祖深恩을曷勝道哉아□.

禪의 방법으로 임제의 간화선법을 강조하며 특히 선수행 과정의 十種禪病과 魔境에 대해, □수심정로□를 통해 禪의 깊은 경지에 이른 체험을 바탕으로 미리 알아서 속지 말 것을 강조하고 있다.

이러한 측면에서 이 장에서는 □수심정로□에 제시된 화두병의 정의와 종류 및 그 극복에 대하여 보조지눌의 □간화결의론□과 진각혜심의 □간병론□을 참고하여 비교 연구하고자 한다.

1. 話頭病의 정의

話頭란 見性을 목표로 삼는 참선 수행의 대명제이다. 이러한 화두를 知解로써 참구하는 잘못을 話頭病이라 하는데, 그에 대한 이해를 돕기 위하여 화두에 대해 좀더 자세히 살펴보고자 한다.

화두란 진리탐구의 길을 안내해 주는 법칙으로 古則 또는 公案이라고도 한다. 중국의 속어로 원래는 법률 용어로서 재판소의 判決判例를 말하며, □天目中峰和尙廣錄□卷上의 □山房夜話□에서

□공안이라고 한 것은 관공서의 문서에 비유한 말이다. 국가에는 법이 있어야 왕도정치가 제대로 실현될 수 있다. 公이란 성현들이 깨달은 그 전철을 하나로 하여 천하의 모든 사람들이 그 길을 함께 갈 수 있도록 하는 지극한 가르침이며, 案이란 성현들이 그 이치를 깨닫는 道에 나아가고 수행하는 올바른 방법을 기록한 것이다.□

) □天目中峰和尙廣錄□, (□卍正藏經□60, p.193上-下), □公案乃喩乎公府之案牘也 法之所在 而王道之治亂 實係焉 公者 乃聖賢一其轍 天下同其途之至理也 案者 乃記聖賢爲理之正文也□.

라 했다. 즉 관공서 문서처럼 공적인 것에만 통한다는 의미에서 공안이라고도 하는 話頭는, 道를 판단하고 이치를 가르치는 참말을 참구하여 조사의 관문을 통과하는 노정기가 되는데, 이것은 □傳燈錄□에 등장하는 1,701인의 선사들이 보여준 機緣과 언행에서 유래한 것이다. 즉 중봉에 의하면, 佛祖의 機緣을 말하며, 관청의 법령에 비교하여 □공안□이라 한 것이다. 이 공안은 부처님의 別傳과 달마의 直指의 道를 전하며, □사량분별의 어둠을 밝혀주는 지혜의 횃불이고, 결박을 풀어주는 방편□이라 한다. 공안의 최초의 성격은 스승이 제자를 유도하기 위한 理法으로 제시된 것이었으며, 차츰 어떠한 경우에도 변하지 않는 공통의 이법으로 사용되어졌다고 한다.

) 姜慧□, □禪宗史에서의 看話禪의 위치□, (□普照思想□제13집. 佛日出版社, 2000) p.163.

) 姜慧□, 위의 논문, p.164.

이처럼 화두란 진리의 말이나 몸짓 또는 어떤 방법을 막론하고 모두 진리계의 法令이니, 수행자는 선사의 지도로 공안을 채택하여 十種病이 없이 참구하면 깨닫게 되는 것이다. 다음은 화두병에 대해 논구해보고자 한다. 이에 대해 용성은 □수심정로□ 제4장의 □모든 화두마다 本意心이 있음□에서,

□화두란, □이것이 무슨 물건인고?□ 이와 같이 다만 의심할 뿐이다. 만약 이 밖에 딴 말과 딴 思想(알음알이 혹은 知解)이 있으면 병이 될 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.876.

라고 하였다. 즉 화두 참구를 할 때 의정 외에 털끝만큼이라도 달리 아는 생각을 내면 병이 된다는 것이다. 이에 대해 보조지눌은 □간화결의론□에서,

□모두 다 알음알이와 뜻으로 들어서 알고, 생각으로 헤아리는 것이므로 선문의 화두를 참구하여 바로 끊어 깨쳐드는 문에서는 낱낱이 불법에 대해 알음알이 내는 病이 된다.□

) □看話決疑論□, (□韓佛全□4, p.733上), □摠是識情聞解 思想邊量故 於禪門話頭參詳 徑截悟入之門 一一全揀佛法知解之病也□.

고 하였다. 즉 불법을 知解하는 것은 徑截門에서는 모두 병이 된다는 것이다. 진각혜심 또한 이 열 가지 병의 원인을 삿된 알음알이로 보고 있다. 즉 화두병에 대한 용성과 지눌 그리고 혜심의 견해는, 화두를 참구할 때 그 뜻을 논리적으로 알아맞히려 하거나 헤아려서도 안 된다는 것이다. 그런데 요즘 사람은 이것이 병이 되는 줄 모르고 이것저것 따지고 맞추며 분별심을 일으키는데, 이것이 모두 식정(識情)이 된다는 것이다.

) 崔成烈, □看話十種禪病의 體系分析□ (□佛敎學論叢□ 佛敎文化硏究院, 1991)

p.227.

이와 같이 □잘못□이나 □탈□을 비유한 말로 쓰이는 □病□은 화두를 참구하는 수행인에게도 나타날 수 있는 것이다. 따라서 見性이 목표인 참선수행의 대명제이며, 집착을 극복하는 도구이기도 한 화두를 참구할 때, 의정 외에 조금이라도 아는 생각이나 구하는 마음을 내는 잘못을 □話頭病□이라 한다.

이상으로 용성과 지눌 그리고 혜심의 견해를 통해 화두병의 정의에 대해 살펴보았다. 다음으로 이들의 주장에 의거하여 十種話頭病에 대해서 궁구해 보고자 한다.

2. 十種話頭病의 비교

여기서는 간화선을 하는데 있어서의 열 가지 병통에 대해 혜심과 지눌의 경우를 들어 용성과 비교해보고자 한다. 우선 용성과 혜심을, 다음으로 용성과 지눌의 경우를 비교하고자 한다. 용성은 화두병의 종류에 대하여 □수심정로□ 제5장의 □화두를 참구하는 데 모든 병통을 자세히 밝힘□에서,

□무릇 모든 병이 아는 데서 난다. 이 아는 한 글자가 도에 장애가 되며, 이에 두 가지 병이 있다. 이로부터 네 갈래로 병이 있으며, 또한 이로부터 열 가지 병이 있으니 첫째, 있다 없다하는 □무□로 아는 병. 둘째, 참으로 없다는 병. 셋째, 道理로 아는 병. 넷째, 뜻 뿌리로 헤아리는 병. 다섯째, 눈썹을 찡긋찡긋하고 눈을 깜박깜박하는 곳에 무겁집을 짓고 뿌리박는 병. 여섯째, 진실로 공부는 하지 않고 말로만 도를 닦는 병. 일곱째, 일 없는 匣 속에 있는 병. 여덟째, 古人의 話頭를 들어 말하는데 承當하는 병. 아홉째, 文字 중에서 引證하는 병. 열째, 迷함으로 깨치기를 기다리는 병이다.□

) □修心正路□, 위의 책, p.902.

라고 했다. 즉 모든 병이 아는 것으로부터 있으며, 이 아는 한 글자가 도에 장애가 되고, 그로부터 열 가지의 병이 있게 된다는 것이다. 이에 대해 지눌의 □간화결의론□에서, 종사가 보여 주는 바 □삼서근□이나 □개에게 불성이 없다□ 등의 화두는 바로 보여주는 법이 없어, 아무런 맛없고 붙잡아 쥘 것 없는 화두를 준 뒤 그에 따라 경계하여 말한다는 대혜 선사의 활구법을 제시하는 가운데,

) □看話決疑論□, 앞의 책, pp.734下-735上, □宗師所示 □庭前栢樹子□ □麻三斤□ □狗子無佛性□ 等話頭 都無端的所示之法 但給沒滋味無摸索底話頭然後 隨而誡之曰□.

□뜻과 알음알이를 깨뜨리지 못하면 마음의 불길이 활활 타오를 것이오. 바로 이러한 때 다만 의심하는바 화두를 잡아 끌어가야 하오. …(중략)… 있음에 대한 없음이라는 알음알이도 짓지 말며, 참으로 없음의 없음이라 헤아리지 말며, 묘한 도리라는 알음알이도 짓지 말며, 뜻 뿌리 밑을 향해 따지고 헤아리지 말며, 눈썹을 치켜올리고 눈을 깜빡이는 곳을 향해 빠져들지 말며, 말길 위에서 살림살이를 짓지 말며, 생각을 드날려 일 없는 껍질 속에 있지 말며, 화두를 들어 일으키는 곳을 향해 알려하지 말며, 문자 가운데서 이끌어 증명하지 말며, 어리석음으로 깨달음을 기다리지 말라.□

) □看話決疑論□, 위의 책, p.735上, □情識未破 則心火□□地 正當恁□時 但只以所疑低話頭提□ …(중략)… 不得作有無會 不得作眞無之無卜度, 不得作道理會 不得向意根下思量卜度 不得兩眉瞬目處타根 不得向語路上作活計 不得□在無事甲裏 不得向擧起處承當 不得文字中引證 不得將迷待悟□.

고 하였다. 이에 대해 慧諶은 짧은 논문형식의 □揀病論□에서 다음과 같이 언급하고 있다.

□有無의 無를 짓지 말며, 眞無의 無라 思量하지 말며, 道理의 알음알이 짓지 말며, 意根 속에서 思量分別하지 말며, 눈썹을 치켜올리고 눈을 깜박이는 곳에 뿌리내리지 말며, 말 길에서 살림살이 짓지 말며, 모든 것을 날려 버리고 일 없는 경계에 틀어박히지 말며, (화두)드는 것만으로 알아차리려 하지 말며, 문자에서 인용해 증거로 삼지 말며, 미혹한 상태에서 깨달음의 시기를 기다리지 말라.□

) □揀病論□ (□韓佛全□6, p.70上-中) 내용 발췌.

이상에서 살펴본 바와 같이 용성과 지눌 그리고 혜심이 언급한 열 가지 병에는 차이점이 없다.

다음으로 □수심정로□에 나타난 십종화두병에 대하여, 첫머리에서 조주의 狗子佛性의 본래적 의미를 설명한 후 看話十種病에 대해 상세히 설명한 혜심의 □揀病論□과 지눌의 □看話決疑論□에 나타난 견해를 참조하여 궁구해보기로 한다. 그 열 가지 병 가운데 첫째는 □有無로 아는 병□이다.

□첫째, 있다·없다 하는 □무□로 아는 병이니, 學者의 大病은 깨쳤다 알았다 하는 데 모든 병이 있다. 혹 어떤 사람이 조주께서 □무□라 한 것을 깨쳤다하므로, 어떻게 깨쳤느냐고 하니까,

예, 내가 깨친 것은 覺性이 있는 것에 대하여 없다고 하는 것이니, 이 신령하고 참된 성품이 드러나 각과 다름없으므로 일체 중생이 각성이 있다는 말이요. 각성이 없다는 말은 깨친 그 當處가 본래 空하여 한 법도 없으니 무엇을 마음이니 각이니 성품이니 하겠소? 그러므로 없다고 하오.□

) □修心正路□, 위의 책, p.895.

라고 하니, 용성은 이러한 답변에 대하여 부처님과 조사가 설하신 법문에서 보면 병이 될 것이 없으나 화두를 참구하는 데는 큰 병이 될 것이므로 有·無라는 것으로 알 것이 아니라 하였다. 즉 중생을 깨달음으로 이끌기 위해 그 상황에 따라 有·無라 함으로써 분별을 타파하는 도구에 불과한데, 이 사람은 불성에 치우쳐서 답변을 하였으므로 병통이 되는 것이다. 이에 대하여 혜심은,

□어떤 사람이 말한다. □그 자체로 좋은 개를 佛性이라는 두 글자로 오염시키면 안 된다. 왜냐하면, 西施는 분을 바를 필요가 없다고 하는 것과 같은 것이다. 예를 들어 □산을 보고 산이라 하고 …(중략)… 개를 보고 단지 개라고 하는데 무슨 걸림이 있겠는가? 그러므로 조주가 '무'라 한 것이다.□ 이와 같은 등의 삿된 견해는 셀 수가 없다. 그러므로 대혜가 □有無의 無를 짓지 말라□한 것이다.□

) □揀病論□, 앞의 책, p.69中-下, □或云好箇狗子上 不可用佛性二字汚染 何故 西施不用添脂粉也 如云見山是山 (중략) 何妨見狗子 但喚作狗子 故州云無 如此等邪解 不可勝數故 大惠揀云 不得作有無之無□.

라고 하였다. 여기서 僧은 개를 빌어 질문을 만들어 개나 아이와 같은 자신의 생각을 펼쳐 보인다. 즉 만물의 차별상 중의 하나인 개는 그 자체로 온전하기 때문에 불성 따위의 말조차도 불성 두 글자로써 오염시키면 안 된다는 것이다. 이에 대하여 혜심은 구자무불성을 이해하는데 불성에 무게 중심을 두고 해석하는 것을 삿된 견해라고 보는 것이다. 둘째는 □참으로 없다는 병□이다.

□둘째는 참으로 없다는 병이니, 어떤 사람이 화두를 깨쳤다하므로 어떻게 깨쳤는가? 물으니까,

예, 나의 깨친 뜻은 나의 본래 면목은 있는 것과 없는 것이 절대로 없어 각성이 있느니 없느니 하는 이것을 다 없애버려 참으로 없는 것이니 이같이 깨달았습니다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.896.

고 하니, 용성은 이에 대하여 有無를 함께 보내면 正覺을 수순한다는 말씀은 경에도 있으니, 이것은 佛祖의 좋은 법문이지만 화두를 참구하는 데는 큰 병이 되는 것이라 하였다. 다음으로 혜심은,

□둘째, 이미 이처럼 확정하는 것을 不許했는데, 또 잘못 計考하기를 □有無에 떨어지지 않는 眞無의 無가 있다. 金剛三昧經(論)에서 □만약 無를 떠나 有를 취함과 같이 有를 버리고 空을 좇으면 眞無가 아니다□하였다. 지금 비록 유를 떠나도 空을 보존함이 아니다. 이와 같은 것이 법의 眞無를 터득하는 것이다□와 같이 差排할까 염려해 이르기를 □眞無의 無라고 思量하지 말라□한 것이다.□

) □揀病論□, 앞의 책, pp.69下-70上, □旣不許伊□定 又錯計云 不落有無 是眞無之無 如金剛三昧經云 若離無取有 捨有從空而非眞無 今雖離有而不存空 如是乃得諸法眞無 恐如此差排 故云 不得作眞無之無卜度□.

라 하니, 이것은 □만약 無를 떠나 有를 취함과 같이 有를 버리고 空을 좇음은 眞無가 아니다□는 언구를 오해하여, 사량분별을 끊은 그곳에 有·無에 떨어지지 않는 □참된 無의 無□가 있음을 실체로 아는데 빠지므로 □참된 無의 無라고 사량하지 말라□고 했다는 것이다. 셋째는 □道理로 아는 병□이다.

□셋째는 □道理로 아는 병□이니, 그 사람이 妙한 것으로 알았다고 하므로 웬 말인가? 물으니,

말이나 분별로도 알 수 없는 것이 묘한 것이오. 내가 法華經을 보니 □그치고 그치라! 말하지 아니하리니 나의 法은 묘하여 思議하기 어렵다.□하시니 趙州의 □무□자도 이와 같습니다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.897.

고 하니, 용성은 이 말을 경교로 보면 병 될 것 없으나 활구 참선에는 큰 병이 되므로, 古人이 혹 玄玄妙妙한 도리로 도를 삼을까 하여 도리로 앎을 짓지 말라 하셨다고 하였다. 이에 대해 혜심은,

□셋째, 이미 이와 같이 확정하는 것을 허용하지 않았는데, 또 현묘한 도리가 있다는 알음알이를 짓는다. 그러므로 간병하기를 □道理의 알음알이를 짓지 말라□한 것이다.□

) □揀病論□, 앞의 책, p.70上, □其不許伊□定 又作玄妙道理會 故揀云 不得作道理會□.

라 했다. 즉 관념적으로 화두를 일정한 테두리 안에 놓고 현묘한 도리가 있다는 알음알이를 짓기도 하므로, □道理의 알음알이를 짓지 말라□고 했다는 것이다. 넷째는 □뜻 뿌리로 헤아리는 병□이다.

□넷째는 뜻 뿌리로 헤아리는 병이니, □모두 병이 되는 것이다□라 함을 듣고 헤아려 알려고 하니, □이 여호정령이여 무슨 計較思量을 하는가?□ 그래서 고인이 뜻 뿌리로 헤아리지 말라 하신 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.898.

라고 하였다. 즉 알음알이를 없애기 위해 모든 것이 병이 된다한 것을 오해하여 그것에 또 다시 알음알이를 내므로, 의근 속에서 思量分別해서도 안 된다고 하였다는 것이다. 이에 대하여 혜심은,

□넷째, 이미 이와 같이 확정하는 것을 허용하지 않았는데, 또 고개를 숙이고 冷坐하여 생각을 붙이고 모색한다. 그러므로 간병하기를 □意根 속에서 思量分別하지 말라□한 것이다.□

) □揀病論□, 앞의 책, p.70上, □其不許伊□定 又低頭冷坐 着意搜尋 故揀云 不得向意根下思量卜度□.

라 하니, 고개를 숙이고 冷坐하여 알음알이를 내므로 意根 속에서 思量分別하지 말라는 것이다. 다섯째는 □눈썹을 찡긋찡긋하고 눈을 깜박깜박하는 곳에 무겁집을 짓고 뿌리를 박는 병□이다.

□다섯째 눈썹을 찡긋찡긋하고 눈을 끔적끔적하니, 이 사람이 □내가 깨친 바 있소□ 하거늘, □여보시오! 당신이 어떻게 깨쳤소?□하니까,

예, 이것은 참으로 말하기 어렵습니다. 이것은 가만히 작용하는 것으로 보일 수밖에 없으므로, 가만히 눈썹을 드날리고 눈을 깜작이는 것으로 그 眞相을 보이는 것이 마땅한 줄 아옵니다.

용성이 급히 소리쳐 이르되, 곧 자기의 본 면목을 깨닫지 못하고 옛 사람의 기틀을 따라 한번 눈을 깜작여 보이는 것으로 자기의 깨침을 삼는가? 그러므로 고인이 말하되, 눈썹을 드날리고 눈을 깜작이는 곳을 향하여 무겁집을 짓지 말라 하시니 이것은 □無□字意를 깨친 것이 아니다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.899.

라고 하니, 이것은 자기의 본 면목은 깨닫지도 못하고, 옛 선사의 □눈을 깜박이고 눈썹을 치켜올리는 곳에 아주 분명한 부처님과 조사의 기틀이 있다□는 언구를 오해하여, 눈썹을 드날리고 눈을 깜박여 보이는 것으로 자기의 깨침을 삼으려고 하므로 눈썹을 찡긋찡긋하고 눈을 깜박깜박하는 곳에 무겁집을 짓고 뿌리를 박으려고 해서도 안 된다고 하였다는 것이다. 이에 대해 혜심은,

) □揀病論□, 앞의 책, p.70上, □瞬目揚眉處 明明佛祖機□.

□다섯째, 앞에서 이미 有無·眞無의 알음알이를 不許하고, 또 道理로 思量을 확정함을 不許했지만, 또 눈을 깜박이며 생각하는 것을 인정하여, 분별로 얻지 못하는 것이 바로 옳다고 생각하고 옛사람의 다음의 말을 인용하여 말한다. □눈을 깜박이고 눈썹을 치켜올리는 곳에 아주 분명한 부처와 조사의 기틀이 있다□하고, (중략) 눈을 뜨고 감으면서 보는 것 등으로서 근거로 삼는다. 그래서 이를 간병하여 □눈썹을 치켜뜨고 눈을 깜박이는 곳에 뿌리를 내리지 말라□ 하였다.□

) 위와 같음, □前旣不許有無眞無會 又不許作道理思量定 又認着眼□□ 理會不得底爲是 便引古德云 瞬目揚眉處 明明佛祖機 …(중략)… 以目開合視之等爲據 故揀云 不得兩眉瞬目處타根□.

고 했다. 즉 옛 선사의 언구를 오해하여 분별로 얻지 못하는 것이 옳다하여 눈썹을 치켜올리고 눈을 깜박이는 마음의 미세한 움직임이 있는 곳에 뿌리내려 알아내려 해서 □마땅히 빈틈없는 작용을 관찰해야 한다□거나 눈을 뜨고 감으며 보는 것으로 근거를 삼으므로 분별로 얻지 못하는 것이 옳다 하여 눈썹을 치켜올리는 등 마음의 미세한 움직임이 있는 곳에 근거를 두고 알아내려 해서도 안 된다고 했다는 것이다. 여섯째는 □진실로 공부는 하지 아니하고 말로만 도를 닦는 병□이다.

) 위와 같음, □當觀密作用□.

□여섯째는 진실로 공부는 하지 아니하고 말로만 도를 닦지 말지어다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.899.

라고 하니, 즉 □言句를 의심하지 않으면 이는 큰 병이다□라고 한 것을 잘못 알고 아무 맛이 없는 화두를 향하여 의심을 낸다하므로, 말로만 도를 닦지 말라고 하였다는 것이다. 이에 대해 혜심은,

) 위와 같음, □不疑言句是爲大病□.

□여섯째, 앞에서 이미 이치와 뜻의 길을 不許했고, 또 作用을 인정하고 취해서 그 뜻을 확정하는 것을 不許했으며, 아무 맛이 없는 언구를 향하여 의심을 일으키라 했는데, 圓悟의 말을 인용해 □언구를 의심하지 않으면, 이는 큰 병이다□라 하므로, □말길에서 살림살이를 짓지 말라□ 한 것이다.□

) 위와 같음, □審前不許理路義路 又不許認取作用定 向沒滋味底言句上起疑 便引圓悟云 不疑言句是爲大病 故揀云 不得向語路上作活計□.

라 하니, 지금까지 혜심은 작용을 취해 그 뜻을 확정하는 것을 허용하지 않았으며 오직 滋味없는 言句上에서 의심하라고 했는데, 圓悟의 □言句에 의심하지 않는 것이 큰 병이다□는 것을 오해하므로, 말길에서 살림살이를 짓지 말라고 한 것이라고 하였다. 일곱째는 □일 없는 匣 속에 있는 병□이다.

□일곱째는 일 없는 갑 속에 있는 병이니, 그 사람이 다시 내가 □무□자를 또 깨친 바 있소 하거늘 어떻게 깨쳤는가? 하니 …(중략)… 저 사람이 다시, 하염없고 일 없는 것이 □무□를 이른 뜻이라 하니,

용성이 이르되, 이까짓 소견으로 어찌 無上道를 알겠는가? 요즈음 학자들이 흔히 자칭 일을 마친 사람이라 하여 한가히 놀며, 녹수청산에 뜻대로 하여 하염없이 즐겁다하니 이것은 네가 무단히 절로 깨쳤다 하는 것과 같다. 그러므로 옛 사람이 말하되 일 없는 匣 속에 있지 말라 하였다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.900.

라 하니, 이는 德山의 □일에 無心하고 마음에 無事하면 虛한 듯 靈하고, 空한 듯 妙해진다□는 것을 오해하여, 자칭 일 마친 사람이라 하니, 일 없는 匣 속에 있지 말라 한 것이라 했다. 이에 혜심은,

□일곱째, 이미 이처럼 확정하는 것을 不許했는데, 또 計考하여 말하기를, 이치의 길과 뜻의 길을 이미 不許했는데 바로 이와 같은 경계에서 마음을 쓰니 일이 없는 것만 못하다. 가령 德山이 말한 바 □일에 마음이 없고 마음에 일을 두지 않으면 비었으되 신령한 활동이 있고 공이지만 묘한 작용이 있다□ 등을 근거로 삼으므로, □일 없는 경계에 틀어박혀 있지도 말라□고 한 것이다.□

) □揀病論□, 앞의 책, p.70上, □旣不許伊□定 又計云理路義路 旣不□許 却向伊□處用心 不如無事 如德山云 無心於事 無事於心 虛而靈空而妙 等爲據 故揀云不得□在無事匣裏□.

라 하니, □일에 마음이 없고 마음에 일을 두지 않으며, 비었으나 신령한 활동이 있고 空이지만 묘한 작용이 있다□함을 오해하여 無心·無事가 일 없는 것이라 하고 궁극적 안락처로 집착하니, 일 없는 匣 속에 있지 말라한 것이라 했다. 여덟째 □古人의 話頭를 들어 말하는데 承當하는 병□이다.

) 위와 같음, □無心於事 無事於心 虛而靈空而妙□.

□여덟째는 그 사람이 묵묵부답이거늘,

용성이 이르되, 아란야승이 묻되 개에게도 覺性이 있나이까? 조주가, □무□라 하심을 볼지어다.

그 사람이 예배하였다. …(중략)… 용성이 웃으며, 참으로 벙어리로다. 玄玄한 旨趣를 모르고 한갓 寂默하지만 뇌롭게 하도다 하니, 그 사람이 눈만 뛰룩뛰룩하고 그 뜻을 알지 못하므로 용성이, 無上道를 눈치로 알려고 하는가? 요즈음 宗師가 古人의 向上法을 들어 말할 때 눈치로 알아 승당하는 사람이 많으므로, 고인의 화두를 들어 말하는데 승당하지 말라고 한 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.901.

고 하였는데, 이것은 현묘한 旨趣도 모르면서 종사가 고인의 向上法을 들 때 눈치로 승당하는 사람이 많으니, 古人의 話頭를 들어 말하는데 承當하지 말라고 하였다는 것이다. 이에 대해 혜심은,

□여덟째, 이미 말 길에서 살림살이 지음을 不許했고, 또 모든 것을 날려 버리고 일 없는 경계에 틀어박혀 있음을 확정함을 不許했다. 이르기를 □들려고 하나 들리지 않을 때가 좋은 소식이 있을 때다□라고 생각한다. …(중략)… 말에 집착하니, □화두 드는 것만으로 알아차리려 하지 말라□ 했다.□

) □揀病論□, 앞의 책, p.70上-中, □旣不許語路上作活計 又不許□在無事匣裏定 謂欲擧未擧時 正是好消息也 …(중략)… 堅執不捨 故揀云不得向擧起處承當□.

라 했다. 즉 □생각하려하나 생각이 일어나지 않을 때 만리에 구름이 없어도 항상 이슬이 맺힌다□함을 오해하여 宗師가 祖師의 向上法을 들어 말할 때 눈치로 승당하는 사람이 많으니, 고인의 화두를 들어 말하는데 승당하지 말라고 하였다는 것이다. 아홉째는 □文字 중에서 引證하는 병□이다.

) □揀病論□, 위의 책, p.70上, □欲思不思 踏破時萬里無雲常現露□.

□아홉째는 문자 중에 인증하는 병이니, 어떤 경에는 이렇게 어떤 글에는 이렇게 말했다 하거늘,

용성이, 그대의 道眼이 明白히 솟아난 것이라도 정세히 간택할 것이거늘 고인의 책자 가운데 있는 것으로 인증함은 말할 것 없으므로, 옛 사람이 文字 가운데서 引證함을 허락하지 않았다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.902.

라고 하였는데, 이것은 道眼이 명백할지라도 정밀하게 간택해야 하는데, 경의 언구를 끌어내어 증거로 삼으려 하므로, 문자 가운데서 引證함을 허락하지 아니하였다는 것이다. 이에 대하여 혜심은,

□아홉째, 또 간병하여 말하기를, □문자에서 인용해 증거로 삼지 말아야 한다□고 하였다. 引證은 위에서의 모든 병에 통한다.□

) □揀病論□, 앞의 책, p.70, □又不得向文字引證 引證 通上諸病□.

고 했다. 즉 화두는 참구하지 않고 경전이나 어록 등의 문자를 인용해 증거로 삼으려 하니 文字 가운데 引證함을 허락하지 않았다는 것이다. 열째는 □迷함을 갖고 깨치기를 기다리는 병□이다.

□열째는 迷함으로 깨치기를 기다리는 병이니, 그 사람이 나는 迷하니 깨치기를 기다린다 하였다.

용성이, 고인의 玄關을 알지 못하므로 어서 공부를 하리라하여 머리에 붙은 불 끄듯이 하니 급히 깨칠 마음이 큰 장애가 되는 것이다. 이것이 십종병이니, 부디 깨치기를 기다리지 말지어다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.903.

라 하니, 처음부터 □이렇다□는 분별을 不許했으니, 저절로 생겨난 번뇌는 迷라 한다. 이러한 迷惑에 집착해 깨닫고자함을 破하려고, □迷惑함으로 깨치기를 기다리지 말라□ 했다는 것이다. 이에 혜심은,

□열째, 이와 같이 불허했는데 어떻게 해볼 도리가 없을 때, □지금 미혹하니 언제 깨닫겠는가?□ 미혹함에 집착해 깨닫기를 기다리니, □미혹한 상태에서 깨달음의 시기를 기다리지도 말라□ 하였다.□

) □揀病論□, 앞의 책, p.70上, □旣不許伊□決定 無可奈何 自生難想 謂卽今迷 幾時悟得 執迷待悟 故揀云不得將迷待悟□.

고 하니, 이것은 화두를 의심하되 닭이 알을 품을 때 그 따뜻함이 끊이지 않는 것처럼 해야 하는데, 깨달음을 기다리기만 한다면 미혹만 더하므로, 迷함으로 깨치기를 기다리지 말라고 한 것이다.

이상으로 용성과 혜심의 십종병에 대하여 구체적으로 살펴보았다. 여기서 용성과 혜심은 공통적으로 옛 선사들의 말을 인용하거나 자신의 견해를 덧붙여 보충설명함으로써 論旨의 전개나 의도를 짐작할 수 있게 했다는 것을 알 수 있었다. 그리고 용성은 有心·無心·言語·寂默의 네 가지 병에 대하여 부연설명을 하였고, 혜심은 십종병을 이야기 한 후에 마지막으로 총정리를 하였다.

이에 대해 지눌의 견해와 더불어 논구해보고자 한다. 용성은 이 십종병의 근인인 아는 것으로부터 생기는 두 가지 병이란, 思議와 不思議의 잘못을 말하는 것이라고 한다. 이로부터 생기는 네 가지 병이란 有心·無心·言語·寂默의 잘못을 말한다. 즉 본성은 억지로 조작하여 되는 것이 아니므로 나의 本心으로 戒行도 지니고 모든 복덕을 지어야 대각이 된다함은 못난 병이며, 六門으로 아는 것을 지키려거나 昭昭靈靈한 것으로 道를 삼으려함은, 종을 그릇 상전을 삼음과 같으며, 空함을 돌이켜 보거나 공을 증득함으로 도를 삼는 자도 있으니, 이것이 다 有心病이라는 것이다.

그리고 갖가지 말로 도를 증거하려는 이조 혜가의 馳求心을 없애기 위해 달마대사께서 □네가 도를 알고자 한다면 밖으로 모든 인연을 제거하고, 안으로 마음이 헐떡이지 않아 牆壁과 같이 해야 도에 들어가리라.□하시니, 혜가가 그 자리에서 모든 인연을 쉬고 크게 깨쳤다함은 잠시방편일 뿐인데, 사람들이 일부러 마음을 돌덩이같이 하니, 이것은 無心이 道라 여기는 병이라는 것이다.

또한 도를 진실히 참구하여 진실히 깨쳐야 하는데 無上大道를 진실히 깨닫지 못하고 눈치와 말로 알려고 하니, 이것은 言語로 道를 삼으려는 병이라는 것이다.

寂默이란 말없이 잠잠한 것으로 道를 알려는 병이라는 것이다. 또한 용성은 십종병이 經敎 가운데 있으면 法界不思議法門이 되지만, 경전 밖에 따로 전한 것으로 보면 큰 병이 된다고 했다.

또한 지눌은 □간화결의론□에서, 華嚴敎에서 法界의 걸림 없는 緣起에 취하고 버릴 것이 없음을 밝혔는데, 무엇 때문에 禪門에서는 열 가지 病을 가려 話頭를 보는지에 대한 물음에 대하여,

) 李法山, □曹溪宗에 있어서 普照의 位置□, (□普照思想□제8집, 佛日出版社, 1994.), p.63.

) □看話決疑論□, 앞의 책, pp.732-737. 禪門十種病·十種病·十種禪病·佛法知解之病·知解之病·十種知解之病 등으로 불리고, 思量分別로써 疑情을 헤치는 弊端을 말한다.

□敎 가운데서도 □모든 障碍가 곧 究竟의 깨달음이며 생각 얻음이나 생각 잃음이 해탈 아님이 없다□고 하니 바로 이것을 뜻한다. …(중략)… 禪門의 話頭를 참구하여 바로 끊어 깨쳐 드는 門에서는 낱낱이 불법에 대해 알음알이 내는 病이라고 모두 가리는 것이다.□

) □圓覺經□ □淸淨慧菩薩章□ (□大正藏□17, p.917中), □一切障□ 卽究竟覺 得念失念 無非解脫□.

) □看話決疑論□, 앞의 책, pp.732下-733上, □故敎中 一切障碍 卽究竟覺 得念失念 無非解脫等是也 …(중략)… 於禪門話頭參詳 徑截悟入之門 一一全揀佛法知解之病也□.

라 했다. 즉 禪과 敎의 차이에 대한 답변으로, 번뇌 망상이 원래 끊거나 없앨 것이 없다는 의미를, 경에서는 □장애가 구경의 깨달음이며 생각 얻음이나 생각 잃음이 해탈 아님이 없다□고 한 것이다. 그러나 비록 번뇌가 끊어야 할 실체가 없지만, 그것을 요달해 번뇌를 그대로 보리의 공덕으로 돌려쓰지 못한 채, 번뇌에 그대로 맡겨 살면서 번뇌가 곧 보리라 한다면 큰 병통이 된다는 것이다.

혜심은 화두를 참구할 때 思量分別로 인해 일어나는 피해야 할 十種病을 언급한 후, 위의 모든 병 가운데 다섯째, 揚眉瞬目부터 열째, 將迷待悟까지가 요즘 사람들이 벗어나지 못하는 병인데, 넓게는 十種病이 있지만, 간략하게는 有心·無心·言語·寂默을 벗어나지 않으므로 옛 사람이 □有心에서 구하지 말고, 無心에서 얻지 말며, 言語로 짓지 말고, 寂默으로 통하지 말라.□고 한 것이라 하였다. 간추려 말하면 思義와 不思議를 벗어나지 않으며 말한 바, □왼쪽으로 오는 것도 옳지 않고 오른쪽으로 오는 것도 옳지 않다□, □이래도 안 되고, 이러지 않아도 안 되며, 이와 같은 것, 이와 같지 않은 것 모두가 안 된다□고 명명하게 간파하고 명명하게 현시한 것이라 하였다. 그러므로 영리한 자라면 이러한 말을 듣고, 눈썹이 뽑혀나갈 정도로 곧장 행하며, 끝내 돌아가지 않을 것이지만, 그렇지 않다면 病이 있다 없다 滋味가 있다 없다 힘을 얻었다 얻지 못했다는 것에 관계하지 말고 이 무슨 도리인가를 순간순간 잡아들고만 있으라고 하면서 마지막으로 총정리를 하였다.

) □揀病論□, 앞의 책, p.70中, □如似諸病中 從揚眉瞬目 至將迷待悟 是時人難離之病 廣而言之 則有十種病 略而言之 則不出有心·無心·言語·寂默 故古人云 不可以有心求 不可以無心得 不可以言語造 不可以寂默通 略而言之 則不出思議·不思議 所以道 左來也不是 右來也不是 又道 伊□也不得 不伊□也不得 伊□不伊□□不得 則明明地揀破 明明地現示 若是靈利漢 聊聞擧着 剔起眉毛便行 終不打之□ 其或未然 莫管有病無病 莫管有滋味無滋味 莫管得力不得力 但提□看是箇什□道理□.

위와 같이 용성 그리고 지눌과 혜심이 언급한 십종병의 종류에는 상이점이 없지만 그것을 설명하는 방법에 차이점이 있음을 알 수 있다. 그것을 도식화하면 아래의 표와 같다.

한국불교가 지닌 매우 다양한 성격 가운데 중요한 특징은 看話禪을 중심으로 한 선사상이라 할 수 있다. 간화선은 중국 남송의 대혜종고에 의해 확립된 수행론으로 알려져 있다. 즉 간화선은 중국 臨濟宗 楊岐派인 대혜종고가 唐代 祖師禪이 이후 새로운 禪的 발전을 가져오지 못한 채 이전의 형식만 답습하고 文字禪化하여 現成公案의 의미를 상실하는 것에 개탄하며, 정당한 公案禪으로서의 간화선을 제시해 宋代 禪의 분위기를 혁신하고, 禪 본래의 傳燈을 계승하고자 내세운 禪法이다. 이 간화선은 修禪社 제1세 지눌에 의해서 우리나라에 도입되었다. 혜심은 지눌의 법을 이은 수선사 제2세이며, 간화선을 크게 선양시켰다. 대혜는 □無□字로 회자되는 □狗子無佛性□을 대표적 화두로 그의 선사상을 전개한다.                        < 간화10종병 비교표 >

) 印鏡, 앞의 논문, p.229.

십종병	보조지눌 (간화결의론)			진각혜심 (간병론)			용 성 (수심정로)
	화두	구자 무불성	한 문	화두	구자 무불성	한 문	화두	모든 화두	한글
1	不得作有無會			不得作有無之無			있다·없다 하는 □무□로 아는 병
2	不得作眞無之無卜度			不得作眞無之無卜度			참으로 없다는 병
3	不得作道理會			不得作道理會			道理로 아는 병
4	不得向意根下思量卜度			不得向意根下思量卜度			뜻 뿌리로 헤아리는 병
5	不得兩眉瞬目處타根			不得兩眉瞬目處타根			눈썹을 찡긋찡긋하고 눈을 깜박깜박하는 곳에 무겁집을 짓고 뿌리를 박는 병
6	不得向語路上作活計			不得向語路上作活計			진실로 공부는 하지 아 니하고 말로만 도를 닦 는 병
7	不得□在無事甲裏			不得□在無事匣裏			일없는 匣 속에 있는 병
8	不得向擧起處承當			不得向擧起處承當			古人의 話頭를 들어 말 하는데 承當하는 병
9	不得文字中引證			不得向文字引證			文字 중에서 引證하는 병
10	不得將迷待悟			不得將迷待悟			迷함을 갖고 깨치기를 기다리는 병
10종병에 대한 설명 방법
지눌	10종병을 각각 나열			·			·
혜심	10종병을 각각 설명			10종병을 4종병으로 줄여서 설명			4종병을 2종병으로 줄여서 설명
용성	2종병에 대한 설명			2종병에서 생기는 4종병에 대해 설명			4종병으로부터 생기는 10종병에 대해 설명

이 점은 정도의 차이는 있지만 지눌과 혜심도 예외는 아니다.

) 이덕진, □慧諶의 禪思想에 대한 硏究□, (□哲學硏究□ 20집. 고려대 철학연구소, 1997), pp.115-117.

狗子의 불성을 주제로 한 공안은 唐 趙州從□(778-897)에서 비롯되어 대혜종고가 조주의 □無字公案[狗子無佛性]□을 대표적 화두로 간화선을 선양하고, 지눌과 혜심도 □구자무불성□을 중요시했다.

또한 대혜 그리고 지눌과 혜심은 각자의 저서를 통해 간화십종병에 대해 서술했고, 용성도 □수심정로□에서 주로 病魔의 중요성 을 언급했다. 그런데 지눌은 대혜의 8종병을 10종병으로 나눈 것 외에 차이가 없으므로, 여기서는 용성 그리고 지눌과 혜심이 언급한 10종병을 위주로 논구하였다.

이와 같이 살펴본 바에 의하면, 화두병의 종류에는 조금도 차이점이 없다는 것을 알 수 있다. 그러나 지눌은 病名의 열거 이외에 특별한 설명이 없는 데 비하여, 용성과 혜심은 옛 선사들의 말을 인용하거나 자신의 견해를 덧붙여 보충설명함으로써 論旨의 전개나 의도를 짐작할 수 있게 했다는 데서 차이점을 발견할 수 있다. 즉 용성은 有心·無心·言語·寂默의 네 가지 병에 대하여 부연설명을 하였고, 그로부터 생기는 열 가지 병에 대하여 가상 인물과의 문답형식으로 구체적인 서술하였는데, 혜심도 그러한 방법으로 열 가지 병에 대한 구체적인 설명을 하였다. 그리고 지눌과 혜심의 공통점은 이 열 가지 병에 대하여 무자화두를 대표적 화두로 언급한 반면, □어떤 사람이 무자화두에 열 가지 병이 있다는데, 다른 화두에도 열 가지 병이 있느냐는 질문에 대하여, 열 가지 병은 화두마다 있다.□고 한 용성의 답변에서와 같이 용성은 무자화두에 국한하지 않고 모든 화두에 있어서 그 참구하는 법은 오직 하나라고 한 점에서 지눌이나 혜심과의 상이점이 드러난다.

) □修心正路□, 앞의 책, p.893.

이상으로 알음알이로부터 생기는 십종 화두병에 대하여 살펴보았다. 이를 다시 정리해보면, 지눌은 □뜻과 이치가 비록 가장 뚜렷하고 微妙하지만 모두 다 알음알이와 뜻으로 들어서 알고 생각으로 헤아리는 것이므로, 禪門의 話頭를 참구하여 바로 끊어 깨쳐 드는 門에서는 낱낱이 불법에 대해 알음알이 내는 病이다.□라고 했는데, 여기서 지눌은 한 생각이라도 佛法에 대한 알음알이가 있으면 곧 열 가지 알음알이의 病에 걸리게 되는 것이므로, 이러한 知解를 경계한 것이다.

) □看話決疑論□, 앞의 책, pp.732下-733上, □義理 雖最圓妙 摠是識情聞解 思想邊量故 於禪門話頭參詳 徑截悟入之門 一一全揀佛法知解之病也□.

慧諶은 □산을 보고 산이라 하고, …(중략)… 집을 보고 다만 집이라 부르는 것과 같으니, 개를 보고 단지 개라고 부르는데 무슨 걸림이 있겠는가. 그러므로 조주가 □무□라고 한 것이다. 이와 같은 등의 삿된 견해는 이루 셀 수가 없다.□고 했는데, 여기서 혜심은 有·無, 언어와 經論에 대하여 본래면목이 하나의 정해진 해답으로 굳혀지는 것을 방지하는 장치와 본래면목을 現前시키는 도구로 보았으므로, 십종병 하나하나에 대하여 또 다시 화두를 의심하는 방식을 제시하고 있는 것이다.

) □揀病論□, 앞의 책 p.69中-下, □如云見山是山 …(중략)… 見屋喚作屋 何妨見狗子 但喚作狗子 故州云無 如此等邪解 不可勝數故 大惠揀云 不得作有無之無□.

용성은 □或者가 상량하여 말하되, 조주가 없다고 하는 것은 어린아이가 사람을 보고 공연히 방긋방긋 웃고 물건으로 희롱하되 이름을 모르니 □무□자의 뜻이 이와 같다하며, 혹 어떤 사람은 말하되, 산은 다만 산이요, …(중략)… □무□자는 다만 □무□일 수밖에 없다 하며, 또 혹자들은 우리 글의 □무□자라 하니 이것이 큰 병이 되는 것이다.□라 하였다. 즉 천하의 영웅호걸이나 고금의 철학가가 하나도 이 마음을 깨친 사람이 없고, 오직 大覺能仁과 三十三聖士와 五派芬芳의 모든 성사께서 크게 깨쳤으므로, 이 門中에 들어와 공부하려는 사람은 다만 화두만 참구할 것을 제시하고 있다. 왜냐하면 세상의 모든 공부와 달리, 이 공부는 그 아는 것으로부터 모든 병통이 오는 것이기 때문이다.

이처럼 용성 그리고 지눌과 혜심은 이러한 病魔로 공부길을 그르치는 수행인을 경계하는 방법으로 간화십종병을 제시하여, 화두를 참구할 때의 자세와 마음가짐에 대한 지침을 내린 것이다.

특히 용성은 시대에 발맞추어 한문으로 된 경전이나 저서들을 번역·정리하여 한글화하는데 전력을 기울였다. 또한 용성이 □수심정로□에서 병마를 주로 다룬 점에서도 한문으로 된 경전과 저술 가운데 수행인에게 매우 중요한 病魔에 대한 바른 가르침을 뽑아내어, 누구나 쉽게 보고 이해할 수 있도록 한글화함과 동시에 그 가르침을 널리 보급하고자 하였음을 알 수 있다.

3. 화두병의 극복

知解로써 화두를 참구하기 때문에 생기는 화두병을 극복하는 방법에 대해 □수심정로□ 제6장의 □화두를 參究하는 모양을 말함□에서

□잃어버린 보배를 찾듯이 화두를 참구하며, …(중략)… 공부를 일심으로 의심하여가면 보고 듣는 경계가 자연히 고요하고, 허공이 녹아지나니 이러한 지경에 이르면 자연히 칠통을 타파할 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.913.

라 했다. 즉 화두를 참구할 때 몸과 마음을 다 놓아 항상 편안히 하고 이 한 물건 모르는 것만을 일심으로 참구하면, 자연히 본래면목에 계합하게 된다는 것이다. 또한 지눌의 □간화결의론□에서도,

□겨우 한 생각이라도 불법의 알음알이가 있으면 곧 열 가지 알음알이의 병에 걸리게 되는 것이므로, …(중략)… 홀연히 아무런 맛없고 붙잡아 쥘 곳이 없는 화두 위에서 크게 솟구쳐 터지듯 한번 발하면 한마음의 법계가 환하게 밝아질 것이다.□

) □看話決疑論□, 앞의 책, p.735上, □才有一念 佛法知解 便滯在十種知解之病故 …(중략)… 忽然於沒滋味無摸索低話頭上 噴地一發 則一心法界 洞然明白□.

라 했다. 즉 뜻과 알음알이를 깨뜨리지 못하면 마음의 불길이 타오르게 되며, 또한 화두를 들다가 마음이 어디로 갈 곳이 없어졌을 그 때 空에 떨어지지 않을까 두려워하지 말아야 한다는 것이다. 이 경계가 화두를 들기 좋은 상태인 것이다. 예를 들면, 늙은 쥐가 소뿔로 만든 쥐틀에 들어가 오도 가도 못하는 상태처럼 모든 망상분별이 끊어지게 될 것이기 때문이다. 慧諶 또한 □語錄□에서,

□世間·出世間의 善惡의 攀緣과 분별을 계속하지 말고, …(중략)… 맛이 있고 없음과 깨치고 못 깨침에 관계하지 말며, 다만 때때로 들어 깨닫고 생각을 거듭하여 오래되면 그 功能을 알 수 있다.□

) □曹溪眞覺國師語錄□, (□韓佛全□6, p.24上), □世間出世間 善惡攀緣 種種分別 莫敎相續 …(중략)… 莫管有味無味 悟與不悟 但時時擧覺 念念提□ 日久月深 知其功能耳□.

라 하니, 혜심은 僧俗과 善惡의 구분 없이 갖가지 반연과 인위적인 일을 놓아버리고 오직 화두만을 참구하라는 것이다. 또한 따로 공부 길을 찾지 말고, 생활 속에서 공부를 해야 한다는 것이다.

이와 같이 용성 그리고 지눌과 혜심이 화두병을 극복하는 데 있어서, 참구하는 그 의정 외에 조금이라도 달리 아는 마음을 내지 말고, 다만 큰 불덩어리같이 의심만 해야 하며, 行·住·坐·臥에 화두를 일심으로 참구할 것에 주안점을 둔 것은 공통점이라고 볼 수 있다. 그러나 용성과 지눌 그리고 혜심이 대표적인 화두라고 생각하는 □무자화두□를 참구하는 것을 제시한 반면에, 용성은 어떤 화두든지 화두자체에 의미를 두지 않았다는 데서 차이점을 발견할 수 있었다. 이 점은 용성이 □극락세계 노정기□에서 □阿彌陀公案□을 참구할 것을 제시한 것으로도 알 수 있다.

□아미타불은 無量壽覺을 이르며, 광명이 넓게 비치고 수명이 한량없다는 의미로 우리의 本源覺性을 말한다. □아미타□는 三世等正覺의 總名이니 □阿彌陀佛□은 우리의 本心本性의 주인공인 것이다.

그러므로 이 아미타 공안을 참구하면 自力과 他力을 합하여 공부가 일치하게 되고, 또 參禪과 念佛이 둘이 아니어서 見性成佛과 往生極樂이 자기의 방촌에 있다.□

) □極樂世界路程記□, (□龍城全集□7, pp.947-950).

즉 □阿彌陀□는 □한량없는 목숨□이라는 뜻이며 □佛□은 □깨닫다□라는 뜻이므로, 마음이 淨土며 성품이 彌陀라는 것이고, 우리의 마음은 신령하고 오묘하여 우주 만물이 다 마음에서 나타나는 것이다. 그러므로 각각 자신의 마음을 스스로 깨달아서 마음에 돌아가 의지하는 것이 제일 올바른 길이기 때문에 □南無阿彌陀佛□이라고 한 것이다. 오직 자기 마음을 깨달아 모든 속박을 벗어버리고 본래의 天眞한 큰 자재를 증득하라는 것이다. 이것은 부처님께서 수연도생하며 대기설법을 하셨듯이, 용성이 오도에 이르기까지 주력이나 다라니 암송·경전 열람 등의 다양하게 실천했던 수행법에 의해 체득된 방편으로, 이것으로써 근기에 따라 후학들에게 지침이 되고자 하였던 것이다

부처님께서 祇樹給孤獨園에 계실 적에도 1,250명의 禪定을 닦는 수행자들에게, 몸과 마음의 갖가지 病魔를 다스리는 법에 대한 말씀을 하신 것과 같이, 용성 그리고 지눌과 혜심도 후학들을 위해 이같이 알음알이로 화두를 들 때 생기는 병과 그 병을 극복하는 방법을 제시하였던 것이다.

) 至悟, □治禪病秘要經□, (大覺會大覺出版部, 1982), p.7.

이상으로 話頭와 그에 따른 열 가지 병, 그리고 話頭病을 극복하는 가르침에 대하여 살펴보았으며, 다음 장에서는 수행과정에 응당 나타나는 魔境과 그 극복에 대하여 연구해 보기로 한다.

Ⅲ. □修心正路□에 나타난 魔境

이 장에서는 먼저 □수심정로□에 제시된 魔境의 의미와 魔事 및 종류에 대해서 살펴보고, 五陰의 마경에 대하여 □능엄경□의 50마경과 그 외 선행 연구 자료도 함께 참조하여 논구해 보고자 한다.

1. 魔境의 의미와 魔事

魔境이란 수행과정에 나타나는 마군이의 경계로 간혹 객관적 실체로 묘사될 경우도 있지만 그것은 내면의 마음상태가 외부로 투영된 결과물일 뿐이다. 마치 幻影처럼 생겼다 없어지는 마음의 상태인데, 이에 대한 이해를 돕기 위해 먼저 魔의 의미와 魔事의 양상에 대해서 살펴보기로 한다.

1) 魔의 의미

魔는 범어 m□ra의 音寫인 魔羅의 준말이다. 漢譯으로는 障·惡者·殺者, 音寫로는 惡魔·魔怨·魔王·死魔, 煩惱라고도 한다. 우리나라에서는 魔群이라 하며, 수행을 방해하는 장애에 대한 통칭이다.

□修習止觀坐禪法要□(이하 □小止觀□)에서는 수행자의 공덕의 재물을 약탈하고 지혜의 근본을 죽이므로 惡者라 했으며, 이외에도 경전에서는 분별하는 것, 諸法實相을 제외한 一切法, 마음 밖에서 부처를 보는 것 등을 魔라 했다. 또한 □般若經□에서는 대승이 아닌 聲聞·緣覺도 魔라 하였고, 반야경을 읽다가 오는 장애도 魔라 하였다. 魔羅를 마왕이라고도 하는데, □佛所行讚□ 卷3에서

) □修習止觀坐禪法要□, (□大正藏□46, p.470中), □奪行人功德之財 殺行人智慧之命 是故名之爲惡魔□.

) □大智度論□, (□大正藏□25, p.99中), □復次除諸法實相 餘殘一切法盡名爲魔□.

) □西方合論□, (□大正藏□47, p.402下), □心外見佛 卽成魔境□.

□五欲의 자재천왕은 전투기술을 갖춰 해탈하는 사람을 미워하니 파아피이얀[波旬]이라 한다.□

) □佛所行讚□, (□大正藏□4, p.115上), □五欲自在王 具諸戰鬪藝 憎嫉解脫者 故名爲波旬□.

고 했다. 즉 波旬은 범어 p□p□yan의 음사로 악마의 호칭이다. □註維摩詰經□卷4에서 파순은 智慧命과 善根을 끊으므로 殺者·惡中惡, 부처를 거스르고 수행자를 어지럽히므로 極惡이라 한다고 하였다. 또 欲界의 第6 他化自在天의 높은 곳에 살며 正法을 파괴하는 神으로 天子魔 또는 他化自在天魔라 한다. 마왕은 복덕의 인연으로 自在天에 태어났으나 삿된 소견을 품고 있다. 그리고 마군·마녀 등을 거느리며, 바른 법을 공부하는 이가 있으면 그 궁전이 흔들리므로 항상 부처와 그 제자를 괴롭히고 불도 수행을 방해하는 일을 한다. 이에 대해 □禪家龜鑑□에서 □魔란 生死를 좋아하는 귀신이며, 팔만사천의 마군이란 바로 중생의 팔만사천 煩惱이다□라 했고, 또 □문자나 名相, 심지어 부처님 말씀까지도 魔業이다□라고 하였다. □書狀□에서는 □화두 외에 달리 문자나 여래의 經敎, 고인의 公案이나 일상생활의 일 속에서 의심을 낸다면 모두 邪魔의 권속이니라□고 했다.

) □祖庭事苑□, (□卍續藏□113, p.96上); □註維摩詰經□, (□大正藏□38, p.365中), □波旬秦言殺者 常欲斷人慧命故名殺者 亦名爲惡中惡 …(중략)… 肇曰 波旬秦言或名殺者或名極惡 斷人善根因名殺者 違佛亂僧罪莫之大故名極惡也□.

) □大智度論□, 앞의 책, p.458中, □魔名 自在天主 雖以福德因緣生彼 而懷諸邪見□.

) 休靜, □禪家龜鑑□, (□韓佛全□7, p.637中), □魔者 樂生死之鬼名也 八萬四千魔軍者 乃衆生八萬四千煩惱也□.

) □禪家龜鑑□, 위의 책, p.635上, □文字是魔業 名相是魔業 至於佛語 亦是魔業□.

) □大慧普覺禪師書□, (□大正藏□47, p.930上), □若棄了話頭 却去別文字上起疑 經敎上起疑 古人公案上起疑 日用塵勞中起疑 皆是邪魔眷屬□.

이상에서 살펴본 바에 의하면, 대체로 일체의 번뇌와 일어나는 마음, 疑心, 깨닫지 못하고도 깨달았다는 大妄語, 삿된 견해 등을 魔로 보았음을 알 수 있다. 따라서 魔는 형상화된 외부의 실체가 아니라 내면의 상태인 煩惱·妄想·分別·邪見 등 수행과정의 장애에 대한 통칭으로 볼 수 있다.

2) 魔事의 양상

魔事란 마가 하는 일을 말한다. 魔의 業은 매우 많지만, 여기서는 대체로 공부인을 방해하는 일체를 마의 일이라 한다. 이에 대해 □수심정로□ 제7장 □공부할 때 마군이의 경계를 알아야 함□에서,

□공부하는 도인들은 魔障을 먼저 알아야 한다. 마군이란 생사를 좋아하므로 사람의 지혜를 끊으며, 착한 법을 파괴하고, 오욕에 탐착한다. 마왕은 세 가지 악한 짓을 하는데, …(중략)… 사람에게 은혜를 입으매 갚기는 고사하고 도리어 해를 끼치므로 三界 가운데 마왕의 악이 가장 극심하다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.858.

라 했다. 즉 마군이는 생사를 좋아하고, 착한 법을 파괴하며 오욕에 탐착하는데, 수없는 마왕이 있으며 삼계 가운데 마왕의 악이 가장 극심하다는 것이다. 또한 □小止觀□에서도 □魔事는 매우 많아 다 설할 수 없기에 이것을 잘 알아야하므로 초심의 수행자는 반드시 선지식과 친근해야 한다.□고 하였다. 또 부처님의 일이 중생을 제도하고 열반에 들게 하는 것이라면, 마의 일은 수행자를 흐트러지게 하여 윤회하도록 하는 것이다라고 했다. 이외에도 사람들의 마음을 움직여서 보살을 업신여겨 괴롭히게 하기도 하고, …(중략)… 수행인의 마음을 움직여 그를 무너뜨리는 것을 일로 삼는다. □坐禪儀□에서도 □도가 높을수록 魔가 치성하여 逆과 順이 끝이 없다.□고 하였다.

) 天台智□, □小止觀□, (□大正藏□46, p.115上), □魔事衆多說不可盡 善須識之 是故初心行人 必須親近善知識□.

) □大智度論□, 위의 책, p.470中, □事者如佛以功德智慧度脫衆生入涅槃爲事魔常以破壞衆生善根令流轉生死爲事□.

) □大智度論□, 앞의 책, p.458下, □或轉人心令輕惱菩薩 …(중략)… 隨前人意所趣向因而壞之□.

) □勅修百丈淸規□, □坐禪儀□, (□大正藏□48, p.1143上), □然而道高魔盛 逆順萬端□.

그밖에 □60華嚴經□과 □佛說魔逆經□에서는 보살에게 있는 魔의 業을 설하여 보살이 행해야 하는 보살행에 대해 자세하게 설하고 있다. 여기서의 보살은 출가자를 지칭하는 것으로 수행을 하는 보살이 자신에게 일어나는 마의 일을 잘 모르면 수행을 성취할 수 없게 되므로 출가자는 반드시 알아야만 하며, 알고 나면 속히 멀리 여의고 부처님의 업을 부지런히 구해야 한다고 하였다.

) □大方廣佛華嚴經□, (□大正藏□9, p.663中), □菩薩摩訶薩 應速遠離正求佛業□.

이와 같이, 魔는 逆境界나 順境界로 수행자를 방해하여 불도를 이루지 못하게 한다. 결국 魔는 잠깐이라도 수행을 소홀히 한 틈을 타고 오는 자신의 어리석음에서 생긴다고 볼 수 있을 것이다.

2. 魔境의 종류

魔의 종류는 경전마다 다른데, □수심정로□ 제7장 □공부할 때에 마군이의 경계를 알아야 함□에서,

□공부하는 도인들은 魔障을 먼저 알아야 한다. 魔는 두 가지로부터 여러 가지가 있다. 하나는 나의 마음 가운데 나는 魔요, 또 하나는 마음 밖의 魔다. …(중략)… 마음이 틈나면 魔가 들어 침노한다고 하였다. 도 닦는 사람들은 木人이 꽃 보듯 하여 무서워하지도 말고 즐거워하지도 말지어다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.918.

라 했다. 즉 內魔와 外魔가 있는데, 팔만 사천의 번뇌가 있으므로 팔만 사천의 自心魔가 있는 것이다. 外魔는 마음에 틈이 나면 침범하므로 무서워하거나 즐거워하지 말아야 하며, 陰魔·天魔·鬼神魔·□魅□□魔·山精妖怪들이 수행인을 괴롭게 해도 업을 파괴하므로 간절히 마음에 주의해야 한다.

그러나 일반적으로 魔라고 하면 陰魔·煩惱魔·死魔·天子魔 등 四種을 들고 있다. 陰魔란 범어로 skandha-m□rah라 하고 五衆魔, 蘊魔 또는 陰入魔라고 불리기도 하는데, 고뇌를 만들어 내는 色·受·想·行·識의 五蘊이며, 煩惱魔란 범어로 kle□a-m□rah라 하고 三界 안의 온갖 번뇌, 즉 팔만사천 번뇌를 가리킨다. 死魔란 범어로 m□tyu-m□rah라 하고 죽음은 인간의 생명을 빼앗으므로 魔라 하였으며, 天子魔란 범어로 devaputra-m□rah라 하고 欲界의 주인이면서 삿된 소견을 내고 일체 賢聖과 열반의 道法을 미워하고 질투하므로 天子魔 혹은 他化自在天子魔라고 한다.

) □大智度論□, 앞의 책, p.533下, □魔有四種煩惱魔五衆魔死魔天子魔□.

) □大智度論□, 위의 책, p.99中, □魔有四種一者煩惱魔二者陰(=衆魔)三者死魔四者他化自在天子魔□.

) □摩訶止觀□, 앞의 책, p.115上, □陰魔已屬陰界入境□.

이러한 四魔 가운데 煩惱魔·陰魔·死魔는 內魔로 보며 天子魔는 外魔로 본다. 그리고 악마의 모든 일은 바로 4마의 작용이라 하여 모든 악마는 4마를 벗어나지 않는다고 했다. 또한 이 4마는 하나의 악마이지만 그 이치를 분별하여 네 가지가 된 것으로 서로가 떨어져 있는 것은 아니라고 한다. 즉 오음마가 있으면 번뇌가 있고 번뇌가 있으면 천자마가 그 틈을 얻기 때문이다.

) □瑜伽師地論□, (□大正藏□30, p.448中), □如是等類無量無邊諸魔事業 一切皆是四魔作用□.

) □大智度論□, 앞의 책, p.534上, □實是一魔 分別其義故有四 若有五衆則有煩惱 有煩惱則天魔得其便□.

錢謙益의 □解蒙□□에서 □번뇌마는 生死의 因이고, 陰魔·死魔는 생사의 果이며, 天魔는 생사의 緣이다. 귀신 등은 천마에 속한다.□고 하여 4마가 연관성이 있는 것으로 보았음을 알 수 있다.

) 錢謙益, □解蒙□□, (□卍續藏□21, p.625), □陰魔等者常說四魔 爲煩惱魔生死因也 陰魔死魔生死果也 天魔生死緣也 今云鬼神等卽天魔屬□.

□60華嚴經)□卷42에서는 보살의 十種魔를 들고 있는데, 이상에서 살펴본 魔들은 貪·瞋·痴 삼독 및 팔만사천 번뇌이며, 팔만사천 번뇌를 일으킴도 이 마들의 장난인 것이므로 일체 번뇌가 곧 마인 것이다. 또한 □修心正路□에서는 五陰가운데 色陰과 受陰이 녹아질 때의 각각 열 가지 경계에 대해서 설명하고, 想陰이란 浮動하는 망습이므로 想陰이 녹아지면 꿈이 없어지고 한결같아서 맑은 허공과 같은 것인데 이때의 마가 제일 극심하다 하였다. 열 가지 마군이의 경계가 있으되, 설혹 이상한 경계를 볼지라도 마음이 동하지 아니하면 마군이가 자연히 물러갈 것이라 하고, 行陰은 만 가지를 화하여 나타내는 生滅의 근원이 된다고 하였다. 이는 수행과정에서 응당 만나게 되므로 공부인이 장애를 극복하고 정진할 수 있도록 五陰이 녹아 없어질 때의 각각의 魔境을 세분하여 설명하고 있는 □楞嚴經□의 50魔境을 참조하여 그 경계를 논구해 보고자 한다.

) □大方廣佛華嚴經□, 앞의 책, p.663上.

) 李雙禮, □佛敎的 病因論에 對한 硏究□, (碩士學位論文, 東國大, 1980) p.94.

) □楞嚴經□, 앞의 책, pp.146上-153中.

3. 五陰에서 오는 魔境

1) 魔境의 개요

五陰은 불교에서 인간과 세계의 연원과 실상을 이해하는 요소로 들며, 五蘊이라고도 한다. 범어로 pa□ca-skandha이며, 色(ru□pa;물질)·受(vedan□;감각)·想(sa□jn□;지각)·行(sa□sk□ra;형성력)·識(vijn□na;식별작용)의 총칭이다. 이 오음은 크게 색과 그 작용(수·상·행·식)으로 나뉜다는데, 색은 사대인 地·水·火·風이고, 그 작용은 四大所造인 名이다. □修心正路□에서는 날이 추워 물이 언 것을 얼음이라 하고 마음이 動蕩하여 그 습기로 맺은 것을 五陰이라고 하였으며, □楞嚴經□卷2에서는

□五陰·六入·十二處·十八界 등의 인연이 화합하면 허망하게 생기고, 그 인연이 흩어지면 허망하게 없어진다. 진실로 生滅去來가 본래 如來藏의 妙眞如性인 줄 모르고, 그 가운데서 去來와 迷悟·生死를 구하면 조금도 얻을 수 없느니라.□

) □楞嚴經□, 위의 책, p.114上, □如是乃至五陰六入 從十二處至十八界 因緣和合虛妄有生 因緣別離虛妄名滅 殊不能知生滅去來 本如來藏常住妙明 不動周圓妙眞如性 性眞常中 求於去來迷悟生死 了無所得□.

고 하니, 즉 五陰이 인간의 구성요소이나 인간이 겪는 장애도 오음에서 비롯된다는 것이다.

□金剛三昧經□에 □한 생각이 움직이면 五陰이 함께 일어나니, 오음 가운데 50가지 惡이 갖춰져 있느니라.□고 했고, □雜阿含經□에서도 羅陀가 부처님께 魔의 정체를 물으니, □色·受·想·行·識 모두는 魔라고 관해야 한다.□고 하였다. 즉 부처님은 五陰의 작용이야말로 □魔의 정체□라 하고 있다. 부처님은 이 다섯 가지의 개념이 인간의 육체적·정신적 정체를 나타내는 것이라 보고, 악마란 그런 요소들이 작용해서 생기는 내재적인 갈등으로 본 것이다. 그러므로 오음을 魔로 본 것이다.

) □金剛三昧經□, (□大正藏□9, p.369上), □一念心動五陰俱生 五陰生中具五十惡□.

) □雜阿含經□, (□大正藏□2, p.219下), □如是相(觀) 然於彼色受相行識法 作如病□.

) 增谷文雄 著, 반영규 역, □붓다, 그 생애와 사상□, (대원정사, 1987) p.173.

본 論考에서 다루고자 하는 50魔境도 五陰을 魔로 보고 각 陰마다 10가지씩의 魔境을 제시하고 있다. □修心正路□에서는 色陰과 受陰을 제외한 魔境에 대해 대략적으로 다루었으나, 50가지로 분류하여 자세히 설명하고 있는 □楞嚴經□을 참조하여 살펴보고자 한다. □修心正路□ 제14장 □외도의 종류를 밝힘□에서 다음과 같이 五陰이 녹을 때에 나타나는 마경에 대하여 간략히 설명하고 있다.

□범부가 처음으로 대각의 도에 발심하여 일심으로 도를 닦으매 점점 마음이 새지 아니하여 일정한 마음이 태산과 같아진다. 그러한 때에 점차 色陰이 공하여지나니 몸까지도 아무 데나 들어 다니게 된다. 그때 스스로 내가 위없는 도를 얻었다고 하여 제 마음으로 魔業을 짓는다.

또 다시 그 전에 색음이 녹은 경계는 비록 팔리지 아니하였을지라도 受陰이 녹음을 얻으면 마음이 몸을 떠나 온갖 곳에 나아가 놀다가 돌아온다. 이때 그 사람이 위없는 도를 얻은 것으로 인증하여 갖가지 뜻을 내게 되면 밖으로 하늘마군이와 大力魔王들이 그 사람의 마음이 틈남을 따라 그 뜻대로 이루는데 이 사람이 미혹하여 정도를 알지 못하므로 魔道에 떨어지는 것이다.

또 그 사람이 다시 일심으로 닦다가 상음이 녹아지면 마음이 고요한 것이 갠 허공과 같아 遷流하는 상이 다하며 꿈이 아주 없어진다(낮 생각이 밤에 꿈이 되는 것이다). 이에 이르면 하늘마군이와 대력귀왕은 능히 도를 해치지 못하고 그 사람이 스스로 집을 짓고 들어앉아 외도가 된다.

대저 行陰은 生滅의 근원이므로 胎·卵·濕·化 十二類生의 근원을 보지 않음이 없으니 문득 아는 것을 내어 외도가 되니, 이것은 행음이 허망한 것이며 생명의 근본이 됨을 알지 못한 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.943.

라고 하였다. 여기서 용성은 오음이 녹아 없어지는 순서는 거친 데서 미세한 데로, 즉 거친 色陰·受陰·想陰에서 미세한 行陰의 순서로 차례차례 소멸되는 것임을 밝히고 있는 것이다.

그런데 여기서 識陰에 대하여 언급하지 않은 것은, 처음 색음에 10가지 魔境이 나타나는데 이를 정진 수행하여 …(중략)… 마지막 미세한 식음의 마경이 소멸되고 나면 비로소 온갖 마경에서 영원히 깨어나게 되는 것이다. 50마경 중 색음의 10마는 초심자에게 自現하는 것으로 아직 外魔가 없는 상태이고, 수음 중의 10마는 이미 외마가 몸에 들어온 상태이며, 상음 중의 10마에는 天魔·鬼魔·□魅 등이 있는 상태로 그것을 모르면 도적을 아들로 여기게 되는 것과 같다. 行陰 중의 10종의 心魔와 식음 중의 10종의 見魔는 다 自心의 邪見이다. 그러나 수음과 상음의 외마 중 수음에는 輕한 마가 오고 상음에는 重한 마가 오는데, 상음이 소멸되고 나면 생각이 없어지므로 외마가 와서 요동할 수가 없게 된다. 행음과 식음 중에는 외마가 침입하지는 못하나 이것들은 자기 마음에서 생기는 마와 소견이 잘못되어 생기는 마의 경계로 더 끊기가 어렵다는 관점에서 볼 때, 식음이 녹아질 때에 나타나는 마경은 이미 수행이 상당한 경지에 이르렀을 때의 경계라는 것을 알 수 있다. 따라서 □수심정로□는 초심자에 대한 수행 지침서임을 유추할 수 있다.

) 一歸 譯註, □首楞嚴經□, (佛日出版社, 1999), p.23.

) □正脈疏□卷9, (□卍藏經□18, p.822下).

위와 같이, 魔란 어떤 객관세계에 실재하는 악한 존재를 가리키는 것이 아니라, 오히려 그것은 주관 속에서 작용하는 악한 작용을 비유한 것임을 알 수 있다. 즉 魔란 마음속에 내재되어 있는 불안 등 번뇌를 상징적으로 표현한 것이라 할 수 있는데, 이러한 맘의 작용에 집착하게 되면 魔境에 속는 것이 되므로, 이에 대하여 미리 잘 알아서 바른 공부길로 들어서야 할 것이다.

) 반영규 역, 앞의 책, p.173.

2) 魔境의 분류

(1) 色陰의 魔境

범부가 처음 發心하여 일심으로 도를 닦으면 마음이 새지 않아 점차 色陰이 공해져서 희유한 경계가 나타나는데, 이에 대해 □修心正路□ 제11장 □색음이 녹아질 때에 열 가지 경계를 밝힘□에서

□첫째 산 속이나 물 속이나 석벽 속이나 걸림 없이 왕래하는 것. 둘째 몸이 온통 내외가 없이 환히 보이는 것이 유리와 같아서 몸 가운데에서 회와 벌레를 주워내되 몸이 조금도 헐거나 상함이 없는 것. 셋째 공중에서 法 설함을 듣는 것. 넷째 覺의 경계가 나타나는 것이요. 다섯째는 허공이 보배 빛을 化하는 것. 여섯째 어두운 집이 낮과 같이 밝아지는 것이요. 일곱째는 몸에다가 불을 놓고 칼로 찔러도 아픔을 깨닫지 못하는 것. 여덟째는 세계를 다 사무쳐 보아 佛國을 이룸이요. 아홉째 한밤중에 산·물·석벽·멀고 가까움에 걸림 없이 보는 것. 열째 외마가 점점 들어오는 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.928.

라고 하였으니, 색음이 녹아지면서 나타나는 이 열 가지 경계는 惺과 寂이 雙流하고 境과 心이 어지럽지 않은 色陰定 가운데 反聞功夫에 힘을 다해 궁구하면 그 功用이나 정밀한 수행 등으로 우연히 心光이 발해서 잠깐 동안 오는 경계이다. 그러나 이러한 경계는 色陰이 녹아지려는 경계에서 생기는 좋은 현상들이다. 이 경계가 聖證이라면 一得永得해야 하는 것이다. 즉 성인의 證果는 한번 얻으면 영원한 것인데, 이 색음정 가운데의 경계는 일시적이므로 聖證이 아니라고 한 것이다. 따라서 수행인이 색음정 중의 경계가 功用의 우연임을 알아 성인의 경계라는 마음을 내지 않고 계속 정진한다면 善한 경계가 되겠지만, 성인의 경계인 줄 알고 수행을 계속하지 않는다면 결국 마의 침입을 받게 된다. 이에 대해 博山無異도 □參禪警語□에서 □성과를 얻었다는 생각을 내지 않는다면 바른 경계라고 해야 할 것이다. 그것이 집착하지 않는 것이기 때문이다.□라고 하였다.

) □正□疏□, 앞의 책, p.829下, □此中者卽前惺寂雙流境心不擾之中□.

) □楞嚴經□ (□大正藏□19, p.147下), □斯但功用 暫得如是非爲聖證 不作聖心名善境界 若作聖解卽受群邪□.

) 耘虛, □능엄경강화□, 앞의 책, pp.300-301.

) 呑虛, □懸吐譯註楞嚴經□권1 (敎林, 1986), p.360.

) 博山無異, □參禪警語□, (□卍續藏□112, p.968下), □如不作聖解名善境界 不作卽不着耳□.

이에 용성도 □도인이 공부를 하다가 이 열 가지 경계가 나타나면 추호라도 희유하다거나 恐怖하는 등의 생각을 내지 말고 일심으로 공부만 할지어다. 모든 魔群이는 스스로 없어지고 공부는 점점 나아갈 것이다. 세상 사람이 조금 아는 것이 있으면 희유한 생각을 내어 마음이 전도되는 까닭에 대도에 들어가기가 어려운 것이다.□라고 경계에 집착하지 말 것을 언급하고 있다.

(2) 受陰의 魔境

受陰의 마경에 대해 □修心正路□ 제12장 □수음이 녹아짐에 열 가지 마군이가 나는 것을 밝힘□에

□첫째 悲魔가 든 것. 둘째 미친 마군이가 든 것. 셋째 크게 답답하여 목마른 생각을 내는 것. 넷째 知足하다는 마군이가 든 것. 다섯째 근심마군이가 붙은 것. 여섯째 喜魔가 붙은 것. 일곱째 큰 이단 마군이가 붙은 것. 여덟째 輕淸魔가 붙은 것. 아홉째 空魔가 붙은 것. 열째 欲魔가 붙은 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.932.

라 했다. 즉 용성은 이와 같이 受陰이 녹을 때에는 外魔가 몸에 들어온 상태로 悲魔·狂魔·憶魔·知足魔·憂愁魔·喜樂魔·大我慢魔·輕淸魔·空魔·欲魔 등의 열 가지 魔境이 나타난다는 것이다. 즉 앞의 色陰에서는 外魔가 없는 상태이나 이 受陰에서는 외마가 그 心腑에 들어와 魔를 일으키는 것으로, 수음이 녹을 때의 좋은 경계이지만 탐착하면 허물이 생기므로 □설사 깨달았더라도 빨리 吐하라□는 것이다. 지혜가 있어 이것이 성인의 경계가 아닌 줄 알고 수행을 계속하면 魔의 경계는 스스로 소멸하게 되지만, 성인의 경계로 착각하고 제지하지 못하면 外魔의 침입을 받게 된다는 것이다.

) 李耘虛, 앞의 책, p.429.

(3) 想陰의 魔境

受陰의 마경이 다한 후 일심으로 정진하면 상음이 녹을 때에 열 가지 경계가 나타나는데, 이에 대하여 □修心正路□ 제13장 □想陰이 녹아짐에 열 가지 마군이가 나는 것을 밝힘□에서

□想陰은 浮動하는 망습이니, 상음이 녹아지면 꿈이 없어지고 맑은 허공과 같은 것이다. 그러나 이 때 마가 제일 극심한데, 첫째 受陰이 다 없어진 사람은 그 마음이 뚜렷하게 맑은 것을 사랑하여 그 생각을 날카롭게 하여 잘 공교함을 구하면, 그 마음을 틈타 하늘마군이가 심간에 붙어 만 가지 변화를 나툰다. 상음 가운데 열 가지 마군이의 경계가 있으니, 추호라도 달리 구하는 마음을 두지 말며 이상한 경계를 볼지라도 마음이 동하지 않으면 마군이가 자연히 물러가는 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.938.

라 했다. 즉 상음이 녹으면 자나깨나 맑은 허공과 같다. 想陰에서는 天魔의 침입을 받게 되는데, 受陰과 想陰이 다한 이에게는 천마가 마음속에 들어갈 수 없으니 다른 사람에게 붙어 수행인을 뇌란시킨다. 그래서 想陰 중의 마가 제일 극심하다 한다. 그런데 □능엄경□에서는 五陰의 마경에 대해 구체적으로 언급한 반면, □수심정로□에서는 간략히 다룬 이유에 대해서 살펴보고자 한다.

) 李耘虛, 앞의 책, p.438.

위에서 용성이 이르기를, 想陰은 浮動하는 망습으로 상음이 녹아지면 맑은 허공과 같이 된다고 하였는데, 이것이 바로 □寤寐一如□의 경지이다. 그러므로 상음이 다하면 망념이 소멸하게 된다. 이렇게 되면 깨달음의 밝은 마음에 의하여 생사의 始終을 알게 된다고 하였다. 이에 대하여 대혜종고는 □書狀□에서 □허다한 망상이 끊어질 때라야 잠잘 때와 깨어 있을 때가 항상 하나인 곳에 이르리라.□고 하였다. 이 □오매일여□의 경지는 想陰이 다해야 망상이 사라져 나타나게 되는 것이다.

) □修心正路□, 앞의 책, p.936.

) □大慧普覺禪師書□, 앞의 책, p.936上, □許多妄想絶時 汝自到寤寐恒一處也□.

이처럼 想陰이 다한 경지는 상당한 수행계위이므로, □수심정로□는 초심인을 대상으로 저술했기에 간략히 다루었다고 할 수 있다. 따라서 이에 대해서는 □능엄경□을 위주로 살펴보고자 한다.

□능엄경□에 나타난 想陰이 녹을 때의 열 가지 魔境은 첫째, 무수한 기교와 신통을 부리고자한다. 둘째, 불·보살의 행세를 하고자한다. 셋째, 묘리에 은밀히 계합하고자 한다. 넷째, 따지고 분석하고자 한다. 다섯째, 자기의 설법을 듣고 감동하기 바란다. 여섯째, 고요하기만 바란다. 일곱째, 宿命을 알고자 한다. 여덟째, 신통력을 얻고자 한다. 아홉째, 인과를 부정하고자 한다. 열째, 永生하고자 한다.

) 戒環, □楞嚴經要解□에서는 想愛善巧·想愛經歷·想愛契合·想愛辨析·想愛冥感·想愛靜謐·想愛宿命·想愛神力·想愛深空·想愛永滅로 제목 하였다.

이에 대하여 용성은 受陰이 다 없어진 사람은 마음이 일정하고 밝으므로 그 사람이 더욱 일심으로 닦아 가면 허물이 없을 것이나 무단히 그 마음이 뚜렷하게 맑은 것을 사랑하여 그 정밀한 생각을 날카롭게 하여 잘 공교함을 구하면 그 구하는 마음을 틈타서 하늘마군이가 그 사람의 심간에 붙어 만 가지 변화를 나툰다고 하였다. 이때 어리석은 사람은 그것이 진실한 것인 줄 알고 현혹된다고 하였다. 여기서 용성의 견해는 이 모든 것은 망상이 근본임을 강조한 □楞嚴經□의 내용과 공통된다. 그러나 열 가지의 마경은 언급하지 않았기 때문에 그 차이점을 알 수 없다. 다만, 용성은 지금까지 언급한 경계를 잘 알아 추호라도 달리할 생각과 구하는 마음을 두지 말며 설혹 이상한 경계를 볼지라도 마음이 동하지 아니하면 마군이가 자연히 물러가는 것이라 하였던 것이다.

(4) 行陰의 魔境

行陰이 다하면 종자와 습기가 영원히 끊어져 다시 일어나지 않게 된다. 마치 파도가 가라앉으면 맑고 고요한 물이 되는 것과 같다고 하였는데, 행음이 녹을 때의 열 가지 마경은 다음과 같다.

) 戒環의 □楞嚴經要解□에서 於圓元計二無因論·於圓常計四遍常論·於自他計四顚倒·於分位計四有邊論·於知見計四矯亂論·於行相續計後有論·於諸陰滅計後無論·於存滅中計八俱非論·於後後無計七斷滅·於後後有計五涅槃라 했다.

첫째, 根源과 末이 본디 없다는 두 가지 견해인데, 先世의 외도가 사특한 견해를 세운 것으로, 物象의 근원은 없다(見本無因論)는 것과 물상의 결과는 없다(見末無因論)는 것이다. 이에 대하여 □修心正路□ 제15장 □行陰과 色陰이 다 녹지 못하고 그 가운데 앉아 외도됨을 밝힘□에서는

) □正□疏□, 앞의 책, p.858上, □名二無因論乃先世外道修心邪解所立□.

□하나는 色·受·相·行陰이 텅 비면 일체 중생이 이 곳에서 나서 저 곳에서 죽는 것을 알지 못한 것이 없으나 과거의 팔만 겁 전의 일은 알고, 미래의 팔만 겁 뒤의 일은 알지 못하므로 팔만 겁 전에는 천지 세계가 생긴 원인이 없다고 하니, 이것은 無因外道가 된 것이다. 둘째는 이 사람이 말하되 물질은 변화가 없는 것이다. 사람은 본래 사람이며, …(중략)… 검은 것은 물들여서 검은 것이 아니므로 일체 물건이 필경인이 없는 것이라 하니 이것은 본바탕에 因이 없다는 外道인 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.944.

라고 했다. 즉 신통력이 부족하여 팔 만겁 밖은 보지 못하기 때문에 중생들의 근본이 팔 만겁 이래 因이 없이 스스로 생겼다고 계탁하고, 태어나는 근본에 집착하고 변화의 이치에 미혹하여 사람은 사람을 낳고 학은 본래부터 희고 등등 다시 고쳐질 수 없다고 계탁하는 것으로, 이러한 것들은 모두 외도에 해당되는 것인데, 용성의 견해도 □능엄경□의 내용을 따르고 있다는 것을 알 수 있다.

둘째, 생멸의 상속이 항상 하다는 네 가지 견해인데, □正□疏□에서는 □大義는 다만 行陰을 다하여야 하나 아직 덮여 있기 때문에 그 幽隱하게 遷流하는 것을 보지 못하고 마침내 두루 하지도 않고 항상 하지도 않는 것을 遍常이라 계교한 것이니, 이것이 常見外道이다.□라고 하였다.

) □正□疏□, 앞의 책, p.859下, □大意但因窮至行陰尙猶被覆而未見其幽隱遷流逐於未□未常者早計□常是謂常見外道□.

그 첫째는 중생의 生死劫量이 2만 겁에 걸쳐 □常한다(二萬常)는 것이다. 이에 대해 □修心正路□ 제15장 □行陰과 色陰이 다 녹지 못하고 그 가운데 앉아 외도됨을 밝힘□에서 다음과 같이 설하였다.

□상음이 녹아지면 마음과 경계가 다하였으므로 이만 겁 가운데의 일을 다 아는 것이다. 이 사람이 나는 것과 멸하는 것을 쓸어버리고 따로 떳떳함을 헤아리나니 이것은 마음 경계와 두 가지 성품을 다하여 생멸을 다 쓸어버리고 뚜렷하고 떳떳함을 세우는 외도인 것이다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.944.

즉 마음과 경계의 두 가지 성품이 다 因이 없다고 궁구해서 중생의 생사가 2만겁에 걸쳐 항상 하다고 계탁하는 것으로 상견외도에 해당되는 것이다.

그 둘째는 중생의 생사가 4만 겁에 걸쳐 □常한다(四萬常)는 것이다. 이에 대하여 □修心正路□ 제15장 □行陰과 色陰이 다 녹지 못하고 그 가운데 앉아 외도됨을 밝힘□에서 다음과 같이 설하였다.

□나고, 혹은 멸하는 것을 헤아려 떳떳함으로 삼는 것이다. 이 사람이 이 말을 하되 地·水·火·風 사대를 의지하여 생멸이 있을지라도 四大의 원소는 항상 멸하지 않으니 모든 법이 생멸하는 것 자체가 다 떳떳한 것이라 하는 것이다. 이러한 상견외도는 능히 만겁의 일을 다 아는 것이다.□

) □修心正路□, 위의 책, p.945.

이것은  地·水·火·風 四大 근원의 네 가지 성품이 항상하다고 궁구해서 중생의 생사가 4만 겁에 걸쳐 항상 하다고 계탁하는 것으로 상견외도에 해당되는 것이다.

그 셋째는 중생의 생사겁량이 8만 겁에 걸쳐 □常한다(八萬常)는 것이다. 이에 대하여 □修心正路□ 제15장 □行陰과 色陰이 다 녹지 못하고 그 가운데 앉아 외도됨을 밝힘□에서는

□第八識(여덟 번째 알음알이)이 청정하여 허공과 같음을 보고, 이것에 집착하여 도를 삼는 것이다. 이것이 무명의 뿌리가 됨을 알지 못한 까닭이다. 이 외도는 제팔 神識을 그릇 알아 도를 삼는 것이니 능히 팔만 겁의 일을 아는 것이다.□

) 위와 같음.

라고 했다. 즉 六識과 末羅識과 執受識을 궁구하여 心意識 가운데 본원이 말미암은 곳이 성품이 항상하여 중생의 생사가 8만 겁에 걸쳐 항상 하다고 계탁하는 것으로 이는 상견외도에 해당된다.

그 넷째는 상음의 근원이 다해 이제는 圓常한다(不生滅常)는 것이다. 이에 대해 □修心正路□ 제15장 □行陰과 色陰이 다 녹지 못하고 그 가운데 앉아 외도됨을 밝힘□에서는 다음과 같이 설하였다.

□혹 사견을 일으켜 떳떳함을 삼는 것이다. 저 사람이 망령되이 말하되 이제 상음이 다 멸하였으니 영원히 생멸이 없는 성품은 행음에 속한 것이라 하는 것은 참으로 어리석은 것이다. 행음이 곧 생멸의 근원이 됨을 알지 못한 것이다. 이것들을 통틀어 이름하여 상견외도라 한다.□

) □修心正路□, 위의 책, p.946.

즉 생멸은 상음에 속하므로 이미 상음의 근원을 다하였기에 윤회함이 없고 생멸하는 생각이 멸하여 불생멸을 이루었다고 헤아려 항상 하다고 계탁하는 것으로 이는 상견외도에 해당된다.

셋째, 한 쪽은 항상하고 다른 한 쪽은 무상하다는 네 가지 견해인데, 그 첫째는 我常彼無常으로 자타를 중심으로 神我는 항상하고 다른 사람의 생멸은 무상하다고 분별 계탁한다. 이에 대하여 □修心正路□ 제16장 □常·無常 외도를 밝힘□에서는 다음과 같이 설명하였다.

) 범어로 purus□이다. 數論派 외도가 주장하는 25諦의 하나이다. 영원히 獨存한다는 實我로 불교에서는 離蘊의 我라고 비난한다. 정신적 원리인 神我는 물질적 원리인 自性에 작용하므로 이 現象世界를 展開시킨다고 한다.

□혹 나는 떳떳하다[常]고 일체중생은 다 무상하다고 함이니, …(중략)… 이는 第八識을 지키는 외도인 것이다. 고금의 외도가 단견과 상견에서 더 벗어남이 없으니 그만 두고자 한다.□

) □修心正路□, 앞의 책, p.946.

즉 모든 경계가 망상이 근본임을 모르고, 일체 중생이 나의 맑은 성품 가운데서 스스로 생멸하므로, 외도인 자신만 항상하고 일체중생은 무상한 것이라 계탁하는 것으로 허망한 顚倒見을 일으킨다. 그 둘째는 劫懷劫不懷로 마음 밖의 세계를 관찰하여 분별 계탁한다. 그 셋째는 我如微塵轉으로 마음과 精氣를 따로 분별 계탁한다. 그 넷째는 行常餘無常으로 行陰이 항상 유전하는 것이라고 □常□이라 하고, 色·受·想 等은 이미 멸했으므로 □無常□하다 하여 4陰을 오해하여 분별 계탁한다.

넷째, 시간과 공간을 중심으로 끝이 있다는 네 가지 견해. 다섯째, 不死에 관하여 물으면 헷갈리는 네 가지 견해. 여섯째, 死後에도 열여섯 가지 모습이 있다는 견해. 일곱째, 死後에 상이 없다는 여덟 가지 견해. 여덟째, 死後에는 有와 無 모두가 아니라는 여덟 가지 견해. 아홉째, 死後에는 단멸하고 만다는 일곱 가지 견해. 열째, 死後에도 현재대로 단멸하지 않는다는 다섯 가지 견해이다.

이 行陰이 다할 때까지의 魔는 스스로 계탁하여 짓는 삿된 知見으로 心魔이며 外道見인 것이다.

(5) 識陰의 魔境

모든 중생의 생명의 시초인 識陰으로부터 行陰이 생멸하게 되는 것이다. 열반의 性品이 오음으로 덮여 어둡기가 마치 깊은 밤과 같다가 앞의 3陰(色·受·想)이 다하면 새벽의 조짐과 같기는 하나 아직 2陰(行·識)에 잠겨 있어 精色이 분명하지 않다. 행음이 다하면 오직 하나의 陰만 남으므로 장차 크게 明悟하게 된다. 생명의 근원이 식음인데, 行陰이 멸하여야 식음이 나타나게 된다.

) 戒環, 앞의 책, p.892下.

행음은 分段生死의 근원이고, 식음은 變易生死의 근원이므로 行陰이 다하고 識陰이 오면 다시 생을 받지 않는다. 또 행음에는 차별이 있지만 식음에는 차별이 없어 동일함을 얻으니, 이는 根·塵이 다해 오직 空性임을 나타낸 것이다. 精色에는 밝게 사무치지 못했으나 깊고 비밀한 모양이 점차 발현하니 이것이 식음에 갇힌 모습이다. 그러나 식음이 다하면 육근이 다 녹아 합해져서 막혔던 것이 열려, 보고 듣는 것이 서로 통하니 밖의 세계와 안의 身心이 장애가 없게 됨을 □琉璃에 비유하여 內外明徹하게 된다고 하였다. 이것이 식음이 다한 모습이다.

) 위와 같음. □精色雖未明徹 而幽秘之相巳漸發現 此識陰之相也□.

) 위와 같음. □若於群召巳獲同中 消磨六門 合開成就 見聞通□ 互用淸淨 十方世界及與身心 如吠瑠璃 內外明徹 名識陰盡□.

□內外明徹□은 식음이 다한 구경의 깨달음의 경지이며, 이 식음이 녹아질 때의 열 가지 경계는 첫째, 본래 의지할 데가 아닌데 실로 의지할 곳이라는 집착. 둘째, 할 수 없는 것을 할 수 있다는 집착. 셋째, 항상하지 않는 것을 항상하다고 하는 집착. 넷째, 모를 것이 없이 다 안다고 하는 집착. 다섯째, 본래 만들어내는 것이 아닌 데 四大가 만들어내는 근본이라는 집착. 여섯째, 돌아갈 데가 없는 곳에 돌아가려는 집착. 일곱째, 탐내지 아니할 것을 탐내어 고집하는 집착. 여덟째, 참이 아닌 것인 데도 참이라고 고집하는 집착. 아홉째, 聲聞根性처럼 어느 경지에 머물러 만족하려는 집착. 열째, □支根性처럼 마음을 돌이키지 못하고 만족하여 고집하는 집착이다.

) 戒環은 앞의 □楞嚴經要解□에서는 立眞常因成外道·計我生彼成□圓·計彼生我成倒圓種·計物有情成倒知·崇水事火成顚化·計永滅依成斷滅·貪常固身成妄延·有欲固命成天魔·證滅自休成纏空·存覺立證成不化圓이라 하였다.

) 聲聞·緣覺·菩薩의 三乘에 있어서 각각 유일한 종자(種子本性=그렇게 될 결정적 종자)를 갖춘 중생을 일컫는 것으로서 定性이라 한다. 이에 대해 2종 또는 3종의 요소를 지닌 중생을 不定性이라 한다.

이처럼 識陰이 다할 때까지의 마는 경계에 대한 집착으로 見魔라고 한다. 行陰에서는 外道見을 이루나 識陰에서는 그 경계에 집착하여 머물러 스스로 外道가 되어 버리는 것이다. 識陰이 녹아질 때의 열 가지 마경 가운데 앞의 여덟 가지는 외도이고, 끝의 두 가지는 성문·연각이다. 성문·연각은 소승법에 의지해 수행하여 果를 얻었지만, 成佛에 이르지 못했으므로 魔로 규정지은 것이다. 따라서 □능엄경□의 50마는 대승의 입장에서 설해진 것임을 알 수 있는 것이다.

그리고 □능엄경□에서는 □禪那로 中途에 狂解를 이루거나, 迷惑으로 만족하지 못한 데서 만족하게 증득했다는 생각을 내는 것□도 識陰에 대해 用心이 交互하므로 이 地位에 난다고 한다. 이것은 마지막 岐路로 道를 궁구함에 나아갈 곳을 잃고 중도에서 狂解를 이루어 나타나는 경계를 오해하고, 마지막 돌아갈 곳으로 삼은 것이다. 스스로의 邪見과 알음알이가 재앙이 되어 見魔가 되는 것이므로, 부처님께서는 佛知見에 들어갈 수 있도록 하기 위해 이 50魔境을 모두 설한 것이다.

) □楞嚴經□, (□大正藏□19, p.154中), □阿難 如是十種禪那 中途成狂 因依迷惑 於未足中 生滿足證□.

그러나 색음부터 차례로 소멸하여 마지막 미세한 識陰의 魔境까지 다 소멸되고 나면 비로소 온갖 魔境과 迷妄에서 영원히 깨어나게 되는 것이다. 이러한 경지를 다음과 같이 설명하고 있다.

□識陰이 다하면 너의 모든 根이 現前에 互用할 것이며, 互用하는 가운데로부터 菩薩의 金剛乾慧에 들어가 圓明한 세밀한 마음이 그 속에서 변화하여 깨끗한 瑠璃속에 寶月을 넣은 것과 같을 것이다. 이렇게 十信·十住·十行·十回向·四加行心을 超越하여 菩薩의 修行하는 金剛十地와 等覺이 圓明하고, 如來의 妙莊嚴海에 들어가 菩提를 圓滿하여 無所得한데 돌아가리라.□

) 위와 같음, □識陰若盡 則汝現前 諸根互用 從互用中 能入菩薩 金剛乾慧 圓明精心 於中發化 如淨琉璃의 內含寶月 如是乃超十信十住十行十廻向 四加行心 菩薩所行 金剛十地 等覺圓明 入於如來 妙莊嚴海 圓滿菩提 歸無所得□.

이 50魔境은 과거의 모든 여래께서 마음을 열고 無上道를 얻은 법문이다. 識陰까지 다하면 六門이 소멸하므로 모든 根이 互用되며, 이 가운데 金剛慧에 들어가 圓明心을 발함은 마음이 열린 것[心開]을 가리키며, 如來海에 들어가 無所得에 돌아감은 참으로 닦아 道를 증득한 것이다.

) 戒環, 앞의 책, p.897上, □如是法門 先過去世 恒沙劫中 微塵如來 乘此心開 得無上道 識陰若盡 則汝現則 諸根互用 從互用中 能入菩薩 金剛乾慧 圓明精心 於中發化 入於如來 妙莊嚴海 圓滿菩提 歸無所得□.

이상으로 수행과정에서 나타나는 50가지의 魔境에 대하여 살펴보았다. □楞嚴經□에서는 50魔境이 구체적으로 다루어진 반면에, □修心正路□에서는 色陰과 受陰의 각각 열 가지의 마경에 대해서만 구체적으로 설명했고, 想陰과 行陰의 마경에 대해서는 대략적으로 설명하였다.

그 이유는 이미 언급했듯이, 想陰이 다한 □寤寐一如□의 경지는 상당한 수행계위에 해당된다. 따라서 □수심정로□는 초심인을 대상으로 저술되었기에 이에 대해서는 간략히 다룬 것으로 유추할 수 있다. 그래서 이 부분은 □능엄경□을 참조하여 살펴보았던 것이다. 그리고 오음이 녹아질 때 나타나는 각각의 경계에 대한 용성의 견해는 □능엄경□의 내용과 다를 바 없음을 알 수 있다.

그런데 용성은 당시의 시대사조를 관찰하고, 처음 공부하려고 마음을 내는 이에게 바른 공부길을 일러주는 지침서의 한글화와 보급화에 대한 시급함을 절감하였던 것이다. 그래서 □修心正路□를 저술한 것으로 볼 수 있다. 즉 부처님께서 수연중생하며 대기설법을 하셨듯이, 용성 또한 경에서 공부인의 근기에 따라 꼭 필요한 부분을 가려내어 지침을 삼았던 것이다. 그리고 각 경계에서 자신이 위없는 도를 얻은 것으로 인증하여 갖가지 뜻을 내게 되면 魔道에 떨어지게 되므로, 모든 마군이에게 속지말고 한결같이 화두를 들어 본래면목을 깨닫게 되기를 간곡하게 당부하였던 것이다.

4. 魔境의 극복

이 마경의 극복에 대하여 □수심정로□ 제9장의 □마가 능히 도를 해롭게 못함을 밝힘□에서,

□대각께서 만약 마음이 요동하면 마의 장애를 이룰 것이다. (중략) 그러므로 도를 닦는 사람은 아는 마음과 구하는 마음을 두지 말고 단지 일심으로 조사의 공안을 의심하여 궁구할지어다.□

) □修心正路□, 위의 책, p.921.

라 했으니, 도를 닦는 사람은 일심으로 조사의 공안을 참구해야 한다는 것이다. 또한 □극락세계 노정기□에서 □阿彌陀□는 □한량없는 목숨□의 의미이며 □佛□은 □깨닫다□라는 뜻으로 마음이 淨土며 성품이 彌陀이고, 우주 만물이 마음에서 나므로, 마음을 깨달아 속박을 벗고 본래의 天眞한 큰 자재를 증득하라는 것이다. 이것은 용성이 실행한 주력·다라니 암송·경전 열람 등의 다양한 수행법에 의해 체득된 방편으로써 근기에 따라 후학들에게 지침이 되어 주고자 했던 것임을 알 수 있다.

□능엄경□ 卷9에서 □만일 말세의 중생으로 禪那를 모르고, 說法할 줄 모르며 三昧 닦기를 좋아하는 이들을 네가 邪道가 될까 두려워하거든, 一心으로 나의 □佛頂陀羅尼呪□를 지니게 하라.□하여 마경을 극복하는 것이 곧 선의 요체이므로, 이 □佛頂陀羅尼呪□를 일심으로 受持하면 智慧와 慈悲를 닦아갈 수 있으며, 외우지 못할 경우 禪堂에 써 두거나 몸에 차면 魔가 동요치 못할 것이라 했다.

) □楞嚴經□, 앞의 책, p.154中, □若諸末世 愚鈍衆生 未識禪那 不知說法 樂修三昧 汝恐同邪 一心勸令持我佛頂陀羅尼□□.

□60화엄경□권42에서 선지식을 공경·공양하고, 스스로를 존중·찬탄하지 말며, 佛法을 비방하지 말고, 일체 智慧心을 잊지 말며, 妙行을 닦고, 항상 일체 보살의 법을 구하며, 항상 피로함 없이 법을 설하고, 시방제불께 귀의해 구제·보호하는 생각을 내며, 일체제불의 神力·加持를 信受·憶念하고, 일체보살과 함께 善根을 심어 둘이 없이 이 법에 안주하면 魔의 道를 여읠 수 있다고 했다.

) □大方廣佛華嚴經□, 앞의 책, p.663中.

이상으로 살펴본 마경의 극복 방법은 공부인이 佛祖의 간곡함을 저버리지 않고, 佛道를 성취할 수 있기를 바라는 부처님의 가르침으로, 용성은 이러한 경에 의거해 자신의 견해를 피력한 것이다. 즉 부처님께서 기수급고독원에 계실 때에도 수행자들에게, 心身의 갖가지 病魔를 다스리는 법과, 처음 坐禪을 배우는 이들에게 귀신이 붙은 바가 되어 안정을 얻지 못하는 것을 다스리는 법에 대한 말씀을 하신 것처럼 용성도 위와 같이 그 병을 극복하는 방법을 제시하였던 것이다.

) 至悟, 앞의 책, p.7.

Ⅳ. 맺음말

이상으로 용성의 □修心正路□에 대하여 살펴보았다. 용성은 망국의 선각자로서 치열한 수행을 통하여, 부처님의 慧命을 바르게 잇기 위해 마음 닦는 바른 길을 제시하였다. 바른 宗風振作을 위해 전력을 다했고, 나라 안팎과 시대사조의 변천에 따른 개혁과 동시에 구국의 길을 걸었던 것이다.

본 論考에서는 이러한 시대적 상황을 극복하기 위해 전통불교의 수호 및 발전과 아울러 시대에 맞는 불교를 만들기 위한 개혁의 노력을 멈추지 않았던 용성의 □修心正路□에 대해 논구하였다.

□修心正路□에는 수행과정에서 나타나는 話頭病과 魔境이 주로 제시되었는데, 이러한 病魔를 미리 알아차리지 못하면 부처님의 가르침과는 거리가 먼 외도의 길을 걷게 된다. 따라서 용성은 불교의 가장 핵심적 요체인 마음 닦는 바른 길을 제시하였던 것이다.

이에 대하여 지눌과 혜심이 각각 간화십종병을 위주로, □楞嚴經□에서는 마경을 위주로 언급한 반면, 용성은 십종병과 마경에 대한 것을 함께 논하였다. 그러나 오음 가운데 識陰에 대해서는 언급하지 않았다. 그 이유는 용성이 □수심정로□를 탈고한 때가 1922년 59세 되는 해이므로 연로한 까닭으로 볼 수도 있다. 또 하나는 想陰이 다한 경지는 상당한 수행계위에 이르렀음을 의미하는 점으로 보아 □수심정로□는 초심인을 대상으로 저술한 것이기 때문에, 이 경계에 대해서는 간략히 다룬 것으로 유추할 수 있는 것이다. 이 점은 □수심정로□에서 언급한 마경이 □능엄경□의 마경 가운데, 초심인에게 필요한 부분을 가려내어 축약한 점에서도 엿볼 수 있다.

다음으로 看話十種病에 대해 살펴본 바에 의하면, 화두병의 종류에 있어서는 용성 그리고 지눌과 혜심의 차이점이 없다는 것을 알 수 있다. 그러나 지눌은 病名의 열거 이외에 특별한 설명이 없는 반면, 용성과 혜심은 옛 선사들의 말을 인용하거나 자신의 견해를 덧붙여 설명함으로써 論旨의 전개나 의도를 짐작할 수 있게 했다는 데서 다른 점을 발견할 수 있다. 즉 용성은 有心·無心·言語·寂默의 네 가지 병에 대하여 부연설명을 하였고, 그로부터 생기는 열 가지 병에 대하여 가상 인물과의 문답형식으로 구체적인 서술을 하였는데, 혜심도 그러한 방법으로 열 가지 병에 대한 구체적인 설명을 하였다. 또한 지눌과 혜심의 공통점은 이 열 가지 병에 대하여 □무□자화두를 대표적 화두로 언급한 반면, 용성은 □無□字화두에 국한하지 않은 점에서 지눌이나 혜심과의 차이점이 있다.

또한 용성은 화두를 참구하는 법도 자세히 모르면서 공부인들을 거느리고 道를 가르치는 것은, 한 장님이 여러 명의 눈 어두운 사람들을 이끌고 불구덩이로 들어가는 격이라고 염려하였다. 이에 용성은 바른 공부법에 대한 한글화와 그 보급화에 대한 시급함을 절감했으리라 생각한다. 이후 선사인 용성은 禪의 대중화를 불교개혁의 기본으로 보고, 도심지인 서울에 선회와 선원을 개방하여 많은 사람들에게 참선을 實修케 하였던 것이다. 오늘날의 禪修行 역시 산사의 선방에서만 행해지고 있는 것이 아니며, 깨달음을 목표로 하는 부처님의 가르침도 인간의 내면세계를 올바르게 이끌어 주기 위해 널리 퍼지고 있다. 용성의 □修心正路□ 또한 모든 지식체계가 통합되고 갖가지 정보가 대량으로 유통되는 오늘날, 스스로 주인으로서의 삶을 실현하고자 정진하는 공부인이 쉽게 이해할 수 있도록 저술된 바른 지침서라고 할 수 있을 것이다.

주제어 - 간화선, 화두병, 간화십종병, 마경, 수심정로, 오음,

능엄경, 화두

ABSTRACT

A Study on □Su-sim-jeong-ro□ of Yong-seong

Jeong-soo

(Department of Seon Studies, Graduate School

Dongguk University)

This thesis is concerned with how to acknowledge and overcome hindrances revealed in practicing of Seon, in □Su-sim-seong-ro□(修心正路) in the 7th volume of □Yong-seong Jeon Jip□(龍城全集). While the other works written in Chinese, it is written in Korean, so more convenient to Korean Seon Practicer.

It is 10 kinds disease of Ganwha(看話10種病) in Ganwhagyeoleuron(□看話決意論□) of Bojo-jinul(普照知訥), and Gujamubulseongseolganbyeongron(□狗子無佛性話揀病論□)[abbrev. as ganbyeongron(□揀病論□)] of Jingak-hyeasim(眞覺慧諶), and 50 kinds of Ma-gyeong(魔境) in □大佛頂如來密印修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經□[abbrev. as □□ur□□gama-s□tra□(□楞嚴經□)] that I referred to in this paper.

While Bojo-jinul and Jingak-Hyeasim focused on 10 kinds disease of Ganwha, and Ma-gyeong(魔境) is focused on in □□ur□□gama-s□tra□(楞嚴經), Yong-seong synthesized both of them. He, however, made no mention of Sik-eum(識陰) among Five-eum(五陰). And Ma-gyeong(魔境) of □Su-sim-jeong-ro□ is condensation for beginner, of that of □□ur□□gama-s□tra□. Among of the reason, it may be caused of his old age of 59 years. Therefore, we can conclude that his work is written for the beginner in Seon practice.

There is no difference among Ji-nul, Hyea-sim and Yong-seong in the kinds of hindrance in Ganwha. We could make discrimination Ji-nul from Hyea-sim and Yong-seong. The former just enumerated the kinds, but the latter attached their own opinon and that of ancient Seon Masters. Ji-nul and Hyea-sim, in common, took Hwadoo of 'Moo(無)' as an instance, while Yong-seong did not set bounds on Hwadoo and emphasized the unity of method in practicing.

Yong-seong, the Seon Master, is one of the propagandist of Modern Buddhism in Korea, who rewrote Buddhist Seon script in plain Korean language. He made it possible expanding the boundaries of Seon Practicer and regional limitation.